موضوع: وأما القول الخامس، وهو التفصیل بین الأحکام الوضعیه، بعضها عن بعض
گفتیم که قول پنجم، قول به تفصیل است و اقوالی که در این قول قرار می‌گیرند یک طیفی را تشکیل می‌دهد. آنهایی که قائل به تفصیل بین انواع احکام وضعیه هستند و می‌گویند احکام وضعیه یکسان نیستند که بگوییم یا ید جعل آنها را نمی‌گیرد و یا ید جعل آنها را علی‌الاطلاق می‌گیرد و یا ید جعل به نحو تبعی آنها را در بر می‌گیرد؛ بلکه مجموعه‌ی انواع احکام وضعیه را باید طبقه‌بندی کرد و هریک وضع خاص خود را دارد. همچنین گفتیم که اصحاب این طیف از قول، در کیفیت تبیین اقوال صورت‌ها و مسالک مختلفی را طی کرده‌اند؛ هم در کیفیت بیان اقول و هم در کیفیت تعلیل تفاوت انواع یا وضع با تکلیف و هم در نحوه‌ی تقسیم احکام وضعیه، هم در عدد اقسام و هم از نظر تطبیق اقسام بر بعضی مصادیق تفاوت‌هایی وجود دارد. از باب نمونه بعضی از اینها را مورد بررسی قرار می‌دهیم و در آخر جمع‌بندی می‌کنیم و نظر مختار را عرض می‌کنیم.
قبل از ورود به بحث باید این نکته را عرض کنیم که مفاهیم به صورت‌های مختلف قابل طبقه‌بندی هستند؛ یکی از آنها که به‌نحوی به این مبحث مرتبط می‌شود و می‌تواند چون مبنای فلسفی و وجودشناختی برای بررسی نظرات در قول پنجم (اوال قائل به تفصیل) به مثابه مبنا استفاده کرد این است که مفاهیم گاه آنچنان هستند که: «اذا وُجد، وجد لا فی موضوع» که به اینها «جواهر» می‌گوییم؛ دسته‌ی دوم مفاهیم این‌گونه هستند که: «اذا وجد، وجد فی موضوعٍ» که «اعراض» این‌گونه هستند؛ همچنین دسته‌ی سومی داریم که همانند دسته‌ی اول و دوم نیستند، بلکه خود اینها در خارج مصداق ندارند و به معنای «اذا وجد فی الخارج» نمی‌توان راجع به آنها سخن گفت؛ بلکه «اذا فرض وجود» هستند و اگر بخواهیم فرض وجود کنیم ملاحظه می‌کنیم که اینها خودشان در خارج نیستند اما منشأ انتزاع دارند. این نکته را از این جهت تذکر دادم که بعضی این قسم را سوم را هم تصور کرده‌اند که باید بگوییم: «اذا وجد بنحو الانتزاعی»، درحالی‌که قسم سوم وجود خارجی ندارند و راجع به خود آنها نمی‌توان گفت: «اذا وجد» و واقعاً در خارج موجود نیستند، بلکه اینها مفاهیمی هستند که برای آنها فرض وجود می‌کنیم؛ بلکه آنچه در خارج از اینها وجود دارد مناشی انتزاع آنهاست و منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. درنتیجه قسم سوم از مفاهیم دسته‌ای هستند که منشأ انتزاع خارجی دارند که قهراً باید نام آنها را «انتزاعیات» بگذاریم.
