پلورالیسم دینی و چالش معیار


اشاره

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر با ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‌ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان مؤلف اثر و جناب آقای جان هیک گفت‌وگوى نسبتاً مشبعی صورت بست که چکیده‌ی آن‌را در ذیل ملاحظه می‌کنید.

رشـاد: چندى است جناب‌عالى نظریه‌ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‌هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‌اى از آن‌ها را طرح مى‌کنم. با این‌که کسالت دارید اما از آن‌جا که مدت‌هاست من در انتظار چنین مجالى بوده‌ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیـک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‌ام، در گذشته‌ها کسانى چون مولانای رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‌ى بحثى داشتیم، ایشان مى‌گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند، امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‌عالى است، صریحاً بر شمول‌گرایى تأکید مى‌کند با این بیت که:

نام احمد نام جمله‌ى انبیاست
چون که صد آمد نود هم پیش ماست

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‌هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع‌نما و صادق باشند با گزاره‌هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‌ى این گزاره‌ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‌ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‌ایم، و اگر این گزاره‌ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم! جناب‌عالى در قبال این چالش‌هاى عقلى و فلسفى که نظریه‌ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‌گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‌گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هرکس به یکى از آن‌ها پى مى‌برد و از آن گزارش مى‌کند.

رشاد: آیا هرکس هرچه مى‌گوید از حقیقت سخن مى‌گوید؟ آن‌که مى‌گوید خدا یکى است با آن‌که مى‌گوید خدا دوتاست و با آن‌که مى‌گوید خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‌کنند؟ این‌که مى‌شود نسبیت‌گرایى، بلکه نیست‌انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‌کنم، من مى‌گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‌کنند آن‌را کشف کنند، امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است و هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‌گوید.

رشاد: آیا این‌که بودائیان مى‌گویند: «خدایى نیست» و بت‌پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‌نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‌گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‌اند، آن‌ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‌کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‌دار محسوب نمى‌شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‌ها مى‌گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‌کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ، بودا مى‌شود و جاودانه مى‌گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‌ى عمده‌ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خداست اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‌گویم هر گروهى مدعى دینى بوده است، دین‌دار است. مثلاً دیدگاه‌هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‌گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‌پندارد نمى‌تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‌دارى بود، امّا صریحاً خدا را انکار کرد، براساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‌ها نیز درست فکر مى‌کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‌کنند درست فکر مى‌کنند، در این صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم و دین را که آموزه‌هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‌توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‌توانیم تن به تکثر بدهیم؟ چندخدایى؟ یک‌خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله، حد یقف دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دایره‌ى پلورالیسم دینى نمى‌دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده، مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط‌کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن‌سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‌کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‌گرا را مطرح مى‌کند چگونه مى‌توانیم از دایره‌ی پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‌هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‌تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‌کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‌دانم. واقع‌گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‌ى درون‌دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شما را دیندار نمى‌دانم، زیرا دین همان‌گونه است که من مى‌گویم، این حاصل تجربه‌ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‌شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‌توانیم در هیچ‌جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‌هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هرچه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم به سراغ همان معیار می‌رود، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالیستیک مى‌نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‌کنم و با نسبیت‌گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‌ى دین و سایر مقوله‌هاست، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‌ى لوازم آن را بپذیریم، در این‌جا شروع بازى با ماست، اما اتمام آن در اختیار ما نیست.

کاستیها و ناراستیهای نظریه ی کثرت پذیری دین

جان هیک، از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود. او در ایران نیز متفکر شناخته‌ای است. این دعوی با رجوع به سابقه‌ی تاریخی از دو جنبه، موجه می‌نماید: هم از حیث بهره‌برداری‌های صورت‌گرفته از نظریه‌ی پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی برخی از متفکران وطنی، نمودیافته است و نیز از حیث نقادی نظریه‌ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ی چهره به‌چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئله‌ی دیگر ادیان». با عنایت به درگذشت هیک، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌ای وی‍‍‍ژه به جان هیک و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشاد را که از بارزترین نقادان آرای هیک در ایران می‌باشند، در قالب مصاحبه‌ای اختصاصی، جویا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پیش از ورود به نقد دیدگاه جان هیک، ما میدانیم که مواجهه‌ی حضرتعالی با نظریهی پلورالیسم‌ دینی هیک، از پیشینهی درازی برخوردار است؛ این مواجهه که می‌توان گفت از سال ۱۳۷۶ با انتشار مقاله‌ی شما در مجلهی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ی آقای سروش که در شرح نظریه‌ی جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بیرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ی مواجههی متفکرین وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونههای مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ی مواجهه‌ی خودتان با جان هیک و نظریهی معروفش توضیحی ارائه بفرمایید؟

با نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیک، در ایران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخی آن‌را پذیرفته و در صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند. یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن پرداخته‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشته‌اند. وی در مقاله‌ی صراط‌های مستقیم که در سال ۱۳۷۶ در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان منتشر کرد، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ی تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعی آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافله‌ی روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ی مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته‌اند و بدانها ملتزم‌اند، لاجرم در این مواقع، به‌شیوه‌ی «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می‌کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سیدحسین نصر از برجسته‌ترین افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ی اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ی تفکر داده ـ و دل به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است باید به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می‌کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهه‌ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و…، در زمره‌ی این گروه قرار می‌گیرند.

چنان‌که عرض کردم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهه‌ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره‌ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ی صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این‌که مقاله‌ی صراط‌های مستقیم در نشریه‌ی کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی کرده و به دوستان توصیه کردیم هر کدام یکی از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ی «کتاب نقد» (شماره‌ی ۴، پاییز ۱۳۷۶) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجله‌ی کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع این نظریه، بی‌واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده می‌شود که نظریه‌ها و نظرات غربیان را برخی از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومی‌سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ی پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌گونه وانمود‌ کرده بود که نظریه‌ی پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده‌ام و اصلاً از نظریه‌ی شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش کرده بود که در همان مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده ‌بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر کرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ی او از شایع‌ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ی دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه‌ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دلیل همین شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصمیم گرفتیم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه‌ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شده‌ی آن هم‌چنان مترصد فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال ۱۳۸۱ برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته ‌شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم، و با گفت‌وگوی انتقادی‌ای که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظیم برای ایشان فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته و یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکته‌ی خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی این گفت‌وگو را در مجله‌ی قبسات به چاپ رساندیم. بعدها هم این مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کردند. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ی شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقاله‌ی خود را در همین زمینه تنظیم کردند.

از این‌که نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل‌گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله‌ی وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند، و پیوسته پیغام و پسغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می‌دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره‌ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان‌نوازی و مواجهه‌ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ی پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این‌همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من قبل از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه‌ی پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی را بر نظریه‌ی ایشان وارد کردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی یک مقاله‌ی مستقل و مشبع پاسخ بگویند.

جهت آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا میکنم درباب تعریف هیک از دین که یکی از عوامل توسعهی ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟

آقای جان هیک مجموعه‌ی تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد و یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. از نظر بسط دائره‌ی دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود، ایشان می‌خواهد برخی مکاتب بشری را ـ حتی الحادی ـ که داعیه‌ی نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ی ادیان یا شبه‌ادیان، جای دهد. ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند، ایشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ی تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، هرچند غیروحیانی و صرفاً حِکمی مثل تعلیمات کنفوسیوس، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در طیف ادیان قرار می‌دهد، به همین جهت از جمله مشکلات اساسی نظریه‌ی ایشان، «چالش معیار» است، بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره‌ی شمول کثرت‌پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خویش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می‌داد.

پیرامون بخش دوم سئوال شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی را می‌توان سه ‌گونه تعبیر ارائه نمود:

۱٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ی زیر می‌شود:

ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقیقت واحد دینی،

ـ ذومراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.

۲٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانه‌ی فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیراشناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.

۳٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکردشناختی» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به یکی از نقدهای اساسی خودتان بر دیدگاه هیک با عنوان «چالش معیار»، اشاره فرمودید که زمینهی خوبی شد تا در ادامه با تفصیل بیشتری به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ی جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد میدانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم، و به این نتیجه رسیدم که این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه‌ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه‌ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و… باشد، از این‌رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه ‌کردیم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتیم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را دیده و پاسخ بگویم، البته تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه‌ی جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی کردم و برای ایشان ارسال کردم.

آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دستهبندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرتعالی ارائه فرمودید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی توضیح بفرمایید.

در زمینه‌ی ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذکر است که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلی نظریه یعنی «پلورالیسم دینی». با توجه به این نکته که پلورالیسم مبتنی بر یک سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یک قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود. سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و یا همگی باطل‌اند، این بدین‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ی ادیان را (علی‌الاطلاق و یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ی ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!

سئوال ما این است که شما کدامیک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همه‌ی ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.

در ذیل همین مسأله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ی ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟

از بُعد عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعه‌ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می‌کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهای معرفت‌شناختی حضرتعالی بپردازیم. ظاهراً هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار دارد؟

بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف می‌کند که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ی خویش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم. خلاصه‌ی عرض ما این‌جا این است که شما وقتی نظریه‌ی خود را بر یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگویید؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ی معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگویی، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ی معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ی خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.

اگر ایشان را یک فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ی نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ی معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همه‌ی ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همه‌ی ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگویید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شیوه‌ی معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی وارد است.

محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در این خصوص نیز توضیح بفرمایید.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد کرده‌ایم چرا که نظریه‌ی آقای جان هیک مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ایشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ی «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ی «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریه‌ی خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریه‌ی خود اخذ می‌کند. مغالطه‌ی «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ی «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همه‌ی اینها حق‌اند. معنی ساده‌ی این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ی «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است. آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد کرده است. همچنین خلط بین «معرفت درجه‌ی یک و درجه‌ی دو». درخصوص این مغالطات شواهدی را از آثار ایشان آوردیم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای سعی کرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت. پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان مذکور که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است. در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن تحت عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکه‌ی واژگانی مذکور با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت چراکه قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد. حال،‌ با عنایت به مطالب فوق، تحلیل حضرتعالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتابزده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک که ناشی از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریه‌ی هیک است و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مجموعه‌ی نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه‌ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ی غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ی مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ی اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ی اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمی‌گوید و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است که برای یک معضل اجتماعی راهکاری پیدا کند، و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما می‌خواهیم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ی تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ی فلسفه، ناشی از یک‌چنین معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ی نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله‌ی ما نیست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ی ما و جامعه‌ی آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ی مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستی اشاره کردید که آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ی تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهیم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریهی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرتعالی راجع به نظریه را در کتابی که با عنوان مباحثه با جان هیک در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد، پیگیری خواهند کرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

آیا مولانا تکثرگرای دینی است؟

 

 

 

برخی مانند جان هیک، مولانا را پلورالیست دینی، بلکه پی‌گذار پلورالیسم دینی می‌انگارند، اما چنین نسبتی به مولانا سخت خطاست. این مقاله، سعی دارد خطا بودن این نسبت را آشکار کند.

پلورالیسم دینی یکی از چند نظریه در تبیین «مسأله‌ی دیگر ادیان» است.

در قبال این پرسش‌ها که:

۱٫ سرّ تعدد ادیان چیست؟

۲٫ آیا ادیان موجود، همگی حق‌اند، یا برخی حق‌اند و برخی باطل؟

 

۳٫ آیا همگی ادیان آمیزه‌ای از حق و باطلند؟

۴٫ آیا همگی باطل‌اند و دین حقی در میان نیست؟

چهار نظریه ارائه شده است:

۱٫ طبیعت‌گرایی (دهری‌گری)، این نظریه می‌گوید اصولاً دین، حق نیست، پس دین حقی نیز وجود ندارد.

۲٫ انحصارگرایی دینی، که می‌گوید تنها یک دین، حق است، باقی ادیان همگی باطلند.

۳٫ شمول‌گرایی، یعنی دین خاصی حق مطلق است، و اگر دیگر ادیان نیز مشتمل بر انگاره‌های حقی باشند، دین حق دربردارنده‌ی همه‌ی آن حق‌ها است.

۴٫ تکثرگرایی دینی.

آشکار ساختن مدعای مقاله، مستلزم شرح مختصر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است.

پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون و درنتیجه معانی و مصادیق گونه‌گونی داشته باشد؛ توضیح این‌که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر حقیقتِ دین در نفس‌الامر، صورت بندد، یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، درواقع، متکثر است؛ همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به اجتناب‌ناپذیری تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد؛ نیز می‌تواند به معنی قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی گوناگون باشد. به ترتیب، می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکردشناختی دینی» نامید.

در پلورالیسم هستی‌شناختی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است، سه حالت متصور است:

  1. متعددبودن نفس‌الامر حقیقتِ دین، یعنی قبول وجود چندین دین به موازات همدیگر.
  2. ذووجوه‌بودن حقیقت دین، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الامری مختلف است.
  3. ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الامر و حقیقت دین.

در حالت اول، سه احتمال متصور است:

یک) دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو) برخی از آن‌ها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سه) هیچ‌یک از ادیان، حقِ خالص یا باطلِ مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌یی از حق و باطل باشند.

همین سه احتمال درباره‌ی دو فرض دیگر یعنی وجوه متفاوت‌داشتنِ دین، و لایه‌لایه بودن دین نفس‌الامری نیز، قابل طرح است.

پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیل عناصر «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه عبارت‌اند از:

۱٫ شناختگر (فاعل‌شناسا)،

۲٫ شناخته (متعلق شناسا)،

۳٫ پیراشناخت‌ها (عناصر برونی سلبی، ایجابی تأثیرگذار بر معرفت).

مراد من از پیراشناخت‌ها، متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت (یعنی شناختگر و شناخته)‌اند که به صورت ایجابی (معدات) یا سلبی (موانع)، در فرایند تکون معرفت، نقش‌آفرینی می‌کنند. (این تقسیم، مبتنی بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی خاصی است که بنده برآنم)

از آن‌جا که دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای دنیوی و اخروی گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت و معیشت، هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند، لهذا پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود، در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکردشناختی متصور می‌شود.

در انتساب یک نظر به یک شخصِ مشخص، یا استنباط یک مدعای خاص از یک متنِ معین، باید به قرائن و قواعد علمی اطمینان‌بخشِ فراوانی توجه و تمسک کرد؛ نمی‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد، و هر متنی را به هر معنایی تفسیر کرد.

توضیح این که: در مقام انتساب هر دیدگاهی به هر متکلمی، باید ویژگی‌های عقیدتی ـ فکری، حدود و نوع معلومات، مختصات عصری و مَصری (شرایط فرهنگی ـ اجتماعی و محیط زندگی)، و… متکلم را در نظر گرفت و با لحاظ تناسب دیدگاه، با آن مختصات و ویژگی‌ها، آن‌را به وی نسبت داد یا از او نفی کرد.

در مقام تفسیر یک متن نیز باید براساس مجموعه‌ای از قواعد و قرائن، آن‌را فهم و شرح کرد، از باب نمونه توجه به اصولی از قبیل اصول پنج‌گانه‌ی زیر ضروری است:

۱٫اصل ماهیت‌شناختی متن (مثلاً این‌که آیا متن، یک اثر دینی است یا علمی، فلسفی است یا کلامی).
۲٫اصل کل‌وارگی متن (هر اثری منسجم و دارای مدعای کانونی است و مدعیات مطرح‌شده در آن، علی‌الاصول باید با هم مرتبط بلکه متلائم باشند).
۳٫اصل سنخیت متن و ماتن (مثلاً محتوای اثر یک عارف موحّد با اثر منسوب به یک طبیعت‌گرای ملحد، یکسان نیست).
۴٫اصل تناسب متن با ظروف اقلیمی تاریخی، معرفتی، علمی پیدایش آن (یعنی اثر باید با لحاظ شرایط و افق تاریخی و علمیِ تکون و تدوینش فهم شود).
۵٫مجموعه‌ی قواعد ادبی و بلاغی.

    از این‌رو، نمی‌توان سخنی الحادآمیز و شرک‌آلود را به فردی مؤمن و موحد نسبت داد؛ همچنین نمی‌توان یک مدعای علمی مدرن (مانند یک نظر علمی دقیق و پیشرفته در زمینه‌ی نانوتکنولوژی) را به یک فرد متعلق به عهد حجر منسوب کرد؛ نیز نمی‌توان یک متن قدسی الهی را، الحادی تفسیر کرد، و یا مدعیات ضدونقیض را ـ بدون ارائه‌ی قرائن کافی ـ به یک کتاب، نسبت داد، یا از یک اثر منسوب به یک انسان خردور و هوشمند ـ بدون ارائه‌ی شواهد کافی ـ مطالبی گنگ و گزاف به دست داد. (هرچند احتمال خطا و خلاف منتفی نیست، اما خطا و خلاف استثنا است، و استثنا نمی‌تواند قاعده به‌شمار آید یا قاعده را نقض و نفی کند)

    در باب انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا نیز، باید توجه داشت که او مسلمانی مؤمن و موحد، حکیمی هوشمند و نکته‌سنج، فیلسوفی خردورز و واقع‌گرا است، که در قرون میانی و ماقبل کانتی، و در شرق اسلامی می‌زیسته است و کسی با این خصوصیات نمی‌تواند در عقاید دینی، پلورالیست باشد؛ زیرا او به اقتضای مسلمانی، به شدت بر حقانیت حصری یا شامل دین اسلام، پای می‌فشرد.

    او معتقد است اسلام، دین جهانی و جاودانی، و حاوی حقانیت حداکثری است، و نام‌ها و آوازه‌ها، همه زوال‌پذیرند جز نام اسلام؛ اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان‌های زیر آن است که همگی در عدد صد، منطوی و مندرج‌اند، با داشتن اسلام همه‌ی حقایق دینی در چنگ ماست:

    از درم‌ها نام شاهان برکَنند

    نام احمد تا ابد برمی‌زنند

    نام احمد، نام جمله‌ی انبیاست

    چون که صد آمد نود هم پیش ماست

    (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۳)

    او گاه از موضعی انحصارگرایانه و سخت‌کیشانه، به دیگر ادیان می‌تازد؛ یهودیت و یهودیان را نقد می‌کند و مسیحیت و مسیحیان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. مسیحیانی را که تصور می‌کنند مسیح، مصلوب گشته، در عین حال خدایش می‌پندارند ملامت می‌کند؛ و تأکید ‌دارد که ممکن نیست کسانی (یهودیان) که او را به دار آویخته‌اند، در پناه او نجات یابند!

    جهل ترسا بین، امان انگیخته

    زان خداوندی که گشت آویخته!

    چون به قول اوست، مصلوب جهود

    پس مر او را امن کی تاند نمود؟

    (همان، ص ۲۳۶)

    از نظر او، انسان مختار است، و اختیار مایه‌ی کرامت او شده، و آدمی به اتکاء علم و اراده‌ی خویش کفر و دین، هدایت و ضلالت را برمی‌گزیند:

    زان‌که «کرّمنا» شد آدم زاختیار

    نیم، زنبور عسل شد، نیم مار

    مؤمنان کان عسل، زنبوروار

    کافران خود کان زهری همچو مار

    زان که مؤمن خورد بگزیده نبات

    تا چو نحلی گشت ریق او حیات

    باز کافر خورد شربت از صدید

    هم زقوتش زهر شد در وی پدید

    (همان، ص ۴۸۱)

     

    از آن‌جا که او فیلسوفی واقع‌گراست (و نه شکاک و نسبیت‌باور) معرفت را ممکن و روشمند می‌داند و معرفت صادق را علم منطبق با عین می‌انگارد؛ هم او در پی ذکر داستان معروف «فیل و جماعت کوران»، می‌گوید اگر آنها به حس بسنده نمی‌کردند، بلکه به عقل رجوع می‌کردند، می‌توانستند به واقع دست یابند:

    در کف هرکس اگر شمعی بُدی

    اختلاف از گفتشان بیرون شدی

    عقل را معیار سنجشِ دریافتی حسی می‌داند:

    فرق زشت و نغز از عقل آورید

    نی زچشمش که سیه دید و سفید

    علاوه بر همه‌ی موارد پیشگفته، این نکته نیز درخور توجه است که پلورالیسم دینی، بر «کثرت تواطئی ادیان» استوار است، اما مولوی بر «وحدت تشکیکی دین» تصریح و تأکید می‌ورزد:

    او با نگاهی برخاسته از رئالیسم خام، فهم عقلانی خارج را میسر می‌داند:

    عقل باید نوردِه چون آفتاب

    تا زند تیغی که نبود جز صواب

    (همان، ص ۷۵)

     

    از نظر او، عقل نور است و انباشت تجارب عقلی، مایه‌ی انکشاف مضاعف حقیقت می‌گردد:

    عقل با عقل دگر دوتا شود

    نور افزون گشت و ره پیدا شود

    (همان، ص ۱۸۲)

     

    دید حس‌بین را ناتوان از ادراک حقیقت و تحصیل معرفت دانسته، حس‌گرایی جزء‌بین را دشمن دین و عقل می‌انگارد:

    خاک زَن در دیده‌ی حس‌بین خویش

    دیده‌ی حس، دشمن عقل است و کیش

    (همان، ص ۲۴۴)

     

    عقل و دین را همسنخ و همسخن می‌داند، آن‌دو را چونان دو بال حیات و نجات می‌شمارد، و به مخاطب خود توصیه می‌کند که فقط عقل و دین را راهبر خویش گیرد:

    کم نشین بر اسب توسن بی‌لگام

    عقل و دین را پیشوا کن، والسلام

    (همان)

     

    اما همه می‌دانند نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیچ ربطی به عهد مولانا ندارد بلکه انگاره‌ای قرن بیستمی است و ظهور آن به دوره‌ی مدرن مربوط می‌شود، زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی، و مبانی فلسفی ـ معرفت‌شناختی و فلسفه‌ی دینی آن، یک‌سره جدید است. ترابط و تلاقی ادیان به نحوی که منشأ آثار سوء اجتماعی گردد عمدتاً به دوره‌ی معاصر بازمی‌گردد؛ عمر دانش فلسفه‌ی دین ـ که پلورالیسم یکی از مسائل آن است ـ به دویست‌ سال نمی‌رسد؛ (سل، ۱۳۸۷) اصلی‌ترین توضیح و توجیه فلسفی و معرفت‌شناختیِ نظریه از معرفت‌شناختی ایمانوئل کانت اخذ شده است.

