سه واژه «انقلاب»، «اصلاح»، و «رفورم»، از جهت ایما و اذعان به عدم رضامندی از وضع موجود و اهتمام به تبدیل و تحول به وضع دیگر، مشترک اند، اما این سه واژه از جهات گوناگون با هم تفاوت هایی دارند؛ از جمله اینکه، انقلاب به «تحول دفعی و تند توده یی» اطلاق می شود اما در متن اصلاح و رفورم چنین ویژگی یی موجود نیست، کما اینکه میان اصلاح و رفورم نیز تفاوت هایی از لحاظ مبانی و روشگان وجود دارد.
واژه اصلاح مصدر باب افعال از ماده «صلح» است و معنا و کاربرد آن در حوزه های مختلف، متفاوت است. این واژه در محاورات اجتماعی به بهسازی و فساد زدایی در شیون اجتماعی اطلاق می شود. وقتی از اصلاح سخن می گوییم به طور ضمنی اعتراف می کنیم که یک سلسله کژی ها و کاستی هایی در جامعه رخ نموده است که برای دفع و رفع آنها باید اقدام شود.
در فرهنگ غربی، نوعا «اصلاح» با پسوند «دینی» به کار می رود و ایجاد تحول و تغییر در باورداشت ها و برداشت های دینی از آن مراد می شود؛ اما در فرهنگ و و متون و آثار اسلامی، اصلاح هرگز نمی تواند متوجه متن دین باشد چون ذات و اساس دین اصولا فساد و کژی بر نمی تابد؛ هرچند ممکن است در عرصه فهم و معرفت دین و همچنین در افعالی که «فعل دینی» انگاشته می شود فساد راه یابد، که لاجرم نیازمند تصحیح و تهذیب است. بنابراین، اصلاح در جامعه اسلامی معطوف به تصحیح فکر و فعل مسلمان است، نه تاویل دین و تغییر سنت و سیره کسانی که سیره و سخن آنان جزو منابع دین تلقی می شود.
رفورمیسم در غرب، بعد از رنسانس و اساسا در قلمرو دین بروز و ظهور کرد، لذا در غرب «اصلاح دینی» اصطلاح پذیرفته و جا افتاده یی است. مراد و مطلوب مدعیان از این تعبیر، ایجاد دگرگونی در فهم و تفسیر دین است. پس، در ادبیات غربی وقتی سخن از اصلاح و اصلاح طلبی به زبان می رانیم، ذهن ها متوجه «اصلاح دینی» می شود. «اصلاح دینی» هم درست به معنای اصلاح دین است ــ یعنی دین مضاف الیه واژه اصلاح است و نه صفت واژه اصلاح ــ و «اصلاح از نوع دینی» منظور نیست. منظور این نیست که به متن دین مراجعه کنیم و ببینیم دین چه چیزی را فساد و چه چیزی را صلاح می انگارد و به چه روش هایی صلاح را جایگزین فساد می کند تا ما نیز چنان کنیم؛ بلکه در تفکر غربی، اصلاح دینی درست به معنای اصلاح دین است. اصلاحی که مصب و موضوع آن خود دین است. مصداقی که در ذهنیت تاریخی غرب ثبت شده ظهور پروتستانتیسم است و پروتستانتیسم نوعی دستکاری دین رسمی، یعنی «مسیحیت غربی»، بوده است.
در فرهنگ و متون و آثار اسلامی به جای اصطلاح «اصلاح دینی»، «احیا گری دینی» به معنای «احیای تفکر دینی» و «تصحیح دینداری» مطرح و مصطلح است و معنی آن این است که ما از ساحت دین صلاح و اصلاح جامعه را طلب کنیم، چه در حوزه فکر و فهم و چه در حیطه عمل و فعل. که در آن، هم مضمون و هم روش از متن دین استخراج و صید می شود و این تلقی مبتنی بر این پیشگمانه است که دین همواره راهنما و معیار درست اندیشیدن و صحیح رفتار کردن است، و ذات دین و متن دیانت هرگز دچار فساد و فتور نمی شود.
اکنون نیز دو تلقی کلان از اصلاحات و دو جریان مدعی اصلاح طلبی در جامعه ما مطرح است: یکی، اصلاح گرایی لیبرالی با الگو گیری از سنت های غربی و جریان دیگر، اصلاحگری دینی یا اصلاحگری بر مبنای دین و اصول انقلاب و در چارچوب قانون اساسی، که خود برگرفته از متن دین است. مشی و مدعای جریان دوم با آنچه در اصلاحات از منظر امیرالمومنین (ع) سراغ داریم شباهت تام دارد.
اصلاحات غرب گرا، کنش اجتماعی سازمان یافته یی است که بر نسبیت معرفتی، اصالت انسان (=اومانیسم) و فردیت گرایی مبتنی است؛ از روند جهانی سازی متاثر است؛ لیبرالیسم سویه، و سکولاریسم مقصد آن است.