قسم چهارم از مفاهیم گروهی هستند که مثل دسته‌ی سوم در خارج وجود ندارند و می‌توان گفت که منشأ انتزاع خارجی هم ندارند که از خارج انتزاع شوند؛ بلکه منشأ تنظیری و تشبیهی دارند و نمی‌توان گفت که اینها بر موجودات خارجیه وابسته‌اند و از موجودات خارجیه انتزاع شده‌اند؛ بلکه تشبیهاً لموجودات خارجیه ما اینها را فهم کرده‌ایم و به دست آورده‌ایم. دسته‌ی سوم آنچنان بودند که برای آنها در خارج منشأ انتزاعی بود؛ برای مثال حرارت و نار یک واقعیت خارجی است، که از آن سببیت احتراق را انتزاع می‌کنیم. یک موجود خارجی به نام نار و یا حرارت داریم، بعد متوجه می‌شویم که این حرارت و نار خاصیت احتراقی دارد و چیز دیگر را می‌سوزاند و هرگاه، در شرایط خاصی در کنار بعضی از اجسام قرار بگیرد باعث احتراق آن می‌شود، آن‌گاه ما نتیجه می‌گیریم که بنابراین حرارت و یار سبب احتراق است و این سببیت را ا نتزاع می‌کنیم. این انتزاع سببیت یک مطلب وهمی نیست، بلکه واقعی است و پای آن به واقع بند است؛ یعنی به نار و حرارت که یک وجود خارجی است؛ بنابراین منشأ انتزاع آن در خارج هست. ما از یک چیزی مفهومی را دریافت می‌کنیم، اصطیاد می‌کنیم و مفهوم‌سازی می‌کنیم؛ و البته همان واقعیت خارجیه را برای مفهوم‌سازی منشأ قرار دادیم.
اما بار دیگر این‌گونه نیست که واقعیت خارجیه را منشأ قرار داده باشیم و مفهوم ما برگرفته از واقعیت خارجیه باشد؛ بلکه تنظیراً به واقعیت خارجیه مفهوم‌سازی می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم بدن جزئی دارد به‌نام «رأس» و همچنین باقی اعضاء و جوارح؛ سپس این رأس نسبت به باقی اعضاء و جوارح کارکرد خاصی دارد و آن عبارت است از اینکه باقی اعضاء و جوارح را تدبیر می‌کند و مدبر باقی اعضاست. سپس در جامعه نیز تشبیهاً و تنظیراً (نه انتزاعاً) می‌گوییم جامعه نیز همانند یک بدن می‌ماند و انگار کالبدی است و در آنجا نیز ما اعضاء و رأسی داریم؛ جوارح بدن، نظیر دست و پا و تنه هستند، و در جامعه نیز ممکن است تشبیهاً بگوییم که ید جامعه کارگران هستند و سایر اعضاء را نیز به‌نحوی تنظیر می‌کنیم. سپس می‌گوییم همان‌طور که بدن را رأس مدیریت و تدبیر می‌کند در جامعه نیز کسی وجود دارد که جامعه را تدبیر می‌کند. اوست که فکر می‌کند، اوست که جامعه را راه می‌برد، پس اسم او را هم تنظیراً رئیس می‌گذاریم. درواقع در جامعه جایگاهی را فرض کنیم که نقش رأس را در جامعه ایفا می‌کند.
درواقع در اینجا انتزاعی نیست که بگوییم چیزی در خارج هست و ما اثر آن را مفهوم‌سازی می‌کنیم؛ جامعه علی‌المبنا همانند بدن وحدتی ندارد که بگوییم رأس هم بخشی از آن است و بعد بگوییم همان‌طور که رأس یک اثر تکوینی در تدبیر بدن دارد، رئیس هم اثر تکوینی بر جامعه دارد؛ بلکه قراردادی است. این‌چنین اعتبار شده که یک نفر به دلیلی از دلایل، همان‌طور که بدن باید از تدابیر رأس تبعیت کند، جامعه نیز باید از تدابیر رئیس تبعیت کند و این مفهوم را می‌سازیم. به مورد سوم می‌گفتیم انتزاعیات، چون منشأ انتزاع خارجیِ واقعی دارد؛ اما این چهارمی اعتبار صرف است و از یک مفهوم و یک واقعیت خارجیه، تنظیراً اعتبار می‌کنیم (عبور می‌کنیم) و از آن به این منتقل می‌شویم و یک مفهومی به‌عنوان رئیس می‌سازیم و همین‌طور دیگران را به‌عنوان مرئوس.
