سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخی

سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخی

سيطرة مجاز در ساحت هويت تاريخي
نقدی بر اندیشه های سیدحسین نصر
بازنشر نوشتاری از آیت الله علی اکبر رشاد برگرفته از گفتار دوم کتاب معنا منهای معنا

أَفَمَن يَمْشِي مُكِبّاً عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن يَمْشِي سَوِيّاً عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ
سيطرة مجاز
روزي رنه‌گنون در توصيف احوال عالم جديد و نقد مدرنيته، و براي اشاره به تك‌ساحتي و نيز سطحي و ساختاري شدن حيات بشر معاصر، از تعبير «سيطرة كميت» استفاده‌ كرد و كتابي نيز بدين نام منتشر كرد. اگر اين تلقي و تعبير در آن روز، مي‌توانست توصيفي مناسب از هويت و هيأت جهان جديد به‌شمار آيد و خصلت بشر متجدد و خصوصيت فرهنگ مدرنيته را بازگو نمايد، امروز چنين تعبيرهايي هرگز نمي‌تواند تعريف و توصيف رسا و گويايي از جهان و انسان معاصر به دست دهد.
واژگونه‌نگري آدمي و باژگونه‌زيستي او، اينك بسي عميق‌تر و وسيع‌تر از آن است كه با چنين عبارت‌هايي توصيف تواند شد. سيطرة كميت، اينك تنها وجهي از وجوه منشور باژگونگي حيات و هستي آدمي است؛ آن چه انسان معاصر بدان مبتلا شده، «سيطرة مجاز» است؛ مرگ دغدغة حقيقت، بلكه گريز از حقيقت و قناعت به مجاز، آن هم مجازهاي گوناگون و تو در تو، درد عمدة بشر معاصر است.
عهد ما عهد سيطرة مجاز، و روزگار حقيقت‌انگاري مجازها در ساحت‌هاي گوناگون معرفت و معيشت بشري است؛ قلمرو فلسفه، معرفت‌شناسي، علم، الهيات، معنويت، اخلاق، ارزش‌ها، تاريخ، هويت، سياست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبيات، تفسير و…، همه و همه، امروزه مجال و مجلاي سيطرة مجاز و به محاق افتادن حقيقت است.
بي آنكه من اكنون درصدد شرح و اثبات اين انگاره در يكان يكان ساحت‌هاي پيش‌گفته باشم، صرفاً به‌منظور تمهيد مقدمه براي بحثم كه نقد و تحليل سنت‌‌گرايي نصر است‌، كوتاه و گذرا و تنها از باب ارائة نمونه، مدعاي «سيطرة مجاز» را در پاره‌اي از ساحات معرفتي و معيشتي توضيح مي‌دهم و تفصيل مطلب را به موقع و محلي مناسب احاله مي‌كنم.
تاريخ فلسفه گواه آن است كه فلسفه در تقابل با جلوه‌هاي سفسطه كه به صورت‌هاي «شكاكيت»، «نسبيت‌باوري» و «هيچ‌انگاري» متجلي شده بود، ظهور كرد، اما اكنون غالب فلسفه‌ها صورتي نسبي‌انگار، يا شكاكانه و گاه حتي‌ هيچ‌انگارانه يافته است، و بدين‌سان عملاً فلسفه به ضد خود بدل شده، و آن چه فلسفه نيست، فلسفه نام گرفته است.
با تفكيك «نومن» از «فنومن» در فلسفة كانت، و طرح انگارة سهم‌گذاري تعيين كنندة مقولات مفروض وي‌ در تكون معرفت، و تن در دادن به پندارة تهافت چاره‌ناپذير ذهن و عين، امروز معرفت عيني و حقيقي ناممكن پنداشته شده، و مجازاً به «نامعرفت»، معرفت گفته مي‌شود! اين عويصه در نگرش نوكانتي‌ها، صد چندان برجسته‌تر شده است و اينك گويي دستيابي به معرفت حقيقت و معرفت حقيقي و طبعاً حقيقت معرفت، افسانه و اسطوره است!
روزگاري، به توصيف كاشف و قاطع از واقعِ مكشوفِ مقطوع، «علم» گفته مي‌شد، اما اينك برحسب نظرية شايع در فلسفة علم، «ابطال‌پذيري»، خصلت علم انگاشته شده است، و گويي علم كاشفِ قاطع ميسر نيست، و يا علم قاطع و پايا ديگر علم قلمداد نمي‌گردد!
الهيات كه منشأ ماورائي و ماهيت قدسي دارد، و چون داراي هويتي پيام‌واره مي‌باشد، هدايت مآل است، و طبعاً بايد گزاره‌هاي آن لاهوتي، واقعمند و واضح باشد تا هدايتگر بوده و داراي قابليت تعلق ايمان باشد؛ در عصر ما گاه به مفاهيم فاقد جوهر قدسي و احياناً ايهام‌آلود و فهم‌ناپذير تحويل شده، در مقام سخن گفتن از دين نيز، تعبيرهاي مبهمي چون «تعلق به امر قدسي» به كار مي‌رود، امر قدسي تعريف‌ناشده يا تعريف‌ناپذير؛ كه طبعاً نمي‌تواند متعلق ايمان قرارگيرد، زيرا كه ايمان از آگاهي بر مي‌خيزد، و بايد بر نوعي شناخت استوار باشد، و گاه دين به هر نظام‌وارة عقيدتي و ايدئولوژيك ـ حتي و هر چند الحادي همچون ماركسيسم ـ اطلاق مي‌شود، و گهگاه الهيات تا حد احساسات و حالات روانشناختي سطحي و صوري غير معرفتي تنزيل مي‌يابد! بلكه گاه تا حد توهمات و خوشايندهاي فاقد واقعيت سقوط مي‌كند، تا آن جا كه چيزي به نام «الهيات ناواقع‌گرا» مجال‌ بروز و ابراز مي‌يابد!
كما اينكه معنويت به رضامندي و شكوفايي روانشناختي فروكاسته مي‌شود! و به قول فرانسيس بيكن: «ملكوت انسان جديد زميني مي‌گردد»، و عرفان به «تجربة» ديني تعبير و تجربة ديني نيز به هر حالت و حركتي، هر چند ماليخوليايي و توهم‌آميز، تحويل مي‌شود!