    همچنین شواهدی که از آثار و اشعار مولانا برای تأیید پلورالیسم دینی ارائه شده، دلالتی بر این مدعا ندارند؛ بلکه برعکس، برخی از آن‌ها برخلاف مدعای مدعیان دلالت می‌کنند؛ و حتا در آثار او شواهد بسیاری در نقد تکثرگرایی دینی به چشم می‌خورد.

    از جمله شواهدی که در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، برخی تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که او در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی آورده است. من این‌جا به تحلیل و ارزیابی مختصر چند نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

    ۱٫ داستان فیل و جماعت کوران،

    ۲٫ مثال نور واحد و چراغ‌ها، یا تابش خورشید بر مکان‌های متعدد و امثال آن.

    قبل از تحلیل این مثال‌ها، یادآوری می‌کنم که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آن‌که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد؛ در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌‌به»، ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسیار وجود داشته باشد؛ از این‌رو گفته‌اند تشبیه می‌تواند از جهتی مُقرِّب، و از جهات بسیاری مُبعِّد باشد. مولانا نیز در دفتر چهارم مثنوی بر این نکته تصریح می‌کند.

    اما داستان فیل و جماعت کوران، که در مباحث معرفت‌شناسی نیز برای اثبات عدم امکان معرفت یا نسبیت معرفت، بسیار بدان تمسک می‌شود.

    اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتی) به تصادف و شانس، و یا با حرکت مقلدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پُرسان‌پرسان، صحرابه‌صحرا و شهربه‌شهر، در جست‌و‌جوی شتر گم شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد، و به هر سوی و کوی که می‌دود و می‌رود، مرد کاذبِ مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

    هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد جاهل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتقاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

    کاذبی با صادقی چون شد روان

    آن دروغش راستی شد ناگهان…

    آن مقلد شد محِقق، چون بدید

    اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

    (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۲)

     

    ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس برای تحصیل معرفت و نقد حس‌بسندگی، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

    ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد نه اعضاء آن (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و جزء‌نگر در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها‌ی بشری ـ‌ به‌ویژه در عصر ما ‌ـ بدان مبتلاست. شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل‌بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاش تجربی و حسی که جزء‌نگر و تک‌ساحت‌بین است. از این‌رو مولوی در مقام نتیجه‌گیری از این داستان می‌گوید:

    در کف هریک اگر شمعی بُدی

    اختلاف از گفتشان برون شدی

    چشم حس همچون کف دست است و بس

    نیست کس را بر همه آن دسترس

    (همان، ۳۹۳)

     

    بنا به تفسیر دیگر، خطا و اختلاف کوران، از ظاهرزدگی و خودسری و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و تمسک به رهنمودهای پیرِ مرشدِ معنوی بود:

    صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان

    گر بُدی آن جا، بدادی صلحشان

    (مولوی، ۱۳۸۷، صص ۲۷۴ـ۲۷۵)

     

    رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی ـ هرچند اندک ـ از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد فیل را شناخته است، زیرا در این مثال نه‌تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند و همه‌ی آنان به یکسان دچار خطا شده‌اند، و حالِ آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد، اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌ماند و جهل مرکب، به وضعیت زیر صفر!

    خامساً: اگر بپذیریم شناخت کوران حاوی حظی از حقیقت است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفتِ فراچنگ‌آمده از همان عضوی است که آن‌را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به‌‌طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌اند.

    (در هر حال ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت، بلکه متعارض دلالت کند و در هر صورت، این تمثیل، هیچ دلالتی بر رئالیسم انتقادی ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی)

    تمثیل‌های دیگری که برای انتساب پلورالیسم دینی به مولانا، بدان‌ها تمسک شده است عبارتند از:

    مثالِ «نور واحد خورشید و انعکاس آن در صحن یکصدخانه» که حاکی از آن است که از یک منبع نورانی، یکصد روشنایی پدید آمده است؛ اما اگر دیوارهای خانه‌ها را برچینیم معلوم خواهد گشت که یک نور بیش نیست. و نیز مثال «اگر ده چراغ در یک مکان حاضر شود، در ظاهر، ده چراغ وجود دارد و نور هریک غیر از نور دیگری است، اما چون نور، نور است پس این همه یک چیزند؛ و آن‌گاه که نظر به نور داریم نه چراغ‌ها، بین آن‌ها فرق نمی‌توانیم بنهیم» همچنین مثال نورِ ماه که در شب تاریک طلوع می‌کند و از روزن‌ها بر خانه‌های بسیار می‌تراود و می‌تابد، هرچند هریک از نورهای تابیده از هریک از روزن‌ها، در ظاهر، نوری جداست، اما این‌که اگر یکی از آنها زایل شود، دیگر نورها نیز زایل خواهند شد، حاکی از آن است که درواقع نور یکی بیش نیست،

    درباره‌ی این مثال‌ها نیز می‌توان و می‌باید گفت:

    اولاً: پیش‌فرض پلورالیسم دینی ـ همان‌گونه که از نامش پیداست ـ کثرت ادیان است نه وحدت آن‌ها؛ مولانا دین‌ورزی وحدت‌گراست و در این مثال‌ها هم بر وحدت ادیان ـ ادیان حقیقی و حقیقت ادیان ـ تصریح و تأکید ورزیده است. وی در آغاز این قطعه از مثنوی، با استشهاد به آیه‌ی «اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ» (حجرات/ ۱۰) (همانا مؤمنان برادرند) و حدیث «العُلماءُ کَنَفسٍ واحدهًٍٍْ» (عالمان حقیقی چونان یک نفس‌اند) و با الهام از آیه‌ی «لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم» (آل عمران/ ۸۴) (و میان هیچ‌یک از پیامبران با دیگری تفاوت نمی‌نهیم) و با تأکید بر این‌که انکار یکی از انبیاء مساوی است با انکار همه‌ی آن‌ها، تصریح می‌دارد که حقیقت و ارباب حقیقت یکی هستند. (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۰۷)

    ثانیاً: مولانا به وحدتِ حقیقی میان انبیاء و ذات ادیان منزَّل و اصیل و (قبل از تحریف و انحراف) قائل است، و کسی از ارباب و اتباع ادیان وحیانی نیز، منکر صحت این نکته نیست. او معتقد است تکثر و تنوع در تفسیرها و تحریف‌ها تحت‌ تأثیر دخالت فهم آدمیان و در حوزه‌ی ادیان محقَّق و موجود پدید می‌آید، لهذا می‌گوید:

    زان همه جنگند این اصحاب ما

    جنگ کس نشنید اندر انبیاء

    زان که نور انبیاء خورشید بود

    نور حس ما چراغ و شمع و دود

    (همان، ۵۷۱)

     

    یعنی نور انبیاء مانند انوار فروتابیده از سوی خورشید است، و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست (پس کثرتی رخ نمی‌دهد تا کثرت‌گرایی لازم آید) اما ابزارهای معرفتی بشری، سرچشمه‌ی نورهای کم‌سو و آمیخته به دود تیرگی‌اند.

    ثالثاً: مقصود اصلی از ذکر این تمثیلات ـ که به صراحت نیز آن را بیان داشته است ـ تفکیک انوار ربانی (ادیان وحیانی) از انوار حسانی و غیرربانی (یعنی افکاری که آبشخور آن وحی الهی نیست) است. و انوار ربانی را، واحد و انوار غیرربانی را کثیر می‌انگارد؛ نیز انوار غیرالهی را ـ مانند حواس ـ ، ناتوان و ناپایدار و از نمایاندن حقیقت عاجز می‌خواند. به تعبیر دیگر: مبنای پلورالیسم دینی کثیرانگاری ادیان است، اگر کثرتی نیز متصور باشد، در مکاتب غیروحیانی (غیرمتصل به وحی) است این مکاتب نیز نماینده و نمایاننده‌ی حقیقت نیستند.

    و بالاخره تأکید می‌کنم هرگز با استشهاد به این تمثیل‌ها نمی‌توان مولانا را نسبی‌گرا و تکثرگرا و پلورالیست دینی نامید. البته در چهارچوب اسلام، مولانا رفتار، بلکه افکاری فرافرقه‌ای دارد، و به نظر ما نمی‌توان او را در قالب محدود یکی از مذاهب منشعب از اسلام محصور ساخت.

    ۱ برای مطالعه‌ی بیشتر نگاه کنید به: رشاد، علی‌اکبر، «مبانی و موانع نوفهی و نظریه‌پردازی دینی»، قبسات، ش ۳۴٫

    ۲ برای مطالعه‌ی مجموعه‌ی احتمالات و آراء متوقع در باب پلورالیسم دینی، نگاه کنید به صفحات ۶۱ـ۶۲ همین اثر.

    ۳ هرچند گهگاه در تاریخ، به بهانه‌هایی میان اصحاب ادیان، نزاع‌هایی درگرفته‌ است، اما تلاقی دین‌ها بر اثر ترابطِ تنگاتنگ جوامع بشری، در عصر ما به یکی از مسأله‌های عمده بدل شده است. هم از این‌رو، برخی فیلسوفان دین مانند آقای جان هیک، انگیزه‌ی ارائه‌ی نظریه‌ی پلورالیسم دینی را همین شرایط اعلام داشته‌اند (‌هیک، ۱۳۸۷)

    ۴ جان هیک، بارها، در کتاب‌های خویش، به این تمثیل‌ها استناد کرده است.

    ۵

    فـرق و اشـکالات آیـد زیـن مقــال

    فـرق‌ها بـی‌حـد بُـوَد از شـخص شـیر

    لیـک در وقــت مثـال ای خـوش‌نظـر

    کـان دلیــر آخــر مثــال شــیر بــود

     

    زان که نبود مِثل، این باشد مثـال

    تـا بـه شـخصِ آدمیـزادِ دلیــر

    اتحــاد از روی جانبــازی نگــر

    نیست مثل شیر در جمله‌ی حـدود

    (مولوی، ۱۳۸۷، ص۵۷۰)

    ۶

    همچو آن یک نور خورشید سما

    لیک یک باشد همه‌ی انوارشان

    چون نماند خانه ها را قاعده

     

    صد بود نسبت به صحن خانه ها

    چون که برگیری تو دیوار از میان

    مؤمنان مانند نفس واحده

    (همان)

    در خور ذکر است که مؤمن در زبان مولانا معادل مسلمان است، چنان‌که گفته است:

    از نظرگاه است ای مغز وجود

    تا بود خورشید تابان بر افق

    باز چون خورشید جان آفل شود

     

    اختلاف مؤمن و گبر و یهود

    هست در هر خانه نور او قُنُق

    نور جمله خانه ها زائل شود

    (همان، ص ۵۷۲)

     

    ۷

    ده چراغ ار حاضر آید در مکان

    فرق نتوان کرد نور هر یکی

     

    هر یکی باشد به صورت غیر آن

    چون به نورش روی آری بی شکی

    (همان، ص ۳۴)

     

    ۸

    باز از هندوی شب، چون ماه زاد

    نورِ آن صد خانه را تو یک شمر

     

    در سر هر روزنی نوری فتاد

    که نماند نور این بی آن د گر

    (همان، ص ۵۷۲)

     

    نظریه‌ ابتناء مبانی

    اشاره

    نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.
    در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.
    این اصول عبارت بودند از:
    اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.
    اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.
    اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.
    اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.
    قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.
    چکیده

    معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره¬ها و آموزه¬های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده¬دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

    تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه¬ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ¬و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین¬» جدید و جامع).
    خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :
    اصل نخست. فرایند¬مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،
    اصل دوم. دو گونگی (¬روا و ناروا بودن¬) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،
    اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،
    اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.
    واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

    در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

    توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.
    در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.
    در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.
    البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:
    نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛
    قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛
    نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛
    قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛
    نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛
    اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛
    نحوه کاربست مبادی؛
    و…
    از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.
    خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.
    در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.
    بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷: ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)
    شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)
    محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)
    علامه شعرانی بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)
    سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. 
    سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.
    اما تبیین مبادی خمسه
    یک. مبدأ مصدر‌شناختی
    دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.
    مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:
    این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،
    متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،
    علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.
    برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.
    در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.
    مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.
    در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.
    دو. مبدأ دین‌شناختی
    مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.
    مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.
    در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.
    اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.
    اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟
    کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.
    همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.
    (در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)
    سه. مبدأ معرفت‌شناختی
    ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
    دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

    [نمودارشماره سه]

    این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.
    عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:
    چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛
    گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛
    حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛
    کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛
    نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،
    کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛
    آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).
    اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.
    تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.
    به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.
    آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.
    به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.
    چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی
    بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.
    گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)
    کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.
    در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.
    برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)
    جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص
    دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

    ردیف شاخص‌ها عقاید دینی علم دینی احکام تهذیبی ـ

    منشی(اخلاق) احکام تکلیفی ـ حقوقی
    (فقه)
    ۱ ماهیت حوزه و قضایای آن: متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،
    – قضایای آن، واقع مندند،
    – قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)
    – قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
    – قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،
    – لاهوتی و مقدس اند.
    تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. – متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،
    – قضایای آن، واقع‌مندند،
    – قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.
    – قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
    – ابزاروار است.
    – قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،
    – قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،
    – قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،
    – قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)
    – قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.
    – قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.
    ۲ گوهر حوزه: – توحید – آگاهی از/و گواهی به فعل حق – ‌امهات فضائل
    (مَنشی – ارزشی) – انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،
    – مقاصد الشریعه،
    ۳ امهات قضایای حوزه: از جمله: -لا اله الّا الله.
    – انا لله و انا الیه راجعون. ؟ – قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل. – قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)
    ۴ قلمرو حوزه: ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛
    به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی » مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:
    ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات». – فضائل و رذائل؛
    (به اعتبار دیگر:
    نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک) ـ مشیت تشریعی الهی؛
    (به اعتبار دیگر:
    نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)
    ۵ متعلق قضایای حوزه: – حقایق قدسی خارجی – حقایق خارجی – افعال جوارحی و جوانحی آدمی افعال جوارحی و جوانحی مکلفین
    ۶ ساختار حوزه: نمودار پیوست نمودار پیوست نمودار پیوست یک نمودار پیوست یک
    ۷ فرا انگاره حوزه: ـ اصل علیت. ـ قانونمندی خلقت. از جمله:
    ۱٫ فطرتمندی آدمی،
    ۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال. – عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:
    ۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است
    پس مکلف است.
    ۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،
    ۸ زیرساخت‌حوزه: ـ خدا مدار بودن هستی ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان، ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین. ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.
    ۹ هویت وحکم شرعانی‌حوزه: ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)
    ـ نسبیت ناپذیر است، ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،
    ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،
    ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است. ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.
    ـ انفسی الضمانهًْ است،
    ـ مصب ثواب است. ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)
    ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،
    ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.
    ۱۰ جایگاه حوزه
    درهندسه معرفتی دین: – مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)
    – گرانیگاه تعالیم دین است، – ابزار وش است، – روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،
    – در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است، – روساخت سان است،
    – کاربردی وش است،
    – تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.
    ۱۱ مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه) معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،
    – تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،
    – مبناپرداز سایر حوزه ها است. تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،
    – کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،
    – موضوع ساز احکام و اخلاق است،
    – ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.
    ۱۲ حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه: – جامع و کامل و دستگاهواره است. – از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است، – شامل، کامل و دستگاهواره است. – شامل، کامل و دستگاهواره‌است،
    ۱۳ هدف و غایت حوزه: – استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی. ـ فهم فعل حق،
    ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی، – استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)
    – دنیاگری آخرت مآل.
    – تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب، تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»
    – دنیاگری آخرت مآل.
    – تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،
    ۱۴ کارکرد و
    فائدت حوزه: – اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،
    – امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی – اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،
    – افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی، – تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر، – صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»
    ۱۵ دوال/ منابع کشف حوزه: – همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،
    – عقل تجربی و نقل موثق. – همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت. – دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)
    ۱۶ روش‌ اکتشاف حوزه: – اجتهاد و استنباط مدلل – تواماً استنباط و استقراء – اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری. – اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…
    – ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)
    ۱۷ آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف: – مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی) – ایضاً
    * البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه، – ایضاً ـ ایضاً
    ۱۸ انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه: – تطورات متنوع:
    ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،
    و…) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
    ۱۹ علل تطور و تحول معرفتی حوزه: – علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
    ۲۰ ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه: – حقیقی و جعل ناپذیر است،
    – واقع نما است،
    – آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی) – حقیقی و جعل ناپذیر است،
    – واقع نماست،
    – آزمون پذیر تجربی است. – اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)
    – آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی) – مجعول اما در پیوند با واقع است،
    – (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم
    می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،
    – عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)


    دو تذکار:
    الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.
    ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.
    پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
    آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.
    بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.
    انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.
    مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.
    چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.
    «وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.
    طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.
    چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:
    ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،
    ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،
    ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،
    ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،
    ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،
    ـ و…
    این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.
    فصل چهارم. اصل چهارم نظریه
    «برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.
    این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.
    توضیح این که:
    از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.
    بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.
    تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.
    در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:
    مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.
    بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.
    با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.
    هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:
    یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.
    دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.
    سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.
    برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:
    یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)
    دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)
    سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)
    چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)
    پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)
    شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)
    نتیجه‌گیری
    در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:
    یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،
    دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)
    سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)
    چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)
    پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)
    شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)
    هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)
    هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)
    نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)
    ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)
    به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


    [نمودار شماره شش]

    منابع و مآخذ

    ۱٫ اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
    ۲٫ بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
    ۳٫ بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
    ۴٫ بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
    ۵٫ خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
    ۶٫ رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
    ۷٫ ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
    ۸٫ سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
    ۹٫ الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
    ۱۰٫ فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

    نظریه ابتناء برساختگی

    برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه

    اشاره

    دربارۀ فرایند تکون معرفت، نظریه­های گوناگونی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است. مانند: نظریۀ عقول، نظریۀ مثل، نظریۀ کانت و …، اما­ دربارۀ تکون و تحول معرفت دینی نظریه چندان شناخته­ای سراغ نداریم. محقق محترم، «نظریۀ ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوۀ تکون و تحول معرفت دینی ارایه کرده است.

    از نظر مؤلف مقاله، معرفت دینی، برایند فرایند تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوِل مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی است و در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیشگیری از دخالت متغیرهای ناروا و انحراف‌گر، می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست­ یافت.

    فصلنامه قبسات مترصد بود نظریۀ ابتناء را برای ­استحضار خوانندگان فرهیختۀ خویش منعکس­ کند اما هنوز­ کرسی علمی نقد، دفاع و داوری دربارۀ آن برگزار نشده بود، در پی تشکیل «اجلاسیۀ­ رسمی ارزیابی و داوری»، تحت نظر هیئت حمایت از کرسی­های نظریه­پردازی، نقد­ و مناظره (­­وابسته به شورای عالی انقلاب ­فرهنگی­­) در بهمن۱۳۸۷ و اردیبهشت و تیر ۱۳۸۸، با حضور شورای داوری، متشکل از شماری از استادان­ حوزۀ علمیۀ قم و کمیتۀ ناقدان، با حضور جمعی از فضلای صاحب­نظر حوزوی و دانشگاهی در زمینه معرفت‌شناسی و روش‌­شناسی فهم دین، و در طی جلسات ممتد که حدود ده ساعت به طول انجامید، این نظریه، ارایه و مورد نقادی، ارزیابی و دفاع قرار گرفت و سرانجام در تاریخ ۱۰/۴/۸۸ به اجماع اعضای شورای داوری، به عنوان نظریه جدید پذیرفته شد.