مرحوم شیخ ظاهراً این‌گونه تصور فرموده بود که همه‌ی احکام وضعیه، انگار از نوع سوم هستند که همگی انتزاعی‌اند؛ حالا در اینجا انتزاع وضع از تکلیف است. مرحوم آخوند که احتمالاً اولین‌کسی است که قائل به تفصیل شده، و در این موضوع تفطن کرده است، گفته‌اند که احکام وضعیه چند دسته هستند (گویی به تبع همین انواع مفاهیم فرموده‌اند) دسته‌ای هستند که اصلاً ید جعلِ تشریعی آنها را نمی‌گیرد؛ نه به نحو مستقل (مثل احکام تکلیفیه) و نه به نحو تبعی که بگوییم اول حکم تکلیفی وضع شده و احیاناً ما به‌نحو تبعی این حکم وضعی را اصطیاد و انتزاع کرده‌ایم؛ به این جهت که آنها مجعول تکوینی هستند و هنگامی که مجعول تکوینی هستند اگر بگوییم اینجا جعل صورت گرفته به چه معناست؟ یعنی اینکه سبب، سبب شده است؟ حکم تکوینی که خودْ سبب هست؛ بنابراین جعل در اینجا معنی ندارد و اگر هم جعل شود لغو است (همانند فرمایش مرحوم شیخ). بنابراین اینکه ما تصور که اگر سببیت از نوع تکوینی است، ید جعل آن را می‌گیرد خیلی مطلب دقیقی نیست. اگر واقعاً دلوک شمس نقش سببی دارد که تکویناً دارد و جعل لازم نمی‌آید و اگر ندارد دیگر حرف شارع در اینجا منشأ اثر نیست؛ کلام که نمی‌تواند کار تکوینی بکند.
بنابراین یک دسته از احکام وضعی هستند که ید جعل آنها را نمی‌گیرد و استقلالی و یا تبعی آن تفاوت ندارد؛ زیرا وقتی مجعول تکوینی است استقلالاً اگر نشود، تبعاً هم همان‌طور است و تفاوتی ندارد و به‌هرحال ید جعل آن را نمی‌گیرد.
دسته‌ی دومی هستند که ید جعل آنها را می‌گیرد ولی به‌نحو تبعی؛ یعنی اولاً و بالذات این تکلیف است که جعل شده و مجعول شارع است؛ ولی از این تکلیف جعل‌شده ما حکم وضعی را اصطیاد و انتزاع می‌کنیم.
دسته‌ی سومی هم داریم که اعتباری، قراردادی محض هستند و شارع می‌تواند استقلالاً آنها را جعل کند.
اگر بخواهیم فرمایش ایشان را در خصوص دسته‌ی اول تحلیل کنیم این‌گونه است که اولاً ایشان می‌خواهند بگویند احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه نیست؛ یعنی به تبع احکام تکلیفیه جعل نشده‌اند و جعل تبعی ندارند. جعل استقلالی هم ندارد؛ چون مجعول حقیقی هستند.
علت اینکه ایشان این مطلب را مطرح می‌فرمایند این است که گویی در ذُکر شریف ایشان بوده که این سبب و سببیت و شرط و شرطیت و امثال احکام وضعیه‌ای را که مطرح می‌کنیم نظیر همان سببیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت تکوینی هستند؛ چون ایشان می‌فرمایند اینها اعتباراً نمی‌شود، ولو تکویناً چنین هستند و هنگامی که تکویناً چنین هستند نمی‌توان جعل کرد و اگر هم جعل کنیم لغو است و تحصیل حاصل است. یعنی یک نوع اعتقاد و اذعان به سببیت تکوینی دارند و حتی در آنجایی که امری سبب امر مخترع شرعی است نیز تکوینی تلقی می‌کنند. صلاه یک امر مخترع شرعی است و شارع صلاه را اختراع و اختلاق کرده؛ اگر شارع نگفته بود که بشر نمی‌دانست صلاه چیست. بعد تصور فرموده‌اند که اگر این امر اختراع شارع سببی داشته باشد، سبب تکوینی است. گفته‌اند اگر شما بگویید سبب به تبع تکلیف جعل شده به این معنا می‌شود که سبب بعد از مسبب جعل شده؛ یعنی تکلیف آمده و سبب که موجب وجوب آن تکلیف می‌شود بعد از آن آمد. آیا چنین چیزی امکان دارد؟ آیا می‌شود سبب متأخر از معلول باشد؟ پس یک اشکار این است که نمی‌شود متأخر از معلول و مسبب باشد.