اخلاق تا حد مجموعة آداب و هنجارها تنزيل مي‌گردد، آداب و هنجارها نيز به حد پسند و ناپسند ناپايدار آدميان و تابع عرف و عادت‌ها كه قهراً نسبي و متطوّر است، تنزل مي‌يابد!
انسان جديد در حصار «من»هاي مجازي
اسف‌انگيزتر از اين‌ها اينكه انسان معاصر، در هجوم و حصار «من»‌هاي مجعول و مصنوعي بي‌شمار، «من حقيقي» خويش را گم كرده، دچار«خويش ديگر‌انگاري»هاي تو در تو و گونه‌گون شده است؛ برخي انسان‌ها و اقوام، منِ تكويني، منِ جنسيتي، منِ تاريخي، منِ بومي و ملي، منِ سياسي، و… خود را ترك كرده، در مَن‌هاي عاريتي و مجازي زندگي مي‌گذرانند.
در عهد ما، اومانيسم با طرح انگارة «انسانِ خود بنياد»، بشر معاصر را دچار توهم «خود خدا‌انگاري» ساخت، و بدين‌سان آدمي هويت خويش را در جغرافياي هستي باخت، و بيگانه از هستي و هستي‌بخش، در ورطة هبوط گرفتار آمد، و غافل از اينكه خلق در پيوند با خالقش معني مي‌شود، و انسان در نسبت با ديگر هستمندان، و در جايگاه حقيقي خويش هويت مي‌يابد، و لاجرم به هستي و هويتي كاذب و مجازي قانع شد! و چنين بود كه «خود گم‌كردگي هستاني» درد بزرگ بشر شد.
«خود‌شيء‌پنداري»، از ابتلائات شايع بشر روزگار ما است. ماشيني شدن زندگي، به ماشينيزم و «ماشين شدگي» آدمي انجاميده است؛ انسان به جزئي از زنجيرة پيچيدة تبديل و توليد بدل شده، و تا حد يكي از بي شمار پيچ و مهره‌هاي پيچيده و بي‌مِهر فرايند حيات معاصر تنزل كرده است! جان آدمي مغفول و منسي، و جسم او مسلط و مقدم داشته شده، و در عوض در كالبد ماشين، جان فرضي دميده ‌شده آن‌سان كه با او معاملة زندگان و خردمندان مي‌شود تا جايي كه اخيراً «انسان‌شدگي» ماشين به طور جد رخ نموده، و زودا كه انسانِ خليفة خدا و خالق ماشين، كه حق، جهان را مسخر او خواسته بود، و خود نيز سوداي تسخير طبيعت در سر مي‌پرورد، مقهور مطلق ماشين‌هاي انسان‌واره گردد!
اليناسيون و «خويش‌ديگر‌انگاري تاريخي» كه لاجرم خود گم‌كردگي ملي آحاد و اقوام را نتيجه مي‌دهد، وجه ديگر «هويت باختگي» بشر امروز به‌ويژه در جهان سوم است؛ توضيح اينكه: ادوار و عهود تاريخي فرهنگي «ميانه»، «مدرن»، و «فرامدرن»، كه جزء هويت تاريخي اقوامي از بني‌آدم در اقليم‌هاي خاصي از جهان بوده است، و طبعاً آن ادوار هرگز در حيات ديگر ملل و مناطق واقع نشده است و جزء هويت آنان نمي‌تواند به شمار آيد، بي هيچ مبنا و منطقي، مبنا و منطق تحليل تبيين حيات و هويت، پيشينه و كنونه و پسينة آن ملل و مناطق قرار مي‌گيرد. ملل اين مناطق نيز با حس «خويش ديگر‌انگاري»، طوطي‌وش، در پس آينه نشسته‌، اين ‌القائات را تكرار مي‌كنند، و كلاغ‌آسا به تقليد «ملل از ما بهتر انگاشته شده» مي‌پردازند و بي آن كه رفتار كبكانه را فراگرفته باشند، مشي كلاغانه را نيز فراموش مي‌كنند! يعني، «خود» خويش را از دست داده، خودِ عاريتي جديد نيز بر قامت آنان چالاك نمي‌افتد، در اين ميان دچار هويتي مشوش و مبهم گشته، چيزي جز «بي‌هويتي» فرا چنگ نمي‌آورند! غافل از اينكه شرق، شرق است و، غرب، غرب؛ شرق، مشرق عالم است و مطلع ديانت و معنويت، و غرب، مغرب عالم است و غروبگاه دين و معنا. شرقيان و خاصه مسلمانان مي‌توانند و مي‌بايد به پيشينه و حتي كنونة خود مباهات كنند، و آتية خويش را نيز بر گذشتة خود بنا نهند، و در يك كلمه: بايد «خود» باشند و خود را باشند.
شرقيان را همين رو سپيدي بس كه به يمن ديانت و معنويت، هرگز قرون سياه را تجربه نكردند، و غربيان را اين بس كه در كارنامه‌شان انگيزيسيون قرون وسطي و سكولاريزاسيون قرون اُخري ثبت است، و دريغ است كه شرقيان با انتساب و انتماء تصنعي ادوار تاريخي مغرب زمين به خويش، خود را هم‌عنان غربيانِ رو به غروب كنند، و وزر و وبال آنان را به ذمه گيرند!
فمنيسم افراطي، با «زنْ‌مردْ‌انگاري» و انكار ارزش شئون و نقش‌هاي زنانه، ناخودآگاه به تحقير تلويحي انوثت پرداخته و ناخواسته به برتري مردانگي بر زنانگي اذعان داشته، و با تلقين هويت جنسي استعاري و اعتباري، هويت طبيعي و حقيقي را از زنان بازستانده است؛ اكنون نه تنها زنان را از دستيابي به منزلت متعالي «زن بودن» و شأن شايان «همسري» با مردان، و برخورداري از لذت طبيعي و فطري «مادري» بازداشته است، بلكه با ابرام بر ارزش‌هاي استعاري و اصرار بر خواسته‌هاي ضد فطري و غيرطبيعي، علاوه بر آن كه آنان را دچار «هويت‌پريشي» كرده است، از دسترسي به حداقل حقوق طبيعي انساني‌شان نيز محروم ساخته است! زنِ فمنيسم‌زدة معاصر، اينك در برهوت حيرت ميان هويت مردانه يافتن و ماهيت زنانه داشتن، سر‌گردان است، و با هويتي «من درآوردي» و مجعول، دست به گريبان مي‌باشد! و چنان كه هموسكسواليسم نيز مردان مبتلا را دچار حس كاذب «خودْ زن‌انگاري» كرده، آنان را به موجود‌اتي حقير و منفور تبديل نموده و در برهوت حياتي ننگين و باژگون رها ساخته است.
