در قبال پرسش از «منشأ مشروعیت» حکومت دینی، و «مبدأ جواز یا استحقاق حکمرانی زمامدار» اسلامی در غیبت رهبری معصوم، دو پاسخ، در میان ارباب نظر و اصحاب سیاست در روزگار ما مطرح است:
۱٫ برخی «مشروعیت و استحقاق» را ناشی از اراده‌ی الهی و نصب از ناحیه‌ی معصوم می‌دانند. این نظرگاه به این بیان تقریر می‌شود که: خدا خالق هستی و از جمله انسان است، پس همو نیز مالک انسان و جهان است، پس ملک و فرمانروای حقیقی هستی نیز او است و مردان آسمانی، خلیفه‌گان آفریدگار و فرمانروای هستی‌اند که تولیت امر جامعه و تصدی اجرأ احکام الهی رابر عهده دارند. در غیاب رهبران آسمانی (معصوم) نیز عالمان دین‌شناس دادورز پرهیزگار و توانا به نیابت، (به جعل و نصب) از سوی آنان، امر حکومت را تولیت و تصدی می‌کنند. مردم نیز، با تشخیص مصداق فقیه منصوب و حمایت و اطاعت از او، اعمال ولایت و اجرأ حدود الهی را ممکن می‌سازند. این دیدگاه به «نظریه‌ی انتصاب عام الهی فقها» نامبردار است.
۲٫ برخی دیگر «مشروعیت استحقاق»، را ناشی از اراده‌ی ملت و انتخاب اکثریت مردم می‌دانند. تقریر این دیدگاه بدین شرح است: خدا خالق، پس مالک و پس ملک است. در زمان و مکان حضور معصوم، زمامداری به عهده‌ی اوست، اما در موقعیت غیبت، فقط صفات و شرایط افراد صالح (فقهأ جامع) توسط پیشوایان آسمانی تعیین گردیده، گزینش و برگماری فردی از میان افراد صلاحیتمند، به رأی اکثریت وانهاده شده است، فرد ذی‌صلاح، استحقاق رهبری را از رهگذر انتخاب و انتصاب از سوی توده‌ی مردم تحصیل می‌کند. این دیدگاه به «نظریه‌ی انتخاب مردمی» شهرت یافته است.
عمده‌ی رسالات و مقالاتی که در تقریر نظریه‌ی حکومت، از دو منظر یاد شده، نشر یافته است. مشوش، آشفته و ناپیراسته است، چنانکه گاه در آثار و اظهارات اصحاب هر یک از دو نظر، «مدعیات متنافی الاجزأ» و حتا متناقض با مدعا، به چشم می‌خورد، و همین نکته نیز دشواریهای بسیاری را در امر ارزیابی نظر گاهها، پدید آورده است.()
از جمله پر حجم‌ترین مکتوباتی که در تبیین «ولایت فقیه و فقه دولت» نشر یافته، مجموعه‌ی سه جلدی «دراسات فی‌ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه» اثر آیت‌الله حسینعلی منتظری نجف آبادی()است.
از آنجا که نویسنده در این نگاشته‌ی پر تتبعِ مبسوط، از «نظریه‌ی انتخاب» و به تعبیر صحیح و صائب، دیدگاه «انتصاب مردمی»، و نگاهه‌ی «زمامدار گماری توده‌یی» جانبداری کرده است، بی‌آنکه چندان قصد رد یک دیدگاه و قبول دیدگاه دیگر در میان باشد. () ما، در این گفتار به ارزیابی گذرای ادله‌ی مطرح شده در این مجموعه، برای اثبات «گمانه‌ی رهبر گماری توده‌یی» و کیفیت استدلال بدانها، از نقطه نظر حدود وفاداری مؤ‌لف به منطق استنباط، و میزان دلالت ادله بر مدعا، می‌پردازیم.
نویسنده‌ی «دراسات …» باب پنجم اثر را که شامل شش فصل مشبع است، به بیان «کیفیت تعیین زمامدار و طرق انعقاد امامت» اختصاص داده است:() در فصل نخست به نقل اقوال فیلسوفان و فقیهان در خصوص «منشأ مشروعیت حکومت» حاکم پرداخته است، در فصل دوم در نقد «نظریه‌ی انتصاب عام الهی» در مقام ثبوت، سخن رانده است. در فصل سوم دلائل نظریه‌ی نصب عام فقیهان را بررسی کرده است، فصل چهارم عهده‌دار بیان ادله و نکاتی است که می‌تواند برای اثبات صحت انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب امت» مورد تمسک قرار گیرد. فصل پنجم باب، حاوی وارسی اخبار بیعت است، و در فصل ششم شانزده نکته‌ی مهم را پیرامون حکومت دینی و ولایت امر» باز گفته است.
مدعیات و محتوای این باب، از وجوه گونه‌گون قابل نقد است:
۱٫ میزان التزام نویسنده به منطق استنباط و متدولوژی اجتهاد.
۲٫ حدود پایبندی نگارنده به قواعد منطق، و انواع مغالطاتی که در تقریر استدلالها روی داده است.
۳٫ تمامیت ادله‌ی اقامه شده از حیث دلالت بر مدعای مؤ‌لف.
۴٫ ناپیراستگی متن، ناسازگاری درونی مدعا و طرح مدعیات متناقض.
۵٫ تفاوت و تهافت فراوان رفتار و گفتار پیشین و پسین و بویژه نوشتارهای اخیر نویسنده با نظرات وی در این کتاب.
چنانکه مذکور افتاد، اینک در این مقاله، ما تنها – و آن هم به نحوی گذرا – از حیث موارد یک و سه، به نقد اثر مزبور می‌پردازیم و نقد فراگیر و مبسوط را به فرصتی دیگر وامی‌گذاریم.
علوم فقهی از دانش‌های گوناگونی مانند «فلسفه‌ی علم فقه»، «فلسفه‌ی احکام»،()«قواعد فقه»، «اصول فقه» و «فقه» سامان یافته است، اصول فقه، عهده‌دار تقریر «منطق استنباط» و متدلوژی اجتهاد می‌باشد. میزان صواب و صحت یا حجیت هر «حکم فقهی»، وابستگی تام دارد به میزان دقت فقیه در کاربرد منطق اجتهاد و فرایند تعریف شده‌ی استنباط حکم؛ هر چند استنباط هر «سنخ» و «فرع» و «مورد» از احکام فقهی، فرایند ویژه‌ای را طی می‌کند – و یا دست کم، روند هر نوع و مورد تفاوتهایی با دیگر انواع و موارد دارد. اما صرفاً برای آشنایی خوانندگان عزیز، نمونه را اینجا به فرایند استنباط یک حکم اشاره می‌کنیم:
۱٫ تعریف موضوع، تبیین مدعی، یا تنقیح محل نزاع.
۲٫ تبیین فرضهای محتمل در پاسخ به مساله
۳٫ بررسی مقام ثبوت
۴٫ شرح پیشینه‌ی تاریخی و طر ح آرأ ماضی و معاصر (موافق، مخالف، تفصیل، تضییق، توسعه) و تقریر و ارزیابی دلائل هر یک.
۵٫ بیان نظریه‌ی مختار و بررسی مقام اثبات بر مبنای رأی مختار.
در بررسی مقام اثبات، هر چند ترتیب یکسانی مورد اتفاق فقیهان نیست، اما نوعاً نخست دلیل یا دلائل عقلی مورد بررسی قرار می‌گیرد، سپس آیات و آنگاه روایات باب و سپس اجماع.
در استناد به هریک از منابع چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) نکات بسیاری باید مورد توجه قرار گیرد که اینک مجال شرح همه‌ی آنها نیست، اما از آنجا که نویسنده‌ی «دراسات …» به انبوه اخبار برای اثبات مدعای خود در مساله، تمسک جسته است، اینجا به نکات عمده‌ای که در استدلال به روایات باید ملاحظه گردد، اشاره می‌کنیم.
در استدلال به اخبار، موارد زیر باید مورد توجه قرار گیرد.()
۱٫ طرح و بررسی اخبار، به ترتیب میزان وضوح و اتقان صدور و سند و حدود صراحت دلالت.
۲٫ جستجوی ثبت عبارت متن و رجال سند هر خبر، در مجامع روایی و رجالی، جهت اطمینان از تمامیت متن و عدم تقطیع و نیز یافتن نسخه بدلها و شناسایی راویان.
۳٫ برررسی رجال سند خبر، از حیث درجه‌ی وثاقت و تعیین درجه‌ی اعتبار و حجیت حدیث.
۴٫ بررسی شرایط و شأن صدور خبر.
۵٫ بررسی مفردات متن.
۶٫ تطبیق صدر و ذیل خبر و تعیین مدلولات اجمالی آن.
۷٫ فحص از عام و خاص.
۸٫ فحص از مطلق و مقید
۹٫ فحص از معارض، و در صورت وجود معارض، مقایسه و تعیین درجه‌ی مقاومت آن در قبال معارض (قواعد تعادل و تراجیح).
۱۰٫ تعیین میزان حجیت و دلالت خبر.
با توجه به فرایند فوق، ایرادات بسیاری بر طرز استناد نویسنده به روایات وارد است، که ما فهرست‌وار به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱٫ روایات مورد استناد، تقطیع و بدون ذکر صدر و ذیل – که در دلالت روایت بسیار مؤ‌ثرند – نقل شده و گاه حذف صدر و ذیل، سبب تغییر معنی حدیث گردیده است!
۲٫ با اینکه اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش است، به بهانه‌ی اینکه مستفیضه است و یا از مجموع آنها، تواتر مضمونی حاصل می‌شود»()، از ذکر و بررسی اسناد روایات مورد استناد، خودداری کرده است.
آنگاه از روایات متعدد ضعیف السند، تواتر مضمونی حاصل می‌شود که مدلول واحدی از آنها به دست آید، و آن مدلول نیز عین مدعی باشد، چنانکه خواهیم دید روایات نقل شده هرگز مدلول مشترک ندارند، یا اگر قدر مشترکی بتوان از آنها به دست آورد، مدلول آنها منطبق با مدعا نیست.
۳٫ شرایط صدور هیچ یک از اخبار بررسی نشده است، در حالی که توجه به شرایط صدور برخی احادیث مانند روایات بیعت، مدلول دقیق آنها را روشن می‌سازد.
۴٫ نوشته از لحاظ توجه به نکات ششگانه‌ی دیگر نیز بی‌نهایت محروم از دقت و ژرف رسی است، و مولف در ورطه‌ی انواع مغالطات درغلتیده است، به طوری که برخی از ادله، اعم از مدعا و برخی دیگر، اخص از آن هستند و برخی هیچ دلالتی بر مدعا ندارند، و برخی نیز منافی مدعای مؤ‌لف‌اند! چنانکه برخی دیگر مصادره به مطلوبند، یعنی: دلیل، عین مدعی است و بعضی از ادله نیز ادعای بی‌دلیل یا خلاف واقع‌اند!()
۵٫ اگر دلیل نخست (استدلال عقلی) یا دوم (سیره‌ی عقلأ) وی، صائب و صحیح باشند، اکثر دلائل، تنها موید این دو دلیل و ارشاد به آنها خواهند بود و کمیت دلائل و استدلالها با حجم نزدیک به چهل صفحه، دست آورد علمی قابل اعتنایی نخواهد داشت!
ما اینجا از ایرادات گوناگون صرف نظر کرده، تنها شرح افزونتری در خصوص میزان دلالت و انطباق مدلول ادله‌ی بیست و ششگانه‌ی مجموعه‌ی مزبور عرضه می‌کنیم.
مدعای مؤ‌لف را می‌توان بدین شرح باز گفت:
۱٫ در باب «منشأ مشروعیت» – به اصطلاحِ سیاسی و نیز به مفهومِ فقهی آن – یکی از دو فرض صحیح است و بس:
۱/۱ – مبدء سیادت و حاکمیت، خداوند متعال است، بی‌آنکه مردم هیچ سهم یا حتا نقشی در «انعقاد امامت» داشته باشند.
۲/-۱ امت تنها مصدر سیادت و سلطه است و، امامت فقط با رأی مردم منعقد می‌شود و هرگز فقیه جامع پیش از انتخاب شدن، اجازه یا استحقاق حکومت ندارد.
۲٫ برای اثبات فرض نخست درباره‌ی پیامبراسلام (ص) و امامان معصوم (ع)، دلائل کافی در دست است؛ اما نصب مستقیم یا غیرمستقیم فقیهان از سوی خدا در مقام ثبوت، تصویر صحیحی() ندارد. در مقام اثبات نیز، ادله‌ی مطرح شده برای احراز ولایت انتصابی، کفایت نمی‌کنند.()
۳٫ صد البته اگر دلائل «انتصاب الهی فقها» کافی بود راه صحیح و صائب، همان فرض نخست می‌بود، اما چنین نیست، پس تنها فرض ممکن و مجاز آن است که توده‌ی مردم به عنوان مصدر سیادت واسطه، با انتخاب خود، به یکی از فقیهان حائز شرایط، تفویض ولایت کنند. رأی توده، منشأ جواز یا استحقاق سلطه و تصرف برای فقیه است.() نویسنده‌ی دراسات در فصل چهارم و پنجم، بیست و شش دلیل بر مدعای خود اقامه کرده است.()
اکنون ارزیابی میزان دلالت دلائل بیست و ششگانه:
یک – برخی از ادله‌ی ادعایی، اعم از مدعای مؤ‌لفند (مانند دلائل: هشتم ص ۵۰۳، نهم ص ۵۰۴، دهم ص ۵۰۴، یازدهم ص ۵۰۵، دوازدهم ص ۵۰۵، سیزدهم ص ۵۰۶، چهاردهم ص۵۰۶، بیستم ص۵۰۷ و بیست‌وچهارم‌ص۵۱۰)
از جمله‌ی موارد مزبور، تمسک به عباراتی از قبیل بیان امیر بلاغت(ع) هنگام هجوم مردم، برای بیعت با آن حضرت پس از هنگامه‌ی قتل عثمان است:« دَ‌عُونی وَ‌التَمِسوُ‌ا غیری …، وَ اِن تَرَکتُمُونی فَاَنا کَاَحَدِکُم، وَ لَعَلی اَسٌمَعُکُم وَ اَطوَ عُکُم لِمَن وَ لَّیتُمُوهُ اَمٌرَکُم، وَ اَناَلَکُم وَزیراً خَیٌرُ لَکُم مِنی وَزیراً()
اولاً: اگر مراد حضرت(ع) این باشد که «حکومت به مردم تعلق دارد و بر گماری زمامدار به دست آنان است» و ایشان «رضای مردم را منشأ امامت می‌دانند»، پس شخص حضرت امیر(ع) نیز، جواز یا حق حکومت نداشته است، ایشان هم باید از سوی مردم برگزیده و برگمارده می‌شد و چنین نیز شد، پس این روایات به فراتر از مدعای مؤ‌لف که «لزوم گزینش و برگماری فقیه» است دلالت دارند، و به مقتضای این اخبار، حتی معصومان(ع) حق حکومت بر مردم ندارند جز به انتصاب از سوی آنان!
نویسنده در پاسخ به این احتمال که «ممکن است اعتذار حضرت(ع) در مقام «جدل»، صورت گرفته باشد»، اصرار می‌ورزد که اگر بیان حضرت امیر(ع) از موضع «جدل» هم باشد، مجادله براساس یک موضع صحیح و صواب (ضرورت انتصاب امام از سوی مردم) صورت بسته است!