اشکال دوم این است که مگر دست من و شماست که چیزی را علت قرار بدهیم و یا همان را از علیت عزل کنیم و چیز دیگری را علت قرار بدهیم؟ اگر دست ما بود که همه چیز می‌توانست علت همه چیز باشد و هر چیزی می‌توانست معلول هر چیزی باشد. علیت این‌گونه نیست که تابع اراده ما باشد. علیت تابع اراده‌ی مشیت الهیه هست و حق‌تعالی جعل علیت فرموده است، ولی جعل علیت هم این‌گونه نیست که علت را خلق کرده باشد بعد علیت را روی آن نصب کرده باشد؛ بلکه به همان جعل موضوع، علیت هم جعل شده است. درنتیجه اینکه فکر کنیم که جعل در اختیار ماست و ما هستیم که جعل می‌کنیم، اصلاً علیت و سببیت نخواهد شد.
به‌نظر می‌رسد اشکال اساسی بیان ایشان همین تصور است که انگار اسباب شرعیه و تشریعیه‌ی اعتباری هم از نوع اسباب تکوینه‌اند و همان احکام بر آنها بار است. این‌گونه نیست؛ اسباب شرعی واقعاً تشریعی است، یعنی تابع اعتبار است. شارع این وصف سببیت را به آن اعطاء کرده است و ما نباید اسباب تشریعیه را به اسباب تکوینی تنزیل کنیم. اسباب تشریعیه تابع جعل هستند؛ اگر شارع آن را سبب قرار داد سبب است و اگر سبب قرار نداد سبب نیست؛ پس نباید بین اسباب تکوینیه و تشریعیه خلط کرد. سببیت را در آنجا به جعل تکوینی مبدأ دادیم، اما در اینجا به جعل تشریعی شارع داریم. درنتیجه شارع می‌تواند چیزی سبب قرار بدهد و چیزی را سبب قرار ندهد؛ حتی می‌تواند سبب را قبل از مسبب قرار دهد (همان‌طور که در اسباب تکوینیه هست) و نیز می‌تواند بعد از آن قرار دهد. یعنی اگر فرض کنیم که شارع می‌خواهد بگوید من قصد دارم دلوک شمس را سبب قرار بدهم، یعنی به آن شأنیت سببیت اعطا کنم، زمانی که حکم صلاه را جعل کردم. شارع می‌گوید من می‌خواهم تکلیفی به‌نام صلاه جعل کنم و از حالا می‌گوییم اگر جعل کردم دلوک شمس سبب و فعلیت وجوب آن می‌شود. این مسئله در اختیار شارع است و اشکالی هم ندارد.
همچنین اگر شارع گفت که صلاه عبارت است از ارکان الصلاه، سپس بعداً یک چیزی را به‌عنوان جزء اضافه کند و بگوید این هم جزء قرار می‌دهد و متأخراً بگوید این را هم سبب قرار می‌دهم. آن صلاتی که مثلاً دارای ارکان خمسه بود، حالا من سبب وجوبش را می‌خواهم جعل کنم. این نکته نیز مهم‌تر است که در اینجا اصلاً بحث سبب وجوب غیر از سبب وجود است.