در عرصة سياست نيز، دموكراسي حزبي كه الگوي غالب دولت‌هاي مدعي دموكراسي جهان است، با فرو كاستن نقش اعضا و هواداران احزاب تا حد سياهي لشگر در رقابت‌هاي حزبي، «خودِ» آن‌ها را به صحنه گردانان سياست واگذار كرده و عملاً توده‌ها را از اعمال ارادة سياسي مستقيم و مستقل محروم نموده است. در اين جوامع اين اقليت حاكمة حزبي است كه، به جاي هواداران مي‌انديشد و برمي‌گزيند؛ تصميم مي‌سازد و تصميم مي‌گيرد! رﺃس هرم حزب (بي‌آنكه قاعدة سازمان حزبي، حتي آگاه باشد و در سود و زيان داد و ستد‌هاي بينا حزبي، شريك باشد) تنها با لحاظ منافع و مصالح جمع محدود و معدود خود با رقباي سياسي خويش، زد و بند و، معامله و مصالحه مي‌كند! توده‌ها نيز سر در پيلة «من حزبي» ديگر ساخته و خيالين خويش، تصور مي‌كنند در صحنة سرنوشت، حضور دارند و در ساحت سياست ذي نقش و ذي سهم‌اند! آنان بسيار جدي در لشگركشي‌هاي سياسي و منازعات حزبي مشاركت مي‌كنند، و در همه‌پرسي‌ها و انتخاب‌ها نيز آرايي را در صندوق‌ها مي‌ريزند كه ديگران پيش‌تر در صندوق‌هاي مغز ايشان ريخته‌اند!
با خيالي صلحشان و جنگشان وز خيالي نـامشـان و نـنـگشـان!
در عالم اقتصاد و وادي تجارت هم اوضاع جز اين نيست؛ در حوزة فن و ادب و زبان و هنر نيز احوال چنين است؛ و قِس علي هذا ساير ساحت‌هاي و عرصه‌هاي حيات انسان معاصر.
چنان كه معروض افتاد: شرح و بسط اين نظر يا نظريه را به فرصتي ديگر موكول مي‌كنم.
نماد سيطرة مجاز در هويت تاريخي
اين گفتار، در مقام ارزيابي سنت‌گرايي و برخي سنت‌گرايان، خاصه مسلمانان سـنت‌گـرا، در چـارچـوب انـگـارة «سيطرة مجاز» است؛ و در اينجا بر مباني و مواضع سنت‌گراي شناختة ايراني جناب آقاي دكتر سيد حسين نصر انگشت تأكيد نهاده مي‌شود.
يكي از جلوه‌هاي سيطرة مجاز در ساحت هويت تاريخي، سنت‌گرايي برخي شرقيان و معنويت‌ورزي پاره‌اي از مسلمانان است ـ البته به طرز و طريقة خاصي كه زيبندة غربياني است كه از دسترسي به ديانت وحياني مصون از تحريف محروم‌اند، و در چنبرة ماديت مدرن گرفتار؛ ـ اينان بي آن كه تفطن كنند كه سرگذشت و سرنوشت ما شرقيان به غربيان نمي‌ماند، و از اين رو ما مشرقيان و مسلمانان همچون فرنگيان، محتاج و مجبور به طي طريق سنت‌گرايي نيستيم، «سوراخ دعا گم كرده»، به‌دور از هويت حقيقي تاريخي خويش، از سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي فراديني دم مي‌زنند!
بركسي پوشيده نيست كه ظروف و زمينه‌هايي همچون موارد زير:
1. نارسايي‌ها و ناراستي‌هاي مسيحيت، (كه ناشي از انقضاي دورة حجيت صورت منزّل آن، و نيز دستكاري‌ها و دستبردهاي صورت بسته در صورت محقق مسيحيت است.)
2. بر آفتاب افتادن پوچي وعده‌هاي ايدئولوژي‌هاي مادي و مدرن؛
3. بستوهي و خستگي مردم مغرب زمين از ظلم و ظلمت ماديت معاصر؛
4. و بالاتر از همة اين‌ها، انگيزة رقيب‌تراشي قدرت‌هاي مسلط معاصر براي معنويت حقيقي (يعني اسلام) كه گرايش نسل تشنة معنا بدان، سخت آنان را به هراس افكنده است، و پاره‌اي عوامل ديگر، موجب ترويج و رواج مسلك‌ها و مشرب‌هاي گوناگون نو و كهنة شرقي و غربي در جهان به‌ويژه ديار فرنگ شده است؛ و اين همه هرگز و هرگز در دنياي شرق و در جهان اسلامي، خاصه در عالم تشيع معنا و مبنا ندارد.
از سرماية ثمين تشيع علوي و اسلام ناب، غفلت كردن، و چونان يك غربي گرفتارِ فقر معنوي، صلاي سنت‌گرايي سر دادن، و مردمان را به معنويت‌ورزي التقاطي فرا خواندن، از سوي يك مسلمان شيعي ايراني ـ هر چند دلسوزانه ـ خود نوعي غرب‌زدگي و هويت گم‌كردگي است؛ مشي و مدعاي امثال دكتر سيد حسين نصر مصداق چنين پديده‌اي است، از اين رو موضع من نسبت به نصر، موضعي نقادانه است، و البته نقد يك كس يا گروه، يك گفته يا گفتمان، هرگز به معني انكار صفايا و مزاياي آن كس و گروه، گفته و گفتمان نيست.
بنده، ناقد توأماً متجددان و سنت‌گرايان ايراني، و نيز منتقد گفتمان‌هاي تجددگرا و سنتي در دين‌پژوهي ايراني و اسلامي، هر دو هستم، از اين رو با نقد سنت‌گرايي در مقام دفاع از تجدد، و با نقادي سنتي‌انديشي در صدد حمايت از اصلاح‌گرايي ديني، نبوده‌ام و نيستم.