ثانیاً: با توجه به ادله ی قطعی انتصاب تنصیصی امامان معصوم(ع) بر زعامت دینی و دنیوی، بی‌شک اعتذار امام(ع) در مقام جدل بوده است، و روشن نیست مؤ‌لف به استناد چه سندی ادعا کرده است که جدل باید بر اساس سخن واقعاً حق، صورت گیرد؟ جدل کافی است که براساس “باور داشتِ” خصم، صورت پذیرد، هر چند باور ناصواب باشد. در محل نزاع نیز چنین بوده است، یعنی: مردمی که پیش از حضرت به زعامت سه خلیفه‌ی دیگر تن در داده بودند، بر عدم نصب تنصیصی امام و امکان انعقاد امامت به انتخاب مردم باور داشته‌اند، کما اینکه گاه امام (ع) در قبال استناد غاصبان خلافت به «قرابت رسول(ص») بر آنها احتجاج می‌فرمود: «که من اقرب به آن حضرت هستم»، آیا می‌توان از این احتجاج و جدل، نتیجه گرفت که به فرموده‌ی حضرت(ع)، قرابت، ملاک زعامت در اسلام است؟
وَ اَن کُنتَ بِالقُربی حَجَجت خصیمهم‌فَغَیرُکَ اولی بَالنبیً وَ أقربُ()
و چنانکه آن حضرت، در قبال نکث و نافرمانی کسان، بارها به «اصرار و بیعت آنان» و «امتناع خود»، احتجاج می‌فرمود. کما اینکه مضمون برخی نامه‌های امام(ع) به معاویه هم از این قبیل است. شگفتا برخی نامه‌ها را، که قطعاً در مقام احتجاج و جدل با معاویه، شرف صدور یافته است()، مؤ‌لف به عنوان دلیل (مانند مورد یازدهم) برای اثبات مدعای خود ذکر کرده است! و نیز بیان دیگر حضرت، که به عنوان دلیل دوازدهم خویش طرح شده()، صراحت تمام در محاجه و مجادله دارد.
اگر اخباری مانند عبارات فوق تقطیع نمی‌شد، خواننده به دلالت بسیار صریح بخش‌های حذف شده به سر اعتذار حضرت که «جدل» و «اتمام حجت» است پی می‌برد، چرا که در بخش‌های حذف شده‌ی همین نامه، آن حضرت از انحرافها و تحریفهایی که پدید آمده و مانع تحقق و کامیابی حکومت علوی خواهد شد، سخن رانده، و عدم پایبندی و پایداری بیعت کنندگان به مقتضای بیعت و لوازم حکومت عدل را پیش‌بینی می‌فرماید و به همین واقعیت‌ها به مثابه محاذیر و معاذیر تمسک می‌نماید.
دو – مدلول برخی دیگر از دلائل نویسنده‌ی «دراسات …»، اخص از مدعای وی است، مانند:
۱٫ دلیل چهارم (ص ۴۶۴)، ایشان می‌گویند: انتخاب زمامدار و تفویض امور حکومت از سوی مردم به وی و پذیرش این امر از ناحیه‌ی زمامدار، نوعی «عقد و معاهده» است، و «بنأ عقلأ» و عمومات لزوم وفا به عقود و شروط، دلیل صحت و نفاذ این عقد و عهد است.
اولاً: این ادعا، مصادره به مطلوب است! زیرا موضوع عهد و عقد باید دراختیار معاهد باشد تا حق و امکان معاهده‌داشته باشد، یعنی باید اثبات شود که ولایت، حق مردم است و مردم در عرض ولایت‌الهی، برخویش ولایت دارند، یا خداوند «حق ولایت» خود را بدانان تفویض فرموده است، سپس از اینکه مردم می‌توانند بر سر این حق با دیگری پیمان بدهند و عهد بستانند، سخن رانده شود، حق ولایت برای مردم، با این دلیل اثبات نمی‌شود و اگر حق ولایت اثبات شده باشد، دیگر چندان نیاز به تمسک به عمومات لزوم “وفای به عهود و عقود” نیست.
ثانیاً: اگر اموری به مردم وانهاده شده باشد و مردم آن را به ولی واگذارند، آن «امور» همه‌ی «امر حکومت» نیست و ولی امر به اقتضای طبیعت حکومت یا اجازه‌ی شارع از حقوق و اختیارات بسیاری برخوردار است که مردم حق ورود به حدود بسیاری از آن حوزه‌ها را ندارند.
ذات نایافته از هستی، بخش کی تواند که شود هستی بخش!
ثالثاً: به فرض که مردم محدودیتی از لحاظ دخالت در حوزه‌های عمل حکومت نداشته باشند، اگر عده‌ای از امت، که انتخابگران فاتح‌اند (مثلاً ۵۱% در قبال ۴۹% امت، و اگر انتخابات حزبی باشد ممکن است حتی با احراز ۳۰% آرأ در مقابل احزاب رقیب) زمام امور را به دست گرفتند چه حقی دارند که با گزینش یک فرد، اختیارات صد درصد امت را به او تفویض کرده، او را بر حقوق و حیات، و نفوس و اعراض و اموال همه‌ی مخالفان، یا کسانی که در انتخابات شرکت نجسته‌اند، و یا حتی آن نسلی که در هنگام انتخاب، زاده نشده بودند یا صاحب رأی نبودند، تحمیل نمایند؟
رابعاً: اگر همه‌ی آحاد مردم در گزینش زمامدار شرکت بجویند و کسی را به زعامت بگمارند او وکیل مردم خواهد شد، نه ولی آنان؛ گماشته و تحت امر مردم باید باشد نه فرمانفرمای آنان، هم از این رو، اطلاق «ولایت» به مفهومی که در فرهنگ دینی مراد می‌شوید به منصبی که بر مبنا و با شیوه‌ی انتخاب و انتصاب توده‌یی، پدید می‌آید، دقیق و صحیح نیست.
مؤ‌لف «دراسات…»، پنجمین دلیل (صص ۹ – ۴۹۷) خود را آیات و روایاتی همچون:« وَ الذینَ استَجابُوا لِرَبهِم وَ أقامُو الصلوهَ وَ أمرُ‌هُم شُورا بَینَهُم»() و «اِذا کانَت اُمَرائُکُم خِیارُکُم، وَ اغنِیائکُم سُمَحائُکُم، وَ اُمُوُرکُم شُورا بَینَکُم، فَظَهرُ الأرضِ خَیرٌلَکُم مِن بَطنِها»() و همچنین «مَن جأَکُم یُریدُ أن یُفَرٍّقَ الجَماعَهَ وَیَعصِبَ أمرَ‌ها وَیَتَوَلی مِن غَیرِ مَشوَرَه، فَاقتُلُوهُ، فَاِن‌اللهَ قَد اَذِنَ ذالِکَ()که مشوق شورا و مبین منزلت این سنت در اسلام است، می‌داند. وی به نصوص فوق چنین استدلال می‌کند:
۱٫ واژه‌ی «امر» در آیات و روایات، منصرف به «حکومت» است،یا قدر متیقن از آن «حکومت» است.
۲٫ آیات و روایات نیز، امت را در باب «امر» به شورا تحریص و ترغیب می‌دارد، و اکثریت مسلمین نیز از صدر اسلام، شورا را اساس خلافت پس از رسول قرار داده‌اند.
۳٫ پس زمامدار باید با انتخاب امت گمارده شود.
اولاً: اگر مدلول آیات و روایات، تعیین رهبری عالی حکومت به روش شورا باشد، پس پیامبر(ص) العیاذبالله معنی آیات الهی و کلمات خویش را به درستی درنیافته و یا دریافته اما با انتصاب رهبرانی جهت امت، برای مدت چند قرن پس از خود بل تا همیشه (بنا به عقیده‌ی مسلم شیعه) از مدلول آیه، تخلف ورزیده و توصیه‌های خویش را زیر پا نهاده است! اما خلیفه‌گان و پیروان مکتب خلفأ و به تعبیر نویسنده، «اکثریت مسلمانان» بهتر از پیامبر(ص)، کلام خدا را فهمیده و به توصیه‌ی ایشان جامه‌ی تحقق پوشانده‌اند!!
ثانیاً: به قرینه‌ی «وَشاوِر هٌم فِی الٌأمرِ» که مخاطبش پیامبر (ص) است که خود بزرگترین مفسر آیات، و زمامدار بالحق و بالفعل بود و با عنایت به سیره‌ی آن بزرگوار، و نیز به شهادت عبارت «واُمُورُکُمٌ شُورا بَیٌنَکُم» در حدیث نخست، که واژه‌ی «امور» را جمع بکار برده است، و نیز با توجه به اینکه این عبارت، پس از توصیف زمامداران: «اُمَراُئکُم خِیارُکُمٌ» آمده است، مراد از شور در «امر» و «امور»، رایزنی در تدبیر امور جاری حکومت و مسائلی که به مردم وانهاده شده می‌باشد، امور و مسائلی چونان: سازمان حکومت، برنامه‌ریزی، تعیین مقررات روزمره در موارد فاقد احکام مصرح و مستتر درمتون دینی و مباحات گزینش در موارد چند گزینه‌ای (تخییری) مصلحت دیدهای موقعیتی آیین‌نامه و روشها، شناسایی مصادیق و موضوعات احکام و…
و چه بسا دلائلی از قبیل ادله‌ی شورا، بر لزوم استشاره‌ی زمامدار با متخصصان و خبرگان در امور حیاتی، و وجوب التزام به نتایج شور داشته باشد، اما بر «نصب رهبر» از طریق شور دلالت ندارد.
ثالثاً: چنانکه اشاره شد – بر خلاف مرام تحقیق علمی و منطق استنباط – برخی روایات تقطیع گردیده و همین امر سبب تفسیر نادرست روایت شده است. از جمله مواردی که از سر تسامح یا عمد، تقطیع شده خبر نخست می‌باشد. ادامه‌ی روایت چنین است: «وَ‌اِذا کانَ اُمَر اُئکُم شِرارُ کُم وَ اَ‌غنِیائُکُم بُخَ‌لائُکُم وَ اُمُورُ کُمٌ اِلی نِسائِکُم، فَبَطنُ الاَرضِ خَیرُ لَکُمٌ مِن ظَهٌرِ‌ها»()! چنانکه ملاحظه می‌فرمایید: در مقابل عبارت «وَ اَمُورُ کُمٌ شُورا بَینَکُم: (کارتان با رایزنی باشد») عبارت وَ‌اُمُورُکُمٌ اِلی نَسائِکُم (کارهاتان به زنانتان سپرده شده باشد) قرار گرفته است، نه مضمونی دال بر غیر انتخابی بودن رهبر! در آن اعصار، سپردن کار سیاست اجتماع به زنان نیز رسم نبوده است.
روایت دوم نیز کسی را که با سوءنیت به «تفرقه افکنی» پرداخته و به «استیلأ بلا استحقاق و صلاحیت» و اعمال ولایت «بدون مشورت» دست یازیده، مهدورالدم می‌داند و بر چیزی فراتر از آنچه اشارت شد (مانند زمامداری گماری توده‌یی) دلالت نمی‌کند.
سه – دسته‌ای دیگر از دلائل هیچ‌گونه دلالتی بر مدعا ندارند: مانند دلائل اول (ص ۴۹۳)، سوم (ص ۴۹۵)، ششم (ص ۴۹۹) دوازدهم (ص ۵۰۵) هیجدهم (ص ۵۰۸)، بیستم (ص ۵۰۸)، بیست و چهارم (ص ۵۱۰) بیست و پنجم (ص ۵۱۱) و بیست و ششم (ص ۵۱۱)
از باب نمونه: نخستین دلیل نویسنده حکم عقل است، که اینگونه تقریر شده است:
الف – عقل حکم می‌کند به:
۱٫ قبح هرج و مرج و آشوب.
۲٫ بایستگی بر پایی نظم و تأمین مصالح جمعی، بسط هنجار و رفع ناهنجار و…
۳٫ اینکه، اینهمه فراچنگ نمی‌آید، جز در سایه‌ی دولت صالح عادل کارآمد و مقتدر.
۴٫ استقرار دولت نیز صورت نمی‌بندد، جز به کرنش و فرمانبرداری مردم در برابر آن.
ب – پیدایش دولت نیز جز به یکی از سه شیوه میسور نمی‌شود: -۱ نصب از سوی خدا که فرمانروای هستی و مردم است. -۲ قهر و غلبه بر مردم. -۳ انتخاب از سوی مردم.
ج – شیوه‌ی نصب الهی – اگر ممکن و قابل اثبات باشد – بهترین انتخاب است، سلطه به قهر نیز ستم و قبیح است؛ پس تنها راه سوم، که انتخاب باشد، ممکن و موجه است!
اولاً: اگر اندکی تغییر در تقریر ذیل برهان نویسنده صورت گیرد، نتیجه کاملاً تغییر خواهد کرد:
«تعیین رهبر به یکی از سه شیوه‌ی: غلبه یا انتخاب مردم یا نصب الهی، باید صورت بندد، قهر که قبیح است، انتخاب (به معنی انتصاب توده‌یی رهبر) فاقد دلیل است، پس طریق متعین، نصب الهی است.
ثانیاً: به فرض که دلائل نقلی نظریه‌ی «نصب الهی»، وافی نباشند – باز نمی‌توان دست از این شیوه شست، چه آنکه مقتضی پیش انگاره‌های جهان شناختی دینی – که به صدها آیه‌ی صریح و روایت موثق مبتنی است – بر اصالت و حجیت این طریق انگشت حصر می‌نهد، بدین تقریب:
۱٫ خدا خالق هستی و از جمله انسان است، پس او نیز مالک هستی و انسان است، پس همو نیز فرمانروا باید باشد.
۲٫ انبیأ و اوصیأ(ع)، انسانهای کامل و (خداگونه)اند، و به دلائل عقلی و نقلی، خلیفه‌گان آفریدگارند در زمین و سزاوارترین آفریدگان، برای اعمال تولیت الهی بر طبیعت و انسان.
۳٫ در غیاب مردان آسمانی، دانشوران راه آشنای پرهیز پیشه، دادورز و توانا بر تدبیر امور مجتمع بشری، شبیه‌ترین مردم به آنان‌اند پس همینان نیز، شایسته‌ترین مردمان برای استمرار تولیت الهی‌اند، زیرا در غیاب مردان آسمانی در زمین:
۱٫ یا باید تولیت تشریعی الهی بر انسانها تعطیل گردد.
۲٫ یا اعمال شریعت الهی در جوامع، و تولیت خداوندی، جریان و استمرار یابد.
احتمال نخست، خلاف غایت ارسال رسل و انزال کتب، و موجب ضلالت انسان و مانع سعادت اوست؛ و اگر تطبیق و تحقق شریعت که عین تحقق تولیت تشریعی الهی است بایسته است، پس:
۱٫ یا کسانی به عنوان مبین و مجری به صورت تنصیصی یا توصیفی در همه‌ی اعصار و امصار، تعیین شدهاند.
۲٫ یا مبین و مجریی، تعیین نشده‌است.
فرض دوم معقول نیست، زیرا فقدان مجری یا اهمال در تعیین آن، به تعطیل شریعت، منجر خواهد شد، و در صورتی که مبین و مجری لازم است و در نفس‌الامر نیز مشخص گردیده است: مجری، یا فرد جاهل و غیرمعتقد به شریعت است، یا جاهل معتقد، و یا عالم معتقد. سپردن امر به “فرد” منکر و حتی جاهل معتقد، ضمانت صدق و صحت اجرأ ندارد، و باز به تعطیل حدود الهی منجر خواهد گردید. پس در غیاب ولی معصوم و زمامدار آسمانی، عالم عادل قادر، منصوب است. مردم هم اگر تکلیفی یا نقشی دارند که به نظر ما دارند حداقل رسالت آنان، تشخیص مصداق عالم عادل قادر و نیز همکاری با او در جریان شریعت و تحقق ولایت الهی است. و بلکه “مقبولیت مردمی زمامدار” مانند صفات و شرایطی چون: “مدیریت”، “قدرت جسمانی و روحی”، “و زمان آگاهی” لازمه‌ی کامیابی در تدبیر امر امت است، پس اقبال مردم، شرط احراز شأنیت و شایستگی برای نصب الهی است.