اصلاحات اسلامی تغییر مسیر نیست، اصلاح سیره است. اصلاحات انقلابی خانه تکانی کلان و جهشی احیاگرانه به پیش و یک حرکت آگاهانه رو به تکامل انقلابی است. انقلاب اسلامی خود اصلاحی بزرگ بود. با وقوع انقلاب، بهسازی در فرهنگ و اخلاق اجتماعی، دیگرگونی در قلمرو اقتصاد و معیشت مردم، و تحول در حیطه سیاست و حکومت و بسیاری از زمینه ها و زاویه ها آغاز شد و در بخش هایی نیز تحول اتفاق افتاد. اما متاسفانه از یک سو، برخی قلمرو ها همچون جزایری متروک و غیر مفتوح در محیط فکری و فعلی ایران دست نخورده باقی ماند، مانند حوزه پژوهش و آموزش که انقلاب در آنها نفوذ نکرد؛ از سوی دیگر، در برخی از حوزه ها دگرگونی انقلابی پس از مدتی متوقف شد و سپس رو به قهقرا نهاد، مانند بخش اقتصاد و معیشت؛ و از سوی سوم، پا به پای تحول اوضاع و تطور زمانه اجتهاد نورزیدیم. در نتیجه، امروز جامعه و نظام ما از سه زاویه و زمینه نیازمند اصلاح است و اصلاح انقلابی یعنی همین.
رسالت اساسی دین، اصلاح فکر و فعل بشر است. شرایع الهی بیش از آنکه برای خود، رسالت ابداع و ابلاغ مفاهیم نو قایل باشند اصلاح مفاهیم ناصواب موجود و رفتارهای نادرست اما هنجار شده در جامعه را مصب اهتمام داشته اند.لذا انبیا بیش از آنکه به اثبات واجب بپردازند، در جهت مبارزه با شرک کوشش کرده اند. از دیدگاه قرآن، بشر همواره در معرض مفسدت است، بشر زیانکاره است و پیوسته در معرض فساد: «بسم الله الرحمن الرحیم، والْعصر، ان الانسان لفی خسر، الا الذین آمنوا و عملوالصالحات…» «الا الذین آمنوا و عملوالصالحات و تواصوْا بالحق و تواصوْا بالصبر» (مگر کسانی که در فکر و فعل به دین پیوند خورده اند و دیگران را نیز به حق و صبر می خوانند. انسان فقط با ایمان دینی و با فعل دینی (عمل صالح) می تواند از زیانکارگی پیوسته و قهقرا روی علمی و عملی مدام رهایی یابد و به جای تباه شد گی مستمر، در طریق کمال پیش رود. وقتی رسالت دین اصلاح فکر و فعل بشر است و مقتضای ذات دین اصلاحگری است، حکومت دینی نیز که متکی و مبتنی بر دین است (و بدون ابتنا و اعتنا به دین، ترکیب «حکومت دینی» معنی دار نیست) پیوسته در کار اصلاحگری خود و دیگران خواهد بود. فرایند و ساز و کار اصلاح نیز «اجتهاد» است؛ زیرا همه آنچه در تحقق یک حکومت مورد نیاز است به طور واضح و طبقه بندی شده در دسترس نیست، وانگهی شرایط متطور و متغیر است و استنباط و استخراج و نیز انطباق آموزه های دینی بر شرایط متطور و نظام پردازی نیازمند تخصص و تبحر لازم است که آن را اجتهاد عهده دار است. اجتهاد دو وظیفه اساسی و دو غایت اصلی دارد: ۱٫ اصلاح و تصحیح فهم از دین (فهم خود مجتهد یا دیگران)، ۲٫ ابداع نظر در مسایل مستحدثه. اصولا انقلاب و شورش مشروع و استقرار حکومت دینی، بدون التزام به اصل اجتهاد، مجاز و میسور نیست و تشیع ــ که به تعبیر حضرت امام(س)، «اسلام ناب» است ــ مذهبی اجتهاد مدار است. تشیع مکتب اصاله الاجتهاد است. تشیع عقیده به اصول را عقلانی و اجتهادی می داند. (اکثر فقها می گویند که در اصول عقاید نمی توان تقلید کرد و برخی معتقدند، واجب است هر مسلمانی مبادی و مبانی تصوری و تصدیقی دین در قلمرو اصول را با برهان خود بیابد هر چند جزییات را بعد می تواند به منابع دینی و اهل فن (اهل الذکر) مراجعه کند و فراگیرد). در فروع هم اصل «اجتهاد» است؛ ولی چون برای همه در عمل، حصول «ملکه اجتهاد» میسور نیست نوبت به احتیاط یا تقلید می رسد. پس بنابراین، در اصول قایل به ضرورت اجتهادیم و در فروع نیز معتقد به اصالت اجتهادیم. «الا ما خرج بالدلیل والعذر»، اصل «لزوم تقلید» در فروع نیز اجتهادی است نه تقلیدی. اگر اخلاق را هم جزو فروع بدانیم تابع حکم آن خواهد بود. و تقلید در فروع حالت ثانوی است، یعنی اولا انسان می بایست مجتهد باشد و ثانیا چون امکان حصول ملکه و وصول به اجتهاد برای همگان (مثل دیگر حوزه های تخصصی) میسور نیست می گویند، کسی که خود به سرحد اجتهاد و تخصص در فهم دین نایل نشده است قهرا و طبعا و به مقتضای اصل عقلانی و عقلایی «رجوع جاهل به عالم»، باید به متخصصان دین (مجتهدان) مراجعه کند. گفتیم، یکی از دو رسالت اصلی اجتهاد، اصلاح و تصحیح است و اضافه کردیم که حکومت دینی بدون اجتهاد میسور نیست. پس حکومت دینی حکومتی اصلاحگر و اصلاح گرا است.