جناب نصر، علي‌الادعا تجددستيز است، اما قطعاً غرب‌ستيز نيست، اما چگونه مي‌توان مغرب و مدرنيته را از هم جدا انگاشت؟ او مي‌گويد:
با انتقاد از آن چه، از چشم‌انداز سنتي خطاي محض و آشكار محسوب مي‌شود، مي‌كوشيم كه از «سنت طلايي غرب» دفاع كرده و بار ديگر حكمت خالده‌اي را احيا نماييم كه هم جاودان و هم جهاني است.
و نيز گفته است:
تا آن جا كه به زبان‌هاي سنتي مربوط مي‌شود، به دلايلي كه پيش‌تر آمد اين زبان‌ها داراي اصطلاحي كه دقيقاً با Tradition هماهنگ باشد نيستند. اصطلاحات اساسي مانند «دارما» در آيين هندوي ـ بودايي، «دين» در اسلام، و «تائو» در آيين تائويي، و از اين قبيل وجود دارند كه به طور تفكيك‌ناپذيري به معناي اصطلاح tradition مربوط مي‌شوند اما عيناً با آن يكي نيستند.
پس بنا‌ست با نقد تجدد غربي، احياي سنت طلايي غرب حاصل آيد، و سنت، معادل شناخته‌اي در زبان‌هاي سنتي ندارد، و در عين اينكه با هيچ يك از عناوين در اديان و دين‌واره‌ها ـ از جمله عنوان «دين» در اسلام ـ برابر نيست (سنت همان دين نيست) سنت، مجموعة اصول و حقايق فرا تاريخي، فرا اقليمي، فرا اقوامي و فرا ادياني است كه در همة دين‌ها و دين گونه‌ها يافت مي‌شود، و به نظر او هدف نهايي در سنت و معنويت، «چه سخن از خدا در ميان باشد و چه از نيروانا، يكي است.!»
مي‌توان از جناب نصر پرسيد: آيا نزاع سنت ـ مدرنيته، يك مسألة اسلامي ايراني است يا يك معضل اروپايي ـ آمريكايي؟ ظاهراً اين موضوع اصالتاً، يك مسألة ايراني و جهان اسلامي نيست؛ جهان اسلام و ايران، هرگز نه مدرنيته را تجربه كرده است، نه پست مدرنيته را، و نه سنت ـ با تلقي فرنگي‌اش ـ را آزموده، و نه براي مواجهه با تجدد، محتاج سنت‌گرايي با تلقي «شووان ـ كومارا سوامي» است. دنياي اسلام با برخورداري از ديانت غني و قويمي چون اسلام، و با بهره‌مندي از حكمت و معرفت محتشم و مغتنمي چون ميراث بازمانده از حكماي بزرگ خويش، هرگز حاجتمند طرح و ترويج مقولة مبهم و مشوشي به نام «سنت» نيست.
دوره‌هاي تاريخي ـ فرهنگي اقليم‌ها و اقوام، واقعيت‌هاي پديد آمده و سپري شده در ظروف خاص و مختص حيات آن‌ها است؛ نه مي‌توان آن‌ها را از صفحة هويت آنان زدود و سترد، نه مي‌توان براي غير آنان اين دوره‌ها را وضع و جعل كرد! تعميم ادعايي و ادوار حيات فرنگ به جوامع ديگر، از نوعي ذهنيت جبري‌گراي تاريخي حكايت مي‌كند. روزگاري ماركسيست‌ها پيامبرانه و پيشگويانه، مسير همة جهان را مشخص كرده، ادوار و عهود جهان‌شمول استثنا‌ناپذيري را مفروض داشته بودند كه همة عالم لاجرم بايد از دالان آن (دالان «ماركس ـ انگلس انگاشته») عبور كنند! آن‌ها ادعا مي‌كردند در صفحة شطرنج جهان، تكليف تاريخي همة نقاط گيتي را مشخص كرده‌اند و براي انقلاب سوسياليستي در نقاط مختلف نيز تاريخ تعيين مي‌كردند و مي‌گفتند: مي‌دانند در هر نقطه از جهان چه زماني انقلاب سوسياليستي رخ خواهد داد، و سرانجام چه زماني كمونيسم نهايي محقق خواهد شد! در حالي كه براي انقلاب سوسياليستي و ماركسيستي در فرانسه و انگلستان تاريخ قريب‌الوقوعي تعيين كرده بودند، ناگهان انقلاب سوسياليستي از روسيه آغاز شد، و زردهاي سرخ، راديكال‌ترين انقلاب ماركسيستي را برپا كردند، اما در انگلستان و فرانسه هيچ وقت بويي از ماركسيسم استشمام نشد.
ليبراليسم و ماركسيسم دو جريان از يك جبهه، و دو شاخه از يك تنه بودند. اين دو گفتمان از يك بستر فرهنگي برخاسته بودند، نزاع بين ليبراليسم و ماركسيسم، نزاع خانوادگي بود، ماركسيسم يك پديدة شرقي نبود. تقسيم جهان به بلوك شرق و غرب، تقسيم غرب به مشرق ِ غرب و مغربِ غرب بود. به تعبير علامة شهيد مرتضي مطهري، ليبراليسم و ماركسيسم «دو تيغة يك قيچي بودند»، كه در ريشه به هم پيوند خورده و در شاخه نيز با هم در يك تعامل تاريخي «متنازع‌نما»، و چه بسا «تباني شده»، در داد و ستد بودند. از اين رو آن گاه كه تاريخ مصرف ايدئولوژي ماركسيسم منقضي شد و به صف‌بندي كاذب و جنگ زرگري بين دو قطب غربي نياز نبود، يا چون رقيب جدي و حقيقي همچون اسلام انقلابي به صحنة رقابت با غرب پا نهاد، ماركسيسم غربي را به سرعت و سهولت و سادگي چيدن يك خيمه برچيدند، و بدين‌سان بساط اين خيمه‌شب‌بازي تاريخي برافتاد! از اين رو انسان احساس مي‌كند ارادة واحدي اين دو جريان به ظاهر متعارض را اداره مي‌كرده كه در يك مقطع خاص و تحت تأثير عزم همان اراده، اين چنين ساده، بلوك غربي ماركسيسم ور افتاد. از جمله قرائن صدق اين گمانه نيز برچيده نشدن كمونيسم در بلوك شرقي است!