خلاصه آنکه: “منشأیت”، (تأکید می‌کنم): “منشأیت” رأی آدمیان در حکومت، بر جهان‌شناختی وانسان‌شناختی اومانیستی بنا شده است، و “آدمی مداری” نمی‌تواند زیرساخت اندیشه‌ی سیاسی دینی باشد، که شاخصه‌ی آن خدامحوری است.
ثالثاً: اگر دست آفرینش، زیست روز مؤ‌لف را، پیش از عصر “نوزایی” و “پیدایش اندیشه‌ی” قرارداد اجتماعی و دمکراسی، مقرر می‌داشت. آیا حتا فرض منشأیت اراده‌ی مردمی برای مشروعیت سیاسی، به ذهن وی خطور می‌کرد؟ و به فرضِ خطور، اینهمه بر تحمیل این انگاره بر نصوص دینی، اهتمام می‌ورزید؟!، و آیا با فرض عدم امکان نظریه‌ی نصب الهی، در مقام ثبوت، و عدم تمامیت ادله‌ی آن، آیا ناخودآگاه سعی نمی‌کرد، به تبع عرف عصر خود زیرساخت و ساختار حکومت دینی را به نظامهای: “دولت شهری”، “قبیله‌گرا”، “ثروت مدار”، “سلطنتی”، “الیگارشی” و … تقریب و تطبیق نماید؟ چنانکه به علت بی‌اطلاعی از تاریخ سیاسی جهان و تاریخ علوم و اندیشه‌ی سیاسی ادعا کرده است که: “سیره‌ی مستمره‌ی عقلا، در طول تاریخ مبنی بر انتخابی بودن رهبر عالی سیاسی بوده و شارع نیز آن را ردع نفرموده است.!”
دلیل سوم مؤ‌لف بر مدعا، فحوای “قاعده‌ی سلطنت” است. می‌گوید:
۱٫ عقل عملی به سلطه‌ی هر کس بر اموالش حکم می‌کند، و عقلأِ نیز بر این امر معترف و ملتزم‌اند.
۲٫ شرع نیز این حکم عقلانی و رویه‌ی عقلایی را تنفیذ فرموده، و اکنون این قاعده از مسلمات فقه اسلامی است.
۳٫ چون سلطه بر ذات، مقدم بلکه ملاک سلطه بر اموال است، پس به “طریق اولی” و صد چندان، مردم بر ذات و نفوس خود سلطنت دارند، و می‌توانند، بلکه به مقتضای حکم عقل بر ضرورت نظم و قانون باید فرد صالحی را برگزیده و به سرپرستی خویش بگمارند!
اولاً: قیاس مع‌الفارق است، یعنی: “اموال”، گوهر الهی ندارند و از حیث ارزش، قابل قیاس با نفس آدمی نیستند. اموال، دستاورد آدمیانند، و به فرض حتا اتلاف جبران پذیرند، از این رو اختیار آن به آدمیان سپرده شده‌است، اما گوهر جان آفریده‌ی الهی است، و پربهاتر از آن است که به آدمیان وانهاده شود، و تنها خدا و هر آنکه منصوب تنصیصی یا توصیفی اوست، از باب استخلاف، مجاز به تصرف در نفوس است، لاغیر؛ حتا خود انسان، اختیار دار نفس خویش نیست. و اگر “نفس” کم‌بهاتر از اموال می‌بود، می‌شد به فحوای قاعده تمسک جست.
ثانیاً: اگر تصرف غیرمعصوم در نفوس و اموال، جز به طریق انتخاب از سوی صاحب نفس و مال، جائز نباشد، آیا احدی از فقها و ایشان نیز به لوازم چنین ادعایی ملتزم می‌شوند؟، علی‌المبنا اگر فقیه جامع‌الشرائط (غیرمنتخب مردم) بر مسأله‌ای حکم کند که لازمه‌ی آن، تصرف در انفس و اعراض و اموال باشد، آیا این حکم، نافذ نخواهد بود؟
وی دلیل ششم خود را اینگونه توضیح داده‌است:
۱٫ با اینکه هویت اجتماعی، دارای وحدت حقیقی نیست. اما خبرگان علوم اجتماعی، برای آن واقعیت و وحدت عرفی قائل‌اند. و حقوق و تکالیف و قوانین و قواعدی را بر آن حاکم و جاری می‌دانند.
۲٫ اسلام نیز، همانگونه که برای فرد تکالیف فردی وضع کرده است، برای اجتماع نیز تکالیفی جمعی جعل و ابلاغ کرده است: مانند «و قاتِلوُ‌ا فی سَبِیلِ اللِه الَّذینَ یُقاتِلوُنَکُم وَ لاتَعتَدُوا»()؛ و «وَ‌اَ‌عِدُّ والَهُم مَااستَطَعتُمٌ مِن قُوَّه وَ مِن رَباطِ الٌخَیلِ، تُر‌هِبُونَ بِهِ عَدُو‌الله وَ عَدُ وَکُم…»() و «وَلتَکُن مِنکُم یَد‌عُونَ اِلی الخَیرِ وَ یَامُرٌونَ بِالمَعروُفِ وَ یَنهَونَ عَنِ المُنکَر»() و «وَ‌السَارِقُ وَ السارِقُهَ فَاقطَعٌوا اَیُدِیَهُما جَزأً بِما کَسَباً نکالاً مِنَ‌اللهِ».()
۳٫ جریان احکام اجتماعی نیز متوقف به تشکیل دولت است.
۴٫ معقول نیست که خطاب، متوجه هویت جمعی بشود و امتثال تکالیف نیز واجب باشد، و برغم ضرورت تشکیل دولت برای تحقق احکام، هیچ الزامی بر عهده‌ی امت نباشد. پس از باب مقدمه‌ی واجب، برپایی دولت بر امت، فرض است.
اولاً: خطابات قرآنی از سنخ خطابات عقلایی و عرفی است، غرض از آنها، نوعاً اعلام و اعلان فرائض و مقررات است، و صِرف اعلام حکم به لحن و لسان جمعی دلیل لزوم اجرأ جمعی آن نیست. این خطابات، فقط در مقام اعلام مقررات حاکم بر روابط اجتماعی است و در مقام بیان کیفیت اجرأ نیست ولااقل مسلم این است که خطابات به نحو «عام بدلی» (که هر کس یا جمعی را رأساً مکلف یا مجاز به اجرأ حدود نماید)، مردم را خطاب قرار نداده است، زیرا در آن صورت هرج و مرج لازم خواهد آمد.
ثانیاً: لازمه‌ی ادأ تکلیف ناشی از خطابات اجتماعی، نصب رهبری از ناحیه‌ی مردم نیست، از رهگذر حمایت از زمامدار منصوب، در راستای اجرأ حدود الهی نیز این نقش ایفا می‌گردد. ادأ تکلیف و ایفأ نقش مردمی در اجرأ احکام، با انتصابی بودن رهبری نیز سازگار است. کما اینکه همه‌ی این خطابات، در حین فعلیت دولت اسلامی تحت زعامت نبوی، فرود آمده است.
ثالثاً: اجرأ مفاد برخی از خطابات، مانند قضائیات نیازمند شرایط خاصی (چون اجتهاد و عدالت) است که اکثری مردم فاقد آنها هستند. و از این خطابات نمی‌توان لزوم نیابت قضات از سوی مردم را استفاده کرد.
رابعاً: اگر فهم مؤ‌لف صائب باشد قدر متیقن ثبوت حق یا تکلیف برای مردم در مورد احکام منصوص و مصرح است. و تنها می‌توانند، یا باید، کس یا کسانی را برای اجرأ همان موارد خاص برگزینند وبگمارند. در این صورت حکم تکالیفی که به خطاب جمعی، ابلاغ نگردیده چه می‌شود؟
صدر دلیل دوازدهم نیز صریح در نصب خاص حضرت علی(ع) است، و ذیل آن نیز توصیه‌ی رسول اکرم(ص) به آن حضرت در خصوص رعایت مصلحتی برتر، در صورت عدم اطاعت مردم است، و هرگز در آن، مساله‌ی انتخاب و انتصاب توده‌یی مطرح نیست. و اگر هم فهم مؤ‌لف از روایت، صائب باشد، به چیزی فراتر از مدعای وی دلالت خواهد داشت، و در این صورت این دلیل نیز در زمره‌ی دسته‌ی نخست از دلائل – که در آغاز مقاله، مورد ارزیابی قرار گرفتند – قرار خواهد گرفت.
همچنین دلیل هیجدهم مولف «لَن یُفلِح قَومٌ وَلُّوا أمرَ‌هُم اِمرَ‌أه»() که به فرض صحت سند، و پس از صرف نظر از «شأن صدور» آن و با فرض اینکه مدلول آن نهی از واگذاری «رهبری حکومت» به زن باشد، در مقام نهی از پذیرش زعامت فرد غیر صالح است، مانند اینکه روایات بسیاری نظیر مقبوله‌ی عمربن حنظله از رجوع به طاغوت در امور حکومتی و از جمله امر قضا نهی می‌نماید، آیا می‌توان از چنین روایاتی منشأیت رأی مردم در امر قضا و انتخابی بودن فضات را نتیجه گرفت.
دلیل بیستم نیز با مدعا بیگانه است. مؤ‌لف با استناد به عبارتی در فراخواننامه‌ی بی‌سند کوفیان بد عهد به امام حسین(ع)، «أما بَعدُ فَالحمدُللهِ الَّذیِ قَصَمَ عَدُوکَ الجبار العَنِیدَ الذی انتَزی عَلی هذِهِ الاُمهِ فَابتَزَّ‌ها اَمرَ‌ها وَ غَصَبَها وَ تَأمَّرَ عَلَیها بِغَیرِ رَضی مِنها»: که حاکی از شکوه‌ی مردم از این است که یزید ستمکیش عنود، سفاکانه و مستبدانه بر امت سلطه یافته، به ناروا به اموال آنان دست انداخته، بی‌رضای آنان بر آنها حکم می‌راند؛ و همچنین با تمسک به بیان امام(ع) در پاسخ آن پیمانشکنان که: «به عنوان آزمون و ارزیابی صدق ادعای شما، مسلم را گسیل می‌دارم که اگر پس از سفر به کوفه، او بر نیک عهدی مردم و فرهیختگان شهر، قلم تأیید راند، به آن دیار خواهم شتافت»، سعی می‌کند منشأیت رأی مردم برای مشروعیت حاکمیت حاکم اسلامی، حتی امام معصوم(ع) منصوب منصوص، را به اثبات رساند!
البته اینهمه نشانه‌ی میزان قدرت و دقت فقیه عالیقدر در استنباط احکام الهی است!
استدلال به روایاتی که توصیه می‌کند: «در سفر اگر حتی سه نفر بودید یکی را امیر خود کنید»، آن هم به روایت راویانی چون ابوهریره (دلیل بیست و سوم) برای اثبات منشأیت اراده‌ی ملی در مشروعیت حاکمیت و انتصاب مردمی در قبال نصب الهی، نیز حکایتی است!
دلیل بیست و چهارم صاحب دراسات …، استشهاد به یک بند معاهده‌ی پیامبر(ص) با اهل مقنا است، این بند حاکی از آن است که در عهد استقرار حکومت اسلامی، تحت زعامت آن حضرت(ص) توافق شده است: «امیر از میان خود آنان یا اهل و اصحاب رسول باشد».
تمسک به عهد نامه‌یی فرامرزی، با ملتی خارج از حوزه‌ی حاکمیت اسلام، و بی‌آنکه در آن به انتخاب تصریح شده باشد تا چه مایه می‌تواند دلیل منشأیت انتخاب باشد، جای بسی تأمل است، و داوری آن را به خوانندگان عزیز، وا می‌گذاریم.
ای بسا که تعیین «امیر از میان خود آنان یا اهل و اصحاب رسول» به نصب آن حضرت صورت پذیرد! و اشتراط امارت به «فردی از میان آنان یا اهل و اصحاب» نیز موید چنین احتمالی است.
تمسک به فحوی فتوای برخی فقها، بر تخییر در مراجعه به مفتی، یا قاضی یا امام جماعت! و جواز توافق بر سر انتخاب «قاضی تحکیم» از سوی مترافعان، دلیل بیست و پنجم مؤ‌لف است!
شگفتا، از تخییر در موارد بالا، چگونه اولویت یا لزوم انتخاب رهبری عالی نظام از سوی مردم اثبات می‌شود؟ وانگهی چنانکه نویسنده خود نیز معترف است این انتخابها و تخییرها، پس از تحقق نصب عام الهی و انعقاد مشروعیت بدان است.
بیست و ششمین و واپسین دلیل مؤ‌لف، «سنت بیعت» است که پس از نقل چندین آیه و روایت درباره‌ی “بیعت”، و طرح بحث لغوی پیرامون واژه‌ی بیعت، نتیجه می‌گیرد: «به هر روی، پس بیعت از جمله روشهای پیدایش ولایت است – اجمالاً – و اگر بر بیعت اثری از حیث استقرار و تحقق امامت مترتب نمی‌بود، پس چرا پیامبر(ص) برای خویش و حضرت امیر(ع) بارها از مردم بیعت می‌خواست و چرا حضرت امیر(ع) بر آن اصرار می‌فرمود؟ و چرا حضرت صاحب (عج) نیز پس از ظهور و استیلأ به سلاح و سطوت، از مردم بیعت خواهی می‌کند؟»
گفتنی است: هرگز بیعت در عهد صدر، و در سده‌های نخستین اسلامی، به مثابه طریق «انتصاب رهبر» و بیان منشأ مشروعیت حکومت، تلقی نگردیده است. بیعت، گاه، بیعت استعلام است، گاه بیعت عهد بر امری مشخص است، گاه بیعت اطاعت است و گاه بیعت حمایت، همان آیات و روایاتی که در «دراسات …» نقل شده است گواه صدق مدعای ماست. پیامبر(ص) و علی(ع) منصوب از سوی حق بوده‌اند، امامت آنان با بیعت منعقد نشد، بیعتها پس از نصب روی می‌داد. چنانکه گذشت: اصرار حضرت امیر(ع) بر اخذ بیعت، جهت احتجاج بوده است.
بیع و بیعت را مجانس انگاشتن و با لطایف الحیل و تکلفات پر خلل، هرگونه بیعتی را عقد لازم پنداشتن ( ج۱ ص ۵۷۱ – ۵۷۵) هیچ سودی به حال مدعا نخواهد بخشید. بیعت، وکالت نیست. از میان فقها کسی هم چنین نفهمیده و نفرموده است. «وکالت اذن»، تعبیر مهملی است و رخصت، غیر از وکالت است. وکالت، تفویض است نه استسلاط. استیجار (و اجیر گرفتن کس) نیز استخدام است، نه توکیل و تولیت! اصولاً ولایت غیر از وکالت است و وکالت غیر از نیابت.
چهار – برخی دلائل نیز بلادلیل‌اند: هر چند اکثر دلائل نقلی مؤ‌لف، فاقد سند معتبر و در نتیجه در زمره‌ی ادله‌ی بلادلیل محسوب است، اما در اینجا: به ارزیابی تنها دو دلیل تحت این عنوان می‌پردازیم:
ایشان گفته‌اند: «سیره‌ی مستمره‌ی عقلأ در همه‌ی اعصار و امصار و شرایط، بر انتخاب و انتصاب والی و استنابه و تفویض امور عامه به او، و مساعدت با او در تحصیل اهداف بوده است و شارع نیز این سیره را امضأ کرده است.