البته از آنجا که طیف «فساد» و «صلاح» ذو وجوه یا ذو مراتب است، این دو مقوله مقول بالتشکیک خواهد شد؛ یعنی به هر درجه یی از صلاح که برسیم درجه یی از فساد همچنان باقی است و جا دارد که کوشش کنیم به درجه متعالی تری از اصلاح دسترسی پیدا کنیم. لذا حرکت اصلاح هرگز توقف نمی پذیرد. بدین ترتیب، وقتی از اصلاح طلبی سخن می گوییم مدعای جدیدی طرح نمی کنیم و بدین معنا، اصلاح طلبی تاکید مضاعف بر احراز دین در عینیت جامعه است. اصلاح طلبی حقیقی به معنای اصرار بر تحقق دین و حدود الهی و کامل شدن اجرای آموزه های دینی در قالب حکومت دینی است. پس اصلاحات در دین و حکومت دینی عبارت می شود از: «کمال گرایی پیوسته و مدام در قلمرو فکر و فعل».
برای روشن شدن پاسخ این پرسش که «معنا و مبنای و نیز قلمرو و رویکرد اصلاحات علوی کدام است؟» باید از سویی، مفهوم امامت را در فرهنگ اسلامی و جایگاه امامت را در ادبیات شیعی کاوید و از دیگر سو، شرایط تاریخی استقرار دولت حضرت را بررسی کرد.
امیرالمومنین (ع) به عنوان اول امام معصوم و وصی پیامبر (ص) و مفسر و مکمل رسالت نبوی و مروج و مدافع اسلام و ولی منصوص و منصوب، دارای منزلت و رسالت خاصی است. ایشان از رهگذر تبیین و تفسیر آموزه ها و گزاره های دینی، مکمل رسالت نبوی به شمارند. چنان که خود رسول اکرم (ص) فرمودند: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی» (من در میان شما دو گوهر گرانبها و مشعل راهنما را به ودیعت می نهم: کتاب خدا و عترت و اهل بیتم را).
علی (ع) گل سرسبد اهل بیت است. در کنار «کتاب» ــ که در برخی کلمات از آن به کتاب صامت تعبیر می شود ــ «سنت» پیامبر و ایمه اهل بیت (ع) ــ که به کتاب ناطق نامبر دارند ــ، دو حجت دینی ما هستند، و دیباچه و فاتحه الکتاب «کتاب ناطق» وجود مقدس امیرالمومنین (ع) است. چنان که حضرت خود در وصف ایمه فرموده است: هم اساس الدین وعماد الْیقین، الیهم یفی ء العالی و بهم یلحق التالی (اینان پایه دین و ستون یقین و ایمان اند، همه به آنها باز می گردند و ملحق می شوند) (غرر الحکم: ش ۱۸/۶۲).
من در اینجا لازم می دانم ــ بین الهلالین ــ راجع به تعبیر کتاب «ناطق» و «صامت»، توضیح مختصری عرض کنم. در متون و آثار دینی معاصر ایران، برخی مصطلح کرده اند که متن دینی، شامل قرآن و حدیث، صامت است. این تعبیر با آنچه در کلمات معصومین آمده کاملا متفاوت است. نظر کسانی که متن دین را صامت می انگارند این است که دین از گویایی و رسایی کافی برخوردار نیست و هر معنایی را بر می تابد و شما می توانید قرایت های مختلف از دین ارایه بدهید. دین قرایت های ضد و نقیض را پس نمی زند و منطق مشخصی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، دین را فهمید و نتیجتا به حاق دین و دین حق دست یافت و قرایت های خطا و سراب را از صحیح و صواب باز شناخت. متن ظرف است و مظروفش را ما مشخص می کنیم. حاصل این نظریه، قرایت پذیرا نگاری دین است، قرایت پذیری بی حد و مرز، و بی منطق و مبنا. حضرات وقتی می گویند، «شریعت صامت است» این را مراد می کنند. ولی در کلمات معصومین اگر از قرآن تعبیر به کتاب صامت شده است هرگز چنین معنایی را اراده نکرده اند؛ چرا که در جای جای کلمات آن بزرگواران، کتاب خدا به کتاب ناطق نیز متصف شده است و تحمیل قرایت هایی بر ساخته بر سلایق و علایق و برخاسته از نظرها و عقیده ها را تفسیر به رای نامیده اند. همچنین طی روایات فراوانی، تفسیر به رای به شدت تقبیح و گفته شده است کسی که قرآن را تفسیر به رای کند جایگاهش دوزخ خواهد بود. و مراد از صامت بودن قرآن که «سند اول» دین است، قیاس با «سند ناطق» یعنی عترت است که ناطق است، چون مفسر قرآن و گویا کننده آن است. کار معصوم استنطاق و انطاق متن است. برخی از آیات را هر کسی نمی تواند بفهمد، چون قرآن محکم و مشابه دارد و متشابهات را باید به محکمات آن ارجاع داد. قرآن علاوه بر تفسیر نیازمند تاویل است و این از مفسر معصوم ساخته است. نیازمند کسی است که با منطق فهم باطن دین آشنا باشد. معصوم حق بدعت و افزایش بر دین را ندارد. معصوم آنچه را که به نام دین بیان می کند حتما وصل به کانون وحی است و قطعا از متن وحی اخذ کرده است. در واقع او تفسیر «قرآن به قرآن» می کند و همین عمل معصومان شاهد ناطقیت و گویایی قرآن است.