سنت، مدرنيته و پسا مدرنيته نيز سه نسل فرهنگي از يك تيره و تبار‌اند، و با هم نسبت طولي خانوادگي دارند. تجددگرايي جزء هويت ملل مناطقي است كه مدرنيته بخشي از تاريخ حقيقي آن‌ها است، و پسامدرن، پديده و دوره‌اي تاريخي است كه در پي مدرنيته و در همان سرزميني كه مدرنيته در آن تحقق يافته است، محقق مي‌شود. به تصنع نمي‌توان ادوار تاريخي را جابه‌جا كرد؛ تاريخ چندان در اختيار ما نيست. من نمي‌خواهم اهميت نقش ‌اعجاز آميز ارادة بشري را در تحولات اجتماعي و تطور تاريخ انكار كنم، يا تأثير دوره‌هاي تاريخي غرب بر شرق و بالعكس را نفي كنم؛ بلكه من از سويي به قاعده‌پذيري و فلسفه‌مندي تاريخ قائلم و از ديگر سو به نقش عزم و ارادة آدمي، به مثابة خليفة خدا، ايمان دارم. آدمي مي‌تواند تاريخ را تغيير بدهد، اما نمي‌تواند تاريخ واقع شده در اقليمي را به صورت تصنعي به اقليمي ديگر منتقل كند. از اين منظر، نزاع سنت‌گرايان با مدرنيست‌ها يك نزاع خانوادگي است و طبعاً بايد خانگي هم بماند. دامنه‌اي كه در لبه‌هاي طيف سنت‌گرايي و مدرنيزم غربي در نقاط ديگر جهان (در غير زاد بوم، زيستگاه و اقليم فرهنگي ادوار سنت‌ و مدرنيته) جريان دارد، جريان‌هاي تبعي و حركت‌هاي تصنعي قلمداد مي‌شوند.
چنين نيست كه همة بشريت از جمله مسلمانان، يا بايد مدرن باشند يا سنت‌گرا. افراد و گفتمان‌هاي بسياري در جهان هستند كه نه مدرن‌اند و نه سنت‌گرا. لهذا حمله و هجمه به مدرنيته با دفاع از سنت‌گرايي ملازم نيست، و حمله به سنت‌گرايي هم با تجددگرايي ملازم نيست. جريان‌هاي فكري و متفكران همة نقاط جهان مجبور نيستند يا از مدرنيسم دفاع كنند يا از سنت‌گرا‌يي. در دنياي اسلام و در شرق، گفتمان‌هاي ديگري جريان دارد كه نه در جرگة مدرنيزم به‌شمار مي‌آيند و نه در زمرة هواداران سنت‌گرايي قرار مي‌گيرند.
معنويت عقيم
سيد حسين نصر، آنگاه كه به عنوان يك ايراني مسلمانِ شيعه، از سنت‌گرايي دم مي‌زند، و شرقيان و مسلمانان را به سنت‌گرايي مي‌خواند، دچار نوعي «خويش ديگر‌انگاري» شده است، و بر اين اساس، شخصيت و تفكر نصر در چارچوب تئوري سيطرة مجاز قابل تحليل مي‌شود. او شخصيت و هويت تاريخي خويش را گم كرده است و در بستر تاريخي عاريتي و مجازي زندگي مي‌كند. سنت، راه سوم ميان ديانت محض و الحاد مطلق است، سنت اگر الحادستيز هم باشد، همان ديانت نيست، تعبير«تشيعِ صفوي» دكتر شريعتي، هر چند از جهاتي محل تأمل است، اما در جاي خود تعبير معناداري است و در بحث فعلي ما نيز از گويايي و رسايي خاصي برخوردار است و مي‌تواند در توصيف حيثيت و ذهنيت جناب نصر به كار رود! تشيع نصر، اسلاميت و معنويت بي‌خطرِ نصيحت‌وار، ديانت شعرگونه و دين‌داري شاعرانه، و اسلام موازي با اسلام ناب است، و چنين تشيعي، همچون سنت‌گرايي و‌ي، گره از كار فرو بستة بشر نخواهد گشود! چنين اسلامي، اسلام علوي نيست. اسلام علي؛ اسلام حماسه و عرفان و دين جهاد و معنويت توأم است. معنويتي كه آقاي نصر آن را ترويج مي‌كند، معنويتي عقيم و خنثي است؛ معنويتي مشوش، در آميخته با مجموعه‌اي از تعبيرها و تصورات گنگ و مبهم و گاهي ضد و نقيض؛ باطن‌گرايي بي‌خطر، و معنويت‌ورزي بي‌ثمر، هرگز نمي‌تواند پناهگاهي در قبال آثار سوء مدرنيزم قلمداد شود و نقش سنگري را ايفا كند كه از جايگاه و پايگاه آن بتوان به ستيز با تجددگرايي و غرب‌زدگي پرداخت.
اگر سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي منظور نظر جناب نصر، معنويتي زايا و پويا، رهايي‌بخش و شفابخش بود، در ابتدا و دست‌كم بايد شخص وي را نجات مي‌داد.
آقاي نصر مي‌گويد: مدرن‌ها نمي‌توانند متون مقدس و معنويتِ حكمت خالده را ادراك كنند و درست مي‌گويد؛ اما گنون و شووان هم نمي‌توانند بفهمند كه اسلامِ محمدي _علوي چيست؛ و آن‌ها قهراً نمي‌توانند رهبر فكري ـ معنوي ما شيعيان و ايرانيان قلمداد شوند. گنون، شووان، كومارا سوامي، بوكهارت، مارتين لينگر، ماركو پاليس، آلدوس هاكسلي، نورث، بورن، و… هريك در جايگاه تاريخي و بستر بومي و فضاي فرهنگي خاص خود، چه بسا محق شمرده شوند، و بسا سنت‌گرايي بتواند در بستر فرهنگي و تاريخي غرب مسيحي و براي مردم ماديت زده، مدرنيته‌ گَزيده، و باطنْ باختة آن ديار، جاذب و دلپذير و شايد تا حدي نافع و چاره‌ساز هم باشد، اما براي ما شرقيان و مسلمانان، هرگز!
فلتات و فترات سنت‌گرايي