آری اگر «همه‌ی تاریخ و اعصار»، عبارت باشد از دوره‌ی کوتاه پس از رنسانس و «همه‌ی امصار» نیز عبارت باشد از گوشه‌ای از جهان یعنی فرنگ و «همه‌ی شرایط» نیز عبارت باشد از انقلابات دمکراتیک فرنگ! و شارع نیز رویه‌های نوپیدای ده قرن پس از ظهور اسلام و حتی پس از آن را به شیوه‌ی ملاحم، تنفیذ فرموده باشد، حق به جانب فقیه عالی قدر است.
اما کجا در جاهلیت و جزیره، انتخابگرایی و رویه‌ی دمکراتیک در امر حکومت، رایج و شیوه‌ی گزینش و گمارش زمامدار، دارج بود، که شارع نیز آن را رد و ردع نکرده بل تنفیذ فرموده باشد!
کجا در امپراتوری روم، سیستم انتخاباتی متعارف و معمول بوده! و طی قرون، کی در ایران شاهنشاه زده ملوک الطوائفی، زعامت ملت به سرانگشت گزینش سپرده می‌شد؟
کجا در اروپای قرون وسطی، دمکراسی جریان داشت؟ در دنیای عرب و آفریقا، آیا چیزی جز «دولت – قبیله» که در آن ریاست و امارت جز با معیار نسب و نژاد، و زن نمی‌شد، و مناصب جز با نصاب ثروت و شیخوخت، مشخص نمی‌گردید، معمول عقلأ بوده است؟
شریعت محمدی ظهور کرد و این معیارها و شیوه‌ها را ردع فرمود و مردم را به مواسات و مساوات فراخواند و عدالت را همسایه‌ی «تقوی» و تقوی را معیار «کرامت» مقرر داشت و «علم» را ملاک «بصیرت»، و «خشیت» و آگاهی را موجب «ارجحیت» و «حجیت» قرار داد، و «جهاد» را مایه‌ی «فضیلت» و «مأجوریت»، و سبقت در اسلام و ایمان را سبب قرب الهی خواند و مردم را به اطاعت نبوت و امامت و فقاهت، فرمان داد.
پس از ظهور اینهمه نظریه‌پردازان سیاسی، و طرح و تحقق نظریه‌ها و نظامها، مدلها و رویه‌های گونه‌گون در عرصه‌ی سیاست، کدام ملت، کدام سیره‌ی مستمره، منظور نظر نویسنده‌ی «دراسات …» است؟ و نظرگاه کدام عقلا؟! افلاطون، ارسطو؛ سیسرون، کنفوسیوس، حمورابی، فارابی، بوذرجمهر، غزالی، ابن‌خلدون، خواجه نظام‌الملل، آگوستین، آکویناس، ماکیاول، بدن، هابز، لاک؛ مونتیسکیو، روسو، برگ، بنتام، کانت، هگل، مارکس، مائوتسه‌تنگ، گاندی، آگوست کنت، نیچه، استوارت میل و…! کدام؟
پنج – برخی دلائل مؤ‌لف نیز برخلاف مدعای وی دلالت دارند. دلیل هفتم با تمسک به آیاتی سامان یافته که از خلافت و استیلای آدم یا آدمی یا صالحان و مستضعفان و … در زمین سخن می‌راند. و با این ادعا که «استخلاف» و «استعمار» و «وراثت» در آیات، اطلاق دارد، پس شامل آبادسازی و تصرف تکوینی و فرمانروایی و تصرف تشریعی نیز می‌گردد، پس همه می‌توانند یا حق دارند فرمان برانند یا فرمانفرا بگمارند!
گذشته از اینکه برخی از آیات نهگانه هیچ ربطی به مدعا ندارد، و به دسته‌ی سوم از ادله‌ی مؤ‌لف، ملحق‌اند، برخی از آنها در خلاف فهم و منظور نویسنده، صراحت یا ظهور دارند، از جمله «اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَ‌لائِکَهِ اِنی جاعِلٌ فی الأرضِ خَلیفَهً»() که بر نصب خاص آدم بر خلافت اگر مراد از واژه‌ی «خلیفه» که مفرد و نکره نیز می‌باشد حضرت آدم(ع) باشد و یا بر وفق فهم مؤ‌لف گواه نصب عام آدمیان بر خلافت اما با شرائط دشواری است. قرآن، احراز این منصب را منوط به صلاحیتهایی بس بالا می‌داند، صلاحیتهایی که او را به منصب اعلمیت و ارجحیت بر فرشتگان می‌گمارد و بر مسند مسجودیت ملائک می‌نشاند.
همچنین آیه‌ی «یا داوُد، اِنا جَعَلناکَ خَلیفَهً فی‌الأرضِ فَاحکُم بَینَ الناسِ بَالحَق»() که به صراحت بر نصب خاص حضرت داود(ع) دلالت می‌کند و حق حکومت بر مردم را نیز ناشی از این نصب می‌داند، شگفتا عین عبارت و استظهار مؤ‌لف در ذیل این آیه، تأیید منشأیت “نصب” است:
«فیظهر فی‌الایه الشریفه أنه لولا خلافته عن الله تعالی لم یحق له الحکم فی‌ارضه»! اگر نصب خلافت نبود حکم و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه که این مناصب، عهدهای الهی‌اند و به همه‌ی انسانها یا فرزندان آنان انتقال یا تسر‌ی نمی‌یابند: «لاینالُ عَهدِ‌ی الظَّالِمَین»() و نیز آیه‌ی کریمه‌ی «ولقد کَتَبنا فی الزَّبوُرِ مِن بَعدِ الذِکرِ: اَنَّ الاَرضَ یَرثها عَبادِ‌یَ الصالِحُونَ»() مانند شریفه‌ی «وَ نُرِیدَ اَن نَمُن عَلَی الَّذِینَ استُضعِفُوا فی الاَرضِ وَ نجعَلَهُم اَئِمَّه وَ نَجعَلهُم الوارِثینَ»() از حکومت حضرت ولی عصر(عج) و استیلای صالحان و ضعیف شمرده شدگان بر زمین، گزارش می‌دهد و نه از ولایت هرکس. ظاهر این آیات در تعلق و تحقق وراثت و حکومت، با اراده و نصب الهی، نزدیکتر یا سازگارتر است تا گمانه‌ی دیگر.
دلیل بیست و یکم مؤ‌لف نیز ظهور در نصب «اهل عدل» بر ولایت دارد!
دلیل بیست و دوم با تمسک به این داستان صورت بسته است که رسول الله (ص) آنگاه که برای نبرد موته سپاه گسیل می‌داشت فرمود: «امیر الجیش زیدبن حارثه؛ فان قتل فجعفربن ابیطالب(ع)؛ فان قتل فعبدالله بن رواحه؛ فان قتل فلیرتض المسلمون من احبوا».
اولاً: به نقل کتاب سلیم بن قیس، حضرت امیر(ع) به همین داستان، برای «ضرورت ولزوم انتصاب» استدلال فرموده است! به این بیان که وقتی پیامبر در اعزام یک سپاه فرماندهان پیاپی آن را منصوب می‌فرمایند، ممکن است برای زعامت کسانی را نصب نکرده و آنها را به خود وانهاده باشد؟
«ای معاویه! آیا نمی‌دانی وقتی پیامبر لشگری بسوی موته فرستاد، جعفربن ابیطالب را امیر و فرمانده آنان کرد، بعد فرمود: اگر جعفر کشته شد، پس زیدبن حارثه، و اگر زید کشته شد، پس عبدالله بن رواحه، فرمانده شماست، جایی که پیامبر راضی نشد در گسیل یک سپاه مردم برای خود امیر و فرمانده اختیار کنند، آیا ممکن است همه‌ی امت را رها کرده و جانشین خود را در میان آنان معین نکند؟ بخدا قسم آنان را در میان شبهه و کورکورانه رها نکرده بلکه مردم خود مرتکب شدند آنچه مرتکب شدند و…»()
ثانیاً: رسول اکرم(ص) به تعداد حداقل جمع (سه نفر) افرادی را پیاپی به فرماندهی لشگر گماشتند، و چندان طبیعی نمی‌نمود که همه‌ی نفرات سپاه را به ترتیب برای فرماندهی فهرست می‌کردند!
وانگهی (و ثالثاً) هرگاه که صلاحدید رهبری عالی امت، براین تعلق گیرد که امری را به مردم واگذارد، چنین می‌کند و این عمل تأسیس اصل تلقی نمی‌گردد و به قرینه‌ی نصب‌های خاص در همین واقعه، نمی‌توان از این واقعه جواز یا لزوم «انتصاب مردمی رهبر عالی» امت را نتیجه گرفت.
پی نوشتها:
این نوشته، چکیده و ویراسته‌ی بخشی از “دروس فلسفه‌ی سیاست و فقه دولت” است که در سال تحصیلی ۱۳۷۵-۷۶ القأ شده و اکنون همه‌ی آن تحت عنوان” دمکراسی قدسی” در دست تنسیق و نشر است.
۱٫ پریشانی و ناپیراستگی انظار و آثار فقیهان سیاست، از سویی؛ مذاق تکثرپسند و نظریه باز زمانه، و همچنین فهم ناصواب و ناصحیح مبانی و مناظر مطرح شده، (که نوعاً مستند به تفاوتهای عبارتی یا موقعیتی است که در تقریرهای “نظریه‌ی حکومت در فقه شیعی”، به چشم می‌خورد)، از دیگر سو؛ موجب گشته که برخی نویسندگان، نظریه‌ی مستقل و متنوعی را تنسیق و توصیف کرده به فقیهان پیشین و کنونی نسبت دهند.
۲٫ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه‌الفقیه و فقه‌الدوله‌الاسلامیه، ثلاث مجلدات، الطبعه‌الاولی، الناشر: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۰۸ ه . ق.
۳٫ راقم سطور در سلسله‌ی دروس یاد شده “گمانه‌یی” را مطرح کرده‌است که در عین تفاوت با دو دیدگاه، شاید طریق تقریب میان آن دو، و سبیل جمع ادله‌ی دوگانه بشمار آید. امید است این نظریه، در آینده‌ی نزدیک در معرض نقد و نظردهی اهل فضل و اصحاب نظر قرارگرفته، تصحیح و تکمیل گردد.
۴٫ دراسات…، ج ۱، صص ۶۲۰-۳۹۶٫
۵٫ فلسفه‌ی احکام، بخشی از فلسفه‌ی دین است.
۶٫ هر چند بایسته می‌نمود: اصطلاحاتی را که در متن مقاله آمده است هر چند مختصر برای مخاطبان غیرحوزوی توضیح می‌دادیم، اما اجتناب از تطویل، و مجال محدود، راقم سطور را از چنین اقدامی بازداشت، به هر حال ضمن وعده‌ی جبران، علی‌الحساب از خوانندگان عزیز پوزش می‌طلبیم.
۷٫ دراسات…، ج ۱، ص ۵۱۱٫
۸٫ فقط، روایتی که به عنوان درس نوزدهم، از کتاب سلیم‌بن قیس نقل شده است، برغم مشکل‌پسند، ظهوری در مدعا دارد، اما در نسخه در دسترس هرچه جستجو کردم نیافتم، و چه بسا این خبر نیز سرگذشت و سرنوشتی نظیر سایر ادله‌ی مؤ‌لف را داشته باشد.
۹٫ دراسات…، ج ۱، صص ۴۰۹-۴۱۷٫
۱۰٫ دراسات…، ج ۱، صص ۴۸۹-۴۲۵٫
۱۱٫ دراسات…، ج ۱، ص ۴۰۵٫
۱۲٫ دراسات…، ج ۱، صص ۵۱۱-۴۹۳٫
۱۳٫ نهج‌البلاغه، صبحی‌الصالح، خطبه‌ی ۹۲، ص ۱۳۶، ترجمه: «دست از من بازدارید و سراغ دیگری بروید… اگر مرا رها کنید، من هم چونان یکی از شمایان خواهم بود، و چه بسا، در برابر کسی که کار سیاست را بدو می‌سپارید، از شما شنواتر و فرمانبردارتر باشم، من وزیر باشم، برایتان بهتر از آن است که امیر شما گردم.»
۱۴٫ نهج‌البلاغه، صبحی صالح، حکمت ۱۹۰، ص ۵۰۳، و نامه‌ی ۲۸، ص ۳۸۷٫ صبحی صالح
۱۵٫ نهج‌البلاغه، صبحی صالح، نامه ۶، صص ۳۶۶-۷٫
۱۶٫ دراسات…، ج ۱، ص ۵۰۵
۱۷٫ سوره‌ی شورا (۴۲)، آیه‌ی ۳۸٫
۱۸٫ تحف‌العقول عن آل‌الرسول، ص ۳۲٫
۱۹٫ عیون اخبار الرضا، ۲/۶۲٫
۲۰٫ تحف‌العقول، ص ۳۲٫
۲۱٫ سوره‌ی بقره (۲)، آیه‌ی ۱۹۰٫
۲۲٫ سوره‌ی انفال(۸)، آیه‌ی ۶۳٫
۲۳٫ سوره‌ی آل‌عمران (۳)، آیه‌ی ۱۰۴٫
۲۴٫ سوره‌ی مائده (۵)، آیه‌ی ۳۸٫
۲۵٫ صحیح نجاری، ۳۹، ص ۹۱، به نقل دراسات….
۲۶٫ سوره‌ی بقره (۲)، آیه‌ی ۳۰٫
۲۷٫ سوره‌ی ص (۳۸)، آیه‌ی ۲۶٫
۲۸٫ سوره‌ی بقره (۲)، آیه‌ی ۱۲۴٫
۲۹٫ سوره‌ی انبیأ (۲۱)، آیه‌ی ۱۰۵٫
۳۰٫ سوره‌ی قصص (۲۸)، آیه‌ی ۵٫
۳۱٫ اسرار آل‌محمد، سلیم بن قیس، مترجم: اسماعیل انصاری، انتشارات علامه، قم ۱۳۷۳٫
هندسه‌ی مناسبات دین، دولت و جامعه، در ایران معاصر
دین، دولت و جامعه:
مراد من از دین در این گفتار، نهادهای دینی مانند: حوزه‌های علوم دینی و الهیات، مساجد، و مقامات و جوامع روحانی نیست. بلکه دین به مثابه مکتب راهنمای اندیشه و عمل انسانی مورد نظر است. دین را – با توجه به مصداق خاص آن، اسلام – به تعبیر زیر تعریف می‌کنم:
دین عبارت است از مجموعه‌یی از گزاره‌های حقیقی و واقع‌نما درباره‌ی جهان و انسان و نیز مجموعه‌یی از آموزه‌های دستوری و ارزشی، که جهت تنظیم مناسبات انسان با جهان و
انسانهای دیگر، از طریق پیامبران از سوی خدا تنزیل، یا به تنفیذ وحی، توسط عقل سلیم آدمی دریافت می‌شود.
منظور از دولت، اینجا مفهوم مرادف حکومت، یعنی: مجموعه‌ی دستگاههای مقننه، قضائیه و مجریه است.
جامعه را تبلور آحاد مردم می‌دانم، نه اصالت الاجتماعی مطلق‌ام و نه اصالت الفردی محض. وحدت اجتماع، وحدت شبه حقیقی است و طبیعت جامعه، محکوم به قواعد و قوانینی است، و معتقدم در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، برحسب مورد و با لحاظ اهم و مهم، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی باید مقدم داشته شود.