    اینک فصلنامه قبسات، ضمن تبریک به محقق محترم به علت این کامیابی، مقالۀ حاوی شرح فشردۀ اصول چهارگانۀ نظریه را جهت آگاهی نخبگان متخصص حوزۀ فلسفۀ دین و دین‌پژوهی، در این شماره درج می­کند و از هرگونه نقد و نظر، دربارۀ نظریۀ ابتناء، استقبال می­کند و آنها را در شماره­های آتی خود عیناً منتشر می‌کند.

    چکیده

    تبیین فرایند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظایف فلسفه معرفت دینی است. نظریه «ابتناء» نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی (­و نیز مبناسازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

    خلاصه این نظریه عبارت است از: «معرفت دینی، برایندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

    اصل نخست: فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برایندوارگی معرفت دینی؛

    اصل دوم: دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

    اصل سوم: پیام‌وراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

    اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحراف‌گر.

    واژگان کلیدی: نظریه ابتناء، معرفت دینی، گزاره‌های دینی، تکون معرف دینی، تطور و تحول معرفت دینی، مبادی خمسه، سازه سه ضلعی ساختِ معرفت.

    درآمد

    معرفت دینی، عبارت است از «محصّل سعی موجّه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی». به عبارت دیگر، به «دستگاه معرفتیِ برآمده از کاربست روش‌شناسی معتبر یا موجّه، برای اکتشاف قضایای دینی» معرفت دینی اطلاق می‌شود.

    فلسفه معرفت دینی، نیز «دانش‌واره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی است». از جمله وظایف مهم این دانش­واره، تبیین فرایند و سازکار تکون، تکامل و تطور معرفت دینی است. این مقال در صدد تبیین انگاره­ای است با عنوان «نظریه ابتناء»، و نظریه ابتناء، نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی.

    از دیرباز درباره فرایند و چگونگی تکون و حصول معرفت ـ بالمعنی الاعم (سره و ناسره) ـ کما بیش، نظریه­هایی از سوی فلاسفه گوناگون مطرح شده است؛ اما کسی ـ علی الاطلاع ـ درباره فرایند و سازکار تکون «معرفت دینی» سخن منقح و مشخصی باز نگفته است. هر چند از خلال نظرات مطرح شده درباره معرفت دینی، می­توان نظر پاره­ای از ارباب معرفت را اصطیاد کرد. اما آنان هرگز آشکارا و خودآگاهانه، از فرایند و سازکار پدیدایی معرفت دینی سخن به میان نیاورده­اند. از میان فرنگیان نیز، هرمنوسین­ها درباب نحوه شکل­گیری معرفت و تأثیر پاره­ای از عوامل معرفتی و غیرمعرفتی بر تفسیر متن بحث کرده­اند (ر.ک: پالمر، ۱۳۷۷)؛ اما به تبیین فرایند تکون معرفت دینی نپرداخته­اند. نظریه قبض و بسط نیز که خود نظریه‌ای هرمنوتیکی است، بر توجیه مسئله «تطور معرفت دینی­» اهتمام دارد، نه تبیین تکون معرفت (ر.ک: سروش، ۱۳۷۷).

    پرسش‌های بسیاری درباره «تکون معرفت دینی» و مسایل مرتبط به آن می­تواند مطرح بشود، مانند موردهای ذیل:

    ۱٫ چه تفاوت یا تفاوت‌ها و چه تشابه یا تشابه­هایی میان معرفت دینی و مطلق معرفت وجود دارد؟ آیا تولید معرفت دینی، بی‌کم و کاست، تابع قواعد و ضوابط معرفت عام است؟ به عبارت دیگر، آیا این دو نوع معرفت با هم، هم­سرشت و سرنوشت هستند؟ و اگر نه، تا کجا با هم همگن و از کجا و حیثی با هم نا هم‌گون‌اند؟؛

    ۲٫ مجتهد دین، در درک و دریافت دین، آیا فقط با «نصوص دینی» سروکار دارد و معرفت دینی فقط فراورده متون‌ مقدس است؟ به عبارت دیگر، آیا معرفت دینی، معرفتی «تک منبع» است؟؛

    ۳٫ اگر معرفت دینی تک منبع نیست، منابع معرفت کدام‌اند؟؛

    ۴٫ در هر صورت (تک منبعی یا چند منبعی‌بودن) آیا معرفت دینی برامد فقط منابع دین است؟؛

    ۵٫ اگر نه، معرفت دینی، افزون بر منابع دین تحت تأثیر چه عوامل شکل می­گیرد؟؛

    ۶٫ عوامل تکون معرفت دینی تا چه مایه شناخته و تا چه پایه ناشناخته‌اند؟؛

    ۷٫ به فرض شناختگی عوامل، چه مقدار خودآگاه و تا چه میزان ناخودآگاه‌اند؟؛

    ۸٫ در هر صورت سهم و نقش هر دسته از عوامل خودآگاه و ناخودآگاه چیست و تا چه حد است؟؛

    ۹٫ آیا متغیرهای دخیل (دارای سهم و نقش) در تکون معرفت دینی، هم‌طراز و هم‌اثرند؟ اگر نه، نسبت و مناسبات عوامل پیش‌گفته با همدیگر چگونه است؟؛

    ۱۰٫ آیا دخالت عوامل غیر منبع، موجب انحراف معرفت و وقوع خطا در معرفت دینی نخواهد شد؟؛

    ۱۱٫ اگر عوامل دخیل، به سودمند و زیان‌ور تقسیم می­شوند، عوامل زیان‌ور و متغیرهای سودمند و روا کدام‌اند؟؛

    ۱۲٫ معیار یا معیارهای دخالت بحق (روا) و دخالت نابحق عوامل (ناروا) کدام است؟ چگونه می­توان عوامل و متغیرها را گونه‌شناسی و به دو گروه روا و ناروا دسته‌بندی کرد؟؛

    ۱۳٫ آیا عوامل دخیل انحراف‌گر، مهارپذیر و مدیریت‌شدنی‌اند یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا دخالت عوامل زیان‌زن اجتناب‌ناپذیر است یا می­توان از تأثیر آنها پیش‌گیری کرد؟؛

    ۱۴٫ در صورت ناشناختگی برخی عوامل موثر، و احیاناً تأثیر ناخودآگاهانه و اجتناب‌ناپذیر عوامل زیان­آورِ شناخته، آیا آسیب‌زدایی از معرفت دینی ممکن است؟

    ۱۵٫ آیا معرفت دینی، تطورپذیر است؟

    ۱۶٫ اگر آری، تطور و تحول معرفت دینی، همواره آیا تکاملی و ارتقایی است یا تنازلی و قهقرایی، یا هر دوگانه است؟

    ۱۷٫ در هر صورت، آیا عوامل تکون معرفت دینی با عوامل تطور و تحول آن یگانه‌اند؟؛

    ۱۸٫ اگر دوگانه‌اند، عوامل تکون کدام، و اسباب تطور کدام؟؛

    ۱۹٫ اگر تفاوت یا تفاوت‌هایی میان این دو دسته وجود دارد، آن تفاوت‌ها چیستند؟ و اصولاً چه نسبتی میان این دو گروه برقرار است؟؛

    ۲۰٫ به هر حال، آیا تکون معرفت دینی (و نیز تحول آن) فرایندمند و پیچیده است یا بسیط و ترجمه‌سان است؟ (مجتهد، مترجم است یا معرفت‌پرداز)؛

    ۲۱٫ در صورت فرایندمندی، فرایند معرفت دینی چیست؟؛

    ۲۲٫ آیا فرایند معرفت دینی یک‌گونه است یا چندگونه؟ به عبارت دیگر، دستگاه‌های معرفت دینی گوناگون، برایند فرایند واحدی هستند؟؛

    ۲۳٫ آیا فرایند تکون معرفت دینی در همه قلمروها و اضلاع هندسه معرفتی دین یکسان است؟؛

    ۲۴٫ آیا اکتشاف فرایند معرفت دینی امکانپذیر است؟؛

    ۲۵٫ مبنا و منطق اکتشاف فرایند تکون معرفت دینی کدام است؟؛

    اینها بخشی از پرسش‌های قابل طرح درباره تکون معرفت دینی و مسایل وثیق الربط بدان‌اند. درباره مسایل گوناگون معرفت دینی، در روزگار ما، پرسش‌های بسیاری مطرح شده و همچنان و به‌طور فزاینده، پرسش‌های تازه‌تری مطرح می‌شود.

    هر چند رسالت اولی و ذاتی نظریه ابتناء، «تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی است، اما از تقریر کامل آن، فرایند و سازکار تطور، تنوع، تکامل و تنزل معرفت دینی و پاسخ پرسش‌های بسیاری از جمله پرسش‌های پیش‌گفته نیز آشکار می‌شود.

    چکیده نظریه، عبارت است از اینکه:

    «معرفت دینی برایندِ فرایند تاثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به‌عنوان پیام الاهی است».

    در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیش‌گیری از دخالت متغیرهای ناروا و عوامل انحراف‌گر، (بالجمله) می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست یافت. بنابراین نظریه ابتناء ـ افزون بر کارکرد در تبیین تکون و تحول معرفت دینی ـ می­تواند به‌عنوان چارچوب نظری شایسته­ای، برای طراحی و تأسیس دستگاه روشگانی­ای با ویژگی‌های «واقع‌گرا»، «جامع»، «کامل»، «اصیل»، «معتبر»، «روزامد»، «کارامد»، «نوپرداز» و پیوسته «فراگشت یابنده» به کار رود.

    اصول چهارگانه­ نظریه

    نظریه ابتناء از چهار اصل به شرح ذیل تشکیل می‌شود:

    اصل نخست: فرایندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی؛

    اصل دوم: دوگونگی سازکارهای دخیل در تکون معرفت دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

    اصل سوم: پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

    اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی.

    نظریه عقول، نظریه­ای برای تبیین سیر، سامانه و سازکار پدیدایی معرفت است (ابن‌سینا، بی‌تا: ۲، فصل‌های ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۳ و ۱۴؛ ملاصدرا، بی‌تا: ۴۷۵ ـ ۴۵۲). نظریه مُثل نیز درصدد تبیین فرایند تکون معرفت است (ملاصدرا، بی‌تا: ۱، ۳۴۴ ـ ۳۴۰ و ۳۵۶). چنانکه انگاره معرفت‌شناختی کانت نیز تبیین دیگری از فرایند شکل‌گیری معرفت انسان است (ر.ک: هارتناک، ۱۳۷۶). همه این نظریه‌ها وقتی معرفت را فرایند­مند می­انگارند، لاجرم آن را برایند آن فرایند، قلمداد می­کنند. اصل نخست نظریه ابتناء نیز، انگشت ابرام بر همین حقیقت نهاده است. به مقتضای این اصل، معرفت دینی نیز مانند معرفت مطلق از همین قاعده پیروی می­کند. اینک به اختصار، اصول چهارگانه نظریه را تبیین می­کنیم:

    اصل نخست

    اصل نخست می­گوید:

    معرفت انسان، برایندی است که لاجرم در فرایند تأثیر ـ تعاملِ عوامل «معرفتی» و «غیرمعرفتی»، «فراخور» و «نافراخور»ِ، «خودآگاه» و «ناخودآگاه»ِ بسیاری صورت می­بندد؛ و تفهم و تعرف، غیر از ترجمه و تلقی است. تکون معرفت دینی نیز، که یک نوع معرفت است، از همین قاعده پیروی می­کند.

    این اصل، بلکه کلیت نظریه ابتناء، به لحاظ معرفت‌شناسی، بر انگاره معرفت‌شناختی‌ای مبتنی است که از آن به «سازه سه ضلعی سازکار ساخت معرفت» تعبیر می­کنیم. به همین جهت انگاره پیش‌گفته را اینجا به اجمال توضیح می­دهیم:

    ۱٫ معرفت تام و تناهی ناپذیر، مختص ذات تام و نامتناهی است. به اقتضای محدود و مشروط بودن وجود دیگر موجودات، ـ از جمله انسان ـ همه چیز از جمله معرفت­های آنها نیز محدود و مشروط است.

    (توجه داریم که محدود و مشروط‌بودن ملازم با خطا بودن نیست)؛

    ۲٫ افزون بر خصائل نوعیِ ذاتیِ موثر بر سطح و سعه معرفت آدمی، آحاد انسانی دارای خصائص شخصیِ سلبی و ایجابیِ گوناگونی دارد که کما بیش بر فرایند تکون معرفت او تأثیرگذارند؛

    ۳٫ اموری که متعلق معرفت قرار می‌گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفت‌های واحدی نیستند. از این‌رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت‌پذیری و شناخت‌ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی‌توانند یکسان باشند؛

    ۴٫ افزون بر دو رکن شناخت‌گر و شناخته، که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، ضلع دیگری نیز به عنوان «پیرا شناخت­ها»، که به دو قسم شناخت‌یارها (معدات) و شناخت‌شکن­ها (موانع) تقسیم می­شوند، به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند. بنابراین معرفت در فرایند تاثیر ـ تعامل و دادوستد اضلاع ثلاثه ـ به‌صورت عوامل و عناصر مؤثر در تکون شناخت صورت می‌بندد؛

    ۵٫ با توجه به فرض­های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع ثلاثه سازه، با دیگری پدید می­آید، برایند فرایند تکون معرفت می­تواند یکی از وضعیت­های چهارگانه زیر باشد:

    أ. تبعد از واقع: در ورطه انحراف افتادن و دور شدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناخت‌گر در آن بود؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته دچار جهل پیچیده خواهد شد؛

    ب. تحجّب از واقع: بقاء بر جهل ساده نخستینه؛

    ج. تقرب به واقع: دریافت‌های نارس و ناقصی از واقع (علم مجمل) به کف آوردن، هر چند واقع، کما هو، فراچنگ نیامده باشد؛

    د. تعرف به واقع: حصول معرفت به واقع، کما هو (علم مفصل).

    مجموعه اضلاع و عناصر موثر و مورد ادعا در نظریه «سازه سه ضلعی ساخت معرفت» را می‌توان به‌صورت نمودار صفحه بعد نشان داد:

    نظریه «سازه سه ضلعی» بیشتر از این، حاجتمند تبیین و توجیه است. تفصیل این نظریه دست‌کم شرحی به شرح زیر را اقتضا می­کند:

    ۱٫ تعریف کلمات کلیدی نظریه؛

    ۲٫ استقصاء و تبیین تفصیلی مؤلفه­های هر یک از اضلاع سه­گانه؛

    ۳٫ وصف هر یک از مؤلفه­ها و عناصر مرتبط به هر کدام از اضلاع؛

    ۴٫ توجیه کارکردهای سلبی و ایجابی هر یک از اضلاع و عنصرها، در فرایند تکون معرفت؛

    ۵٫ تعیین نسبت و مناسبات‌ اضلاع و احیاناً عناصر هر کدام (بویژه پیراشناخت‌ها) به همدیگر؛

    ۶٫ توجیه انواع ترکیب‌های محتمل منتهی به وضعیت‌های چهارگانه معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب و تعرف)؛

    ۷٫ بیان تفاوت انگاره «­سازه سه ضلعی» با انگاره­های معرفت‌شناختی سنتی و معاصر، و دفع شبهه نسبیت؛

    ۸٫ تبیین دست‌آورد­های نظریه سازه سه ضلعی، در حل معضلات و پرسش‌های معرفت‌شناختی.

    اکنون دوباره به تبیین اصل نخست نظریه ابتناء باز می­گردیم.

    معرفت دینی در میان مسلمانان صدر، می­تواند با طی فرایندی بسیط، از جمله به‌نحو زیر صورت بسته باشد:

    أ. ادراک فی‌الجمله مبدا و معاد، به‌صورت فطرانی ـ عقلانی (یا تحت تأثیر رسوبات تعالیم انبیای پیشین)؛

    ب. درک ضرورت بعثت (به اقتضای وجود تلقی مشخصی از خصائص مبدأ واجب) و احساس نیاز به راه و راهنما (به اقتضای خودشناسی / انسان‌شناسی اجمالی)؛

    ج. مواجه شدن با دعوت نبوی۶، و آگاهی از وقوع اعجاز و ارزیابی عقلی ـ فطری مدعا و دعوت حضرت ختمی مرتبت۶؛

    د. دریافت تعالیم و مفاهیم اسلامی در قالب، آیات نازل شده و سنت صادر شده؛

    ه‍. شکل­گیری معرفت دینی مسلمانان (دستگاه معرفتی دینی نخستینه اسلامی).

    چنانکه ملاحظه می­شود، تکون معرفت مجمل و بسیط دینی میان مسلمانان صدر (به گواهی بند­های پیشین)، در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ مبادی «مصدر شناختی» (بند أ) و «دین‌شناختی» (بند أ) و «معرفت‌شناختی» (بند أ، ج و د) و «مخاطب‌شناختی» (بند ب) صورت بسته است. بی‌شک مبدأ «قلمرو شناختی» نیز در خور و فراخور میزان و موردهای دریافت شده از قلمروهای معرفتی هندسه اسلام، در شکل‌گیری معرفت دینی کارساز بوده است.

    پس از تکون معرفت دینی بسیط و مجملِ مورد اشاره، بر پایه این معرفت و نیز در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ عوامل دخیل، و سپردن فرایندی پیوسته پویا و زایا، معرفت دینی اسلامی همچنان در کار تکوین، تکامل، توسعه، و احیاناً تصحیح و ترمیم بوده است. همچنین بر اثر دخالت مفرط متغیر­های نابحق دخیل یا عدم مدیریت نقش و سهم عوامل بحق دخیل (و به هم خوردن توازن، تناسب دخالت و کارکرد آنها)، معرفت دینی، گه‌گاه (و در میان برخی ملل) دچار تنزیل و تحریف و کاهش و کژی نیز شده است و به این ترتیب دستگاه‌های معرفتی و مذاهب مختلف پدید آمده­اند.

    با گونه­شناسی و پیشینه‌کاوی دستگاه­های معرفتی دینی رایج (در قالب مذاهب و فرق اسلامی) می­توان گسترش و ژرفایش معرفت دین یا کاهش و کژش معرفت دینی را در میان هر کدام از آنها رصد و ردیابی کرد، و سهم و نقش هر یک از عوامل را در تکون دستگاه‌ها، بطور «هم‌زمان» (مقایسه‌ای) و بطرز «در زمان» (ادواری و در توالی تاریخی معرفت دینی) نشان داد.

    اصل دوم نظریه

    عوامل و عناصر دخیل در فرایند تکون معرفت، متکثر و متنوع هستند این عوامل به صورت‌های گوناگونی تقسیم و طبقه‌بندی می‌شوند، از جمله:

    ۱٫ براساس الگوی «سازه سه ضلعی» (چنانکه در نمودار شماره یک، نشان داده شد)، همه عناصر ذاتی و شبه ذاتی مربوط و مرتبط به شناختگر و شناخته، در ذیل این‌دو رکن طبقه­بندی می­شوند و عناصری که به‌صورت عارضی، مستند به یکی از آن‌دو هستند یا هویت «فرا­ طرفینی» دارند و (مستند به آن‌دو نیستند)، تحت عنوان «پیراشناخت­ها» دسته­بندی ­می­شوند. هر چند می­توان پیراشناخت­ها را به ملاک نقش ایجابی یا سلبی‌داشتن آنها، از همدیگر تفکیک و در دو دسته مجزا و مستقل، زیر عنوان «شناخت‌یارها» (معدات)، و «شناخت‌شکن­ها» (موانع) فهرست کرد. به این ترتیب می‌توان عوامل را به چهار گروه تقسیم کرد اما از آنجا که برخی از آنها دو وجهی هستند، یعنی به وجهی و در وضعیتی، «معد» قلمداد می‌شوند و به وجه و وضعیتی، دیگر «مانع» انگاشته می­شوند. اما از آن جهت که هر دو دسته نقش پیرامونی دارند، همه آنها را در زیر عنوان «پیراشناخت‌ها» فهرست می­کنیم؛

    ۲٫ هر چند سازکارهای تحصیل معرفت دینی، با لحاظ مفاد اصل سوم (پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه مؤثر بر فهم پیام الاهی)، قابل انطباق بر تقسیم سازه سه ضلعی هستند، اما «تقسیم بر مبنای مبادی خمسه»، نیز می‌تواند خود چارچوبی برای دسته‌بندی عامل­های دخیل قلمداد شده، از این حیث، عوامل دخیل در تکون معرفت، به پنج گروه تقسیم شود؛

    ۳٫ رکنی / اصلی، و غیررکنی/ فرعی: به متغیرهایی که نقش ایجابی تعیین‌کننده‌ای در تکون معرفت دارند، مانند دوال درونی که از ویژگی‌های ذاتی شناخت‌گر هستند و مانند وحی و سنت که نقش معرفت‌بخشی گسترده و جایگزین‌ناپذیری دارند، عامل رکنی و اصلی اطلاق می­کنیم. عامل­های غیررکنی و فرعی را، به متغیرهایی که نقش جانبی در فرایند معرفت دارند، مانند انواع «محیط‌ها و ظروفِ» موثر بر معرفت اطلاق می­کنیم؛

    ۴٫ معرفتی و غیرمعرفتی: متغییرهای بینشی، دانشی و روش‌شناختی را عوامل معرفتی می­نامیم و متغییرهای ارزشی، منشی و محیطی را، عوامل غیرمعرفتی می­خوانیم.