اين گفتار در مقام نقد ماهوي و محتوايي سنت‌گرايي نيست، اما صرفاً از باب اشاره به نمونه‌اي از فترات و فلتات آن، در قالب چند پرسش، برخي نكته‌ها را مطرح مي‌كنم:
يك. برجسته‌ترين انگارة سنت‌گرايي «شووان ـ نصر»، انگارة وحدت متعالي اديان ـ البته به قرائت خودشان ـ است، اما با توجه به تنوع متعارض و متناقض اديان و دين‌واره‌ها، آيا چنين فرضيه‌اي وجه ممكن دارد؟ چسان مي‌توان مسالك مختلفي را كه در اصولي‌ترين باورها (مانند مبدأ و معاد، جهان‌شناسي و انسان‌شناسي) با هم دچار اختلاف فرو ناكاستني‌اند، كنار هم نشاند، و از آن‌ها محور مشترك و جوهر جامعي اخذ كرد؟ مثلاً آيا دين‌واره‌هاي غير متفطن به مبدأ با دين‌گونه‌هاي متفطن اما منكر آن؛ و اين دو، با اديان و اشباه اديان معتقد، و معتقدان چند خدايي و تك خدايي، همچنين خداباوران نامتشخص‌انگار، و مبدأمداران متشخص باور و…، قابل جمع‌اند؟ و اين مسالك با اين همه تهافت و تخالفِ عميق و آشكار چگونه مي‌توانند فرايند و برايند واحدي داشته باشند؟ پس چنين انگاره‌اي مبتلا و يا دست‌كم به قبول اجتماع و ارتفاع نقيضين متهم است.
دو. ميان اسلام و سنت‌گرايي، چه نسبتي برقرار است؟ عام و خاص مطلق؟ عام و خاص من‌وجه؟ تساوي؟ يا تباين؟ بنا به تصريح آقاي نصر، نسبت آن‌ها نسبت تساوي و تباين نيست؛ اما اگر عموم و خصوص است، كدام عام است و كدام خاص؟ اگر اسلام عام است، چه حاجت به سنت! «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»!، و به‌رغم قول به كمال، جامعيت و جاودانگي اسلام، ديگر سنت‌گرايي چه توجيهي دارد؟ و اگر سنت عام است، آن چيست كه سنت واجد آن است اما اسلام، فاقد آن؟ و آيا اين فقدان، نقص يا عيب ديانت خاتم قلمداد نمي‌شود؟
وانگهي با تهافت‌ها و تفاوت‌هاي سنت‌گرايي با اسلام چه بايد كرد؟ مثلاً اسلامِ قائل به حقانيت حصري يا شمولي خويش، و مصر بر بطلان مطلق يا نسبي اديان ديگر، با كثرت‌گرايي سنت‌باورانه و واحد‌انگاري استعلايي اديان و دين‌واره‌ها، چه‌سان همنشين تواند شد؟ و همچنين عقيده به مبدأ واحد متشخص، با امر قدسي مبهم مشتمل بر متشخص‌انگاري مبدأ و نامتشخص پنداري آن چگونه قابل جمع خواهد بود؟
سه. اين عنصر مشترك مبهم و مجهول موسوم به «سنت» چيست كه چونان ماهيت ساريه در همة دين‌ها و دين‌سان‌ها، عرفان‌ها و عرفان‌سان‌هاي متهافت و متعارض، منطوي و مندرج است؟ آيا اعتقاد به تكثر‌گرايي ديني، ناخودآگاه با اذعان به حقانيت و حجيت همة مسالك معنوي و معنوي‌نما ملازم نيست؟ و آيا قبول هر دو ديدگاهِ تشخص و عدم تشخص مبدأ، به معني فرضي و اعتباري‌انگاري مبدأ ـ تعالي عما يصفون ـ نخواهد بود؟ و آيا اين به مفهوم رويگرداندن از عقلانيت برهاني و تن در دادن به اجتماع نقيضين، و به‌نحوي تنفس در محيط عقلانيت نسبي و مدرن نمي‌باشد؟
چهار. از مشكلات اساسي سنت‌گرايي، كلي‌گويي و مبهم‌سرايي پيشاهنگان اين گفتمان است. امر قدسي چيست؟ امر متعالي كدام است؟ معرفت قدسي چيست؟ هسته و گوهر اديان اگر باطن‌گرايي و باطن‌ورزي است و همين براي نجات و نجاح بشر كافي است، پس ساير آموزه‌ها به چه كار مي‌آيند؟ چرا مبدأ دين حق يا مبادي اديان ـ علي‌الاطلاق ـ چنين پيرايه‌هايي (پوسته و صدف) را بر دين يا اديان بسته‌اند؟ آيا آن‌ها مفيد و لازم‌اند يا نامفيد و زايد؟ آيا مي‌توان دين‌ها را كه هريك كل منسجم‌اند، تجزيه كرد؟ تبعيض و تجزيه و سپس جامع‌گيري از آن‌ها آيا موجب تحريف و التقاط در دين‌ها (در همة دين‌ها) نمي‌گردد؟ ملاك جوهريت و عرضيت چيست؟ اگر مبدأ اديان و عرفان‌ها يكي است، چرا مبدأ متعال، انبيا و عارفان متعدد بر انگيخت و دستورها و آموزه‌هاي متعارض آموخت؟ اگر در پي هم آمدن اديان، سير تكاملي داشته و با لحاظ تفاوت شرايط ادوار حيات نسل‌هاي آدمي، صورت بسته است، اينك آيا همة آن‌ها به كار بشريت خواهند آمد؟ و اصولاً آيا احياي سنت ميسر است؟ اگر در ظرف تاريخي جديد به احياي آن دست بزنيم، همان خواهند شد كه بود؟
ارائة انگاره‌هايي چون «وحدت استعلالي اديان»، و توجيه «پلوراليسم معنوي»، از سوي سنت‌گرايان، نشانة تأثر آن‌ها از ارزش‌ها و آرمان‌هاي مدرنيسم است! به نظر مي‌رسد: «سنت‌گرايي» حضرات، بازي در زمين مدرنيته و در چارچوب قواعد بازي موضوعه از سوي متجددان است، و سنت‌گرايان ناخواسته و ناخودآگاه، خود، دچار نوعي غرب‌زدگي‌اند؛ و نيز اشكالات و مشكلات سنت‌گرايي كم از مسائل و معضلات تجدد‌گرايي نيست، اميد مي‌برم كه در فرصتي مناسب، توفيق بحث و بسط اين نكته دست دهد؛ ان‌شاءالله.