آسیب‌شناسی معرفت «حقیقت»:
بزرگترین آفت درک حقیقت، «افراط و تفریط» «و گرایش تک ساحتی در نظریه‌پردازی و فرضیه‌سازی است. متأسفانه ردپای این آفت را، بیش از پیش و در همه‌ی حوزه‌ها و رشته‌های فلسفی و علمی بویژه در علوم‌انسانی و اجتماعی عصر جدید به وضوح و وفور می‌توان مشاهده کرد. ظهور فرضیه‌های متناقض فراوان، فتور و سستی و زوال شتابان نظریه‌های فلسفی و علمی، غیرقابل اعتماد شدن علم، بحران حیرت و نسبیت، و شناوری حقیقت، – که دل آزارترین رنج بشر فرهیخته‌ی معاصر است – از عوارض این آفت است.
می‌توان فهرست بلندی – شامل هزاران نمونه شناخته شده – از نگرشهای تک بعدی و افراط و تفریطهای بشر در عرصه نظریه‌پردازی، ارائه کرد، من اینجا فقط از باب نمونه به برخی از موارد در برخی حوزه‌های معرفتی اشاره می‌کنم:
در قلمرو انسانشناسی: یکی، انسان را گرگ انسان می‌پندارد، دیگری آدمی را فرشته خصال و مظهر عطوفت و رحمت می‌انگارد، و او را معیار حق تلقی می‌کند!
درباره جایگاه زن: یکی آن را حیوان دراز موی انسان‌نما می‌پندارد، که فقط برای خدمت به مرد آفریده شده است، دیگری، همچون هواداران رادیکال فمنیسم، او را برتر از مرد می‌نشاند و ابر انسانش می‌انگارد!
درخصوص اختیار و سرنوشت انسان: یکی انسان را مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای چهارگانه «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت» و «نفس» می‌پندارد، دیگری چون اگزیستانسیالیستها، او را مطلقا” رها از هر قیدی، حتی فطرت الهی و طبیعت زمینی می‌انگارد!
در زمینه نسبت فرد و جامعه: یکی فرد را علی الاطلاق اصیل و حقیقی و جامعه را اعتباری و وهمی می‌داند، دیگری جامعه را اصیل دانسته برای آن وحدت حقیقی قائل است!
قلمرو سیاست، همیشه میدان افراط و تفریط بوده است: امروز در باب حدود اختیارات دولت، برخی عالمان سیاست دیدگاههای توتالیتاری را ترویج می‌کنند، برخی دیگر از “دولت کوچک” و شر ضروری بودن آن و حتی از “پایان دولت” سخن می‌رانند! و در نسبت میان دین و سیاست در اروپای قرون وسطی، برخی عقل و دمکراسی را به هیچ انگاشته، همه چیز سیاست، حتی جزئیات امور روزمره را از دین مطالبه می‌کردند، اکنون سیاستمداران، دین را مطلقاً به حاشیه رانده، خدا را از عرصه اجتماع بازنشسته کرده‌اند!
علل ظهور پدیده سکولاریزم در غرب:
به نظر ما پدیده سکولاریزم از مصادیق و مظاهر افراطی “بشرمداری” معاصر است، امانیسم نیز به نوبه خود، واکنشی است در قبال تفکر افراطی نص بسندگی قرون وسطی. در ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع در غرب، ملحدان و موحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه، دست یازیدند، و این یک همدستی ناهمدلانه تاریخی بی‌بدیلی است که در آن دیار اتفاق افتاد و تاکنون پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیت و معنویت داشته است.
ملحدان با نیات بدخواهانه و به قصد نجات از دین، مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با مقاصد نیکخواهانه و – به ظن خود – به قصد نجات دین، به سکولاریزم تن در دادند!؛ آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیت انحصاری عقل و به نیت کنار گذاردن دین از صحنه‌ی حیات و تثبیت لائیسیزم وامانیسم از سکولاریزاسیون جانبداری کردند، و اینان از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تأیید نمودند، به نطر ما موارد زیر در ظهور سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفأ کرده‌اند:
-۱ فقدان نظامات اجتماعی برگرفته از متن دین، علی‌رغم ادعای حکومت‌داری از سوی ارباب دین در قرون وسطی: این نقیصه خود به خود، روند سکولاریزاسیون را موجه می‌ساخت، زیرا آنگاه که ما فاقد نظامات اجتماعی بر گرفته از وحی باشیم باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذاریم، چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید تنها به حکم عقل و فرمان علم بشری، جامعه را نظم و نسق دهند، انتساب نظرات و عملکرد شخصی خطاپذیر بشری ارباب دین به دین، جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‌آورد، و درست بدین جهت بود که، در مغرب زمین دین ورزان عاقل، همصدا با عقل ورزان بی‌دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!
-۲ تحمیل عقاید دینی بر علم، و دین آجین نمودن فرضیه‌های روزآمد علمی: کلیسای قرون وسطی، گاه سعی کرد نظریه‌های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تطبیق کند، و گاه تلاش نمود فهم مخدوش خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‌های قرارداده، به همه چیز صبغه‌ی قدسی و دینی ببخشد، و این رفتار، از سویی سبب فتور علمی غرب در قرون وسطی – به رغم تحول شگرف و همزمان شرق اسلامی – گردید، و رفته رفته، مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد، و از دیگر سو اصرار برخی ارباب دین بر حجیت فهمیات مخدوش خود، در برابر پیشرفت شتابان علوم، باعث القأ «تقابل علم و دین» گشت، و از این رو انسان غربی، چاره را جز در منزوی ساختن دین و جداسازی حساب دین از دانش ندید.
-۳ نابردباری مذهبی و استبداد دینمدارانه: طی ده قرن اقتدار آبأ دین در اروپا، همه‌ی مذاهب رقیب حتا خرده‌گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب رسمی تحدید و تهدید شدند، هراندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و، هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به سر می‌برد، این رفتار سبب القأ «تقابل دین و آزادیهای مشروع انسانی» گردید، و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گروه رهیدن از رهن دین‌واضمحلال قدرت وسلطه‌ی‌دینی‌سراغ گرفت.
-۴ رقابت قدرت میان امپراطوران از سویی و، دانشمنداران از دیگر سو، با ارباب کلیسا: طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح کردن کلیسا، و تصرف اریکه‌ی قدرت، توسط امانیسم در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی ارباب دین و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز، به معنی عقب‌نشینی دین به موقعیت قابل دفاع و منطبق با شراط جدید، و به قصد حفظ حداقل موجودیت دین، یعنی: دین حد‌اقلی و دینداری انفرادی‌وسازگارباجامعه‌ی‌سکولار، تلقی می‌گردد.
به‌هرحال: عوامل‌یاد شده از جمله‌ی موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و در نتیجه ظهور سکولاریزم در مغرب زمین بشمار می‌روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای تداوم مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفأ می‌کنند.
به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد. ظهور و حضور سکولاریزم بومی و سکولاریست‌های ملی را در دنیای اسلام منتفی می‌سازد.
قرآن به عنوان متن قطعی و حیانی، و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثق بسیاری که از رهبران آسمانی در دسترس مسلمانان می‌باشد و همچنین منزلت عقل و مکانیسم و متدولوژی اجتهاد در اسلام، امکان طر‌احی نظامات اجتماعی دلخواه و مناسب هر زمان و مکانی را به مسلمین می‌دهد.
یک برنامه‌ی رایانه‌ای، متن حدود یک میلیون حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… از پیامبر اسلام(ص) و رهبران آسمانی اسلام ثبت کرده است، این برنامه نشان می‌دهد که اگر هر حدیث، به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد، حداقل یکصد هزار روایت غیر مکرر کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار مسلمین می‌باشد، و این مجموعه‌ی عظیمی برای تبیین و ترسیم نظامات اجتماعی اسلامی بشمار می‌رود.
بدور ماندن قرآن از آفت تحریف؛ و تجربه‌ی تشکیل حکومت دینی تحت زعامت پیامبر(ص)، طولانی شدن دوره‌ی بعثت و عصر اوصیأ پیامبر اسلام که آنان نیز رهبران آسمانی بودند، مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه‌ی زلال وحی و مفسران آسمانی آن فرا چنگ آورند، و دین را در دولت بیازمایند.
لزوم بکار بستن عقل و اجتهاد در اصول، و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز بزرگ اندیشه‌ی اسلامی است، عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین، مشوق مسلمانان در پذیرش عالمانه‌ی عقائد اسلامی و، مانع جد‌ی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی سند، و رکود معرفت دینی در آیان آنان است، اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکر اسلامی تعبیه شده است که متولیان معرفتی جامعه‌ی اسلامی را در بسترِ سیالِ بعثتی مدام قرار داده، آنها را به نونگری، ژرفاکاوی و فهم گستری نسبت به دین وا می‌دارد.
عقل در قاموس فکری مسلمین، معادل وحی (نقل) است و، پیامبر درونی خوانده می‌شود، در نتیجه رقیب دین تلقی نمی‌شود، توصیه‌های جد‌ی به «تعقل» و تدبر» از سوی قرآن و، عقیده به «حجیت پیامبرانه‌ی عقل» در اسلام، سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه‌ی استدلالی رخنه‌ناپذیری برای عقائد دینی بشمار می‌آیند، و توهم «تقابل دین و عقل» را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و، موجب نضج عقائد و قواعدی چون «حسن و قبح عقلی» در کلام، و «تلازم حکم عقل و شرع» و «مستق‌لات عقلیه»، در فقه و حقوق اسلامی شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و، اخلاق اسلامی‌داردهرگزفروترازجایگاه نقل‌وتعبد نیست.
نگرش اسلام‌به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات‌این‌دین است، توجه اسلام و مسلمین به منزلت دانش و دانشور، مجال خطور، به شبه‌ی «تقابل علم و دین» نمی‌دهد، تجربه‌ی تعامل‌علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‌مثالی است که بنای تمدن دینی بزرگ را درانداخت، دانشمندان و شرقشناسان منصف، تمدن کنونی مغرب را وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‌دانند.
ویژگی دیگر اسلام، استعداد نظام‌پردازی در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی است، خود پیامبر اسلام با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومت دینی وجامعه‌ی مدنی کامیابی را در حدود شرائط بومی عصری خود ارائه فرمود، پس از او اوصیأ و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی نیز با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان، در اعصار و امصار گوناگون، نمونه‌های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.
در خور ذکر است که به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و، میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و، به یمن عقلانیت اسلامی و شیوه‌ی کارساز اجتهاد، فقیهان و حقوقدانان اسلامی چهل هزار فرع فقهی و حقوقی در حوزه‌ی اجتماعی و فردی اتنباط کرده و در اختیار امت اسلامی قرار داده‌اند؛ فقه غنی، ژرف و گسترده‌ی اسلامی، اکنون چون مشعلی فرا راه حیات جوامع مسلمان، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه‌ی کنش و منش جمعی و فردی آنها است.
بخش عمده‌ای ابواب هفتادگانه فقه اسلامی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی است. علوم فقهی، یعنی: فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی احکام، علم اصول فقه، و علم قواعد – که شامل افزون بر هزار قاعده فقهی و حقوقی دقیق است – و علم فقه، استطاعت شگرفی را در جهت تأمین نیازهای معاصر مسلمین در عرصه‌ی قانونگذاری منطبق با شرائط متطور بشری فراهم ساخته است.
در فرهنگ اسلامی پاسداشت کرامت انسان، و تکریم آزادیهای شناخته شده‌ی انسانی، روح بنیادی‌ترین شعار اسلام، تاریخ گواه سماحت و مدارات شگفت مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر، مبنای مناسبات فکری آحاد مردم در جامعه‌ی اسلامی و جامعه‌ی اسلامی با دیگر جوامع است:
اِنا هَذَیناهُ السَّبیل اِما شاکِراً و اِما کَفُوراً.(سوره‌ی ۷۶، آیه‌ی ۳) ما انسان را به راه راست رهنمون شدیم، او آزاد است: خواه سپاسگزار و پذیرده باشد، خواه ناسپاس و کفر ورزنده.
لا اِکراهَ فِی الدینِ قَد تَبٍّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَّی، فَمَن یِکفر بِالطاغوُتِ وَ یُؤمِن بِا فَقَد اِستَمسَک بِالعُروَهِ الوُثقی، لاانفِصامَ لَها وَ اَ سمیعٌ عَلیمٌ. (سوره‌ی ۲، آیه‌ی ۲۵۶) اکراهی در دین نیست، چه آنکه رشد و غی و، سره و ناسره آشکار شده است، پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست‌پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.
فَبَشر عِبادِ الَّذیَن یستَمِوُ‌ا القَولَ فَیَبَّبِعُونَ اَحسَنَهُ (سوره‌ی ۳۹، آیه‌ی ۱۸) مژده‌رسان به بندگانم که همه‌ی سخنان را گوش فرا می‌دهند، سپس از بهترین آن پیروی می‌کنند.
به هر حال به نظر ما، نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است، و نه سکولاریزاسیون، گذرگاهی محتوم که همه‌ی تاریخ بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند. سکولاریزم، یک مرام غرب‌زاد است که در شرائط تاریخی و اجتماعی خاص و در بستر فرهنگ فرنگ ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع، یک مسأله‌ی نسبی و غربی است، مشکل و مسأله‌ی جهان اسلام نیست. با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که بدآنهااشاره شد، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام هرگز یک ضرورت نیست، بلکه با بهره‌گیری از دین و به کار بستن عقل، تدبیر اجتماع و حکومت، می‌تواند توأماً اسلامی و عقلانی باشد.
هندسه مناسبات دین، دولت و جامعه در ایران معاصر:
قرآن در، سوره‌ی ۲ آیه‌ی ۱۴۳، اسلام را دین اعتدال و امت اسلامی را ملت میانه قلمداد می‌کند:
وَ کَذالِکَ جَعَلناکُم اُمهً وَسَطاً، لَتِکُونُوا شُهدأَ عَلَی‌الناسِ وَیَکُونَ‌الرَّسُولُ‌عَلَیکُم‌شُهَداً… شما را امتی میانه و متعدل گردانیدیم تا گواهان و الگوهایی باشید بر مردمان، و پیامبر نیز اسوه و گواهی باشد بر شما…
آیه‌های ۶۵ و ۶۶ سوره‌ی ۵ (مائده) نیز پیروان حضرت کلیم و حضرت مسیح را به دو گروه تقسیم می‌کند، و گروهی از آنان را به صفت اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط می‌ستاید:
وَ لَو اَنَّ اَ‌هلَ الکِتابِ آمَنوُ‌ا وَتَّقوا، لَکَفَّرنا عَنهُم سَیئاتِهِم وَلَاَدخَلناهم جَناتِ النَّعیم وَ الَو‌اَنَّهُم اَقامُوا التَوراه وَ الاِنجیلَ وَ ما اُنزِلِ اِلَیهُم مِن رَبٍّهم لَاَکَلُوا مِن فَوقِهِم وَ مِن تَحتِ اَرجُلِهِم. مِنهُم‌اُمَّهٌ مُقتَصِدَهٌ وَکَثیرٌمِنهُمسأَمایَعمَلُون اگر اهل کتاب و پیروان عهدین. ایمان آورند و تقوی پیشه کنند. گناهانشان را خواهیم زدود، و آنها را وارد بهشت‌های نعمت خواهیم ساخت. و اگر تورات و انجیل آنچه را از سوی خدا بر آنان فرود آمده برپا دارند، از بالای سر و زیر پاهایشان، روزی نصیبشان خواهد شد، گروهی از ایشان مردمانی میانه‌رو هستند و گروه بزرگی از آنان بد رفتارند.
در نظریه‌ی سیاسی امام خمینی(س)، که بر اساس آموزه‌های اسلامی طر‌احی شده و دو دهه است که در ایران به اجرأ در آمده است، مناسبات دین، دولت و جامعه، با همدیگر به گونه‌ای بسیار منطقی و معتدل تعریف و تنظیم گردیده است.