گفتیم، امیرالمومنین (ع) گل سرسبد و دیباچه سند ناطق دین است، و از آنجا که حضرت راس هرم ثقل اصغر که حجت ثانی است به شمار می رود، مفسر مفاهیم دینی و مکمل دین قلمداد می شود، در منظر امت اسلامی جایگاه خاصی پیدا می کند و درست همان نقشی را که دین عهده دار است برعهده دارد، یعنی «اصلاح و تصحیح فکر و فعل بشر». بر همین اساس، ما همان گونه که از دین توقع اصلاح و تصحیح رفتار، گفتار و افکار بشر را داریم از امام معصوم (ع) هم همان را توقع می بریم. خود آن بزرگوار می فرماید: «و انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم، ولکنی لا اری اصلاحکم بافساد نفسی» (نهج البلاغه: خطبه ۶۹) (من به آنچه شما را اصلاح می کند آگاهم، اما اصلاح شما را در تباهی خویش جست وجو نمی کنیم.). با توضیح منزلت دینی امام (ع)، معنا و مبنای اصلاحگری آن بزرگوار روشن شد. قلمرو رویکرد اصلاحی آن حضرت نیز با توجه به شرایط تاریخی تحقق حکومت او روشن می شود.
حضرت بعد از حکمرانی امثال عثمان، قدرت را به دست گرفت. طی مدت ربع قرن پس از رسول اکرم (ص) انحراف ها و تحریف های بسیاری در قلمرو فکر دینی و رفتار دینداران پدید آمده بود. به گواهی تاریخ، در فهم دین و در عرصه سیاست، اقتصاد، اخلاق و سلوک، فرهنگ و مناسبات اجتماعی کژی ها و ناراستی های فراوانی روی داده بود. از این رو، شرایط تاریخی آن بزرگوار را (از لحاظ جغرافیایی) درگیر فساد زدایی و اصلاح داخلی کرد و اصلاحات امیرالمومنین بیش تر متوجه امر مسلمانان شد تا امر بشریت، اگرچه ذخایر و مواریث فکری و آموزه های حکمی عملی سترگی که از آن بزرگوار به صورت روایات و عبارات و سنت و سیره بازمانده، سرمایه عظیم و مغتنمی است که می تواند هماره دستمایه بسیار غنی و قوی، قویم و گرانبهایی برای اصلاح بشریت باشد. یعنی هر چند در آن مقطع کوتاه، امیرالمومنین (ع) مجال پرداختن به بیرون مرزهای جهان اسلام را نیافتند؛ اما آنچه خلق شد از فعل و فکر و کلام، مجموعه یی شد که برای همیشه همه بشریت برای اصلاح وضع خویش به آنها نیازمند است و التزام و توجه به آنها مایه اصلاح وضع درونی و بیرونی بشریت، در همه اعصار است. از لحاظ گستره اصلاحات نیز نهضت امام از دین شناسی تا تصحیح سلوک اجتماعی، از بهسازی نظامات و وضعیت حقوقی، اقتصادی و سیاسی تا مناسبات طبقات جامعه را شامل می شد. حرکت امام (ع) را می توان در یک کلام چنین خلاصه کرد: «تصحیح فکر و فعل یعنی باز شناساندن دیانت و زدودن ظلم و اعمال عدالت در زوایای مختلف.». در برخی از عبارات، خود حضرت (ع) می فرماید: خدایا تو می دانی که پذیرش حکومت به خاطر سلطه و لذت نبود، بلکه برای احیای دین و ایجاد اصلاح در بلاد اسلامی بود که مظلومان در امان باشند و حدود تو برپا شود. «ولکنْ لنرد الْمعالم منْ دینک و نظْهر الاصْلاح فی بلادک، فیاْمن الْمظْلومون منْ عبادک و تقام الْمعطله منْ حدودک» (تحف العقول: ۲۳۹).
امیرالمومنین (ع) در بعضی از کلماتشان می فرمایند: «لوْا سْتوی قدمای من هذه الْمداحض لغیرْت اشْیاء» (اگر زیر پای من محکم شود (یعنی اگر فرصت فراهم شود من همه چیز یا) بسیاری چیزها را تغییر خواهم داد.) (نهج البلاغه: حکمت ۲۶۴) و گاه می فرمایند: «والله ان بقیت و سلمت لهم لاقیمنهم علی المحجه البیضاء». اما اینکه ایشان عملا در چه محور هایی متمرکز شدند، باید به تاریخ عهد علوی و کلمات ایشان مراجعه کنیم.
یکی از حوزه های بسیار مهمی که حضرت به اعمال اصلاح در آن اهتمام ورزیدند مسیله تصحیح تلقی از دین و فهم دینی بود. عبارتی از ایشان نقل شده است که می فرمایند: «لبس الاسْلام لبْس الْفرو مقْلوبا» (اسلام به جامه زیبا و فاخر ی می ماند (آن روزها جامه فاخر پوستین بود) که وارو و پشت ورو پوشیده شده باشد). لباس فاخر اگر درست پوشیده بشود بی حد زیبا خواهد بود، اما اگر وارو پوشیده بشود بی نهایت نازیبا به نظر خواهد آمد و به غایت زشت جلوه خواهد کرد. و این به این معنا است که متن دین صالح و نفس دین زیبا است، و دین اصلاح بردار نیست. چون دین ذاتا اصلاحگر است، پس فساد را برنمی تابد. اما آن گاه که همین دین زیبا، زشت نموده شود لازم است که در مقام فهم فعل، تصحیح گردد. باید غبار ها از سیمای نورانی دین زدوده بشود، و در مقام رفتار دینداران هم کژی ها و اعوجاجاتی که به نام دینداری در جامعه رایج و دار ج است تصحیح شود، تا دین آن گونه که هست نمایان گردد و این می شود اصلاح دین.