    ۵٫ انفسی و آفاقی: این تقسیم نیز مانند تقسیم چهارم، شناخت‌گرمدار (با محوریت انسان در جایگاه فاعل شناسا) صورت می­بندد. انواع متغیرهای درونی را انفسی، و انواع متغیرهای برونی را آفاقی می­نامیم؛

    ۶٫ مکتوم و ناخود آگاه، مشهود و خود آگاه (این تقسیم بی‌نیاز از توضیح است)؛

    ۷٫ روا (بحق دخیل: درخور و فراخور)، ناروا (نا بحق دخیل: نادرخور و نافراخور).

    متغیرهای به‌حق دخیل در فرایند معرفتی (برحسب مورد یا به‌طور مطلق) را به عوامل روا، و متغیرهای نابحق دخیل را، به عوامل «ناروا» نام‌بردار می­کنیم.

    هر یک از تقسیم‌ها و اقسام پیش‌گفته، نیازمند شرح و بسط لازم مانند موارد زیر است:

    ۱٫ توجیه ملاک تقسیم؛

    ۲٫ تعریف دقیق هر قسم؛

    ۳٫ استقراء و استقصاء اجزاء و جزئیات هر یک از اقسام؛

    ۴٫ درجه­بندی عناصر هر قسم براساس نوع و حد کارکرد آنها؛

    ۵٫ تبیین نسبت و مناسبات‌ آنها با همدیگر؛

    ۶٫ ذکر شواهد کافی برای کارکرد و کارایی هرکدام؛

    ۷٫ تبیین ملاک روایی و ناروایی؛

    ۸٫ توجیه راز روایی و ناروایی هر دسته؛

    ۹٫ تشریح نوع و حد نقش‌آفرینی هر گروه در تکون و تطور، تکامل و تنزل دستگاه‌های معرفتیِ رایج؛

    ۱۰٫ بازگفت روش‌های تقویت، تعدیل، ترمیم، تصحیح، و مصون‌سازی اقسام مختلف؛

    ۱۱٫ طراحی سنجمان مناسب هر کدام و تعیین سنجه‌های مورد نیاز در آنها.

    اما مجال این مقال، شرح تمام تقسیم‌ها و اقسام را بر نمی­تابد؛ بنابراین در اینجا به اقتضای ضرورت به توضیح اجمالی تقسیم هفتم بسنده می­کنیم:

    ملاک دخالت بحق و روایی نقش آفرینی عامل، از سویی در گرو حجیت عامل دخیل است. از سوی دیگر، در قید تناسب دلیل با مدلول و متعلق (فراخور بودن)، و از سوی سوم، به میزان دلالت‌گری عامل (درخور بودن)، بستگی دارد. در صورتی­که حجیت عامل محرز بوده، فراخور مدعا باشد، و حدود دلالت‌گری آن بر مدعا نیز کافی باشد، دخالت آن را روا و ب‌حق ارزیابی می­کنیم.

    حجیت را «بالمعنی الاعم» در نظر می‌گیریم که شامل «حجیت معرفت‌شناختی» و «حجیت شریعت‌شناختی» (اصولی)، هر دو بشود. به‌طور مثال، حجیت معرفت‌شناختی، در خور و فراخور کشف واقعِ تکوینی است، و برای اثبات گزاره‌های عقیدتی و علمی که از واقعیت خارجی (نفس‌الامر تکوینی) حاکی هستند، مناسب (فراخور) و کافی (درخور) است. همچنین قضایای قطعی حاصل از منابع غیرعقلی اما معصوم شرعی مانند: نص کتاب و سنت قطعی نیز می­توانند مقدمه قیاس معرفت‌بخش قرار گرفته، به استخدام اکتشاف نفس‌الامر تکوینی و گزارش قطعی از خارج حقیقی در آیند. حجیت شریعت‌شناستی نیز در خور و فراخور کشف واقع تشریعی (احکام واقعیه فقهی و اخلاقی به تعبیر فاضل تونی) یا «واقع تقریری» (به‌طور مثال مودّای اصول عملیه) بوده و برای احراز آن کافی است. به عبارت دیگر، برای کشف آنچه حاجتمند دلیل قطعی است، فقط به حجت «تام الکاشفیه» می­توان بسنده کرد. اما آنگاه که مصب مسئله، اعتباری و

    «جعل‌پذیر» است نه تکوینی، به حجت «غیر تام الکاشفیه» نیز می­شود بسنده کرد و هنگامی که مصب مسئله، خروج از شک است و حاجتی به کشف «واقع تکوینی» یا «واقع تشریعی» نیست. اصل معتبر عدیم الکاشفیه هم کافی و کارساز است. از این‌رو خبر واحد برای ابراز گزاره حِکمی تکوینی وافی نیست اما برای احراز آموزه حُکمی تشریعی (تکلیفی و تهذیبی) کافی است. چنانکه عقل، در­خور و فراخور اکتشاف باورها است اما در خور و فراخور استنباط تعبدیات نیست. همان‌طور که ابزار حس، شایسته کشف متافیزیک نیست و عقل نیز (به تنهایی) شایستگی فهم فیزیک را ندارد.

    اصل سوم نظریه

    پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الاهی، سومین و مهم­ترین اصل تشکیل‌دهنده نظریه است. براساس اصل سوم:

    ۱٫ دین پیام هدایت از سوی مبدأ هستی و حیات خطاب به انسان است، دین «رسالت» (مرسوله­ای) است مشتمل بر منظومه­ای از گزاره­ها و آموزه­ها که از سوی مرسِل قدسی از راه‌های خاص، به انسان‌ها در جایگاه مخاطبان این رسالت منتقل می‌شود؛

    ۲٫ فرایند پدیده پیام‌گذاری، اضلاع خمسه «پیام‌دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها» (وسائط و وسایل پیام)، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیام‌گیرنده» را دارد. از این اضلاع خمسه، به اصطلاح، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمرو شناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین تعبیر می‌کنیم. درباره مبادی خمسه، در ادامه بحث توضیح‌های بیش­تری خواهیم آورد؛

    ۳٫ هر یک از مبادی خمسه، سرشت و صفت‌های خاصی دارند، که خواه و ناخواه، خودآگاه و ناخودآگاه، در فهم پیام (تکون معرفت) دخیل (سهم‌گذار و نقش‌آفرین) اند. اصولاً بدون منظورداشت برآیند روش‌شناختی سرشت و صفات این مبادی، پیام الاهی (قضیه‌های دینی) فهم نخواهد شد.

    در تفصیل اصل سوم؛ مباحثی از قبیل نکات و جهات زیر باید صورت پذیرد:

    ۱٫ تبیین ماهوی رسالت‌انگاری دین، به استناد عقل و نقل؛

    ۲٫ شرح پیامد­های پیام‌گونگی دین؛

    ۳٫ تحلیل هندسه پدیده پیام‌گذاری؛

    ۴٫ استدلال بر حصر مبادی و ارجاع همه عناصر مرتبط به پیام و فرایند پیام‌گذاری، به مبادی خمسه؛

    ۵٫ تعریف روش اکتشاف عناصر هر کدام؛

    ۶٫ بیان هویت دینی و فرادینی هر یک از آنها؛

    ۷٫ تهیه مسوده کامل اجزاء و افراد هر یک؛

    ۸٫ ارایه فهرست‌واره جامع خصائل و خصائص مبادی؛

    ۹٫ شرح برایند معرفت‌شناختی و منطقی سرشت و صفات‌ هر یک از مبادی؛

    ۱۰٫ تفاوت اصولی گفتمان مورد نظر در این اصل، با مدعیات اصحاب نظریه­های هرمنوتیکی (بویژه مفسر مداران)؛

    ۱۱٫ تطبیق مبادی خمسه و برایند سرشت و صفات آن با مدل «سازه سه ضلعی ساخت معرفت»؛

    ۱۲٫ نشان‌دادن اختلافات تلقی­ها از مبادی در گفتمان‌های معرفتی مذاهب و فرق مختلف اسلامی و نقش آن در تکون معرفت­های متفاوت؛

    ۱۳٫ استقراء و استقصای شواهد تاثیر سودمند یا زیان‌بار هر کدام از مبادی و عنصرها در معرفت دینی شیعی؛

    ۱۴٫ موارد اذعان سلف، به سهم و نقش کارساز هر یک از مبادی در تفهم گزاره­ها و آموزه­های حوزه­های هندسه­ معرفتی دین؛

    ۱۵٫ ارایه شواهد کاربرد سرشت و صفت‌های مبادی در استنباط، از سوی سلف.

    اما پرداختن به این همه، از حوصله مقاله بیرون است. از بارگاه باری توفیق تفصیل طلب می­کنم.

    اصل چهارم نظریه

    «برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می­شود. این اصل نیز مانند اصول سه­گانه دیگر رویکرد وصفی و تحلیلی و همچنین رویکرد توصیه­ای و تجویزی دارد و به اقتضای رویکرد نخست (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس بحث‌های «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می­شود و در هر سه صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسایل فلسفه­های مضاف در قلمرو دین­پژوهی است.

    توضیح مطلب اینکه از آنجا که فلسفه دین، ­عهده­دار تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل دین است و بحث پیشینی (پیش از روبه‌رو شدن با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الاهی، به‌صورت بسیار چشم­گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین متفاوت است و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق­تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می­یابد. از سوی دیگر، از آنجا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی را بر عهده دارد و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیام‌وارگی دین و عناصر تشکیل‌دهنده مبادی پیام‌گذاری، سخن گفتن از نظام و چگونگی تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره شمرده می‌شود، نوعی داوری درباره پاره­ای از امهات مسایل معرفت دینی انگاشته شده و از این لحاظ در زمره مباحث‌ فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شود. سرانجام از آنجا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید­ها و نبایدهای روش‌شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می­کاود و از پیش‌انگاره­های طراحی منطق فهم دین سخن می­گوید، و به بایسته­ها و بایستگی­های برآمده از مبادی خمسه پیام الاهی می­پردازد؛ این مباحث در جرگه مسایل مبانی منطق جا می­گیرد. از سویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و با نگرش پسینی) در صدد کشف گمانه­ها و انگاره­های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می­تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید. پس این اصل را می­توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد که بر حسب هر تقریر در جمله مسایل یکی از دانش­های سه یا چهارگانه جا خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها در این مجال محدود، ضرور نیست؛ بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب بسنده می­کنیم.

    براساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی و استقراء، استقصاء و شناخت مؤلفه­های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه‌بندی و قاعده‌مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه­ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر­های نابحق دخیل، می­توان به کشف صائب و جامع گزاره­ها و آموزه­های دینی و شیوه اجرای کارامد و روزامد دین دست یافت. بنا به تقریر پسینیِ ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می­توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش‌آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفت‌های مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می­بندد و روش‌شناسی­های رایج فهم دین نیز، خواه ناخواه به شدت از این خصائل و خصائص متأثر هستند.

    تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه­های آنها در فرایند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت افقی و عمودی (شبکه ـ هرم‌گونه) و در سه سطحِ درون عنصری، بینا عناصری و فرا عنصری جریان می­­یابد. در ادامه، نکات پیش‌گفته را اندکی مشروح‌تر تبیین می­کنم:

    مبادی و مؤلفه­های آنها، به صورت افقی یعنی به‌صورت عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می­کنند چنانکه به‌طور مثال در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل، حجیت کتاب را تدارک می­کند، همان‌طور که کتاب، حجیت سنت را تامین می‌کند و هر یک از این حجت­ها به موازات دیگری و به‌طور مستقل معرفت‌بخش هستند و تولید معرفت می­کنند. عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌شود. متقابلاً با بهره­گیری از معنای تولیدشده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه­های زیرین­تری از معرفت دینی را پدید می­آورد. مانند دادوستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، دادوستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می­دهد و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به‌نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

    بدینسان مبادی و مؤلفه­های آنها با روندی پیوسته فرگشت پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌گونه» و «عمودی / هرم گونِ» معرفت دینی می‌شوند. بنابراین معرفت دینی علی الاصول تطورپذیرنده، توسعه‌یابنده و کامل‌شونده و احیاناً ترمیم‌پذیر و تصحیح‌یاب است و سلامت برایند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و ذکر شده در بیان اجمالی اصل چهارم است.

    با توجه به این توضیحات، کارکرد­ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه­ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی جدای از دیگری می­توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند. آن‌گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند، انبوه دیگری از معارف را در فرایندی هم افزایانه تولید می­کنند. با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لاینقطع مبادی و مؤلفه­ها صورت می­بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق خواهد پذیرفت.

    هر مبدئی از عناصر (و به عبارت دیگر از مؤلفه­های) متعددی تشکیل می‌شود و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته­های متنوعی سامان گرفته است. مثالاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه­های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و …) تشکیل شده است. هر یک از عناصر این مبدأ (مثالاً عنصر عقل) نیز از مجموعه­ای از هسته­ها (مانند قواعد و ادله عقلی­) پدید آمده است. از این‌رو، تاثیر ـ تعامل مبادی، سطوح و لایه­های سه‌گانه زیر است:

    أ. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزایی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد. یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد، توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود. این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می­نامیم، مانند کارکرد­های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل؛

    ب. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش­آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است. مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی؛

    ج. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می­کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند. از سوی دیگر، وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الاهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجّه خواهیم شمرد. بدین‌سان انواع تأثیر ـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می­گیرد که در مجموع به دو صورت تولیدی «استقلالی­ / عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه­بندی می­شوند.

    برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را به‌صورت­های مختلف می­توان دسته‌بندی کرد. از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته‌بندی کرده­ایم (صص) می­توان صورت‌های کارکردهای آلی ـ اصالی فی الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت‌بندی کرد:

    یک. کارکرد معرفت‌زایانه (معرفت‌بخشی و تولیدکنندگی معرفت)؛

    دو. کارکرد حجت‌سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عنصرها، از سوی یک مبدأ و عنصر)؛

    سه. کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عنصرها و مبادی)؛

    چهار. کارکرد روش‌پردازانه (فرایندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)؛

    پنج. کارکرد سامان‌گرانه (نهادسازی و نظام‌پردازی)؛

    شش. کارکرد سنجش‌ورانه (درستی آزمایی و سره­سنجی).

    در خاتمه تأکید می‌ورزم:

    با توجه به آنچه گذشت نظریه­ی ابتناء می­تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش­شناختی فهم دین با مختصات زیر باشد:

    ۱٫ جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین و نیز ناظر به هر دو مقام تفهم و تحقق)؛

    ۲٫ کامل (در برگیرنده همه دوال و دلایل حجت و نیز همه مسایل و مباحث روش­شناختی اکتشاف دین)؛

    ۳٫ واقع­گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)؛

    ۴٫ انتقادی (ارزیابگر و تفکیک‌کننده عوامل روا و ناروا)؛

    ۵٫ مصونیت‌بخش (پیش‌گیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)؛

    ۶٫ اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، درزمینه روش­شناسی فهم دین)؛

    ۷٫ روزامد (هم‌افق با ادبیات علمی روش­شناختی معاصر و گران‌بار از دست‌آورد­­های قابل قبول نظریه­های معرفت‌شناختی جدید)؛

    ۸٫ کارامد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام­ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه­پردازی و نظام‌سازی در حکمت نظری و علمی دین)؛

    ۹٫ پیوسته تکامل‌بخش و تحول­گر (­دارای قدرت تکامل‌دهندگی و متحول‌کنندگی بی‌وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه‌ساز نشاط و نواندیشی دینی)؛

    ۱۰٫ پیوسته فرگشت ­ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دایمی).

    به جای جمع­بندی و نتیجه­گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه­ها و اجزای هر یک را، به‌صورت نمودار در پایان مقاله می‌آوریم:


    منابع و مآخذ

    ۱٫ اصفهانی، محمدحسین، بی‌تا، نهایه الدرایه، ۲، قم: مؤسسه آل البیت.

    ۲٫ پالمر، ریچارد، ۱۳۷۷ش، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید صنایی‌کاشانی، تهران: نشر هرمس.

    ۳٫ سروش، عبدالکریم، ۱۳۷۷ش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

    ۴٫ مظفر، محمدرضا، ۱۳۷۰، اصول الفقه، ۲، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چهارم.

    ۵٫ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی)، محمد، ۱۳۸۰، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدر.

    ۶٫ نایینی‌غروی، محمدحسین، ۱۴۲۴، فوائد الاصول، ۳، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

    ۷٫ هارتناک، پوستوس، ۱۳۷۶ش، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.


    . مدرس حوزه علمیه تهران و دانشیار گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

    . در ادبیات علم اصول، حجت به سه ­معنا مورد بحث قرارگرفته است: لغوی، اصولی و منطقی. حجت در لغت به «هر آنچه بتوان به آن بر غیر احتجاج کرد» (کل ما یصلح ان یحتج به علی الغیر (مظفر، بی‌تا: ۲، ۱۲)) اطلاق می­شود. محقق نائینی نوشته است: «فان الحجه با صطلاح المنطقی عباره عن «الوسط الذی یکون بینه و بین الاکبر الذی یراد اثباته للأصغر، علقه و ربط ثبوتی» اما علقه التلازم و اما علقه العلیه و المعلولیه، … و من المعلوم ان القطع لایکون حجه بهذا المعنی … فان الحجه با صطلاح الأصولی عباره عن الأدله الشرعیه من الطرق و الأمارات التی تقع وسطاً لاثبات متعلقاتها بحسب الجعل الشّرعی، من دون ان یکون بینها و بین المتعلقات علقه ثبوتیه بوجه من الوجوه …» (نائینی، غروی، بی‌تا: ۳، ۷ و ۸). محقق اصفهانی حجیت اصولی و منطقی را به معنای لغوی ارجاع داده است (اصفهانی، بی‌تا: ۲، ۱۲۷ ـ ۱۲۹). تقسیم محقق اصفهانی را به شرح ذیل می­توان نمودار کرد:

    این کمین از حجیت شریعت‌شناختی همان حجیت شرعی و اصولی را اراده کرده است، از حجیت معرفت‌شناختی حجیت موجّه را یعنی هر آنچه را که از توجیه معرفتی بالمعنی الاعم ـ بر حسب تناسب ـ برخوردار باشد حجت معرفت‌شناختی می­نامیم.

    . مبتکر تقسیم احکام به واقعیه و ظاهریه، فاضل بشروی‌تونی; است نه شیخ اعظم; و نخستین بار فاضل تونی در تقسیم‌های احکام، تقسیم حکم به واقعی و ظاهری را در الوافیه متذکر شده است.

    . واقع تقریری یا تنزیلی را برای موردهایی مانند مودای اصول به کار می­بریم، از آن جهت که شارع آن را به منزله «تکلیف واقعی» برای شاک و به جهت عبور از شک، مقرر فرموده است. البته این در صورتی است که حجیت اصول عملیه از ادله لفظی و جعل شارع ناشی باشد.

    . تحقیقاتی در گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحت تأثیر الگوی پیشنهادی، در جریان است که به تدریج ابعاد و اعماق این الگو و نظریه­های تشکیل‌دهنده و از جمله نظریه ابتناء (که نظریه مبنای منطق فهم دین است) را باز خواهد گشود. خود این کمین نیز افزون بر اشتغال مداوم به مطالعه، تحقیق و تدریس در زمینه­های مرتبط به آن، هم اکنون پایان­نامه­ای را به انگیزه تفسیر و تفصیل نظریه ابتناء تحت هدایت دارم که کوشش خواهد شد در ظرف آن به حد وافی و کافی حق مطلب ادا شود. بعون­الله و منه.

    لوازم فلسفى ـ کلامى پلورالیزم دینى

    مرام پلورالیزم دینى از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذیر است:

    ۱ ـ از لحاظ علل و عوامل تاریخى، اجتماعى پیدایش.

    ۲ ـ از حیث شمول و تمامیت مبانى و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.

    ۳ ـ از جهت لوازم فلسفى، عقلى مترتب بر آن.

    ۴ ـ از نظر لوازم کلامى، دینى مترتب بر آن.

    ۵ ـ از دریچه‏ى روش شناختى با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانى که دلدادگان این مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبیین مبانى و لوازم آن مرتکب شده‏اند.

    ۶ ـ از زاویه‏ى سوء فهم و فعل‏هایى که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‏ى اسناد و اسناد مدعیات روى داده است، از آن جمله: بد فهمى یا تحریف معنوى آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاههاى پلورالیستى به برخى متفکران و اندیشمندان.