قانون اساسی ایران که طبق این نظریه و با همه‌پرسی از آحاد مردم ایران تدوین گردیده است، میثاق ملی ایرانیان و متن منشور تبیین مناسبات «مثلث: دین، دولت و جامعه» در ایران معاصر است.
پس از سرنگونی رژیم ضد دینی و ضد مردمی شاهنشاهی که با خیزش تاریخی فراگیر مردم و پیشاهنگی عالمان دینی و دانشگاهی صورت بست، عنوان نظام سیاسی که مردم آن را برگزیدند «جمهوری اسلامی» است، همین عنوان که تنها از دو واژه تشکیل یافته، نمودار گویای روابط دین، دولت و مردم در ایران معاصر است.
«جمهوریت» از ماهیت حکومت حکایت می‌کند و طبعاً دولت برگزیده‌ی مردم باید باشد، «اسلامیت» نیز شاخص هویت این جمهوری است و در نتیجه، دین راهنمای منشأ مشروعیت، و وفاق و گزینش مردمی، مبنای تصمیمات دولت‌اند.
به نظر ما عناصر تشکیل دهنده‌ی حوزه‌ی نظری و عملی حکومت موارد هفتگانه زیر می‌باشد:
-۱ فلسفه‌ی سیاسیت: مبنای جهان شناختی و انسانشناختی حاکم بر سیاست.
-۲ اهداف حکومت: اهداف حکومت در سه سطح قابل تبیین هستند: اهداف نهایی که عبارت است از تأمین کمال و سعادت ابدی انسان و اهداف میانی مانند استقرار عدالت، آزادی و امنیت، و اهداف ازاری، مانند تحقق توسعه هر یک از این سه دسته، به ترتیب نقش مقدمه و وسیله‌ی تأمین و تحقیق اهداف بالاتر را ایفأ می‌کنند.
-۳ حقوق اساسی، مدنی، کیفریو بین‌المللی، و احکام اجتماعی جاری در عرصه‌های سیاست، اقتصاد و حقوق.
-۴ اخلاق سیاسی، اقتصادی و حقوقی: ارزشهای متعالی و شیوه‌های رفتاری شایسته‌ی که کارگزاران حکومت و مردم باید بدآنها ملتزم باشند، مانند: لزوم تواضع حاکمان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه‌ی مردم نسبت به عملکرد دولتیان، و نیز مانند ضرورت اجتناب کارگزاران از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.
-۵ برنامه: که عبارت است از تدابیری که دست‌یابی به اهداف تحقق حقوق و قوانین و اخلاق را ممکن می‌سازد.
-۶ سازمان حکومت: منظور مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده‌ی حکومت است.
-۷ آیین‌ها و روشها: مقررات ناظر بر شیوه‌های تحقق و اجرأ قوانین، اخلاق، برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر مردم در گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.
-۸ در ایران معاصر، دین منبع تبیین فلسفه و اهداف نهایی و میانی حکومت و سیاسی، قلمداد می‌شود، چون عقل از نظر اسلام – که دین پذیرفته شده‌ی اکثریت مطلق مردم است – حجت است، پس خرد نیز پشتوانه‌ی اندیشه‌ی دینی تلقی گشته، تشخیص عقلأ حجت و حق است، از همین رو انتخاب هدفهای ابزاری و کاربردی بر عهده‌ی عقلأ و مردم است.
«حقوق و احکام اجتماعی» به سه دسته تقسیم می‌شوند: -۱ مصرح در متون دین، -۲ مستتر و قابل استنباط از اصول و کلیات دینی و عقلی، -۳ مسکوت. حقوق و احکام مصرح و مستتر به اتکأ متون وحیانی و عقل، و با فرآیند علمی و منطق تعریف شده‌یی – که «متدلوژی اجتهاد» نامیده می‌شود – توسط فقیهان و حقوقدانان اسلامی و با لحاظ مقتضیات زمانی و مکانی تبیین می‌گردد. دسته سومی از احکام و مقررات که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می‌شوند به نظر مردم وانهاده شده است.
«اخلاق اجتماعی» اسلام، هر چند مستند به متن دین است، اما یکسره عقلانی است، البته تشخیص بسیاری از موراد و مصادیق رفتار اخلاقی در چارچوب اندیشه‌ی دینی با عرف مردم است.
عناصر سه گانه دیگر، یعنی «برنامه»، «سازمان» و «روش» که ساز و کارهای حکومت را تشکیل می‌دهند، با بهره‌گیری از دست‌آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه‌های متعارف عقلانی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (توسط منتخبین آنان) تعیین می‌گردد.
برابر قانون اساسی، نمایندگان مجلس خبرگان که مسؤ‌ول انتخاب رهبر و نظارت بر عملکرد و استمرار صلاحیت او هستند، رئیس جمهور که مسؤ‌ول قوه‌ی مجریه است، و نمایندگان مجلس شورا به عنوان قوه‌ی مقننه که متولی و تدوین و تصویب قوانین و مقررات جاری، برنامه‌ها، و آیین‌های مورد نیاز کشور است، به انتخاب مردم تعیین می‌شوند، همه‌ی وزرأ به پیشنهاد رئیس جمهور و رأی اعتماد نمایندگان مردم تعیین می‌گردند. در صورتی که رهبری صلاحیت علمی و عملی خود را از دست دهد خود به خود معزول است، هر چند این امر توسط مجلس خبرگان اعلام و جایگزین وی مشخص می‌شود.
با رأی نمایندگان مردم به عدم‌کفایت رئیس جمهوروتأیید رهبر، وی‌عزل می‌گردد، وزرأ نیز با رأی‌عدم‌اعتمادنمایندگان‌مردم،قابل عزل هستند.
رئیس قوه‌ی قضائیه از سوی رهبر تعیین می‌گردد. براساس ماده اصل یکصد و هفتم قانون اساسی همه‌ی آحاد مردم، مقامات و رهبر در مقابل قانون مساوی هستند. قوای سه گانه مقننه، مجریه و قضائیه مستقل از همدیگرند.
از نظر قانون اساسی احراز جایگاه رهبری، منوط به وجود صفات و صلاحیتهای بسیار سنگینی در شخص رهبر است، این صفات عبارت است از: داشتن قدرت علمی عالی جهت استنباط فلسفه، اهداف و احکام و اخلاق حکومی از منابع وحیانی و عقلانی (اجتهاد)، عدالت، تقوی، دانش و بینش عالی سیاسی اجتماعی، مدیریت، شجاعت و قدرت روحی و جسمی کافی برای تصدی وظائف رهبری.
طبق اصول ۱۸، ۲۹، ۳۰ و ۳۱ قانون اساسی، دولت موظف به ایجاد امکان اشتغال به کار، و شرائط مساوی برای احراز مشاغل، فراهم نمودن تأمین اجتماعی، و آموزش و پرورش رایگان از دوره ابتدایی تا تحصیلات عالیه‌ی دانشگاهی و نیز فراهم نمودن مسکن، برای همه می‌باشد.
برابر اصل ۲۶ قانون اساسی احزاب، جمعیت‌ها، انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده آزادند، و هر کس می‌تواند به دلخواه خود در هر تشکلی فعالیت نماید، و هیچکس را نمی‌توان از شرکت در تشکلها منع، یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.
در پایان در خور اشاره می‌دانم که ارادت معنوی میان مردم و رهبر، و اتکأ حکومت بر دو پایه‌ی امیان و دمکراسی، سبب پیوندی استوار و کارساز میان جامعه و دولت شده است.
همه می‌دانیم احزاب و برخورد فعال آحاد جامعه در همه پرسیها و انتخابها، شاخص نقش ملت در اداره‌ی امور کشور، و برخورداری دولت از پشتوانه‌ی مردمی است. طی بیست سال گذشته، مردم ایران ۱۹ بار در همه پرسیها و انتخابها شرکت جسته‌اند، و اکنون دولت در تدارک تمهید بیستمین انتخاب مردم یعنی برپایی انتخابات شوراهای استانی، شهرستانی، شهری، دهستانی و دهکده‌یی است، که در آن باید دویست هزار نفر جهت عضویت در این شوراها برگزیده شوند و این شوراها اداره‌ی امور جاری حوزه‌های یاد شده را به عهده خواهند داشت.
و نیز در خور ذکر است که در رفراندم تغییر نظام، از شاهنشاهی به جمهوری اسلامی، که در تاریخ ۱۲/۱/۱۳۵۸ برگزار شد ۲/۹۸% مردم رأی مثبت به جمهوری اسلامی دادند، و میزان حضور مردم در عرصه‌ی تعیین سرنوشت در هر نوع از انتخابات نوعاً رو به فزونی بوده است، از باب نمونه، آرأ انتخابات آخرین و پنجمین دوره‌ی مجلس شورای اسلامی ۳۱% بیش از چهارمین دوره بوده است، آرأ آخرین و هفتمین انتخابات ریاست جمهوری، حضور مردم را ۷۳% بیش از دوره‌ی پیشین نشان می‌دهد، آرأ آخرین و سومین دوره انتخابات مجلس خبرگان، نیز از ۵۴% افزایش، نسبت‌به‌دوره‌ی‌قبل‌حکایت می‌کند.
این متن در کنفرانس گفتگوی اندیشمندان ایرانی و ایتالیایی در سال ۱۳۷۷ (۱۰ و ۱۱ دسامبر ۱۹۹۸) در شهر تورنتوی ایتالیا عرضه گردیده است.
انقلاب اسلامی ایران، الگوی فکری ملت‌های مسلمان
همایش بین‌المللی بیداری اسلامی: تحول جغرافیای سیاسی ـ فرهنگی خاورمیانه
تاریخ: ۱۰/۳/۱۳۹۰
مکان: تهران، سالن همایش‌های بین‌المللی صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران
برگزارکنندگان: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سازمان فرهنگ و ارتباطات، صدا و سیما
بسم‌الله الرحمن الرحیم
از همه دوستان و دست‌اندرکارانی که این همایش ارجمند را برگزار کرده‌اند تشکر می‌کنم و از میهمانان عزیز نیز به طور مضاعف سپاس‌گزارم.
آنچه در منطقه در حال رخ دادن است، به دلیل هویت جریان‌ها و نهضت‌های اسلامی است که خودجوش و مستقل و بدون هیچ‌گونه وابستگی به کشور و یا قدرتی، فقط با عزم ملی و دینی به‌پا خاسته‌اند. این نهضت‌ها با ایدئولوژی اسلامی و جهت‌گیری ضداستبدادی و ضداستکباری در برابر حاکمان وابسته و مستبدی که بر کشورهای‌شان سیطره یافته بودند قیام کرده‌اند و در حقیقت فریاد بیداری و اعتراض علیه استکبار جهانی و صهیونیسم بین‌الملل است که از طریق این حاکمان، آنها را زیر سیطره‌ی خود درآورده بودند.
روشن است که این نهضت‌ها پیشینه و پایه‌هایی دارد. مطلع این نهضت‌ها، انقلاب عظیم اسلامی است که در ایران رخ داد. این انقلابِ عظیم مطلع و سرآغاز بیداری تاریخی عظیم اسلامی قلمداد می‌شود. ایران، هرگز به دنبال مداخله در امور داخلی هیچ کشوری نیست، اما تفکر اسلامی که در ایران منشأ این انقلاب عظیم شد الگوی فکری ملت‌های مسلمان را جهان شده است. شایان ذکر است که این تفکر متعلق به ایرانیان و حتی هیچ مذهبی نیست و فقط اسلامی و مستند به کتاب و سنت است.
آنچه رخ می‌دهد تجلی وعده محتوم الهی است. اراده خداوند متعال بر پیروزی مستضعفان و نابودی مستکبران تعلق گرفته است. خداوند متعال در قرآن وعده داده و پیامبر او نوید داده است و ائمه اهل بیت مژده داده‌اند که سرانجام مستضعفان و مسلمانان به پا خواهند خاست و نهضت‌هایی از این دست رخ خواهد داد و پایان کار از آن پرهیزکاران و مستضعفان خواهد بود.
در این میان، نقش ایران، خاص و ویژه است. روایاتی که ذیل بعضی از آیات از پیامبر اعظم یا ائمه اهل بیت(ع) آمده، بسیار است و این روایات در همه منابع اسلامی، هم در کتاب‌های برادران اهل سنت و هم در کتاب‌های اهل تشیع ذکر شده است، به‌گونه‌ای که بعضی از مضامین آنها قطعاً در حد تواتر است. در بعضی روایات آمده است که وقتی سوره جمعه نازل شد، پیامبر اعظم(ص) سوره را تلاوت فرمودند؛ زمانی که به این آیه رسیدند که «وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یَلْحَقُوا بِهِم؛ و بر جماعت‌های دیگر از ایشان که هنوز به آنها نپیوسته‌اند» (آیه ۳) پرسیده شد: «این کسانی که هنوز به ما پیشاهنگان اسلام‌گرا، که مردم عرب هستیم، نپیوسته‌اند چه کسانی هستند؟» پیامبر سکوت کردند، ولی درحالی‌که سلمان فارسی در کنار دست ایشان بود: «فَضَرَبَ یَدَهُ عَلَى فَخِذِ سَلْمَانَ فَقَالَ هَذَا وَ قَوْمُهُ وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَوْ کَانَ الْإِیمَانُ مَنُوطاً بِالثُّرَیَّا لَتَنَاوَلَهُ رِجَالٌ مِنْ فَارِسَ؛ اگر ایمان بر ستاره ثریا هم آویخته باشد، مردانی چون سلمان بدان دست خواهند یافت»؛ یا ذیل آیه ۳۸ سوره محمد(ص) که «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُم؛ و اگر روی برتابید [خدا] جای شما را به مردمی غیر از شما خواهد داد که مانند شما نخواهند بود» این حدیث از امام صادق(ع) نقل شده است: پس از تلاوت این آیه، مردم از رسول‌الله سؤال کردند: اگر ما قوم پیامبر اعظم کوتاهی کنیم، آنان که پیش خواهند افتاد و به جای ما خواهند نشست چه کسانی هستند؟ باز در اینجا پیامبر(ص) بر زانوان سلمان، که کنار دست ایشان بود، دست زدند و فرمودند که این مرد و قوم این مرد هستند.
در نمونه‌ای دیگر زمانی که آیه: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا» خوانده شد از امام صادق(ع) پرسیدند که اینان چه کسانی هستند که با یهود، جهود و نسل آنها [که امروز صهیونیست‌ها هستند]، اینچنین شدید مقابله خواهند کرد و آنها را دیار به دیار و خانه به خانه خواهند جست؟ حضرت (ع) سه بار فرمود: «هُمْ وَ اللَّهِ أَهْلُ قُمَّ» (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۶).
در بعضی از روایت‌ها به جایگاه قم در بیداری اسلامی و اشاعه معارف الهی و نبوی اشاره شده است؛ برای نمونه امام صادق(ع) در حدیثی فرموده‌اند: «وَ سَیَأْتِی زَمَانٌ تَکُونُ بَلْدَهُ قُمَّ وَ أَهْلُهَا حُجَّهً عَلَى الْخَلَائِقِ وَ ذَلِکَ فِی زَمَانِ غَیْبَهِ قَائِمِنَا ع إِلَى ظُهُورِهِ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا» (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۲). در روایت مشابه اما مفصل دیگری باز همین مضمون مطرح شده است.