اصلاح فرهنگی حوزه دیگری است که محل اهتمام حضرت بوده است. در این عرصه هم ناهنجاری های بسیاری شایع گردیده، روابط و سلوک طبقاتی که یک شیوه ارباب / رعیتی جاهلی بود از نو زنده شده بود. روابط غلط، تملق آمیز و خفت باری میان جامعه و حکومت مردم و حکام باب شده بود که امام (ع) این گونه روابط را طرد و رد کردند. شواهد بسیاری در تاریخ ثبت شده است که افراد یا گروه هایی با امام (ع) متملقانه مواجه می شدند؛ وی از این رفتار، برمی آشفت و گاه حتی غضبناک می شدند و تندی می کردند که چرا چنین می کنید؟ وقتی امام به شهر «انبار» آمدند، مردم برای استقبال از ایشان هجوم آوردند و به طرز چاپلوسانه و ناعزیزانه به ایشان تعظیم کردند و پیاده در رکاب امیرالمومنین (ع) می دویدند؛ ایشان نسبت به این رفتار به شدت اعتراض کردند. بعضی از ملل که با حضرت (ع) ملاقات می کردند با خضوع و با فروتنی مفرطانه با ایشان مواجه می شدند، دست به سینه، کمر خم شده در مقابل ایشان صف می کشیدند. امام می فرمودند که شما چرا چنین می کنید؟ آنها پاسخ می دادند که نوعا در دیدار با امرا و بزرگانمان این گونه برخورد می کنیم. امام می فرمودند که این کار را نکنید؛ کار زشتی است که سودی به حال آن که به او احترام می کنید ندارد و در حالی که به حال شما زیان دارد؛ و بدا آن کار که با ارتکاب به آن، مرتکبش جهنم را برای خود می خرد و اما فرد محترم و محتشم را به بهشت نمی برد. در واقع، این نوعی آسیب شناسی رفتاری و آسیب زدایی فرهنگ مناسباتی و از مصادیق اصلاح فرهنگی است.
«و قدْ لقیه عند مسیره الی الشام دهاقین الانبار، فترجلوا له و اشتدوا بین یدیه، فقال: ما هذا الذی صنعْتموه؟ فقالوا: خلق منانعظم به امراینا. فقال: والله ماینْتفع بهذا امرایکمْ، و انکمْ لتشقون علی انفسکمْ فی دنْیاکمْ و تشقون به فی آخرتکمْ. و ما اخْسر الْمشقه و راءها الْعقاب و ارْبح الدعه معها الامان من الْنار!» (نهج البلاغه: حکمت ۳۷)
قلمرو سومی که به عنوان نمودی از اصلاحگری آن بزرگوار شایان مطرح کردن است، ظلم زدایی و عدالت گذاری و داد ورزی در زمینه های گوناگون: سیاست، حقوق، اقتصاد و بیش از همه، توزیع «فرصت های ویژه» است. و امام (ع) می فرماید: «الرعیه لایصْلحها الا الْعدْل» (کار مردم جز به عدالت اصلاح نمی شود). نظر امام (ع) این است که آحاد امت در بهره مندی و برخورداری از حقوق و مواهب، حتی فرصت ها، باید برابر باشند. برخورداری از فرصت ها چیزی فراتر از حد بهره مندی مساوی از مقتضای قانون است. اینکه مجریان و حکومتگران در قبال قانون ــ در مقام اجرای آن ــ با مردم متساوی باشند یک مسیله است، اما برخورداری مساوی از فرصت ها چیزی دیگر است. یک فرد برای دفاع از خود در محکمه باید از شرایط روحی مساعدی با طرف خود برخوردار باشد و این چیزی فراتر از حد قانون است، نوعی اخلاق قانونی است. اگر به کسی بگویند تو حق دفاع از خود را داری و نیز حق داری که وکیل انتخاب کنی و هر دو طرف دعوا از این دو حق برخوردارند، این می شود تساوی در برابر قانون. اما چیزی فراتر از این هم داریم و آن این است که از نظر روانی هم ما باید شرایطی فراهم کنیم که دو طرف دعوا به طور مساوی بتوانند از خودشان دفاع بکنند. اگر قاضی در نگاه خود به دو طرف دعوا، تبعیض قایل شد و یک طرف دعوا روحیه اش را باخت (اینجا هیچ مواجهه فیزیکی یا ممانعت و محدودیت قانونی و رسمی برای یک طرف فراهم نشده، اما با این نگاه، یک طرف احساس کرده است که قاضی طرفدار رقیب او است و ممکن است حق را به او بدهد) و بدین ترتیب، جرات نکرد با گشاده دستی و با خاطر آسوده و با احساس امنیت از حق خود دفاع کند. این نوعی محرومیت است. ایجاد شرایط روانی مساوی چیزی فراتر از قانون می تواند قلمداد شود. مثال دیگر اینکه برای تساوی فرصت ها بین دو نفر متساوی الاستعداد و دارای صلاحیت های مساوی، باید شرایط مساوی نیز فراهم کرد تا مثلا هر دو بتوانند از امکان تحصیل در دانشگاه به طور مساوی بهره بگیرند، ولو اینکه یکی از طبقه زیرین جامعه و دیگری از طبقه برین جامعه باشند. برای مثال، نباید یکی با ارتباط و اطلاعی که دارد بتواند از حق خود و زمینه مساعد بهره بگیرد، اما دیگری به علت دسترسی نداشتن به اطلاعات، نتواند از شرایط موجود استفاده کند و وارد دانشگاه شود.