 

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله سید محمدصادق روحانی

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله سید محمدصادق روحانی

رییس شورای حوزه علمیه استان تهران در این پیام تاکید کرده است که: « از آن مرحوم، که همه‌ی عمر خویش را مصروف تدریس و تحقیق، تربیت نفوس و تعلیم طلاب کرد، آثار مکتوب ارزشمندی در فقه و اصول، از جمله زبدة الأصول و فقه الصادق، بیادگار مانده است».

متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:

بسم الله الرّحمن الرّحیم.

إنّا لِلّه و إنّا إلیه راجعون

خبر درگذشت فقیه بزرگوار، آیت‌الله حاج سید محمدصادق روحاني (قدّس سرّه)، مایه‌ی تالّم گردید. از آن مرحوم، که همه‌ی عمر خویش را مصروف تدریس و تحقیق، تربیت نفوس و تعلیم طلاب کرد، آثار مکتوب ارزشمندی در فقه و اصول، از جمله زبدة الأصول و فقه الصادق، بیادگار مانده است.

این‌جانب این ضایعه‌ی مولمه را، به محضر مبارک حضرت بقیّت الله (ارواحنا له الفداء)، رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظلّه) و سایر مراجع تقلید (دامت برکاتهم)، بیت عرق روحاني و شاگردان و ارادتمندان آن فقیه فقید، تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای او رفعت رتبت، و برای وابستگان و دلبستگان آن مرحوم صبر و اجر مسئلت می‌کنم. حشره الله مع اولیائه و اسکنه فسیح جنانه.

 

                                                                                                               علی‌اکبر رشـاد

۲۶، ۹، ۱۴۰۱

 

اعمال فنون زیست‌فناورانه در حوزه درمان و پرسش هایی که در آن مطرح است

اعمال فنون زیست‌فناورانه در حوزه درمان و پرسش هایی که در آن مطرح است

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان «فقه‌ زیست‌فناوری» که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

در ذیل فصل دهم گفته شد آیا می‌توانیم فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه را در حوزه طب الصحة و بهداشت و درمان وارد کنیم یا خیر؟ گفته شد که پرسش‌های عمده‌ای که ذیل این عنوان قابل طرح هستند و باید در خلال بحث و بررسی به پاسخ آن‌ها پرداخته شود عبارتند از:

پرسش اول: آیا اصولاً استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو طب الصحة فی الجمله جایز است یا نه؟ جواب داده شد که قائل به جواز اجمالی هستیم به مثابه حکم اولی و ۵ دلیل نیز برای مبنای خود اقامه کردیم.

پرسش دوم: آیا به مثابه یک احتمال می‌توان از حرمت واردکردن فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو بهداشت و درمان دفاع کرد؟ بسا بعضی به مثابه حکم اولی قائل به حرمت باشند که ورود زیست‌فناوری در قلمرو بهداشت و درمان به حکم اولی و فی حد نفسه جائز نیست؛ اما ما با سه دلیل به عدم حرمت مطلق و فی حد نفسه قائل شدیم؛ قواعدی که بیان کرده‌اندحرمت فی حد نفسه را اثبات نمی‌کنند بلکه دلالت دارند که در شرایط و ظروفی ممکن است قائل به منع شویم؛ مثلاً می‌توان به قاعده لاضرر تمسک کرد اما نه برای اثبات «حرمت مطلقِ فی حد نفسه زیست‌فناوری در قلمرو بهداشت و درمان» بلکه در مواقعی که ضرر معتئٌ‌به و معتنی بهی اگر متوجه شود حکم چیست. بنابراین دلالت بر جواز دارد نه حرمت علی الاطلاق.

پرسش سوم: آیا اعمال و استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه به حکم ثانوی نیز قابل اثبات است؟ [جواز به حکم اولی و فی حد نفسه را با ۵ دلیل اثبات کردیم] می‌توان در مواردی اثبات کرد که به حکم ثانوی اعمال فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در طب الصحة جایز است. در جواب از این پرسش سوم قطعاً موارد بسیاری وجود دارد که به حکم ثانوی می‌توان قائل به جواز شد اما وقتی به حکم اولی، جواز اجمالی را اثبات کردیم دیگر نیاز به بحث از جواز به حکم ثانوی نخواهیم داشت؛ گرچه می‌توان در مواردی به حکم ثانوی نیز جواز را اثبات کرد مانند مواردی که به حکم اولی یک فرآیند زیست‌فناورانه را جایز ندانیم اما بر اساس ضرورت و اضطرار که به شدت مورد ابتلاء است و یک ضرورت عمده مربوط به بشر، مربوط به امت، مربوط به فرد اقتضاء می‌کند چنین فرآیند و فنی را به کار ببندیم؛ البته آن‌جا نوبت به بحث از جواز به حکم ثانوی می‌رسد و در محل خود باید بحث و بررسی شود.

پرسش چهارم: آیا اصل در حکم ثانوی حرمت است یا جواز؟ ذیل این عنوان و این پرسش محوری می‌توان پرسش‌های فرعی گوناگونی را مطرح کرد. پرسش اصلی {الحرمه بالحکم الثانوی} است. فروعی که ذیل این پرسش به مثابه پرسش‌های فرعی قابل طرح هستند:

ما اگر فرآیندی از فنون زیست‌فناورانه را در قلمرو صحت به کار ببندیم که موجب هلاک خواهد شد، حکم چیست؟

آیا استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در طب الصحة جایز است حتی اگر منجر به ضرر قطعی معتدٌ به بشود؟

اگر اعمال فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در یک عمل پزشکی و در یک رفتار درمانی منتهی به اضرار معتدٌبهِ به غیر شود جایز است؟ شخصی معالجه می‌شود اما بر او آثاری مترتب است که مضر به حال غیر است. آیا چنین چیزی مجاز است؟

اگر فنی و فرآیند زیست‌فناورانه‌ای را اعمال کنیم که احتمال ضرر محتمل معتدٌبه داشته باشد آیا مجاز هستیم یا نه؟

احتمال ضرر گاه نسبت به خود فرد است و گاه احتمال اضرار به غیر است که آیا در آن صورت نیز مجاز هستیم یا حرام به حکم ثانوی است؟

.می‌دانیم مثلاً مطالعه روی ژنوم انسانی به انکشاف اسرار بیشماری راجع به آن فرد یا قومی که ژنوم آن مورد مطالعه قرار می‌گیرد منتهی می‌شود و اگر این مطالعه و اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه در زمینه ژنوم انسانی موجب افشاء اسرار افراد بشود حکم قضیه چیست؟ آیا حرمت ثانوی متوجه این فعل نمی‌شود؟