    ۷ ـ از جنبه‏ى روانشناختى و تبعات روانى اعتقاد تام نظرى به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشى باشد.

    ۸ ـ از منظر جامعه شناختى و پیامدهاى اجتماعى التزام جدى عملى به «تکثر گرایى» .گفتنى است از آنجا که در این مقاله، بناى ما بر اختصار است، تنها به بررسى برخى لوازم فلسفى کلامى مترتب بر مبناها و بناهاى پلورالیسم دینى خواهیم پرداخت.

    از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان» ، لوازم عقلى، کلامى ناپذیرفتنى بر پلورالیسم دینى، مترتب است.چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخى از این تبعات اذعان کرده‏اند .

    ۱ ـ پلورالیسم و اجتماع نقیضین:

    در توضیح پلورالیزم دینى، گفته شده است: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن..). به شکل کنونى آن متعلق به عصر جدید است» (۱) «على اى حال با تنوعى روبرو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و براى حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (۲) «پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهاى موجود…واقعا کثیرند، یعنى: تباین ذاتى دارند» (۳) «اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء» (۴) است.

    خلاصه اینکه:

    الف ـ میان ادیان تباین «ذاتى» ، «فروناکاستنى» ، «غیر قابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

    ب ـ منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

    ج ـ اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

    و با توجه به اینکه این رویکرد، هیچ حد یقف و مرز و میزانى براى ادیان، تجربه‏هاى دینى و فهم‏ها و تفسیرهاى به رسمیت شناخته شده، نمى‏شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویى و بانگى، و از دیدن رویى و رنگى تا احساس اتحاد با کسى یا چیزى و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى! ، تا تجربه‏ى عظیم معراج پیامبر» (۵) ، همه و همه را «عین وحى حق» انگاشته که «چیزى از وحى کم ندارد» (۶) و در نتیجه همه‏ى آنها مى‏توانند حق و حجت باشند

    اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیارى از مدعیات دین‏ها و دینواره‏ها از نوع تقابل «تناقض» مى‏باشد، آیا مى‏توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلا مى‏توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخى دینواره‏ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خداى واحد (نزد مسلمانان و یهودیان)، همه حق و صحیح است؟

    بدیهى است، وقتى مى‏گوییم مبدء، یگانه است یعنى دوگانه و سه گانه نیست، و اگر مبدء، دو گانه یا سه گانه است، یعنى یگانه نیست، و این روشن است که نمى‏توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهاى متناقض را حمل‏کرد و الا به فرض محال بدیهى البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‏ایم.

    این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چند ستونه‏یى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق براى التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است.

    ۲ ـ پلورالیسم، خویش برانداز است:

    ۱/۲ ـ پلورالیسم اذعان به اصالت، حقانیت یا لا اقل حق آمیز بودن و رسمیت داشتن مرامها و گرایشهاى متباین است.

    ۲/۲ ـ تکثرگرایى، یکى از سه گرایش مطرح در مسأله‏ى کثرت و وحدت ادیان و دینواره‏ها است، در قبال پلورالیسم، انحصارگرایى (حقانیت، منحصر در یک دین است و باقى ادیان و مسالک، یکسره باطل‏اند)، و شمولگرایى (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‏ى حق‏هایى نیز مى‏شود که در سایر ادیان مى‏تواند احیانا وجود داشته باشد) .و بى‏شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صد چندان بیش از هواداران پلورالیسم‏اند و بر مدعاى خود نیز چند برابر پلورالیست‏ها طرح دلیل و عرض علت مى‏کنند.

    ۳/۲ ـ اینک به مقتضاى پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرامهاى رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیرى موهن و دور از ادب علمى (۷) ، ناسزا و افترا نثار رقباى فکرى خود نمایند که: «داعیه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانى که دماغى سرشار از نخوتى ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایى عجب آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (۸) و، اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت گزین، بى‏تحمل‏ترین و تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏اند» (۹) تا مگر مرام و مدعاى خود را به هر ضرب و زورى شده بر کرسى قبول و عرشه قنوع بنشانند !

    پلورالیسم، پارادوکسیکال و خود ویرانساز است.پذیرش این مرام، به اقتضاى مبانى و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق آمیز دانستن مرامهاى رقیب که ناقض پلورالیته‏اند، مى‏باشد .

    زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

    حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست‏

    باده پیش آر که اسباب جهان، اینهمه نیست

    زاهد ایمن مشو از بازى غیرت، زنهار

    که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست (۱۰)

    به بیان دیگر نیز مى‏توان خود ویرانسازى پلورالیسم را تقریر کرد: فهم‏ها ـ از جمله فهم دینى ـ سیال و سیار است.نگرش پلورالستیک به دین نیز یک فهم دینى عصرى است، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضها» یى که از بیرون دین، که برآمده از دانش‏هاى متحول متغیر زمانه‏اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‏ى تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‏ى رقیبى که طبعا با آن تباین ذاتى خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن هم مى‏تواند حق و یا حق آمیز باشد.


    ۳ ـ پلورالیسم و امتناع ایمان:

    ۱/۳ ـ بنا به برخى مبانى پلورالیسم، همه‏ى آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

    ۲/۳ ـ فهم‏ها نیز همگى مى‏توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در میان باشد به دلیل «تباین ذاتى فهمها» ، همه‏ى آنها نمى‏توانند راست و درست باشند بلکه بالضروره، یکى از فهم‏ها حق و صدق مى‏تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‏هاى رقیب و تفسیرهاى بدیل باشند.

    ۳/۳ ـ به فرض «ذو وجوه بودن واقعیت» و به تبع آن متعدد شدن فهم‏هاى صحیح (که البته اینگونه فهم‏ها، فهم تمام حقیقت نیست بلکه هر یک از آنها تنها درک ضلعى از اضلاع حقیقت خواهد بود) و به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‏اند، پیش‏فرضهاى ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جاى خود را به فهم مغایر خواهد داد.

    ۴/۳ ـ وانگهى به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‏فرضهاى ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویى فهم ما، فهم متن وحیانى و درک نفس الامر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى نیست بلکه به اقتضاى تفکیک «نومن/فنومن» یا به جهت اینکه متن دینى، صامت است و فهم ما چیزى جز پژواک انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضهاى ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‏هاى از برون و پرداختهاى از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معناى حقیقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق، مفروض نیست. (۱۱)

    عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

    کاینجا همیشه باد به دست است دام را (۱۲)

    بارى! اینسان نگریستن به آنچه که قرآن آنرا «ما یحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بین الرشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غى از سبوى رشد خوردن» نیست؟

    حال با این شرح، آدمى به چه چیزى باید و مى‏تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبى است و بر یقین استوار است و طمأنینه مى‏خواهد و قدسیت مى‏طلبد.آیا ایمان به «شک تو در تو» و «نسبیت مضاعف» متمشى و میسور است؟ «ما آمن بالله من سکن الشک قلبه: هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شک در دلش جاى گرفت» ، «الایمان اصلها الیقین: ایمان، درختى است که ریشه در یقین دارد» (۱۳)

    ۴ ـ پلورالیسم و عدم حجیت نصوص و متون دینى:

    با تفصیلى که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینى، از حجیت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته مى‏شود، چیزى جز فرآورده‏ى تعاطى ذهن و عین و یا انعکاس انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضهاى ما و یا حداکثر، «سنتز دیالوگ» و متن نیست پس در هر صورت، دریافته‏ى ما چیزى غیر از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.

    ۵ ـ پلورالیسم و لغو شدن ایمان و انقیاد:

    وانگهى به فرض امکان ایمان، و فهم پذیرى و حجیت متون و نصوص دینى، ایمان و عمل به گزاره‏ها و آموزه‏هاى خاص دینى، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوایى و در تعلق و تمسک به هر مسلکى و مذهبى دورادور دستگیرى مى‏کنند و به مقصد مى‏رسانند، صادقان که جاى خود دارند حتى «کاذبان» مقلد اما گرم‏پو را نیز بى‏نصیب نمى‏نهند» ! (۱۴)

    آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوى باورهاى متباین و متباعدى چون «بى خدایى و خداپرستى» ، «یگانه پرستى و دوگانه انگارى و سه گانه گرایى» ، «عقیده به معاد و قول به تناسخ» ، «تنزیه، تشبیه و تعطیل» ، «جبر، تفویض، اختیار» ، «عقلگرایى، و نص گرایى» ، و صدها قضیه‏ى چند گزینه‏یى مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات بخش و سعادت‏آور باشد !

    خوش است که «پهنه‏ى هدایت و سعادت را وسیع‏تر گرفته و براى دیگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانیت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطى براى نجات و سعادت، و معنایى براى صدقانیت و حقانیت‏و ملاکى براى هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمى‏توان کفر و دین و ضلال و هدى را برابر انگاشت و باور به هر چیزى را نجات بخش و سعادت‏آور پنداشت .

    ارزش ایمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چیزى ارزش نیست.و الا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلى میان مبدء، مسیر و وسیله و راه با هدف، نسبتى قائل است، چرا که از هر نقطه‏ى عزیمتى و از هر مسیر و با هر وسیله‏یى، به هر مقصدى نمى‏توان دست یافت.


    ۶ ـ پلورالیسم و طرارى و تردستى خدا ـ تعالى الله عما یصفون ـ :

    عبارات زیر را با درنگى بخوانید:

    «اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد : بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏یى مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد، و چنین بود که کوره‏ى پلورالیسم گرم شد» ! (۱۵)

    «آنکه خداى این عالم است، با طرارى (۱۶) و طنازى تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است.و زبانها و جهانها و انسانهاى گونه‏گون پدید آورده است و علل و ادله‏ى رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهاى مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (۱۷)

    «…این طریقه که طریقه‏ى سومى براى فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسى و فرعون را از یک نظر جنگ جدى مى‏بیند و از نظر دیگر نوعى بازى زرگرى (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن براى سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القاى حیرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بینان تا بى اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند…و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسى به گنج دور مى‏دارد:

    آنچه تو گنجش توهم مى‏کنى‏

    زان تو هم گنج را گم مى‏کنى» (۱۸)

    شگفتا! خداوند با تردستى و طرراى تمام، جنگ پلورالیسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‏ى آن را گرم ساخت و با بکار گرفتن لطایف الحیل و در کار کردن دلائل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگرى با جدالها و قتالها عالم را بیان کند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر بین) را به حیرانى افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسى به گنج دور داشت، تا مگر مجال براى‏اقلیت ناچیز رازدانان و باطن بینان باز شود تا بى‏اعتناء به نزاع اکثریت قاطع بشریت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‏ى غوغاى پلورالیسم بربایند!

    آرى این هم منطق و مشربى است در خداشناسى، و فهم حکمت و عدالت حق تعالى و فلسفه‏ى خلقت، فلسفه‏ى دین و فلسفه‏ى تاریخ و…!

    حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‏گرى خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است و لطف بارى (که دستمایه‏ى متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیرى کرده است؟ …آیا در آمدن عیسى (ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‏ى خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعى عظیم مشرک شوند…و از جاده‏ى هدایت دور افتند؟ …با این منطق همواره منطقه‏ى عظیمى از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیرى از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‏ى کمى و کیفى بر هدایت یافتگان دارند و نیکان [رازدان‏] در اقلیت محض‏اند» (۱۹)

    لا اکراه فى الدین، قد تبین الرشد من الغى… (۲۰)


    ۷ ـ پلورالیسم و نقش هدایت گرانه‏ى دین:

    مقتضاى هدایتگرى حق تعالى آن است که به موازات تکامل تدریجى بشر، همواره دین عصر پیشین را منسوخ داشته، دین فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهاى برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهایه با انزال دینى جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حیات متطور انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمى را تدبیر کند.

    اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرف، تاریخ‏زده و تاراج شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانى، على رغم نزول و حضور دینى جامع و کامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ

    (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون (۲۱) سعى بر ناکام ساختن برنامه‏ى هدایت خداوندى و معارضت با سنت و مشیت تاریخى تشریعى الهى است.

    عدم ملائمت مبانى و بناهاى پلورالیسم با نقش و برنامه‏ى هدایتى خداوندى، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

    اگر فهمهاى آدمیان از متون دینى بالمره متنوع و متباین است (مبناى نخست) (۲۲) ، اگر تفسیرهاى‏مواجهان با تجارب دینى نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبناى دوم) (۲۳) و دین و تجربه‏ى تفسیر ناشده‏یى نداریم و همه‏ى ادیان و تجربه‏ها دستخوش تفسیرها (۲۴) و احیانا به یکسان تحریف‏ها شده‏اند، و اگر جدلها و جدالها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگرى و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (۲۵) ، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتى به تقلید و دروغزنى، نه به تحقیق و بصیرت، میسر است! ، و مبدء و مسیر در اینجا حکمى مستقل ندارند (۲۶) اگر همه‏ى امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‏ى منزلات وحیانى و واردات شرقانى، یکسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجى ندارد (۲۷) ! و اگر…پس انتظار دسترسى به حاق دین و دین حق، عبث است و این، یعنى انسداد باب هدایت، و بى مسمى و مصداق شدن اسم هادى حق تعالى و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده‏لوحى و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است. (۲۸)

    آیا این خرد پسند و پذیرفتنى است که بگوییم:

    خداوند براى هدایت مردم، طى اعصار و قرون ادیان بسیار، یکى در پى دیگرى فرو فرستاد و پیامبران فراوان على التوالى گسیل داشت، اما ـ به اقتضاى ماهیت متن و خصائل بشر و ویژگیهاى ساختمان دستگاه ادراکى او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‏ى گوشى و صفحه‏ى دلى را نیاشفته و نشورانده» (۲۹) ، وحى حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرائط قومى بومى و ذهنى روحى شخص انبیاء، و سپس پیشفرضها و پرسشهاى مفسران متنوع تجربه‏ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها» ى متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توى ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب کرد!

    «و خداوند هم ـ العیاذ بالله ـ دلخوش و آسوده خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‏گرى، اسم هادى خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بینات و حجج براى هدایتشان فرو فرستادیم و اکنون آنان مقصرند که به مقتضاى ماهیت متن که صامت است و به اقتضاى طبیعت بشرى‏شان که دوبین بل چند بین است، و ساختمان دستگاه ادراکى‏شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‏هاى خود را با آن درآمیختند و آن را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دست رسى به حاق و لب و گوهر دین محروم خواستند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جارى خواهد بود !

    رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

    در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

    و بدین صورت بود که: داغ نیل به جرعه‏یى از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او رابه سراب فریبنده حوالت دادیم! (۳۰)

    ۸ ـ پلورالیسم، «برات بدعت» :

    پلورالیسم تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنى فرهنگها و دینها و تجربه‏هاى آدمیان، فتوى دادن است و تنوع وحى و تجربه، و فهم و تفسیر آنها نیز حدیقف ندارد و مرزى نمى‏شناسد که «شنیدن بویى و رنگى و دیدن رویى و رنگى ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى» ، نیز وحى دل است و حق و حجت! .تفسیر رسمى هم نداریم، معیار و عیارى نیز در ادعاى وحى و تجربه و ارائه‏ى فهم و تفسیر وجود ندارد، کسى هم حق ندارد به دیگرى بگوید: فهم من، صحیح است و فهم تو، سقیم «در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست، هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست» (۳۱) ، این یعنى بى‏مبالاتى و روانگارى افراطى و آنارشیسم تئوریک و یعنى برات «بدعت» ، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپى پیامبران کاذب و کذاب.

    ۹ ـ پلورالیسم و تعطیل یا انعطال «شریعت» :

    تکثرگرایى، موازى با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنى مى‏کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى ـ دنیوى است (و نظایرش در همه‏ى شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد» (۳۲) و این عناوین «تمایزات ظاهرى» است باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‏ى هدایت و سعادت نیست.


    ۱۰ ـ چنانکه در آغاز اشاره شد:

    در این مقاله بنابر اختصار است، هم از این رو با ادغام چند لازمه کلامى دیگر پلورالیسم دینى، نوشته را فرجام مى‏بخشیم، به دلالت صریح آیاتى چون:

    «و ما ارسلناک الا کافه للناس…» (۳۳) ،

    تبارک الذى نزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا» (۳۴) ،

    «…و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ…» (۳۵) ،

    «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (۳۶) ،

    «ان هو الا ذکر للعالمین» (۳۷) و

    «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا…» (۳۸) ،

    «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیى‏ء…» (۳۹) ،

    «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین…» (۴۰) ،

    «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله…» (۴۱) ،

    «ان الدین عند الله الاسلام…» (۴۲) ،

    «…و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه…» (۴۳) رسالت اسلام، جهانى و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‏ى ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دینها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسى پذیرفته نیست. (۴۴)

    اما اصالت تنوع دینى، ملازم است با «نفى جهانى بودن رسالت اسلام» ، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن» .همچنین ناسازگار است با «ناسخیت و خاتمیت نبوت محمدى (ص)» و شرح و فهم اینهمه را به بداهت حوالت مى‏کنیم و مؤلف خود در جاى جاى مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادى و مبانى و بناهاى پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مرورى شتابناک بر مقاله‏ى مزبور شواهد بسیارى را در دسترس مى‏نهد . (۴۵)

    در آخر، بدین نکته نیز اشاره مى‏کنیم که این رویکرد (۴۶) کوشیده است با «قضاوت درجه‏ى دوم» نامیدن مدعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنى خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بیش‏تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهاى مستقیم» ، آگاهى و حضور ذهن دارد و به نیکى مى‏داند که بسیارى از بیانات وى، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‏ى دو نیست و شواهد گویایى بر سخن گویى از موضع قضاوت درجه‏ى یک در این مقاله فراوان است.به هر روى، نقد این «دفع دخل» را به زمانى و مجالى دیگر وا مى‏گذاریم.

    پی‌نوشت‌ها

    ۱ ـ صراطهاى مستقیم عبد الکریم سروش کیان ۳۶، ص .۲

    ۲ ـ همان، ص ۵

    ۳ ـ همان، ص ۱۰

    ۴ ـ همان، ص .۶

    ۵ ـ همان، ص ۵ و ۶

    ۶ ـ همان، ص ۵ و .۶

    ـ به قول حافظ: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعى ادبگذارى و آداب دانى‏اند، چرا…!

    ۸ ـ کیان ۳۶، ص ۱۳

    ۹ ـ همان، ص ۱۶

    ۱۰ ـ دیوان، نسخه‏ى قزوینى، غزل .۷۴

    ۱۱ ـ گاه در بررسى نظرات حضرات، انسان بى‏اختیار به یاد ضرب المثل «خسن و خسین سه دختران مغاویه‏اند» مى‏افتد!

    ۱۲ ـ حافظ، غزل ۱۲

    ۱۳ ـ حضرت امیر (ع) /غرر الحکم، ص ۸۶

    ۱۴ ـ کیان ۳۶، ص .۱۱

    ۱۵ ـ همان، ص ۷

    ۱۶ ـ طرار: کیسه بر (منتهى الادب) (مجمل اللغه) به معنى عیار است که کیسه‏بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث اللغات) (آنندراج) .دزد (غیاث اللغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه‏ى دهخدا.

    ۱۷ ـ کیان ۳۶، ص ۱۶

    ۱۸ ـ همان، ص ۹

    ۱۹ ـ برگرفته از ص ۱۲ و ۱۱ مقاله

    ۲۰ ـ سوره‏ى بقره/آیه‏ى ۲۵۶

    ۲۱ ـ سوره‏ى مؤمنون/آیه‏ى ۵

    ۲۲ ـ کیان ۳۶، ص ۲ و ۳

    ۲۳ ـ همان، ص ۴

    ۲۴ ـ همان، ص ۴

    ۲۵ ـ همان

    ۲۶ ـ همان

    ۲۷ ـ همان

    ۲۸ ـ اما بیان تأویل ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هو الذى ینزل على عبده آیات بینات لنخرجکم من الظلمات الى النور» (حدید/۹)

    ۲۹ ـ کیان، شماره‏ى ۳۷، یادداشت «از سوى دیگر»

    ۳۰ ـ در سطور بالا، عبارات و جملاتى و مضامینى از مؤلف ـ در مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» ، کیان ۳۶، و یادداشت «از سوى دیگر» ، تضمین شده است.

    ۳۱ ـ همان ص ۴ ـ همان، ص ۱۲

    ۳۳ ـ سوره‏ى سبأ/آیه‏ى ۲۸

    ۳۴ ـ سوره‏ى فرقان/آیه‏ى ۱

    ۳۵ ـ سوره‏ى انعام/آیه‏ى ۱۹

    ۳۶ ـ سوره‏ى انبیاء/آیه‏ى ۱۷

    ۳۷ ـ سوره‏ى تکویر/آیه‏ى ۲۷

    ۳۸ ـ سوره‏ى مائده/آیه‏ى ۳

    ۳۹ ـ سوره‏ى نحل/آیه‏ى ۸۹

    ۴۰ ـ سوره‏ى احزاب/آیه‏ى ۴۰

    ۴۱ ـ سوره‏ى توبه/آیه‏ى ۳۳، سوره‏ى فتح/آیه‏ى ۴۸

    ۴۲ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

    ۴۳ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

    ۴۴ ـ محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق (ع) نقل داشته: که پیامبر اکرم (ص) فرمود : «الحمد الله الذى لم یخرجنى من الدنیا حتى بینت للامه جمیع ما تحتاج الیه»«سپاس خداى را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‏ى آنچه را که مورد نیاز امت بود .» تهذیب الاحکام، ج ۶، ص .۳۱۹

    ۴۵ ـ مانند صفحه ۱۳

    ۴۶ ـ «از سوى دیگر» ، ـ سروش ـ کیان، شماره‏ى ۳۷

    فرایندتکون معرفت دینی

    گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

    لیدا فخری

    در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحب‌نظران علوم انسانی برگزار می‌شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد.