می بینیم که امیرالمومنین (ع) بر سر قاضی فریاد می کشد: «انی رایت کلامک یعْلو علی کلام خصْمک» (من دیدم که لحن سخنت با یکی از طرفین دعوا متفاوت بود). یک بار (ظاهرا قبل از دوران حکومتشان) که خودشان طرف دعوا بودند، به قاضی تذکر می دهند که مرا به کنیه خطاب کردی ولی طرف مرا به نام خواندی. با این که طرف مجرم است (طبعا کسی که طرف دعوای امیرالمومنین (ع) در محکمه قرار می گیرد مدعی یا متهم نیست و مجرم است، شاکی باشد یا منکر) و از نظر خود حضرت امیر (ع) هم محرز است که طرف مجرم است، اما می گوید که حتی با مجرمی که در حق من علی اجحاف می کند باید مانند من مواجه شوی؛ اگر او را به نام صدا می زنی مرا هم به نام صدا بزن، و اگر به صفت و سمت، هر دو را به صفت و سمت نام ببر! تقسیم عادلانه فرصت ها حد اعلا مرتبه عدالت به حساب می آید.
قلمرو چهارمی که به شدت مورد اهتمام آن بزرگوار قرار گرفت اصلاحات در مناسبات معیشتی حاکم بود. در روز اول مراجعه مشتاقانه و ملتمسانه مردم به آن حضرت و در اوان بیعت (که البته حکم بیعت، با توجه به اینکه دارای انواعی است از حیث حقوقی و فقهی و با انواع انتخابات و همه پرسی های امروزی تفاوت جوهری دارد، اما نوعی اذعان به نقش آفرینی مردم و شکل خاصی از مراجعه به آرای عمومی است)، هنگامی که برای تقبل مسیولیت رسمی خلافت از سوی آن بزرگوار اصرار می ورزند، امام (ع) می فرمایند: «دعونی والْتمسوا غیْری فانا مسْتقْبلون امْرا له وجوه و الْوان» (مرا رها کنید و سراغ دیگری بروید که ما به پیشواز کاری می رویم که چهره ها و رنگ های بسیار دارد). چرا که من اصولی حکومت خواهم کرد و شما تاب نخواهید آورد، و من اگر به شما مشورت دهم و وزیر حکومت شما باشم بهتر از آن است که امیر حکومت شما باشم. و تاکید می کنند که: «اعْلموا انی انْ اجبتکمْ رکبْت بکم ما اعلم و لم اصغ الی قول القایل و عتب الْعاتب.» (بدانید اگر زمام امر را من به دست گیرم من آن چنان که خود می دانم رفتار خواهم کرد) (من به عنوان امام و مفسر قرآن و امام عادل، عین عدل و مر پرمرارت حق را اجرا و اعمال خواهم کرد) و گوش به حرف کسی نخواهم داد (جلب تطمیع و چاپلوسی احدی نخواهم شد) و از تهدید و نکوهش کسی هراس نخواهم داشت، نه اصرار و نه امتناع، هرگز مانع من نخواهد بود، و در این صورت شما نمی توانید تحمل کنید. «لا تقوم له القلوبْ و لا تثْبت علیه العقولْ» (نه دل ها و نه عقل ها طاقت و تحمل آن را ندارد) (نهج البلاغه: خطبه ۹۲). می بینید در همان روز اول و از آغاز اعلام می کند که من برنامه ام این است که قاطعانه با مسایل برخورد بکنم و سلوک طبقاتی را تغییر خواهم داد.