قم یک دولت نیست، شهر علمی و پایتخت دانش و معرفت و تعالیم اهل بیت است. از قرن اول هجری تا امروز قم همیشه کانون علم و معرفت بوده؛ یعنی از اشعریین قمیین تا هم‌اکنون، که یکی از حوزه‌های علمی بزرگ جهان اسلام در آن مستقر است، بسیاری از عالمان و اهل معرفت در این شهر به کار علمی مشغول‌اند. روایات فراوانی هم به جایگاه و سهم این شهر در بیداری اسلامی و اشاعه معارف الهی و نبوی اشاره کرده‌اند. حتی در بعضی از روایات تصریح شده که مردی از قم آغازگر است: «رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ قُمَّ یَدْعُو النَّاسَ إِلَى الْحَقِّ یَجْتَمِعُ مَعَهُ قَوْمٌ کَزُبَرِ الْحَدِیدِ لَا تُزِلُّهُمُ الرِّیَاحُ الْعَوَاصِفُ وَ لَا یَمَلُّونَ مِنَ الْحَرَبِ وَ لَا یَجْبُنُونَ وَ عَلَى اللَّهِ یَتَوَکَّلُونَ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ؛ مردی از قم برمی‌خیزد که همه را به حق دعوت می‌کند و پیرامون او قومی و ملتی جمع می‌شوند که چونان پاره‌های آهن سخت‌اند و بادهای تند حوادث آنها را از جا نمی‌جنباند، آنها از جنگ خسته نمی‌شوند. در فرهنگ آنها چیزی به نام ترس وجود ندارد، آنها نمی‌ترسند و آنها به خدا توکل دارند و پایان کار از آن پرهیزگاران است». (بحارالانوار، ج ۵۷، ص ۲۱۶)
شگفت‌تر این است که در روایتی آمده است که پیامبر اکرم (ص) در آستانه خانه‌اش نشسته بود، عده‌ای از اصحاب هم نزد ایشان بودند، خلفای اربعه، هر چهار تن حضور داشتند. پیامبر(ص) از قومی سخن گفت و جمعیت حاضر یکی‌یکی پرسیدند: اینان کیستند تا اینکه حضرت علی(ع) سؤال کرد و پیامبر(ص) پاسخ داد: «أَقْبَلَ أَبُو بَکْرٍ وَ عُمَرُ وَ الزُّبَیْرُ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ جَلَسُوا بِفِنَاءِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَخَرَجَ إِلَیْهِمُ النَّبِیُّ ص فَجَلَسَ إِلَیْهِمْ فَانْقَطَعَ شِسْعُهُ فَرَمَى بِنَعْلِهِ إِلَى عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَنْ یَمِینِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ قَوْماً مِنَّا عَلَى مَنَابِرَ مِنْ نُورٍ وُجُوهُهُمْ مِنْ نُورٍ وَ ثِیَابُهُمْ مِنْ نُورٍ تَغْشَى وُجُوهُهُمْ أَبْصَارَ النَّاظِرِینَ دُونَهُمْ قَالَ أَبُو بَکْرٍ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ الزُّبَیْرُ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَکَتَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ هُمْ قَوْمٌ تَحَابُّوا بِرَوْحِ اللَّهِ عَلَى غَیْرِ أَنْسَابٍ وَ لَا أَمْوَالٍ أُولَئِکَ شِیعَتُکَ وَ أَنْتَ إِمَامُهُمْ یَا عَلِیُّ» (بحارالانوار، ج ۶۵، ص ۱۳۹) در بحارالانوار، علامه مجلسی بر این روایت یک پاورقی زده، و بروْح الله خوانده و نه به روح‌الله. در ذیل حدیث هست که لا علی انساب و لا علی اموال. اینها روْح‌الله را دوست می‌دارند نه به خاطر نسب و نسبت و نه به خاطر مال دنیا، خود او و مرام و فکرش را دوست می‌دارند. علامه مجلسی پاورقی زده و گفته است که نمی‌دانم روْح‌الله یعنی چه، آیا علم است یا دین اما توضیح می‌دهد هرچه هست و هرکه هست به خاطر خدا دوست داشته می‌شود نه به خاطر مال دنیا و نسب.
آن کاری که افزون بر چهل سال پیش آن مرد بزرگ برخاست و سی‌ودوسال پیش با فتح و پیروزی بر منصه حاکمیت نشاند، امروز پیامش به گوش ملت‌ها رسیده است. هیچ لازم نیست ایران در این حوادث مداخله کند و نمی‌کند. البته ما وظیفه دینی خودمان می‌دانیم که حمایت فرهنگی، علمی، و معنوی از این ملت‌ها بکنیم، اما آنها خود بیدار شدهاند و به حمایت خارجی نیازی ندارند. آنهایی که از بیرون مرزها در امور این کشورها مداخله می‌کنند منفور خواهند شد و این ملت‌ها همانگونه که حکام را بیرون می‌کنند، حامی آنها را هم از کشورشان بیرون خواهند راند. آنچه اتفاق افتاده این است که پیام امام به گوش ملت‌ها و امت اسلامی رسیده است. والسلام.
هندسه‌ی مناسبات دین، دولت و جامعه در ایران معاصر
دین، دولت و جامعه:
مراد من از دین در این گفتار، نهادهای دینی مانند: حوزه‌های علوم دینی و الهیات، مساجد، و مقامات و جوامع روحانی نیست. بلکه دین به مثابه مکتب راهنمای اندیشه و عمل انسانی مورد نظر است. دین را – با توجه به مصداق خاص آن، اسلام – به تعبیر زیر تعریف می‌کنم:
دین عبارت است از مجموعه‌یی از گزاره‌های حقیقی و واقع‌نما درباره‌ی جهان و انسان و نیز مجموعه‌یی از آموزه‌های دستوری و ارزشی، که جهت تنظیم مناسبات انسان با جهان و انسانهای دیگر، از طریق پیامبران از سوی خدا تنزیل، یا به تنفیذ وحی، توسط عقل سلیم آدمی دریافت می‌شود.
منظور از دولت، اینجا مفهوم مرادف حکومت، یعنی: مجموعه‌ی دستگاههای مقننه، قضائیه و مجریه است.
جامعه را تبلور آحاد مردم می‌دانم، نه اصالت الاجتماعی مطلق‌ام و نه اصالت الفردی محض. وحدت اجتماع، وحدت شبه حقیقی است و طبیعت جامعه، محکوم به قواعد و قوانینی است، و معتقدم در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، برحسب مورد و با لحاظ اهم و مهم، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی باید مقدم داشته شود.
آسیب‌شناسی معرفت «حقیقت»:
بزرگترین آفت درک حقیقت، «افراط و تفریط» «و گرایش تک ساحتی در نظریه‌پردازی و فرضیه‌سازی است. متأسفانه ردپای این آفت را، بیش از پیش و در همه‌ی حوزه‌ها و رشته‌های فلسفی و علمی بویژه در علوم‌انسانی و اجتماعی عصر جدید به وضوح و وفور می‌توان مشاهده کرد. ظهور فرضیه‌های متناقض فراوان، فتور و سستی و زوال شتابان نظریه‌های فلسفی و علمی، غیرقابل اعتماد شدن علم، بحران حیرت و نسبیت، و شناوری حقیقت، – که دل آزارترین رنج بشر فرهیخته‌ی معاصر است – از عوارض این آفت است.
می‌توان فهرست بلندی – شامل هزاران نمونه شناخته شده – از نگرشهای تک بعدی و افراط و تفریطهای بشر در عرصه نظریه‌پردازی، ارائه کرد، من اینجا فقط از باب نمونه به برخی از موارد در برخی حوزه‌های معرفتی اشاره می‌کنم:
در قلمرو انسانشناسی: یکی، انسان را گرگ انسان می‌پندارد، دیگری آدمی را فرشته خصال و مظهر عطوفت و رحمت می‌انگارد، و او را معیار حق تلقی می‌کند!
درباره جایگاه زن: یکی آن را حیوان دراز موی انسان‌نما می‌پندارد، که فقط برای خدمت به مرد آفریده شده است، دیگری، همچون هواداران رادیکال فمنیسم، او را برتر از مرد می‌نشاند و ابر انسانش می‌انگارد!
درخصوص اختیار و سرنوشت انسان: یکی انسان را مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای چهارگانه «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت» و «نفس» می‌پندارد، دیگری چون اگزیستانسیالیستها، او را مطلقا” رها از هر قیدی، حتی فطرت الهی و طبیعت زمینی می‌انگارد!
در زمینه نسبت فرد و جامعه: یکی فرد را علی الاطلاق اصیل و حقیقی و جامعه را اعتباری و وهمی می‌داند، دیگری جامعه را اصیل دانسته برای آن وحدت حقیقی قائل است!
قلمرو سیاست، همیشه میدان افراط و تفریط بوده است: امروز در باب حدود اختیارات دولت، برخی عالمان سیاست دیدگاههای توتالیتاری را ترویج می‌کنند، برخی دیگر از “دولت کوچک” و شر ضروری بودن آن و حتی از “پایان دولت” سخن می‌رانند! و در نسبت میان دین و سیاست در اروپای قرون وسطی، برخی عقل و دمکراسی را به هیچ انگاشته، همه چیز سیاست، حتی جزئیات امور روزمره را از دین مطالبه می‌کردند، اکنون سیاستمداران، دین را مطلقاً به حاشیه رانده، خدا را از عرصه اجتماع بازنشسته کرده‌اند!
علل ظهور پدیده سکولاریزم در غرب:
به نظر ما پدیده سکولاریزم از مصادیق و مظاهر افراطی “بشرمداری” معاصر است، امانیسم نیز به نوبه خود، واکنشی است در قبال تفکر افراطی نص بسندگی قرون وسطی. در ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع در غرب، ملحدان و موحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه، دست یازیدند، و این یک همدستی ناهمدلانه تاریخی بی‌بدیلی است که در آن دیار اتفاق افتاد و تاکنون پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیت و معنویت داشته است.
ملحدان با نیات بدخواهانه و به قصد نجات از دین، مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با مقاصد نیکخواهانه و – به ظن خود – به قصد نجات دین، به سکولاریزم تن در دادند!؛ آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیت انحصاری عقل و به نیت کنار گذاردن دین از صحنه‌ی حیات و تثبیت لائیسیزم وامانیسم از سکولاریزاسیون جانبداری کردند، و اینان از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تأیید نمودند، به نطر ما موارد زیر در ظهور سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفأ کرده‌اند:
-۱ فقدان نظامات اجتماعی برگرفته از متن دین، علی‌رغم ادعای حکومت‌داری از سوی ارباب دین در قرون وسطی: این نقیصه خود به خود، روند سکولاریزاسیون را موجه می‌ساخت، زیرا آنگاه که ما فاقد نظامات اجتماعی بر گرفته از وحی باشیم باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذاریم، چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید تنها به حکم عقل و فرمان علم بشری، جامعه را نظم و نسق دهند، انتساب نظرات و عملکرد شخصی خطاپذیر بشری ارباب دین به دین، جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‌آورد، و درست بدین جهت بود که، در مغرب زمین دین ورزان عاقل، همصدا با عقل ورزان بی‌دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!
-۲ تحمیل عقاید دینی بر علم، و دین آجین نمودن فرضیه‌های روزآمد علمی: کلیسای قرون وسطی، گاه سعی کرد نظریه‌های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تطبیق کند، و گاه تلاش نمود فهم مخدوش خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‌های قرارداده، به همه چیز صبغه‌ی قدسی و دینی ببخشد، و این رفتار، از سویی سبب فتور علمی غرب در قرون وسطی – به رغم تحول شگرف و همزمان شرق اسلامی – گردید، و رفته رفته، مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد، و از دیگر سو اصرار برخی ارباب دین بر حجیت فهمیات مخدوش خود، در برابر پیشرفت شتابان علوم، باعث القأ «تقابل علم و دین» گشت، و از این رو انسان غربی، چاره را جز در منزوی ساختن دین و جداسازی حساب دین از دانش ندید.
-۳ نابردباری مذهبی و استبداد دینمدارانه: طی ده قرن اقتدار آبأ دین در اروپا، همه‌ی مذاهب رقیب حتا خرده‌گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب رسمی تحدید و تهدید شدند، هراندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و، هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به سر می‌برد، این رفتار سبب القأ «تقابل دین و آزادیهای مشروع انسانی» گردید، و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گروه رهیدن از رهن دین‌واضمحلال قدرت وسلطه‌ی‌دینی‌سراغ گرفت.
-۴ رقابت قدرت میان امپراطوران از سویی و، دانشمنداران از دیگر سو، با ارباب کلیسا: طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح کردن کلیسا، و تصرف اریکه‌ی قدرت، توسط امانیسم در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی ارباب دین و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز، به معنی عقب‌نشینی دین به موقعیت قابل دفاع و منطبق با شراط جدید، و به قصد حفظ حداقل موجودیت دین، یعنی: دین حد‌اقلی و دینداری انفرادی‌وسازگارباجامعه‌ی‌سکولار، تلقی می‌گردد.
به‌هرحال: عوامل‌یاد شده از جمله‌ی موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و در نتیجه ظهور سکولاریزم در مغرب زمین بشمار می‌روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای تداوم مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفأ می‌کنند.
به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد. ظهور و حضور سکولاریزم بومی و سکولاریست‌های ملی را در دنیای اسلام منتفی می‌سازد.
قرآن به عنوان متن قطعی و حیانی، و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثق بسیاری که از رهبران آسمانی در دسترس مسلمانان می‌باشد و همچنین منزلت عقل و مکانیسم و متدولوژی اجتهاد در اسلام، امکان طر‌احی نظامات اجتماعی دلخواه و مناسب هر زمان و مکانی را به مسلمین می‌دهد.
یک برنامه‌ی رایانه‌ای، متن حدود یک میلیون حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… از پیامبر اسلام(ص) و رهبران آسمانی اسلام ثبت کرده است، این برنامه نشان می‌دهد که اگر هر حدیث، به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد، حداقل یکصد هزار روایت غیر مکرر کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار مسلمین می‌باشد، و این مجموعه‌ی عظیمی برای تبیین و ترسیم نظامات اجتماعی اسلامی بشمار می‌رود.
بدور ماندن قرآن از آفت تحریف؛ و تجربه‌ی تشکیل حکومت دینی تحت زعامت پیامبر(ص)، طولانی شدن دوره‌ی بعثت و عصر اوصیأ پیامبر اسلام که آنان نیز رهبران آسمانی بودند، مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه‌ی زلال وحی و مفسران آسمانی آن فرا چنگ آورند، و دین را در دولت بیازمایند.
لزوم بکار بستن عقل و اجتهاد در اصول، و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز بزرگ اندیشه‌ی اسلامی است، عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین، مشوق مسلمانان در پذیرش عالمانه‌ی عقائد اسلامی و، مانع جد‌ی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی سند، و رکود معرفت دینی در آیان آنان است، اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکر اسلامی تعبیه شده است که متولیان معرفتی جامعه‌ی اسلامی را در بسترِ سیالِ بعثتی مدام قرار داده، آنها را به نونگری، ژرفاکاوی و فهم گستری نسبت به دین وا می‌دارد.
عقل در قاموس فکری مسلمین، معادل وحی (نقل) است و، پیامبر درونی خوانده می‌شود، در نتیجه رقیب دین تلقی نمی‌شود، توصیه‌های جد‌ی به «تعقل» و تدبر» از سوی قرآن و، عقیده به «حجیت پیامبرانه‌ی عقل» در اسلام، سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه‌ی استدلالی رخنه‌ناپذیری برای عقائد دینی بشمار می‌آیند، و توهم «تقابل دین و عقل» را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و، موجب نضج عقائد و قواعدی چون «حسن و قبح عقلی» در کلام، و «تلازم حکم عقل و شرع» و «مستق‌لات عقلیه»، در فقه و حقوق اسلامی شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و، اخلاق اسلامی‌داردهرگزفروترازجایگاه نقل‌وتعبد نیست.