به‌نظر می‌رسد که همان آن بزرگوار و هم دیگر اعاظم در این نکته توجه کافی نفرموده‌اند که سبب ایجاب و وجوب غیر از سبب ایجاد و وجود است. سبب ایجاب (به‌معنای شرعی آن) در اختیار شارع است؛ اما گاهی ممکن است که سبب ایجاد در اختیار شارع نباشد. شارع می‌تواند بگوید که اگر شما عبارت «بعت» را گفتید اثر تکلیفی و یا وضعی دارد. البته بعضی از مواقع این‌گونه نیست و کلام ما و شارع تأثیری در ایجاد تکوینی نمی‌کند. پس بین ایجاب تکوینی (یعنی وجوب ضرورت علی) با ایجاب تشریعی نباید خلق کرد. همچنین بین ایجاد تکوینی و ایجاد تشریعی نباید خلط کرد. اگر فکر کنید که دلوک شمس سبب تکوینی است و نماز خودش اتفاق می‌افتد و مثلاً فرد بی‌اختیار رو به قبله می‌ایستد و رکوع و سجده می‌کند، این‌چنین نیست تا بگوییم چنین چیزی سبب تکوینی است. سبب تشریعی است و شارع گفته است هنگامی که این وضعیت در افق رخ داد باعث وجوب است و تو تکلیف پیدا می‌کند. آن چیزی که اگر سبب است سبب است و جعل تحصیل حاصل است در سببیت تکوینیه است و ما داریم سببیت تشریعیه را با سببیت تکوینیه خلط می‌کنیم.
هم در مقام ایجاب، وجوب فلسفی با وجوب شرعی تفاوت دارد و هم در مقام وجود، وجود تکوینی با وجود اعتباری تفاوت می‌کند. لهذا قسم اولی که ایشان مثال آوردند و مواردی فرمودند محل تأمل و خدشه است.
تقریر عربی
سلک القائلون بالتفصیل مسالک مختلفه، فی کیفیه بیان اقوالهم [فمنهم من رکّز علی بیان ماهیه المعتَبَرات وتقسیمها الی اقسام ثم بیان اختلاف اقسام الوضعیه بعضها عن بعض، ومنهم من رکّز علی بیان ]، وفی کیفیه تعلیلها، و کیفیه تقسیم الاحکام الوضعیه و عدد اقسامها، ومن جهه تطبیق الاقسام علی مصادیقها، وما الی ذلک. فنقرر فی التالی کلمات بعضهم نموذجاً. ونقول تمهیداً لهذه التقریرات: إنّ المفاهیم علی اربعه اقسام او مراتب: فمنها ما إذا وجد فی الخارج وجد لا فی موضوع، وهو الّذی یسمّی «جوهراً». ومنها ما إذا وجد وجد فی موضوع مستغن عنه، وهو الّذی یسمی «عرَضاً». ومنها ما لم یوجد فی الخارج قطّ ولکن له منشأ انتزاع خارجی. وبعباره أخری: لبعض ما فی الخارج خصوصیه وجودیه تُصحِّح لأن ینتزع الذهن منها مفهوماً ما، کالفوقیه والتحتیه اللتین ینتزعهما الذهن من خصوصیه توجد فی کلّ من الفوق والتحت، وهو الّذی یسمی بالمفهوم «الإنتزاعی». ومنها ما یصنعها الذهن اقتباساً من بعض ما فی الخارج وقیاساً له، لغرض عقلائی واقعی او وهمی، وهو الّذی یسمی بـ«الإعتباری» المحض.
اما بعد التمهید، فنبدأ بدراسه التقاریر، واحداً تلو الآخر:
فقد قسّم المحقق الخراسانی (قدّه): الاحکام الوضعیه علی ثلاثه اقسام، لأنها تارهً تکون حقیقیهً، وأخری انتزاعیهً، وثالثه اعتباریهً؛ حیث قال (بتلخیص وتصرف منا): والتحقیق أنّ ما عُدّ من الوضع على أنحاء:
منها : ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعاً أصلاً، لا استقلالاً ولا تبعاً، وإن کان مجعولاً تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک. کالسببیّه والشرطیّه والمانعیّه والرافعیه لما هو سبب التکلیف وشرطه ومانعه ورافعه، حیث إنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخّر عنها ذاتاً، حدوثاً أو ارتفاعاً…؛ فعنده فی القول بانتزاعیه الوضعی من التکلیفی عزمتان: الاُولی: إن السبب التکوینی لایقبل الجعل التشریعی فانه تحصیل للحاصل فمحال، ولو جُعل للزم اللغویه. الثانیه: الوضعی التکوینی، لسببیته او شرطیته مثلاً، متقدم علی التکلیفی ذاتاً، فکیف یکون منتزعاً مما هو متاخر عنه وهو مسببه؟