    «نظریه ابتناء» ایشان که تحت نظر کرسی‌های حمایت از نظریه‌پردازی ارائه و دفاع شد و سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه‌ای بدیع معرفی شد.

    طی ۵۰ اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی‌های نظریه‌پردازی که زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار شده،‌ تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده‌اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده است و از نظر هیأت داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه‌ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه‌ای در زمینه علم دینی از دکتر باقری نوع‌پرست و نظریه ابتناء استاد علی اکبر رشاد را شامل می‌شود.

    در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه‌های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت‌شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تا کنون در باب فرایند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده‌اند.

    از دیدگاه صاحب نظریه ابتناء «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر متداول مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است.»

    با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم تا از ایشان در باب سازکار کرسی‌های نظریه‌پردازی و نظریه ابتناء ایشان بشنویم.

    ***

    هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

    هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است مأموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه‌های نو،‌ و نقدهای جدید و از دگر سو حمایت حقوقی و مادی از نظریه‌ها و نقدهای نو را عهده‌دار است، این حمایت به نظریه‌ها رسمیت می‌بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می‌آورد که مدعی نظریه‌، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحب‌نظر و اهل فن و بی‌طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات‌شان به لحاظ مبنا، و منطق روش‌شناسی، و شواهد و مویدات مورد محک بخورد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

    البته بنا نیست که همه نظریه‌ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

    بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع‌بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی‌کند ولی به لحاظ علمی و روش‌شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می‌باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

    این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

    هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحب‌نظران و مسئولان ذیربط دستگاه‌های علمی است.

    در این هیأت تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) یا مسند علمی تأسیس شده که از جمله می‌توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه‌شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی‌ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحب نظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحب‌نظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده‌اند.

    رؤسای این ۱۵ کرسی که هر یک از صاحب‌نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را تشکیل می‌دهند.

    هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شأن و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

    بی‌شک این نهاد تأثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیأت تأسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش‌هایی که پیش رو داشته تأثیر درخور و شایسته‌ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه‌ها، ایده‌ها و ادعاها شبیه می‌شود که نمودی از خلأ مدیریت تولید علم است و هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی سعی دارد به سهم خود این خلأ را پر کند.

    به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ده ساعت طول می‌کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم‌تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه‌ نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می‌کرده است و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

    همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیأت، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه‌پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

    جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع‌پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده‌اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه‌شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی‌ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

    آیا چنین برخوردی با نظریه‌ها یا نظریه‌پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره‌ها و یا یک فرصت مطالعاتی حمایت در خوری است؟

    در هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش‌بینی شده است.

    این هیأت چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه‌ها پیش‌بینی کرده است؟

    همه نظریه‌ها، نوآوریها و نقد کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می‌انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور، کاربرد و مصرف به عهده دستگاهها‌ی اجرایی و مسؤول است.

    نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه‌ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

    اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه‌های موجود و رقیب تولید ‌می‌شود. نظریه در خلأ به وجود نمی‌آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده‌ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده‌ایده‌هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده‌اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه‌ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می‌باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می‌کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می‌کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه‌ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته‌ام بنابراین نظریه بنده هم متأثر از نظریه‌های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست.

    اصولاً هر نوآوری‌ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه‌ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی‌شود.

    بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می‌خواهیم خلاصه‌ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

    تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه‌ی معرفت دینی است، نظریه‌ی «ابتناء» نظریه‌یی است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

    خلاصه‌ی نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه‌ی دین، به عنوان پیام الهی». نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

    اصل نخست) فرایند مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی،

    اصل دوم) دوگونگی (روا ناروا بودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

    اصل سوم) پیاموارگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه‌ی دخیل در فهم پیام،

    اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

    در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

    محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه‌های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده‌ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

    منطق‌ اسلامی‌ فهم‌ دین


    ‌‌طرح‌ مسأله‌

    آیا دین‌ کشف‌پذیر است؟ آیا تمام‌ حقیقت‌ دین، قابل‌ دسترسی‌ است؟ در صورت‌ کشف‌پذیر بودن‌ دین، منابع‌ فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا کشف‌ حاق‌ دین، از منطق‌ مشخصی‌ پیروی‌ می‌کند؟ اگر کشف‌ حاق‌ و حقیقت‌ دین‌ و دینِ‌ حقیقی‌ ممکن‌ و منطقمند است، علل‌ تنوع‌ و تطور فهم‌ دینی‌ چیست؟ آیا تنوع‌ و تطور فهم‌ها دستگاهواره‌ و بالجمله‌ است‌ یا فی‌الجمله؟ آیا تحول‌ فهم‌ دین‌ عرضی‌ و متعارض‌ است، یا طولی‌ و متکامل؟ آیا تکثر و تنوع‌ فهم‌ دینی، با نسبیت‌ فهم‌ دین‌ ملازم‌ است؟ آیا فهم‌ها به‌ صائب‌ و غیر صائب‌ قابل‌ تقسیم‌ است؟ اگر چنین‌ است‌ سازوکار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌های‌ دینی‌ چیست؟ و آیا پاسخ‌ پرسش‌های‌ فوق‌ را باید از متن‌ دین‌ جست‌وجو کرد یا از بیرون‌ دین؟ یا از هر دو طریق؟
    دادن‌ پاسخ‌ درخور به‌ این‌ پرسش‌ها و پرسش‌های‌ بسیار دیگری‌ از این‌ دست، ضرورت‌ تدوین‌ فن‌ و دانش‌ مستقلی‌ را ایجاب‌ می‌نماید که‌ می‌توان‌ نام‌ آن‌ را «منطق‌ فهم‌ دین» نهاد.
    برای‌ ارائه‌ پاسخ‌ اجمالی‌ به‌ بیشتر پرسش‌های‌ پیش‌ گفته، محورهای‌ زیر باید مورد بحث‌ قرار گیرد:
    ۱٫ تعریف‌ اصطلاحات‌ کلیدی.
    ۲٫ روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین.
    ۳٫ پیش‌انگاره‌های‌ کشف‌پذیری‌ دین.
    ۴٫ شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ دین، (صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده).
    ۵٫ متدولوژی‌ کشف‌ دین.
    ۶٫ نقد نظریه‌ «قرائت‌پذیر انگاری‌ دین».
    ۷٫ ساز و کار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین.
    نگارنده‌ طی‌ سلسله‌ دروسی‌ به‌ تبیین‌ محورهای‌ فوق‌ پرداخته‌ و اینک‌ به‌ منظور عرضه‌ به‌ پیشگاه‌ اهل‌ فضل‌ و نظر، به‌ صورت‌ گزیده‌ و در حد حوصله‌ یک‌ یادداشت‌ کوتاه، چکیده‌ و فهرست‌واره‌ای‌ از آن‌ دروس‌ را تقدیم‌ می‌کند و طرح‌ تفصیلی‌ آن‌ را به‌ مجال‌ و مقالی‌ مناسب‌ وامی‌گذارد و امیدوار است‌ دانشوران‌ صاحب‌ نظر، این‌ مسوده‌ را تنها به‌ عنوان‌ یک‌ «طرح‌ کار» تلقی‌ فرمایند و از نقد و تذکارهای‌ تکمیلی‌ دریغ‌ نورزند.

    ‌‌تعریف‌ اصطلاحات‌

    اصطلاحاتی‌ از قبیل‌ دین، متن‌ دینی‌ (مقدس)، فهم‌ دین، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک، قرائت، معرفت‌دینی، زبان‌ دین، منطق‌ فهم‌ دین، روش‌ها و رویکردهای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ (به‌ ویژه‌ قرآن) و…، باید مورد بررسی‌ قرار گیرد، اما در اینجا تنها در باب‌ اصطلاحات‌ «دین»، «فهم‌ دین»، «قرائت‌پذیری»، و «هرمنوتیک» توضیح‌ مختصری‌ ارائه‌ می‌شود.
    ۱٫ «دین» عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌هایی‌ که‌ از سوی‌ مبدأ هستی، برای‌ تعریف‌ مناسبات‌ آدمی‌ با خود، خدا، طبیعت‌ و دیگر آحاد انسانی‌ به‌ انگیزه‌ تأمین‌ «کمال» و «سعادت» او، الهام‌ و ابلاغ‌ گردیده‌ است.
    ۲٫ «فهم‌ دین» عبارت‌ است‌ از کشف‌ منطقمند گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ از منابع‌ آن، آنچنان‌ که‌ هست. نسبت‌ فهم‌ دین‌ با نفس‌ دین، از سنخ‌ نسبت‌ علم‌ و معلوم‌ است. از این‌رو هر چند ممکن‌ است‌ در برخی‌ موارد سعی‌ برخی‌ دین‌شناسان‌ در باب‌ فهم‌ دین‌ به‌ خطا رود و در نتیجه‌ از برخی‌ عبارات‌ دینی، چند برداشت‌ پدید آید، اما این‌ موارد در قیاس‌ با برداشت‌های‌ یکسان‌ و سازگار، اقلی‌ هستند، و نفسِ‌ تحقق‌ فهم‌های‌ متکثر، دلیل‌ حقانیت‌ آنها نیست. فهم‌ سره‌ از ناسره‌ نیز قابل‌ تفکیک‌ است.
    ۳٫ «قرائت‌ پذیری» نیز به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ به‌ علت‌ نسبیت‌ معرفت‌ انسان‌ به‌ جهت‌ ساختار ذهن‌ او و تأثیر تعیین‌ کننده‌ ذهنیت‌ و شخصیت‌ مفسر در فهم‌ وی‌ از سویی، و به‌ دلیل‌ صامت‌ بودن‌ متن، یا تاریخ‌زدگی‌ آن، یا…، از دیگر سو، متون‌ (از جمله‌ متون‌ مقدس)، معانی‌ متعددی‌ را برمی‌تابند. تا جایی‌ که‌ از متون‌ واحد، فهم‌های‌ دستگاهواره‌ای‌ متفاوت‌ و احیاناً‌ متناقض‌ صورت‌ می‌گیرد و همه‌ فهم‌ها نیز از حجیت‌ و اهمیت‌ برابر برخوردارند.
    ۴٫ «هرمنوتیک» سرگذشت‌ پرفراز و نشیبی‌ را پشت‌ سر نهاده‌ و اکنون‌ شاخه‌های‌ متنوعی‌ پیدا کرده‌ است. یکی‌ از آنها «هرمنوتیک‌ متن» است. برخی‌ نظریه‌های‌ موجود در باب‌ هرمنوتیک‌ متن، مبنای‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین‌ است. هرمنوتسین‌های‌ متن‌ به‌ سه‌ گرایش‌ اصلی، طبقه‌بندی‌ می‌شوند:
    الف‌ : مؤ‌لف‌ مداران‌ که‌ رسالت‌ مفسر را «مراد کاوی» و کشف‌ مقصود مؤ‌لف‌ و متکلم، می‌دانند.
    ب‌ : متن‌ مداران‌ که‌ تفسیر را «معنی‌ ورزی» تلقی‌ کرده‌ و معتقدند متن، صامت‌ و ناگویاست‌ و یک‌ اثر با قطع‌ نظر از مراد مؤ‌لف، معانی‌ گوناگونی‌ را تحمل‌ می‌کند.
    ج‌ : مفسر مداران‌ که‌ معتقدند ذهنیت‌ و شخصیت‌ مخاطب‌ و مفسر، در برداشت‌ از متن‌ نقش‌ اول‌ را بازی‌ می‌کند و تا جایی‌ علایق‌ و سلایق‌ مفسر در تفسیر متن، نقش‌آفرینی‌ می‌کند. به‌ طوری‌ که‌ گویی‌ مفسر هر چه‌ می‌گوید درباره‌ خود می‌گوید. در حقیقت‌ متن‌ و مفسٍّر جای‌ خود را با هم‌ عوض‌ می‌کنند و «مفسٍّر» به‌ «مفسَر» بدل‌ می‌شود.
    نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌ باید میان‌ سه‌ مقوله‌ «مراد»، «معنا»ی‌ استعمالی‌ و «مفهوم» (یعنی‌ معنا یا معانی‌ متصور) از یک‌ جمله‌ یا کلمه، تفاوت‌ قائل‌ شد. این‌ ادعا نیازمند شرح‌ و تفصیل‌ در خور است‌ که‌ باید در جای‌ خود بدان‌ پرداخته‌ شود.

    ‌‌روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین‌

    این‌ بحث‌ که‌ «آیا بحث‌ روش‌ کشف‌ دین‌ را باید از متن‌ دین‌ کشف‌ کرد یک‌ مساله‌ برون‌ دینی‌ است؟»، از جمله‌ چالش‌گاههای‌ اساسی‌ پیشینی‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ است‌ و مجالی‌ فراخ‌ و فراخور می‌طلبد و تفصیل‌ آن‌ به‌ فرصتی‌ مناسب‌ موکول‌ می‌شود و در اینجا صرفاً‌این‌ نکته‌ مورد اشاره‌ قرار می‌گیرد که‌ به‌ نظر می‌آید. روش‌ ترکیبی‌ (درون‌ دینی‌ و برون‌ دینی) توأماً، اما مرحله‌ای‌ طولی‌ و حلقه‌ای‌ و به‌ نحو رفت‌ و برگشت‌ بین‌ فهم‌ اجمالی‌ و تفصیلی، کارسازتر از مواجهه‌ تک‌ روشی‌ با مسأله‌ کشف‌ دین‌ و به‌ احتمال‌ قوی‌ تنها روش‌ صحیح‌ و صواب‌ است.
    پیش‌انگاره‌های‌ فهم‌ دین‌
    کشف‌پذیری‌ دین‌ برساخته‌ بر دو پیش‌ انگاره‌ اساسی‌ است:
    یکم: کشف‌ و فهم‌ دین‌ لازم‌ و ممکن‌ است‌ (اصل‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی):
    ۱٫ گفته‌ شد: «دین‌ مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌ هایی‌ است‌ که‌ برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ سوی‌ «کمال» و «سعادت»، از سوی‌ خدای‌ حکیم‌ فرود آمده‌ است». اگر متون‌ دینی‌ قابل‌ فهم‌ نباشد، «لَغویت» لازم‌ می‌آید. از طرف‌ دیگر کار لغو و بیهوده، قبیح‌ است‌ و ساحت‌ متکلم‌ حکیم‌ از گرد لغو و بیهوده‌ کاری‌ به‌ دور است.
    توضیح‌ اینکه:
    الف‌ : چون‌ «عموم‌ انسانها» مخاطب‌ خدا هستند، زبان‌ دین‌ زبان‌ عرفی‌ است‌ (عرف‌ عام). مراد از عرفی‌ و محاوره‌ای‌ بودنِ‌ زبان‌ دین، عمومی‌ و غیر تخصصی‌ (غیر فلسفی، علمی، عرفانی، نمادین‌ و…) بودن‌ آن‌ است، نه‌ اینکه‌ تابع‌ زمان‌ و مکان‌ ویژه‌ای‌ باشد؛ زیرا وابستگی‌ و درآمیختگی‌ زبان‌ دین‌ به‌ زمان‌ و مکان‌ در حدی‌ که‌ فهم‌ آن‌ را در منطقه‌ یا مقطعی‌ دیگر – غیر از زمان‌ و مکان‌ نزول‌ – مشکل‌ یا ناممکن‌ سازد، با غایت‌ جاودانه‌ و جهانی‌ دین‌ (اسلام) منافات‌ دارد و لغویت‌ لازم‌ می‌آید.
    ب‌ : قرائت‌پذیری‌ و امکان‌ تعدد قرائت‌های‌ دستگاهواره، موجب‌ تحیر آدمیان‌ و نقض‌ غرض‌ رسالت‌ و ملازم‌ لغویت‌ دین‌ می‌باشد.
    ج‌ : همه‌ فهم‌های‌ مشربی‌ (فلسفی، علمی، عرفانی‌ و…، که‌ خود، طرقی‌ موازی‌ با معرفت‌ دینی‌اند) لزوماً‌ اسلامی‌ نیستند، هر چند ممکن‌ است‌ یافته‌های‌ فراهم‌ آمده‌ از این‌ طرق، کلاً‌ یا جزءاً، بر طرق‌ دینی‌ منطبق‌ باشند.
    ۲٫ عبارات‌ متون‌ دینی‌ در مُراد شارع، یا «نص» است، یا «ظاهر» در آن‌ و یا «متشابه». عقل‌ و وجدان‌ بر کشف‌پذیری‌ و حجیت‌ نص‌ دلالت‌ دارد، سیره‌ عقلأ مبتنی‌ بر حجیت‌ و اعتبار «ظواهر» است‌ (تا وقتی‌ که‌ خلاف‌ آن‌ ثابت‌ نشده) متشابهات‌ نیز غالباً‌ به‌ کمک‌ نصوص و ظواهر (محکمات) قابل‌ فهم‌ و تفسیر است.
    ۳٫ نصوص‌ دینی‌ نیز بر گویایی‌ و فهم‌پذیری‌ دین‌ تصریح‌ دارد، مانند:
    الف‌ : کِتابٌ‌ اُحکِمَت‌ آیاتُهُ‌ ثُمَّ‌ فُصِلَت‌ مِن‌ لَدُن‌ حَکیم‌ خَبیرٍ. هود / ۱٫
    ب‌ : فَمَن‌ زَ‌عَمَ‌ اَنَّ‌ کِتابَ‌ ا مُبهَمٌ‌ فَقَد‌ هَلَکَ‌ وَ‌ اَ‌هلَکَ. بحار، صفحه‌ ۹۰٫
    ج‌ : هُوَ‌ کِتابٌ‌ فیهِ‌ تَفصیلٌ‌ وَ‌ بَیانٌ‌ وَ‌ تَحصیلٌ‌ وَ‌ هُوَ‌ الفَصلُ‌ وَ‌ لَیسَ‌ بِالهزلِ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهَرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عِلمٌ، ظاهِرُهُ‌ انیقٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ، فیهِ‌ مَصابیحُ‌ الهُدی‌ وَ‌ مَنارُ‌الحِکمهِ… اِنَّ‌ هذاالقرآن‌ نُورٌ‌ مُبینٌ. پیامبر اکرم‌ (ص).
    ۴٫ قرآن‌ (که‌ متن‌ اول‌ و اصلی‌ اسلام‌ است) خود را به‌ صفاتِ‌ «گویایی» و «رسایی» توصیف‌ کرده‌ است، از جمله:
    الف‌ : کتاب‌ مبین: تِلکَ‌ آیاتُ‌ الکِتابِ‌ المبینِ. یوسف‌ / ۱٫
    ب‌ : تبیان: نَزَّلنا‌ عَلَیکَ‌ تِبیاناً‌ لِکُلٍّ‌ شیءٍ. حل‌ / ۸۹٫
    ج: کتاب‌ نور: یا‌ اَ‌هلَ‌ الکِتابِ… قَد‌ جائَکُم‌ مِنَ‌ اِ‌ نُورٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبینٌ. مائده‌ / ۱۵٫
    د : آسان: وَ‌ لَقَد‌ یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذِکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُدَّکِرٍ. قمر / ۱۷،۲۲ و ۲۳٫
    ه: ناطق: وَ‌ کِتابُ‌ اِ‌ بَینَ‌ اَظهرکُم‌ ناطِقٌ‌ لاَ‌ یعنی‌ لِسانه. نهج‌البلاغه/ خطبه‌ ۱۳۳٫
    ۵٫ لازمه‌ توصیه‌های‌ مکرر و مؤ‌کد رهبران‌ آسمانی‌ به‌ تمسک‌ به‌ متون‌ دینی‌ (قرآن‌ و روایات)، فهم‌پذیر بودن‌ متون‌ دینی‌ و حجیت‌ نص‌ و فهم‌ آنها است:
    الف‌ : حدیث‌ ثقلین: اِنی‌ تارِکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلینِ‌ کِتاب‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی…
    ب: اِذا اِلتَبَسَت‌ اِلَیکُم‌ الفِتَنُ‌ فَعَلَیکُم‌ بِالقُرآنِ. اصول‌ کافی‌ / جلد۱، صفحه‌ ۸۸٫
    ۶٫ روش‌آموزی‌ و قاعده‌ گذاری‌ رهبران‌ آسمانی‌ برای‌ برداشت‌ از متون‌ مقدس، دلیل‌ فهم‌پذیری‌ و حجیت‌ آنهاست.
    ۷٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی‌ نیز مبتنی‌ بر اجتهاد از متون‌ و احتجاج‌ به‌ نصوص‌ دینی‌ بوده‌ است.
    ۸٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ و غیر مسلمانان، بر تفهم‌ و تفهیم‌ محتوای‌ متون‌ دینی‌ است‌ و این‌ حاکی‌ از عدم‌ تردید آنان‌ در امکان‌ فهم‌ تعالیم‌ دینی‌ است.
    ۹٫ وضوح‌ وجدانی‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی‌ (یعنی‌ اینکه‌ بالوجدان‌ می‌یابیم‌ که‌ نه‌ تنها ما، بلکه‌ دیگران‌ نیز هزاران‌ آیه‌ و روایت‌ را علاوه‌ بر آن‌ که‌ می‌فهمیم‌ به‌ صورت‌ یکسان‌ هم‌ آنها را فهم‌ می‌کنیم)، دلیل‌ دیگر مفهومیت‌ و حجیت‌ آن‌ است.
    دوم: فهم‌ دین‌ روشمند است‌ (اصل‌ پیروی‌ کشف‌ دین‌ از منطق‌ مشخص):
    ۱٫ دین‌ یک‌ «حقیقت» مُنزل‌ است‌ و قطع‌ نظر از عقیده‌ و علاقه‌ ما، دارای‌ وجود است‌ و فهم‌ آن‌ نیز به‌ طور اتفاقی‌ یا به‌ حسب‌ علایق‌ و سلایق‌ حاصل‌ نمی‌شود؛ زیرا احتمال‌ «مطابقت» فهم‌ اتفاقی‌ با نفس‌الامر دین، قریب‌ به‌ صفر است؛ کما اینکه‌ حاصل‌ تفسیر نیز مبتنی‌ بر سلیقه‌ ماست، نه‌ حقیقت‌ دین.
    ۲٫ متون‌ دینی‌ صراحتاً‌ بر روشمندی‌ تفسیر قرآن‌ گواهی‌ می‌دهند.
    ۳٫ روش‌ها و قواعد متعددی‌ برای‌ فهم‌ دین، از سوی‌ پیامبر اسلام‌ (ص) و ائمه‌ معصوم(ع) تعیین‌ و تعلیم‌ شده‌ است‌ از جمله:
    الف‌ : روش‌ «تفسیر قرآن‌ به‌ قرآن».
    ب‌ : قاعده‌ «ارجاع‌ متشابهات‌ به‌ محکمات».
    ج‌ : قاعده‌ «تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر دلالت‌ روایی».
    د: قاعده‌ «تعادل‌ و تراجیح» (روایات‌ علاجیه).
    ۴٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی، مطالعه‌ روشمند متون‌ دینی‌ بوده‌ است.
    ۵٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ نیز حاکی‌ از روشمندانگاری‌ فهم‌ دین‌ است.