نگرش اسلام‌به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات‌این‌دین است، توجه اسلام و مسلمین به منزلت دانش و دانشور، مجال خطور، به شبه‌ی «تقابل علم و دین» نمی‌دهد، تجربه‌ی تعامل‌علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‌مثالی است که بنای تمدن دینی بزرگ را درانداخت، دانشمندان و شرقشناسان منصف، تمدن کنونی مغرب را وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‌دانند.
ویژگی دیگر اسلام، استعداد نظام‌پردازی در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی است، خود پیامبر اسلام با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومت دینی وجامعه‌ی مدنی کامیابی را در حدود شرائط بومی عصری خود ارائه فرمود، پس از او اوصیأ و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی نیز با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان، در اعصار و امصار گوناگون، نمونه‌های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.
در خور ذکر است که به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و، میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و، به یمن عقلانیت اسلامی و شیوه‌ی کارساز اجتهاد، فقیهان و حقوقدانان اسلامی چهل هزار فرع فقهی و حقوقی در حوزه‌ی اجتماعی و فردی اتنباط کرده و در اختیار امت اسلامی قرار داده‌اند؛ فقه غنی، ژرف و گسترده‌ی اسلامی، اکنون چون مشعلی فرا راه حیات جوامع مسلمان، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه‌ی کنش و منش جمعی و فردی آنها است.
بخش عمده‌ای ابواب هفتادگانه فقه اسلامی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی است. علوم فقهی، یعنی: فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی احکام، علم اصول فقه، و علم قواعد – که شامل افزون بر هزار قاعده فقهی و حقوقی دقیق است – و علم فقه، استطاعت شگرفی را در جهت تأمین نیازهای معاصر مسلمین در عرصه‌ی قانونگذاری منطبق با شرائط متطور بشری فراهم ساخته است.
در فرهنگ اسلامی پاسداشت کرامت انسان، و تکریم آزادیهای شناخته شده‌ی انسانی، روح بنیادی‌ترین شعار اسلام، تاریخ گواه سماحت و مدارات شگفت مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر، مبنای مناسبات فکری آحاد مردم در جامعه‌ی اسلامی و جامعه‌ی اسلامی با دیگر جوامع است:
اِنا هَذَیناهُ السَّبیل اِما شاکِراً و اِما کَفُوراً.(سوره‌ی ۷۶، آیه‌ی ۳) ما انسان را به راه راست رهنمون شدیم، او آزاد است: خواه سپاسگزار و پذیرده باشد، خواه ناسپاس و کفر ورزنده.
لا اِکراهَ فِی الدینِ قَد تَبٍّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَّی، فَمَن یِکفر بِالطاغوُتِ وَ یُؤمِن بِا فَقَد اِستَمسَک بِالعُروَهِ الوُثقی، لاانفِصامَ لَها وَ اَ سمیعٌ عَلیمٌ. (سوره‌ی ۲، آیه‌ی ۲۵۶) اکراهی در دین نیست، چه آنکه رشد و غی و، سره و ناسره آشکار شده است، پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست‌پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.
فَبَشر عِبادِ الَّذیَن یستَمِوُ‌ا القَولَ فَیَبَّبِعُونَ اَحسَنَهُ (سوره‌ی ۳۹، آیه‌ی ۱۸) مژده‌رسان به بندگانم که همه‌ی سخنان را گوش فرا می‌دهند، سپس از بهترین آن پیروی می‌کنند.
به هر حال به نظر ما، نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است، و نه سکولاریزاسیون، گذرگاهی محتوم که همه‌ی تاریخ بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند. سکولاریزم، یک مرام غرب‌زاد است که در شرائط تاریخی و اجتماعی خاص و در بستر فرهنگ فرنگ ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع، یک مسأله‌ی نسبی و غربی است، مشکل و مسأله‌ی جهان اسلام نیست. با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که بدآنهااشاره شد، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام هرگز یک ضرورت نیست، بلکه با بهره‌گیری از دین و به کار بستن عقل، تدبیر اجتماع و حکومت، می‌تواند توأماً اسلامی و عقلانی باشد.
هندسه مناسبات دین، دولت و جامعه در ایران معاصر:
قرآن در، سوره‌ی ۲ آیه‌ی ۱۴۳، اسلام را دین اعتدال و امت اسلامی را ملت میانه قلمداد می‌کند:
وَ کَذالِکَ جَعَلناکُم اُمهً وَسَطاً، لَتِکُونُوا شُهدأَ عَلَی‌الناسِ وَیَکُونَ‌الرَّسُولُ‌عَلَیکُم‌شُهَداً… شما را امتی میانه و متعدل گردانیدیم تا گواهان و الگوهایی باشید بر مردمان، و پیامبر نیز اسوه و گواهی باشد بر شما…
آیه‌های ۶۵ و ۶۶ سوره‌ی ۵ (مائده) نیز پیروان حضرت کلیم و حضرت مسیح را به دو گروه تقسیم می‌کند، و گروهی از آنان را به صفت اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط می‌ستاید:
وَ لَو اَنَّ اَ‌هلَ الکِتابِ آمَنوُ‌ا وَتَّقوا، لَکَفَّرنا عَنهُم سَیئاتِهِم وَلَاَدخَلناهم جَناتِ النَّعیم وَ الَو‌اَنَّهُم اَقامُوا التَوراه وَ الاِنجیلَ وَ ما اُنزِلِ اِلَیهُم مِن رَبٍّهم لَاَکَلُوا مِن فَوقِهِم وَ مِن تَحتِ اَرجُلِهِم. مِنهُم‌اُمَّهٌ مُقتَصِدَهٌ وَکَثیرٌمِنهُمسأَمایَعمَلُون اگر اهل کتاب و پیروان عهدین. ایمان آورند و تقوی پیشه کنند. گناهانشان را خواهیم زدود، و آنها را وارد بهشت‌های نعمت خواهیم ساخت. و اگر تورات و انجیل آنچه را از سوی خدا بر آنان فرود آمده برپا دارند، از بالای سر و زیر پاهایشان، روزی نصیبشان خواهد شد، گروهی از ایشان مردمانی میانه‌رو هستند و گروه بزرگی از آنان بد رفتارند.
در نظریه‌ی سیاسی امام خمینی(س)، که بر اساس آموزه‌های اسلامی طر‌احی شده و دو دهه است که در ایران به اجرأ در آمده است، مناسبات دین، دولت و جامعه، با همدیگر به گونه‌ای بسیار منطقی و معتدل تعریف و تنظیم گردیده است.
قانون اساسی ایران که طبق این نظریه و با همه‌پرسی از آحاد مردم ایران تدوین گردیده است، میثاق ملی ایرانیان و متن منشور تبیین مناسبات «مثلث: دین، دولت و جامعه» در ایران معاصر است.
پس از سرنگونی رژیم ضد دینی و ضد مردمی شاهنشاهی که با خیزش تاریخی فراگیر مردم و پیشاهنگی عالمان دینی و دانشگاهی صورت بست، عنوان نظام سیاسی که مردم آن را برگزیدند «جمهوری اسلامی» است، همین عنوان که تنها از دو واژه تشکیل یافته، نمودار گویای روابط دین، دولت و مردم در ایران معاصر است.
«جمهوریت» از ماهیت حکومت حکایت می‌کند و طبعاً دولت برگزیده‌ی مردم باید باشد، «اسلامیت» نیز شاخص هویت این جمهوری است و در نتیجه، دین راهنمای منشأ مشروعیت، و وفاق و گزینش مردمی، مبنای تصمیمات دولت‌اند.
به نظر ما عناصر تشکیل دهنده‌ی حوزه‌ی نظری و عملی حکومت موارد هفتگانه زیر می‌باشد:
-۱ فلسفه‌ی سیاسیت: مبنای جهان شناختی و انسانشناختی حاکم بر سیاست.
-۲ اهداف حکومت: اهداف حکومت در سه سطح قابل تبیین هستند: اهداف نهایی که عبارت است از تأمین کمال و سعادت ابدی انسان و اهداف میانی مانند استقرار عدالت، آزادی و امنیت، و اهداف ازاری، مانند تحقق توسعه هر یک از این سه دسته، به ترتیب نقش مقدمه و وسیله‌ی تأمین و تحقیق اهداف بالاتر را ایفأ می‌کنند.
-۳ حقوق اساسی، مدنی، کیفریو بین‌المللی، و احکام اجتماعی جاری در عرصه‌های سیاست، اقتصاد و حقوق.
-۴ اخلاق سیاسی، اقتصادی و حقوقی: ارزشهای متعالی و شیوه‌های رفتاری شایسته‌ی که کارگزاران حکومت و مردم باید بدآنها ملتزم باشند، مانند: لزوم تواضع حاکمان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه‌ی مردم نسبت به عملکرد دولتیان، و نیز مانند ضرورت اجتناب کارگزاران از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.
-۵ برنامه: که عبارت است از تدابیری که دست‌یابی به اهداف تحقق حقوق و قوانین و اخلاق را ممکن می‌سازد.
-۶ سازمان حکومت: منظور مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده‌ی حکومت است.
-۷ آیین‌ها و روشها: مقررات ناظر بر شیوه‌های تحقق و اجرأ قوانین، اخلاق، برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر مردم در گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.
-۸ در ایران معاصر، دین منبع تبیین فلسفه و اهداف نهایی و میانی حکومت و سیاسی، قلمداد می‌شود، چون عقل از نظر اسلام – که دین پذیرفته شده‌ی اکثریت مطلق مردم است – حجت است، پس خرد نیز پشتوانه‌ی اندیشه‌ی دینی تلقی گشته، تشخیص عقلأ حجت و حق است، از همین رو انتخاب هدفهای ابزاری و کاربردی بر عهده‌ی عقلأ و مردم است.
«حقوق و احکام اجتماعی» به سه دسته تقسیم می‌شوند: -۱ مصرح در متون دین، -۲ مستتر و قابل استنباط از اصول و کلیات دینی و عقلی، -۳ مسکوت. حقوق و احکام مصرح و مستتر به اتکأ متون وحیانی و عقل، و با فرآیند علمی و منطق تعریف شده‌یی – که «متدلوژی اجتهاد» نامیده می‌شود – توسط فقیهان و حقوقدانان اسلامی و با لحاظ مقتضیات زمانی و مکانی تبیین می‌گردد. دسته سومی از احکام و مقررات که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می‌شوند به نظر مردم وانهاده شده است.
«اخلاق اجتماعی» اسلام، هر چند مستند به متن دین است، اما یکسره عقلانی است، البته تشخیص بسیاری از موراد و مصادیق رفتار اخلاقی در چارچوب اندیشه‌ی دینی با عرف مردم است.
عناصر سه گانه دیگر، یعنی «برنامه»، «سازمان» و «روش» که ساز و کارهای حکومت را تشکیل می‌دهند، با بهره‌گیری از دست‌آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه‌های متعارف عقلانی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (توسط منتخبین آنان) تعیین می‌گردد.
برابر قانون اساسی، نمایندگان مجلس خبرگان که مسؤ‌ول انتخاب رهبر و نظارت بر عملکرد و استمرار صلاحیت او هستند، رئیس جمهور که مسؤ‌ول قوه‌ی مجریه است، و نمایندگان مجلس شورا به عنوان قوه‌ی مقننه که متولی و تدوین و تصویب قوانین و مقررات جاری، برنامه‌ها، و آیین‌های مورد نیاز کشور است، به انتخاب مردم تعیین می‌شوند، همه‌ی وزرأ به پیشنهاد رئیس جمهور و رأی اعتماد نمایندگان مردم تعیین می‌گردند. در صورتی که رهبری صلاحیت علمی و عملی خود را از دست دهد خود به خود معزول است، هر چند این امر توسط مجلس خبرگان اعلام و جایگزین وی مشخص می‌شود.
با رأی نمایندگان مردم به عدم‌کفایت رئیس جمهوروتأیید رهبر، وی‌عزل می‌گردد، وزرأ نیز با رأی‌عدم‌اعتمادنمایندگان‌مردم،قابل عزل هستند.
رئیس قوه‌ی قضائیه از سوی رهبر تعیین می‌گردد. براساس ماده اصل یکصد و هفتم قانون اساسی همه‌ی آحاد مردم، مقامات و رهبر در مقابل قانون مساوی هستند. قوای سه گانه مقننه، مجریه و قضائیه مستقل از همدیگرند.
از نظر قانون اساسی احراز جایگاه رهبری، منوط به وجود صفات و صلاحیتهای بسیار سنگینی در شخص رهبر است، این صفات عبارت است از: داشتن قدرت علمی عالی جهت استنباط فلسفه، اهداف و احکام و اخلاق حکومی از منابع وحیانی و عقلانی (اجتهاد)، عدالت، تقوی، دانش و بینش عالی سیاسی اجتماعی، مدیریت، شجاعت و قدرت روحی و جسمی کافی برای تصدی وظائف رهبری.
طبق اصول ۱۸، ۲۹، ۳۰ و ۳۱ قانون اساسی، دولت موظف به ایجاد امکان اشتغال به کار، و شرائط مساوی برای احراز مشاغل، فراهم نمودن تأمین اجتماعی، و آموزش و پرورش رایگان از دوره ابتدایی تا تحصیلات عالیه‌ی دانشگاهی و نیز فراهم نمودن مسکن، برای همه می‌باشد.
برابر اصل ۲۶ قانون اساسی احزاب، جمعیت‌ها، انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده آزادند، و هر کس می‌تواند به دلخواه خود در هر تشکلی فعالیت نماید، و هیچکس را نمی‌توان از شرکت در تشکلها منع، یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.
در پایان در خور اشاره می‌دانم که ارادت معنوی میان مردم و رهبر، و اتکأ حکومت بر دو پایه‌ی امیان و دمکراسی، سبب پیوندی استوار و کارساز میان جامعه و دولت شده است.
همه می‌دانیم احزاب و برخورد فعال آحاد جامعه در همه پرسیها و انتخابها، شاخص نقش ملت در اداره‌ی امور کشور، و برخورداری دولت از پشتوانه‌ی مردمی است. طی بیست سال گذشته، مردم ایران ۱۹ بار در همه پرسیها و انتخابها شرکت جسته‌اند، و اکنون دولت در تدارک تمهید بیستمین انتخاب مردم یعنی برپایی انتخابات شوراهای استانی، شهرستانی، شهری، دهستانی و دهکده‌یی است، که در آن باید دویست هزار نفر جهت عضویت در این شوراها برگزیده شوند و این شوراها اداره‌ی امور جاری حوزه‌های یاد شده را به عهده خواهند داشت.
و نیز در خور ذکر است که در رفراندم تغییر نظام، از شاهنشاهی به جمهوری اسلامی، که در تاریخ ۱۲/۱/۱۳۵۸ برگزار شد ۲/۹۸% مردم رأی مثبت به جمهوری اسلامی دادند، و میزان حضور مردم در عرصه‌ی تعیین سرنوشت در هر نوع از انتخابات نوعاً رو به فزونی بوده است، از باب نمونه، آرأ انتخابات آخرین و پنجمین دوره‌ی مجلس شورای اسلامی ۳۱% بیش از چهارمین دوره بوده است، آرأ آخرین و هفتمین انتخابات ریاست جمهوری، حضور مردم را ۷۳% بیش از دوره‌ی پیشین نشان می‌دهد، آرأ آخرین و سومین دوره انتخابات مجلس خبرگان، نیز از ۵۴% افزایش، نسبت‌به‌دوره‌ی‌قبل‌حکایت می‌کند.
این متن در کنفرانس گفتگوی اندیشمندان ایرانی و ایتالیایی در سال ۱۳۷۷ (۱۰ و ۱۱ دسامبر ۱۹۹۸) در شهر تورنتوی ایتالیا عرضه گردیده است.