پس از عمر، خلافت را به حضرت پیشنهاد کردند و تنها یک چیز از آن بزرگوار خواستند و آن اینکه شما تعهد کن که علاوه بر سنت پیامبر (ص)، به شیوه شیخین هم پایبند خواهی بود؛ ولی چون رویه شیخین را توام با کژی و کاستی می دانست زیر بار نرفت. این بار هم همین خواسته را از او طلبیدند، اما ایشان فرمود: نه، من بر اساس کتاب خدا و سنت رسول (ص) عمل خواهم کرد. این خود نوعی اتمام حجت و اعلام سیرت حکومتی در آغاز قبضه قدرت است. از نظر سیاسی، بسیاری می پندارند که در این ایام، امام نباید این حرف ها را می زد و همه سیاست ها را رو می کرد! حضرت روز دوم استقرار خلافتشان که مردم فوج فوج برای بیعت مراجعه می کنند، دوباره سیاست های اقتصادی خود را اعلام می کند که سیاست اصلاح بنیادی نظام معیشت و مناسبات اقتصادی جامعه و حکومت است: «الا ان کل قطیعه اقْطعْها عثْمان و کل ما اعْطاه منْ مال الله، فهو مرْدود فی بیت المال، فان الحق القدیم یبْطله شی، ولو وجدته و قدْ تزوج به الْنساء و فرق فی الْبلدان لرددته الی حاله، فان فی الْعدل سعه و منْ ضاق علیْه الْعدل فالْجور علیه اضیق» (شرح نهج البلاغه: ج ۱، ص ۲۶۹). شرایط تاریخی زمامداری علی (ع) بسیار خطیر و خطرناک است، ایامی است که هرچند عثمان مرتکب خلاف و خطای بسیار گردیده و رفتار سیاسی نا به هنجار او نارضایی عمومی را سبب شده و این ناخشنودی توده یی باعث شورش مردم و کشته شدن وی گشته است؛ ولی به دلیل اینکه کشته شده، به لحاظ روان شناسی اجتماعی، در اذهان مردم مظلوم قلمداد شده است. حتی از او تعبیر به شهید مظلوم هم می شود و به همین جهت، جریان های سیاسی آن روزگار بارها از واقعه قتل عثمان سوء استفاده کردند (تا جایی که عبارت «پیراهن عثمان» زبانزد و ضرب المثل سوء برای مظلومیت نمایی شده است). طبعا سخن گفتن علیه او در همان اوان قتل، بسیار جسارت و جرات می خواهد، با این همه، همان روز دوم خلافت، امام علی (ع) اعلام می فرماید: بدانید هر زمینی که عثمان به کسی واگذار کرده باشد و هر مالی از بیت المال که او بخشیده باشد باید به بیت المال بازگردد، («مرور زمان» و «انتقال به غیر» و «تبدیل عین» هیچ یک باعث نمی شود که مالکیت بیت المال از بین برود و اگر قرن ها هم بر ازاله حق و استقرار باطل گذشته باشد حق و باطل جا به جا نمی شوند!) حتی اگر این اموال به سراسر کشور پراکنده شده باشد یا به صورت مهر صداق در کابین زنان قرار گرفته باشد. امام (ع) یک منطق اصولی دارد و آن اینکه: «فان فی الْعدل سعه و منْ ضاق علیْه الْعدْل فالْجوْر علیْه اضْیق» (عدل بسی فراخ و گشوده است و اگر عدالت بر کسی تنگ است، ستم صد چندان بر او تنگ تر و سخت تر خواهد بود). عدالت البته در عمل، دقیق است ولی میدانی وسیع و مجالی باز است که همگان می توانند در فضای آن تنفس کنند؛ و اما در ظلم، همه دچار اختناق خواهند شد، حتی قدرت به دستان. حضرت روز سوم خلافت، کاتب خودشان، عبیدالله بن ابی رافع را صدا می کنند و بخشنامه یی صادر می کنند و راجع به کیفیت برخورد با بیت المال ضابطه می دهند، می فرمایند: «ابْدء بالْمهاجرین فنادهمْ و اعْط کل رجل ممن حضر ثلاثه دینار، ثم ثن بالانصار فافْعلْ معهم مثل ذلک» (اول مهاجرین را دعوت کن (چون مهاجرین غریب و پیشقدم بوده اند، هرچند سال ها گذشته باشد تقدم با آنها است) و هرکس آمد به طور مساوی، سه دینار از بیت المال به او بده؛ در مرحله دوم هم انصار را دعوت کن، با آنها هم چنین کن و به هریک نفر آنها هم سه دینار بده) «و منْ یحْضر من لناس کلهمْ: الْاحمر والاسود فاصْنعْ به مثْل ذلکْ» (هر کس می آید، سرخ و سفید ندارد، همین کار را با او بکن، همه بیت المال را به طور مساوی توزیع کن). این اعلام و اقدام عملی و این قاعده گذاری در بیت المال، آن هم در روز سوم خلافت، به این معنا است که طلحه، زبیر، ابن عمر و ورثه عثمان و سایر افرادی که در گذشته از رانت ها و «فرصت های ویژه» برخوردار بوده اند، همه و همه با افراد عادی نا برخوردار و به تعبیر امروز «شهروند درجه دو» برابرند. این به طور مستقیم و عملا اعلان جنگ علیه قدرتمندان و ثروتمندان و همه کسانی است که در دوران عثمان از بیت المال بسیار بردند و خوردند! و طبعا امام باید هزینه چنین اعلام جنگی را می پرداختند!
محور پنجمی که محل توجه امام (ع) بود اصلاح تلقی پدید آمده درباره «مفهوم حکومت و سیاست» بود. در دوران عثمان، حکومت و سیاست نیز دچار قلب معنا شده بود (چنان چه متاسفانه در فرهنگ و عرف سیاسی روزگار ما هم چنین تلقی می شود)، حکومت به مفهوم «قبضه قدرت» و سیاست به معنی «تلاش برای تصرف مواضع قدرت!» قلمداد می شد. دریغا و دردا که در این ایام، با دور افتادن از متن انقلاب و فاصله گرفتن از فرهنگ اصیل اسلامی، «حکومت و سیاست» در کشور ما هم به همان معنای پست غربی اش تلقی می شود. کلام معروف شهید بهشتی که می فرماید: «ما شیفتگان خدمتیم نه تشنگان قدرت» ــ که به راستی به آیه و روایت می ماند ــ چکیده تعالیم اهل بیت (ع) در باب حکومت و سیاست است. مفهوم سیاست در اسلام و از منظر علوی، «تدبیر شیون جامعه چنان که مصلحت دین و مردم اقتضا کند می باشد، نه تسخیر امور مردم است چنان که منفعت شخصی و طبقاتی و گروهی ضروری می نماید.». «لکنها فی عنقک امانه» (در اسلام قدرت هدف نیست، ابزار است؛ امانت مردم بر عهده زمامداران است).