    ‌‌شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ متن‌ دین‌

    برای‌ فهم‌ دین، فهمنده‌ باید صفات‌ درونی‌ و باطنی‌ و صلاحیت‌های‌ برونی‌ و علمی‌ بسیاری‌ را تحصیل‌ و احراز نماید تا درک‌ او از دین‌ ممکن‌ و متقن‌ باشد. از جمله‌ این‌ صلاحیت‌ها:
    ۱٫ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ دین‌ و متن‌ دینی.
    ۲٫ طهارت‌ روح.
    ۳٫ تمحض‌ ذهن.
    ۴٫ «راسخ‌ فی‌العلم» بودن.
    ۵٫ برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
    ۶٫ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین.
    ۷٫ اِشراف‌ بر کل‌ متن‌ وحیانی‌ و مقدس.
    ۸٫ داشتن‌ انس‌ به‌ مذاق‌ شارع‌ وآشنایی‌ با مقاصد شریعت.
    ۹٫ شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ دین.
    ۱۰٫ آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ آیات، و صدور روایات.
    ۱۱٫ آشنایی‌ کافی‌ با ادبیات‌ عرب‌ و علوم‌ لغوی.
    ۱۲٫ آشنایی‌ وافی‌ با علوم‌ نقلی.
    ۱۳٫ آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی.
    ۱۴٫ آگاهی‌ به‌ زمان‌ و آشنایی‌ با دانش‌های‌ دیگر، بر حسب‌ مورد.
    چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود هر یک‌ از موارد چهارده‌گانه‌ مذکور، نیازمند تفصیل‌ و استدلال‌ در خوری‌ است، اما مجال‌ محدود نوشتار حاضر اجازه‌ تفصیل‌ بیش‌ از این‌ را به‌ ما نمی‌دهد.

    ‌‌متدلوژی‌ فهم‌ دین‌ (مثلثات)

    زمانی‌ فهم‌ درست‌ دین، می‌تواند محقق‌ شود که‌ شرایط‌ شایان‌ در سه‌ مثلث، به‌ شرح‌ زیر حاصل‌ آمده‌ باشد:
    الف‌ : کاربستِ‌ درست‌ و درخور مثلث‌ منابع:
    توضیح‌ اینکه‌ از آنجا که‌ «عقل»، «قرآن» و «سنت»، حجج‌ الهی‌اند، باید در کشف‌ و تبین‌ دین، به‌ تناسب‌ هر یک‌ از این‌ مثلث، به‌ نحوی‌ در خور استناد شود. در نتیجه، خوانش‌ و سازوارگی‌ مدلول‌ این‌ سه‌ طریق‌ و منبع، ضامن‌ صحت‌ و حجیت‌ فهم‌ دین‌ است. (تلائم‌ درونی‌ هر یک‌ از حجت‌ها نیز باید مد نظر باشد).
    نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که:
    ۱٫ باید مجموعه‌ قواعد اصولی، در کاربرد عقل‌ و استناد به‌ نقل‌ (ثقلین) در مقام‌ تفهیم‌ دین‌ مراعات‌ شود تا درستیِ‌ برداشت‌ تضمین‌ گردد. (مانند توجه‌ به‌ اطلاقات‌ و مقیدات، عمومات‌ و مخصصات، ناسخ‌ و منسوخ، تعادل‌ و تراجیح، شرایط‌ سند، صدور، دلالت‌ و…، در استناد به‌ آیات‌ و روایات).
    ۲٫ چون‌ هر سه‌ طریق‌ حجتند، در صورت‌ تعارض‌ مدلولات‌ آنها، دلالت‌ و حکم‌ قطعی‌ یکی، بر حکم‌ ظنی‌ دیگری‌ تقدم‌ می‌یابد.
    ۳٫ در صورتی‌ تعارض‌ میان‌ منابع‌ سه‌ گانه، واقعی‌ و پذیرفته‌ است‌ که‌ کانون‌ تعارض‌ آنها از هر حیثی‌ واحد باشد، وگرنه‌ حقیقتاً‌ متعارض‌ انگاشته‌ نمی‌شوند:
    در تناقض‌ هشت‌ وحدت‌ شرط‌ دان‌ وحدت‌ «موضوع» و «محمول» و «مکان»
    وحدت‌ «شرط» و «اضافه» «جزء و کل»«قوه» و «فعل» است‌ و آن‌ دیگر «زمان»
    ب‌ : نظر داشتِ‌ معقول‌ به‌ شأن‌ مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی:
    دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ بیان‌ و خطاب، دارای‌ سه‌ طرف‌ است: «آمر حکیم»، «مصحف‌ ابدی» و «مخاطب‌ مکلف». با پرهیز از افراط‌ در تعیین‌ سهم‌ و شأن‌ هر یک‌ از سه‌ ضلع‌ این‌ مثلث‌ و با اجتناب‌ از تفریط‌ در نقش‌ هر یک‌ از عوامل‌ سه‌گانه‌ در شکل‌گیری‌ معانی‌ متون‌ مقدس، و نیز با احتراز از جایگزینی‌ نقش‌ هر یک‌ از اطراف‌ پیام‌ به‌ جای‌ دیگری، از هر کدام‌ باید توقع‌ نقش‌ معقول‌ خاص‌ آن‌ را داشت. علاوه‌ بر این‌ باید متوجه‌ بود که‌ آمر دین، «حکیم» است، متن‌ دینی، «ابدی» است‌ و مخاطب‌ دین‌ «مکلف» است‌ و همه‌ این‌ها دارای‌ لوازم‌ معقولی‌ است‌ که‌ توجه‌ بدانها فهم‌ دین‌ را میسور و مبرهن‌ می‌سازد.
    ج‌ : احراز انسجام‌ اضلاع‌ مثلث‌ معارف‌ دینی:
    دین‌ یک‌ مجموعه‌ دستگاهواره‌ و سازواره‌ای‌ معرفتی‌ است‌ و از سه‌ بخش‌ گزاره‌ها، دستورها (بایدها و نبایدها = احکام) و ارزشها (شایدها و نشایدها = اخلاق) فراهم‌ آمده‌ است. حاصل‌ فهم‌ ما در قلمرو دین، باید سازواره‌ باشد، و فهم‌ ما در هر بخشی‌ نمی‌تواند ناقض‌ بخش‌ دیگر باشد.
    نکات‌ شایان‌ توجه‌ این‌ که:
    رعایت‌ نکات‌ پیش‌ گفته‌ در باب‌ مثلث‌ منابع، مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی‌ و مثلث‌ معارف، در چارچوب‌ فرآیند دقیقی‌ صورت‌ می‌بندد که‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ را سامان‌ می‌بخشد (با توجه‌ به‌ بقای‌ احتمال‌ خطا، فهم‌ها به‌ سه‌ دسته: -۱ محق‌ صائب‌ ۲ – محق‌ حجت‌ -۳ غیر محق‌ غیر حجت، تقسیم‌ می‌شود).

    ‌‌پیامدها و لوازم‌ «قرائت‌پذیر انگاری» متن‌ دین‌

    ۱٫ «قرائت‌پذیر انگاری»، خود قرائتی‌ در باب‌ هویت‌ فهم‌ متن‌ و معرفت‌ دین‌ است‌ و حداکثر و تنها برای‌ معتقدان‌ این‌ دیدگاه، معنادار و حجت‌ است.
    ۲٫ در صورتی‌ که‌ قائل‌ به‌ حجیت‌ (و احیاناً‌ صحت‌ و حقانیت) قرائت‌های‌ گوناگون‌ از متن‌ باشیم، باید نظریه‌ رقیب‌ قرائت‌پذیری‌ انگاری‌ یعنی‌ فهم‌پذیر انگاری‌ دین‌ و حصر تفسیر صحیح‌ و حق‌ نیز که‌ قرائت‌ دیگری‌ است‌ حجت‌ و صحیح‌ باشد. پس‌ قرائت‌پذیرانگاری، خودشکن‌ و پارادوکسیکال‌ خواهد بود.
    ۳٫ کسی‌ منکر امکان‌ و تحقق‌ فهم‌های‌ متفاوت‌ از سوی‌ برخی‌ در باب‌ بعضی‌ از مفاهیم‌ دینی‌ نیست، اما قرائت‌پذیرانگاران، با ذکر چند مثال‌ موردی‌ برای‌ مدعای‌ خود، با مغالطه‌ «تعمیم‌ قضیه‌ جزئی»، کبرای‌ کلی‌ می‌سازند.
    ۴٫ مدعای‌ قرائت‌پذیری‌ دین، مستند به‌ استقرأ ناقص‌ است‌ و استقرأ ناقص‌ حجت‌ نیست. استقرأ تام‌ نیز یا ممکن‌ نیست‌ (زیرا مثلاً‌ اثبات‌ «عدم‌ اصابت» فهم‌ها به‌ نفس‌الامر دین، میسور نیست) یا خلاف‌ مدعا را ثابت‌ می‌کند و در نتیجه‌ تنها فهم‌های‌ محرزالخطا، نامقدس‌ قلمداد خواهد شد.
    ۵٫ هرمنوتسین‌ها، (در فکر و فعل) دچار تناقضند؛ زیرا اگر چنانکه‌ گادامر (که‌ نظر او مدل‌ شایع‌ و مورد علاقه‌ هواداران‌ هرمنوتیک‌ نسبیت‌پرداز در ایران‌ است) ادعا کرده‌ است: «هرگز نمی‌توانیم‌ واژگانی‌ را بیابیم‌ که‌ چیزی‌ را به‌ طور قطع‌ بیان‌ کند»!، تفهیم‌ و تفهم‌ غیر ممکن‌ یا غیر مطمئن‌ خواهد شد. پس‌ خودشان‌ چرا می‌نویسند؟ چرا سخن‌ می‌گویند؟ چرا که‌ برابر گمانه‌ امثال‌ گادامر، نوشتن‌ و ننوشتن، سخن‌ورزی‌ و سکوت، باید برابر انگاشته‌ شود.
    ۶٫ صامت‌ پنداری‌ متن‌ و قرائت‌پذیرانگاری‌ نصوص، انکار وجدان‌ صریح‌ و بدیهی‌ روزمره‌ محاورات‌ آدمیان‌ است. فهم‌های‌ همیشگی‌ و همگانی‌ از متون‌ دینی‌ و غیردینی‌ در میان‌ جوامع‌ بشری‌ – که‌ بسیار نیز می‌باشند – انکارپذیر نیست.
    ۷٫ قرائت‌پذیر انگاری، مخالف‌ سیره‌ عقلا است‌ که‌ با اعتماد به‌ گویایی‌ و معنادهی‌ متون‌ و محاورات‌ و با اعتقاد به‌ وجود مفاهیم‌ بین‌ الاذهانی، به‌ مراوده، تفهیم‌ و تفهم، وضع‌ و ابلاغ‌ قانون، تدوین‌ و تعلیم‌ زبان‌ و ادبیات، تألیف‌ و ترجمه، نزاع‌ و دفاع، و…، می‌پردازند وگرنه‌ رد و قبول‌ها و وفاق‌ و نزاع‌ها، لغو یا محال‌ می‌نمود و می‌بود.
    ۸ – قرائت‌پذیر انگاری‌ افراطی، چون‌ منجر به‌ تأیید دو فهم‌ و دو معنای‌ متناقض‌ از یک‌ عبارت‌ یا کلمه‌ می‌شود، مستلزم‌ تن‌ در دادن‌ به‌ اجتماع‌ نقیضین‌ است.

    ‌‌ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین‌ (سلبی‌ و ایجابی)

    برای‌ تشخیص‌ فهم‌های‌ سره‌ از ناسره‌ و کشف‌ آفات‌ و آسیب‌ها، روشهایی‌ را می‌توان‌ به‌ کار برد، از جمله:
    الف‌ : وارسی‌ صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده‌ صفاتی‌ که‌ قبلاً‌ ذکر شد:
    ۱٫ صفات‌ و شرایط‌ باطنی‌ از قبیل‌ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ دین‌ و متن‌ دینی، طهارت‌ روح، تمحض‌ ذهن، رسوخ‌ فی‌العلم، برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
    ۲٫ صلاحیت‌های‌ علمی‌ از قبیل‌ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین، تسلط‌ بر تمام‌ متن، داشتن‌ انس‌ با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت، شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ متن، آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ و صدور، تبحر در علوم‌ زبانی‌ لفظی‌ و ادبیات‌ عرب، آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی، آشنایی‌ با علوم‌ نقلی، شناخت‌ زمان‌ و آشنایی‌ با برخی‌ از دانش‌های‌ دیگر (بر حسب‌ مورد موضوع‌ مورد مطالعه).
    ب‌ : بازپژوهی‌ و سنجش‌ روشگانی‌ فهم‌ها از راههایی‌ نظیر:
    ۱٫ عرضه‌ به‌ منطق‌ تفکر (علم‌ منطق).
    ۲٫ ارزیابی‌ از لحاظ‌ صحت‌ کاربرد منطق‌ و قواعد فهم‌ دین.
    ج‌ : سنجش‌های‌ رهیافتی‌ شرح‌ شاخص‌های‌ فهم‌ دین‌ و تبیین‌ منطق‌ نظام‌پردازی‌ بسیار مهم‌ است، که‌ آن‌ نیز به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ می‌شود.
    رهیافت‌های‌ گوناگونی‌ به‌ متن‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ و سنجش‌ صحت‌ فهم‌ دینی‌ وجود دارد. از جمله‌ آنها می‌توان‌ هشت‌ رهیافت‌ زیر را نام‌ برد:
    ۱٫ سنجش‌ از نقطه‌ نظر تلائم‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با فطرت‌ و عدم‌ تنافر آن‌ با طبع‌ سلیم.
    ۲٫ عدم‌ تعارض‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با احکام‌ قطعی‌ عقل.
    ۳٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با سیره‌ مستمره‌ عقلأ (که‌ مورد تنفیذ معصوم‌ قرار گرفته‌ است).
    ۴٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با اصول‌ جهان‌ شناختی‌ و انسان‌ شناختی‌ دینی.
    ۵٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مسلمات‌ و محکمات‌ وحیانی.
    ۶٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت.
    ۷٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با ارتکاز عملی‌ مسلمین.
    ۸٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، از نقطه‌ نظر کارآمدی.
    با عرض‌ پوزش‌ مجدد از خواننده‌ فرهیخته، و ضمن‌ اذعان‌ موکد به‌ لزوم‌ ارائه‌ توضیح‌ کافی‌ در زمینه‌ همه‌ محورهای‌ این‌ نوشتار تکمیل‌ و تفصیل‌ بخش‌ اخیر نیز به‌ آینده‌ موکول‌ می‌شود که‌ امید است‌ حق‌ حنان‌ توفیق‌ عملی‌ ساختن‌ وعده‌ها را عطا فرماید!

    در این‌ نوشتار «فهم» به‌ معنی‌ «کشف» به‌ کار می‌رود.

    تعریف فلسفه‌ی دین


    فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

    شروط تعریف صحیح
    به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
    ۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
    ۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
    من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
    این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

    شرایط تعریف برتر
    جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

    ۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

    ۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

    ۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

    ۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
    درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

    نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
    فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

    نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
    نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

    ۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

    ۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

    ۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
    فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
    تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
    برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
    جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
    در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
    علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
    تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

    وحدت و تمایز علوم
    من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
    بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
    سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
    با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
    بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
    با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
    تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
    درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
    بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

    تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
    فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
    ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
    ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
    ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
    ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
    به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.

    بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی

    از فلسفه‌ی دین به مثابه پایگاهی برای حمله به دین طی این دویست سال استفاده شده است، زیرا بانیان این حوزه‌ی معرفتی ملحدان و یهودیان و سپس مسیحیان بوده‌اند و مسلمانان در مقام مواجهه‌ی با این معرفت به صورت یک دستگاه معرفتی (و نه مسائل آن) متأخر از دیگر اقوام و ملل و نحل هستیم. باید این سلاح را از کف این زنگیان گرفت. فلسفه‌ی دین می‌تواند به پایگاهی برای دفاع از دین تبدیل شود.

    عنوان این همایش و نشست «فلسفه‌ی دین اسلامی» است که علی‌القاعده باید مراد «فلسفه‌ی اسلامی دین» باشد، آنگونه که می‌توان از پایگاه تفکر اسلامی به دین نگریست، نگاه هرچند عقلانی و فرانگر، اما در چارچوبه‌ی تفکر اسلامی و منطق فهم دین و تولید معرفت.

    عنوان فلسفه‌ی دین اسلامی طبعاً تابع اتخاذ موضع در قبال یک پرسش است که دو پاسخ یافته است و دو نظریه در مقابل آن پرسش مطرح شده است و آن اینکه آیا فلسفه‌ی دین یگانه است، یعنی تنها یک فلسفه‌ی دین داریم و همه‌ی ادیان دارای فلسفه‌ی واحد هستند؟ (یگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) و یا فلسفه‌ی دین یگانه نیست، (چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) یعنی فلسفه‌های دین داریم و نه فلسفه‌ی دین. نظر مشهور، نظر اول است که فلسفه‌ی دین واحدی وجود دارد و از پایگاه فلسفه‌ی دین می‌توان همه‌ی ادیان را ملاحظه و مطالعه کرد.

    ما مدتی است طرحی را تحت عنوان «اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین» پی می‌گیریم، با صدها فیلسوف دین زنده مکاتبه کرده‌ایم و ده پرسش اساسی را راجع به فلسفه‌ی دین مطرح کردیم. اهداف این تحقیق عبارتند از:

    ۱٫ استقراء، تحلیل و طبقه‌بندی، مقارنه و نقد مجموعه‌ی دیدگاه‌های فیلسوفان زنده‌ی دین معاصر (اعم از ملحد، موحد، مسلمان و غیرمسلمان) و پدیدآوردن متنی جامع و مرجع درباره‌ی فلسفه‌ی دین،

    ۲٫ تدوین «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» به صورت یک دانش مستقل و ایجاد فرصت مناسب برای عرضه‌ی دیدگاه‌های اسلامی در ضمن آن، در عرصه‌ی جهان،

    ۳٫ شناسایی فیلسوفان دین برجسته‌ی معاصر و برقراری ارتباط علمی مؤثر با آنان در جهت اعتباراندوزی برای ایران اسلامی درباب فلسفه‌ی دین و زمینه‌سازی برای تأثیرگذاری جدی در این حوزه‌ی معرفتی پراهمیت در مقیاس جهانی.

    از مجموعه‌ی ده پرسشی که برای فیلسوفان دین ارسال شده، پرسش چهارم عبارت است از اینکه: «با توجه به تفاوت‌های بسیار اساسی میان ادیان موجود و محقق در جهان وجود دارد، آن‌سان که هیچ مطلب و مدعای حقیقتاً مشترکی میان آنها وجود ندارد، آیا فلسفه‌ی دین واحد و مشترک ممکن است، یا هر دینی دارای فلسفه‌ی خاص خویش است؟» در ذیل این پرسش بنده نظر خود را نیز آورده‌ام: «من تصور می‌کنم فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و هر دینی باید موضوعی مستقل و جدا از ادیان دیگر انگاشته و برای مطالعه‌ی فلسفی مورد توجه قرار گیرد».

    اگر گفتیم فلسفه‌ی دین اسلامی، معنایش این است که ما طرفدار نظریه‌ی چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین هستیم، «فلسفه‌ی دین اسلامی»، «فلسفه‌ی دین مسیحی»، «فلسفه‌ی دین یهودی»، «فلسفه‌ی دین بودایی» و… حق هم همین است که فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و نمی‌تواند محقق بشود.

    اینکه فلسفه‌ی دین واحد میسر نیست با مقدمه‌ها و پیش‌انگاره‌هایی به شرح زیر در پیوند است:

    ۱٫ فلسفه‌ی دین یک دانش و دست‌کم معرفتی دستگاه‌وار است. فلسفه‌ی دین مجموعه‌ای از قضایای متشتت و غیرمرتبط نیست. فلسفه‌ی دین در زمره‌ی دانش‌هاست و در جرگه‌ی فلسفه‌های مضاف است و عمدتاً از قسم فلسفه‌های مضاف به معرفت است. هرچند که از جنس فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیست (دین، فقط علم نیست). در هر حال فلسفه‌ی دین یک دانش است و معرفتی دستگاه‌وار انگاشته می‌شود و بخش معظم مسائل و قضایای آن از نوع معرفت درجه‌ی دو (معرفت به معرفت) است.

    ۲٫ هر دانشی باید از مؤلفه‌های رکنی واحد و دست‌‌کم منسجم و سازگاری برخوردار باشد. اگر فلسفه‌ی دین را حقیقتاً فلسفه بیانگاریم در زمره‌ی‌ علوم حقیقیه قرار می‌گیرد. علوم حقیقیه از انسجام قطعی برخوردارند و قضایای این علوم قطعی است و روابط بین قضایا و مسائل آن ضروری و ذاتی است و به این ترتیب، مجموعه‌ی یک علم حقیقی، طبعاً از انسجامی عمیق و وثیق برخوردار است.

    درخصوص وحدت و تمایز علوم گاه می‌شود که به «موضوع» علم است، گاه گفته می‌شود به «غایت» است و گاه گفته می‌شود به «روش» است و یا معیارها و ملاک‌های دیگر. البته ما در این میان به نظریه‌‌ای تحت عنوان «تناسق ارکان» قائل هستیم و معتقدیم هنگامی که مجموعه‌ی مؤلفه‌های با هم پدید می‌آیند و فراخور و سازگار هستند یک علم پدید می‌آید. مؤلفه‌های چون مبادی، موضوع، قلمرو، مسائل، غایت و روش. تک‌معیارانگاری درخصوص بسیاری از مصادیق جواب نمی‌دهد و ما باید بتوانیم به مجموعه‌ای از معاییر که خُورند هم باشند، برسیم تا یک علم پدید بیاید.

    ۳٫ تفاوت‌های اساسی میان ادیان موجود و محقق، در حدی است که هیچ مدعا و مطلبی حقیقتاً مشترک میان آنها وجود ندارد. اینجا مراد ادیان نفس‌الامری نیستند که طبعاً دین مسیح(ع) با دین موسی(ع)، و هر دو با دین نوح و هرسه با اسلام عزیز در نفس‌الامر یگانه هستند. ما در اینجا با ادیان محقق و موجود سروکار داریم و مصادیق موجود ادیان را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

    در اینجا فهرست نکاتی که در آنها ادیان با یکدیگر متفاوت هستند را مرور می‌کنیم:

    ۳ـ۱٫ ماهیت قضایای دینی. ماهیت قضایای ادیان گوناگون به اعتبار اینکه مناشی تولید این قضایا متفاوت است، نوعاً متفاوت‌اند. قضایای ادیان ایمان‌گرا، ادیان غیربرهانی، ادیان غیرعقلانی، با ادیان عقلانی، برهانی و عقل‌گرا کاملاً متفاوت است.

    ۳ـ۲٫ گوهر و صدف، یا حاقّ و حاشیه‌ی دین در ادیان مختلف متفاوت است. چنانکه فیلسوفان یا متکلمین ادیان مختلف بر این مسئله اذعان می‌کنند. در دینی «توحید» گرانیگاه، هسته و حاقّ دین است، در دین دیگر کاری به توحید و غیرتوحید نیست و هر فهمی از دین حجت قلمداد می‌شود و عمده «نجات» و «تعالی» است. گاه ادعا می‌شود که «مناسک»، گوهر، متن و حاقّ است.

    ۳ـ۳٫ قلمروی محتوایی. قلمرو را می‌توان با سه وصف درخصوص دین به کار برد؛ قلمروی محتوایی، قلمروی تاریخی، قلمروی جغرافیایی. قلمروی محتوایی ادیان (جامعیت) بسیار با هم متفاوت‌اند. گزاره‌ها نوعاً حاوی قضایای عقیدتی، واقع‌مند و گزارشگر هستند، اما گاه بعضی ادیان دیگر، جزْ همین قضایا، قضایای دیگری ندارند، یعنی تنها حکمت قدسی دارند، اما از علم و علم دینی سخنی به میان نمی‌آورند و مدعی علم دینی بر مبانی دین خودشان نیستند، و یا فاقد احکام و شریعت هستند و گاه بعضی ادیان حتی فاقد نظام اخلاقی‌اند، بعضی هر چهار را دارند، بعضی دو، از این چهار را حاوی هستند و برخی سه، از این چهار را شامل‌اند. و اگر «عرفان» را از چهار حوزه جدا کنیم، حوزه‌ی پنجمی پدید می‌آید، همچنین اگر «تربیت دینی»‌ را از پنج حوزه‌ی دیگر جدا بیانگاریم، ما دارای شش حوزه خواهیم شد. ممکن است یک دین به لحاظ قلمروی محتوایی بسیار گسترده باشد، حوزه‌های مختلف، هندسه‌ی آن دین، اضلاع دوگانه، سه‌گانه، پنج‌گانه و یا شش‌گانه داشته باشد، درحالی‌که دین دیگر فاقد اضلاع متعدد است و دو ضلعی یا سه ضلعی است، قلمروی محتوایی ادیان تفاوت فاحشی با هم دارند. این در حالی است که اگر ادیان تک‌ساحت، دوساحت و سه‌ساحت را هم کنار هم قرار بدهیم، گستره‌ی ساحت‌های آنها با یکدیگر به لحاظ وسعت متفاوت و به لحاظ مضامین، متباین است. قلمروی تاریخی ادیان با هم متفاوت‌اند، برخی جاودانه‌اند، بعضی نیستند، بعضی مدعی جاودانگی نیستند. قلمروی جغرافیایی ادیان متفاوت است. همه‌ی ادیان مدعی جهانی‌بودن نیستند. اسلام خود را دینی جهانی می‌انگارد، اما همه‌ی ادیان چنین مدعایی را ندارند و مایل نیستند جهانی بشوند. یهودیت دین تبلیغی نیست و مایل نیست جهان را به یهودیت فرا بخواند و از یهودی‌شدن یک مسیحی استقبال نمی‌کنند،

    ۳ـ۴٫ آراء مختلفی که راجع به منشأ دین وجود دارد، در ادیان مختلف، متفاوت است، نه‌تنها در مقام اثبات که ثبوتاً نیز متفاوت‌اند، یعنی بعضی ادیان مناشی روان‌شناختی دارند، برخی مناشی جامعه‌شناختی دارند، برخی مناشی تاریخی دارند، برخی مناشی فطری دارند. هنگامی که ما می‌گوییم «دین» معیار و شاخصی نداریم که دینی را از مدار این مقایسه حذف کنیم. یکی از مشکلات اساسی پلورالیسم همین مسئله یعنی «چالش معیار» است که در مناظره‌ی اول من با آقای جان هیک درمورد همین محور بحث کردیم. کدام مصادیق را دین می‌انگاریم، کدام را می‌توانیم دین نیانگاریم؟ به چه دلیل باید دینی که مدعی است دین است، از مدار و طیف ادیان حذف شود و نادیده انگاشته شود؟

    بنابراین هر دستگاه قدسی و معنوی که خویش را «دین» می‌انگارد طبعاً باید در این مدار ملاحظه شود و در فلسفه‌ی دین مورد مطالعه قرار گیرد و باید محکوم به احکام واحدی باشد.

    ۳ـ۵٫ ادیان از نوع و ماهیت زبانی واحد برخوردار نیستند. ماهیت و نوع زبان هر دینی ممکن است با دیگری متفاوت باشد. حقاً ممکن است زبان بعضی از ادیان سمبولیک باشد و در اسلام نمی‌پذیریم که نمادانگارانه و نمادگرایانه با زبان دین مواجه شویم، اما بعضی از ادیان می‌پذیرند، در مسیحیت و بودیسم پذیرفته شده.

    ۳ـ۶٫ منابع و مدارک شناخت و یا طرق دستیابی به دین، در ادیان مختلف، متفاوت است. ادیان خردگرا، ادیان وحیانی، ادیان غیروحیانی و…

    ۳ـ۷٫ درباره‌ی امهات مدعیات دینی بین ادیان گوناگون اختلاف، فراوان است. در مقوله‌ی «خدا» از اثبات و انکار گرفته که برخی از ادیان قائل به وجود خدا نیستند، تا اثبات آن، و یا به خدای متشخص قائل هستند یا غیرمتشخص، آنها که قائل به خدای متشخص‌اند، یگانه‌انگار، دوگانه‌انگار، سه‌گانه‌انگار و حتی آنهایی که در میان موحدان نیز خدای یگانه اسلامی با خدای یگانه یهودی یکی نیست. «یهوه» و «الله» یکی نیستند، هرچند در نفس‌الامر یک خدا بیش نیست، اما در افق معرفت و اثبات مسئله تفاوت کرده است.

    همچنین در مسائل دیگر و از جمله: مسئله‌ی صفات، مقوله‌ی شرور و کاستی‌ها، مقوله‌ی خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود و مسئله‌ی آغاز، مجرد و مادی‌انگاری جهان و موجودات، معنای زندگی، نسبت دنیا و آخرت، نگاه به دنیا و مادیات، شعائر و آداب و مناسک، تکلیف و نظام اخلاقی جهان، فرجام تاریخ، خلود نفس، مرگ، برزخ، معاد، قیامت، عقاب، ثواب، و… ادیان با هم متفاوت‌اند. همچنین درخصوص رویکرد ادیان نسبت به مسائل، تفاوت بسیار چشمگیر و گسترده است.

    در مجموع ملاحظه می‌کنیم که ادیان در عمده‌ی مباحث و مسائل با هم متفاوت‌اند، آن‌سان که تفاوت بین دین و غیردین، شرک و توحید وجود دارد. یعنی آنچنان فاصله زیاد است که یکی، آن دیگری را غیردین می‌انگارد و بسا حقیقتاً هم چنین باشد.

    ۴٫ بنابراین فلسفه‌ی دین مشترک نمی‌تواند از «موضوع» و به تبع آن «قلمرو»، «مسائل»، و «روش» و عناصر مشترک دیگر برخوردار باشد.

    موضوع علم، هویت علم را می‌سازد. اینکه علمی در زمره‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است، و این حقیقی و اعتباری‌انگاشته‌شدن وصف موضوع علم است. هر آن دانشی که از موضوع حقیقی برخوردار است در زمره‌ی علوم حقیقیه است. هر آن علمی که موضوع آن اعتباری است در دسته‌ی علوم اعتباری جای می‌گیرد. درواقع «موضوع» هویت‌ساز علم است و هویت معرفتی و هستی‌شناختی علم را موضوع آن پدید می‌آورد.

    بحث هویت معرفتی را به چند مبحث و مسئله اطلاق می‌کنیم و از جمله به این حیث که یک علم به لحاظ وجودشناختی از جمله‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است.

    با توجه به اینکه موضوع علم بنابه نظر مشهور فلاسفه (از مرحوم شیخ تا معاصرین) عبارت است از «ما یبحث فیه عن اعراضه الذاتیه». درواقع موضوع علم، «مسائل» را هم مشخص می‌کند. و از دیگرسو گفته‌اند: «ولیست علم الّا مسائله». مسائل علم هم همان علم است و علم همان «مسائل» است. همچنین نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل را هم کاملاً در پیوند دیده‌اند. گاه گفته‌اند نسبت موضوع علم به موضوعات مسائل نسبت کلی به افرادش و یا طبیعی به مصادیق افراد است، و یا در بعضی علوم نسبت کل به اجزاء است و همین‌طور سایر دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که در این زمینه وجود دارد.

    اگر هریک از این نظریه‌ها را بپذیریم، در هر صورت نسبت وثیقی بین موضوع علم و موضوعات مسائل وجود دارد. آن‌سان که اصولاً با تبدل موضوع علم، طبعاً موضوعات مسائل و طبعاً «مسائل» متبدل می‌شود، چرا که در مسائل بناست احکام موضوعات مسائل را روشن کنیم و فلسفه‌ی دین و هر فلسفه‌ی مضاف دیگری عهده‌دار صدور احکام کلی موضوع خویش است. درنتیجه اگر موضوعاتِ مسائل عوض شد، محمولات هم متأثر می‌شود، احکام هم تغییر می‌کند و دانش دیگری پدید می‌آید.

    لهذا اگر بنا باشد ادیان با یکدیگر تفاوت فاحش و حاد داشته باشند که ادیان محقق و موجود اینگونه‌اند، هر دینی موضوع مستقلی برای مطالعه‌ی فلسفی خواهد شد. و آنگاه که مطالعه شد علم دیگری به عنوان فلسفه‌ی آن علم متولد خواهد شد. پس فلسفه‌ی دین واحد، نمی‌تواند محقق شود. لاجرم هر دینی می‌تواند، بلکه می‌باید موضوعی مستقل و جدا از دین دیگر برای مطالعه‌ی فلسفی قلمداد شود و این نکته مستلزم تکثر فلسفه‌ی دین است.

    اگر این مقدمات و پیش‌انگاره را بپذیریم، طبعاً باید به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دربدهیم. اگر به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دردادیم، بایسته‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد، و ضروری‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد که باید به آنها بپردازیم.

    بایسته‌های فلسفه‌ی دین اسلامی بسیارند. ما فلسفه‌ی دین را به مثابه یک دانش و دستگاه معرفتی ندیده‌ایم، هرچند مسائلی از سنخ مباحث فلسفه‌ی دین، در کلام ما، در فلسفه‌ی ما و یا در عرفان نظری ما طی قرون مطرح شده بوده، اما به یک دستگاه معرفتی و یک دانش بدل نشده بوده. درنتیجه تعبیر «فلسفه‌ی دین» یک تعبیر جدید است و از عمر آن چهار دهه نمی‌گذرد. نخستین‌بار در لسان استاد علامه شهید مطهری این تعبیر را شنیدیم. در طرحی که برای کلام جدید اسلامی و شیعی ارائه می‌کنند، یکی از محورهای کلام جدید پیشنهادی از سوی ایشان، فلسفه‌ی دین است. البته پرواضح است که وقتی ما فلسفه‌ی دین را ذیل کلام قرار می‌دهیم، نباید به معنایی که ما از آن توقع داریم به کار رفته باشد و جزئی از کلام است، ولی به هر حال این تعبیر را نخستین‌بار ایشان به کار بردند.

    البته این اصطلاح طی دو دهه‌ی اخیر بسیار شایع شده است و پیشرفت خوبی در این زمینه داشته‌ایم. از دانشگاهیان، حوزویان و فضلای جوان در این زمینه‌ی معرفتی بسیار خوب کار کرده‌اند و آینده‌ی درخشانی در پیش رو تصویر می‌شود. اما به هر حال باید کارهای زیادی انجام شود.

    از مهم‌ترین کارهایی که باید صورت بپذیرد این است که ما باید در مبانی فلسفه‌ی دین اتخاذ موضع کنیم. درحقیقت ما یک «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» را باید طراحی کنیم. فلسفه‌ی دین یعنی چه؟ تعابیر مختلفی راجع به فلسفه‌ی دین مطرح شده است، آن‌سان که فلسفه‌ی دین با مطلق کلام، کلام جدید، الهیات عقلی و… گاه یکسان انگاشته می‌شود، تا اینکه فلسفه‌ی دین یک دانش کاملاً الحادی قلمداد می‌شود. معنا و معیار فلسفه‌انگاشتگی فلسفه‌ی دین چیست؟ ملاک اسلامیت آن (اگر فلسفه‌ی دین اسلامی درست باشد) کدام است؟ ما فلسفه‌ی دین اسلامی را دانش و معرفت دستگاه‌واری می‌دانیم که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین و امهات مسائل آن در چارچوب مبانی و منطق اسلامی است که به منظور اکتشاف احکام کلی دین به مطالعه می‌پردازد. کار فلسفه مطالعه‌ی احکام کلی است. فلسفه‌ی مطلق، احکام کلی مطلق هستی را مطالعه می‌کند و فلسفه‌های مضاف هستی‌های مقید را.

    نسبت فلسفه‌ی دین با معرفت‌های هموند و همگن چگونه است؟ با کلام، دین‌شناسی عقلی، الهیات فلسفی، فلسفه‌ی معرفت دینی و… یکی از نقطه‌های خلط مباحث فلسفه‌ی دین در آثار و آراء فیلسوفان جهان، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. بنده بحثی را در نسبت و مناسبات بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی دارم که در آنجا وجوه تمایز این دو را شرح داده‌ام.

    همچنین خلط فلسفه‌ی دین با علوم مضاف به دین. گاه فلسفه‌ی دین با جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین خلط می‌شود و همین‌طور با دین‌شناسی علمی.

    موضوع فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است؟

    مسائل فلسفه‌ی دین اسلامی چیست؟

    منطق طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است. آیا فلسفه‌ی دین همان هشت مسئله‌ای است که مشهور شده است و همان مسائل را باید در فلسفه‌ی‌ دین بحث کرد و از آن عدد نباید عبور کرد؟

    قلمروشناسی فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی دین اسلامی.

    غایت و فائدت و کارکردهای فلسفه‌ی دین. یکی از مهم‌ترین کارکردهای فلسفه‌ی دین اگر به آن اهتمام شود، این است که به ما منطق فهم دین القاء خواهد کرد. اگر فلسفه‌ی دین صائبی داشتیم، منطق فهم دین صائب و کارآمدی را پدید خواهیم آورد و اگر در مواضع و مبانی خود در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین به خطا رفته باشیم قطعاً در منطق فهم دین هم خطا خواهیم کرد.

    رویکرد و روش فلسفه‌ی دین.

    هویت معرفتی فلسفه‌ی دین. در ذیل هویت معرفتی به مباحثی از قبیل اینکه این دانش در زمره‌ی علوم حقیقی است و یا اعتباری و یا از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است یا علوم، اگر در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف است آیا از نوع معرفت‌های درجه دو است یا نه؟ چون فلسفه‌های مضاف نیز از این جهت به دو دسته تقسیم می‌شوند.

    نسبت فلسفه‌ی دین و یا هر فلسفه‌ی مضاف دیگری به منابع دینی چیست، به فلسفه‌ی‌ مطلق چیست؟ به عقل و خصائل فطری آدمیان چیست؟

    هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی دین اسلامی بحث بسیار مهمی است. چیدمان مباحث و معارفی که در قالب معرفتی به نام فلسفه‌ی دین صورت می‌بندد چگونه است؟ آیا چونان فلسفه‌ی مطلق است که به قضیه‌یالقضایا منتهی می‌شود؟ یک هرم پدید می‌آید یا صورت‌های دیگر دارد؟ آیا در آنجا باید مبناگرا باشیم؟ آیا باید کل‌انگار باشیم؟ به یک شکل و سامانه‌ای، هسته ـ حاشیه‌سان و یا هرم ـ شبکه‌وار باید پناه برد؟

    مصادر و مناشی فلسفه‌ی دین.

    گونه‌شناسی تطبیقی مطالعه‌ی فلسفی دین.

    در پایان به اجمال عرض می‌کنم که ویژگی‌های فلسفه‌ی دین اسلامی، برآیند مبانیی است که ما درخصوص فلسفه‌ی اسلامی دین اتخاذ می‌کنیم. والسلام.