متاسفانه امروز در کشور ما هم گفته می شود که: سیاست «بازی قدرت» است، باید قاعده این بازی را دانست، و به هر میزان که قاعده بازی را خوب بدانی به همان اندازه سهم تو از قدرت فزونی می گیرد! و اگر کسی توانست بهتر بازی بکند، قدرت بیش تری فراچنگ می آورد. نفس احراز قدرت و تصرف مواضع قدرت، غایت سیاست انگاشته می شود! این نگرش صددرصد با تلقی اسلامی سیاست معارض و منافی است.
امیرالمومنین (ع) کوشش فراوان به کار بستند تا ذهنیت و عینیت جامعه را در زاویه فهم سیاسی و عمل سیاسی تغییر دهند. بسیار نقل شده است و شنیده ایم که گفته می شود: معاویه بسیار سیاستمدار بود! ابن ابی الحدید شارح نامدار نهج البلاغه در کتاب خود (ج ۱۰، ص ۲۱۲) می گوید: «برخی از کسانی که فضل و برتری امیرالمومنین را درک نکرده اند، پنداشته اند که عمر از آن حضرت سیاستمدار تر بود، هرچند او از عمر داناتر بود! بوعلی در شفا تصریح کرده است و استاد ما ابوالحسین نیز به چنین نظر تمایل داشت و برخی دشمنان و کینه توزان نسبت به آن حضرت نیز پنداشته اند معاویه سیاستمدار تر بود و در تدبیر امور صحیح تر عمل می کرده است!»
در روزگار خود حضرت هم این مسیله مطرح می شده که معاویه سیاس و کیاس است و آن بزرگوار بارها تصریح می کنند که: «هیهات لولا التقی لکنْت ادْهی الْعرب» (اگر تقوا نبود، من زیرک ترین عرب بودم). یعنی زیرکی را می دانم اما نمی توانم، چون دین اجازه نمی دهد. زیرا بسیاری از زیرکی ها فریب کاری است و فریب کاری با دینداری سازگار نمی افتد. یا آن تعبیر معروفشان که: «والله ما معاویه ادْهی منی ولکنه یغْدر و یفْجر، و لوْ لا کراهیه الغدرْ لکنت منْ ادهی الناس، ولکنْ کل غدره فجره و کل فجره کفره ولکل غادر لواء یعْرف به یوم الْقیمه» (به خدا سوگند معاویه از من زیرک تر نیست. او فریب و فجور می ورزد و اگر غداری و فریبکاری در دین مکروه و ممنوع نبود من از همه مردم زیرک تر بودم! (بسیاری از زیرکی های معاویه درس هایی بود که اطرافیان او به او می آموختند. در واقع، دیگر مردم. زیرک تر و فریبکارتر از او بودند و بسیار بودند مثل عمروعاص و خالدبن ولید که از معاویه فریبکارتر و زیرک تر بودند و حتی به او مکر و حیلت تعلیم می دادند) ولی هر فریبکاره یی بدکاره است و هر بدکاره یی کافر کیش است و به دست هر فریبکار پرچمی است که در قیامت به آن شناخته می شود). از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «تلک الْنکراء، تلک الشیطنه و هی شبیهه بالْعقل و لیستْ بالْعقل.» (سیاست معاویه خدعه است، شیطنت است و عقل نما است، خرد نیست). (کلینی: ۱/۱۱/۳). علی (ع) در عبارت دیگری می فرمایند: «لولا ان الْمکر والْخدْعه فی النار لکنْت امْکر الناسْ»، (اگر مکر و خدعه موجب آتش نمی شد من فریبکار ترین مردم بودم)، یعنی بیش از دیگران فریبکاری بلدم. امام (ع) سعی کردند در فهم سیاسی مردم و برداشت از سیاست دیگرگونی ایجاد کنند. سیاست در منظر امام (ع) عبارت است از: تدبیر صریح و مصفای امر اجتماع به دور از عافیت اندیشی و منفعت طلبی. نباید به بهانه حفظ مصالح شخصی و گروهی، موازین و ارزش ها فدا شوند. بر همین اساس، بسیاری به او گفتند که شما با طلحه، زبیر و امثال اینها فعلا مماشات کن، معاویه را فعلا عزل نکن و با او مدارا کن تا پایه های حکومت و دولتت مستقر بشود، بعد آنها را عزل و طرد کن. آنها می گفتند که اگر اینها ناراضی باشند، ممکن است خود نافرمانی کنند و دیگران را به طغیان وادارند و در نتیجه، اصل حکومت تو متزلزل بشود. اما امام (ع) نمی پذیرد که آنی از اصول عدول کند؛ زیرا علاوه بر آنکه این روش با تعریف سیاست از منظر او سازگار نیست، ایشان امام معصوم بودند و نمی توانستند خطا و خلاف کنند. اگر معصوم خلاف کند، خلاف او می شود سنت. حضرت در جهت اصلاحات سیاسی، بسیاری افراد منصوب و نیز منسوبین عثمان را که بدون لحاظ صلاحیت، بر مسند قدرت تکیه زده بودند، عزل کردند.
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1375