اگر اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه صورت پذیرد و بر اثر آن شرایطی به وجود آید که ضرورتاً کفار بر اسرار مسلمین اشراف پیدا می‌کنند و بر اثر این اشراف ممکن است بر اوضاع مسلمین مستولی شوند در این صورت حکم قضیه چیست؟ آیا حرمت ثانوی متوجه این فعالیت و اعمال این فرآیند نمی‌شود؟

اگر اعمال نوعی از فنّ زیست‌فناورانه در قلمرو پزشکی مستلزم حرام باشد در حالی که استخدام این فنون به حد ضرورت نرسیده است مثلاً لازمه آن فنّ خدشه بر حفظ فروج است بدون آن که ضرورت و اضطراری باشد. در این فرض آیا مجاز به اعمال فرآیندهای زیستفناورانه هستیم؟

کاربست فرآیندهای زیست‌فناورانه در مقام کار درمانی، موجب ازاله حیات از موجود زنده دیگری به غیر حق بشود آیا مجاز هستیم؟ ما در زمینه احترام «حیات» و «حرمت» و «حریم روح» قواعدی داریم هرچند کمتر به این نوع از مباحث در فقه پرداخته شده اما کما بیش در خلال بعضی از ابواب به آن اشاره شده و بعضی از أعاظم شبهه قاعده‌ای را مانند قاعده {حرمة الروح یا إحترام الروح} مطرح کردند.

به نظر می‌رسدجایز نیست و اگر چنین باشد این قاعده مانع است بر اینکه بی‌ضرورت و اضطرار اقدام به إزاله حیات از حیّ محترمی شود؛ چنان‌که در حکم صلات و صوم مسافر تقریباً اجماع یا فتوای مشهور این است که اگر کسی به قصد شکار سفر کند هرچند هشت یا هشتاد فرسخ نیز مسافت طی کند باید نمازش را تمام بخواند. چرا؟ چون به قصد إزاله حیات از حیوانی که دارای نفس است این راه را طی کرده است.

آیا انجام فعالیت‌های آزمایشگاهی روی حیوان مطلقاً جایز است یا نه؟ در هر حال حدود و قیودی وجود دارد که اگر شرایط محقق نباشد آزمایش بر روی بعضی حیوانات جایز نیست (بر خلاف بعضی مدعیان امروزی تمدن و حقوق بشر که متأسفانه چنین آزمایش‌ها را روی بعضی مردم مناطق آفریقایی و کشورهای جهان سومی پیاده می‌کنند). ممکن است کسی ادعا کند حرمت اولی دارد؛ برای نقض حرمت دلیل لازم داریم.

اگر استخدام و کاربست فعالیت‌های زیست‌فناورانه ولو در حوزه طب الصحة باعث واردشدن نقص و عیب بر موجودات زنده شود حکم این مسئله چیست؟ آیا مُجاز هستیم یا محدود؟ و اگر هم به حکم اولی و ابتدایی مُجاز باشیم به حکم ثانوی مجاز نیستیم؟

اگر نقص و عیبی بر موجود زنده‌ای بر اثر آزمایش و بر اثر اعمال فرآیندها و فنون زیست‌فناورانه وارد شد آیا مکلف به معالجه آن موجود زنده هستیم؟ آیا پزشک و زیست‌شناس مُجاز است موش آزمایشگاهی را به سرطان مبتلا کند و به حال خود رها کند یا نمی‌توانیم چنین کاری را انجام دهیم؟

این‌ها پاره‌ای از مثال‌های طرح‌شده در این قسمت بود؛ یعنی در همه این موارد پرسش از این است که آیا به حکم ثانوی چنین فعالیت‌هایی حرام است و مُجاز نیست و ادله این ادعا چیست. بسا بتوان بر اساس تبیین‌ها و با تمسک به قواعدی که به بعضی از آن‌ها در آخر جلسه گذشته اشاره کردیم و فقط در حد نام‌بردن به آن‌ها اشاره کردیم بتوان حرمت ثانوی را برای فعالیت‌های زیست‌فناورانه اثبات کرد.

پیام آیت الله رشاد خطاب به سیاسیون، روحانیون، اساتید حوزه و دانشگاه، و جوانان انقلابی، در پی حوادث اخیر.

پیام آیت الله رشاد خطاب به سیاسیون، روحانیون، اساتید حوزه و دانشگاه، و جوانان انقلابی، در پی حوادث اخیر.

حضرات سیاستمدار! آقایان روحانی! و جوانان انقلابی!

پیام آیت الله رشاد خطاب به سیاسیون، روحانیون، اساتید حوزه و دانشگاه، و جوانان انقلابی، در پی حوادث اخیر.

در این پیام آمده است: بی‌شک باید این ماجرا (درگذشت بانوی جوان در پایگاه پلیس) «با دقت و سرعت»، بررسی و حقيقت امر روشن گردد، و در «صورت احراز قصور یا تقصیر»، ضمن اعلام صریح و اعلان سریع، «طبق قانون و شرع» با عامل یا عاملان این حادثه «برخورد قاطع» صورت بپذیرد.

این استاد خارج فقه و اصول حوزه تاکید کرده است: حجاب یک «قانون شرعي و رسمي» است، نباید با صدور بیانیه، و آشوب و اغتشاش و قانون‌شکني «با قانون مقابله کرد». و اگر قانون، بد اجرا شده باشد، باید روش را اصلاح کرد و اصل قانون را نباید زیر سؤال برد. همچنین وی تصریح کرده است: چشم به «اشارات ولي امر» بدوزید و سراپا گوش به «فرمان رهبر عزیزمان» باشید. »

رییس شورای حوزه علمیه تهران در این پیام، به قوه‌ی قضائیّه، نهادهای فرهنگي و دیني، علمای بلاد، حوزه‌های علمیه، دانشگاهها، اساتید حوزه و دانشگاه، طلاب و دانشجویان، و جوانان انقلابی، توصیه‌ها یا تقاضاهایی را مطرح کرده است.

متن پیام بشرح زیر است:

بسم الله الرّحمن الرّحیم.

إنّا لِلّه و إنّا إلیه راجعون

۱ـ «حادثه‌ی تلخ» درگذشت یک بانوی جوان بر اثر ایست قلبی در پایگاه پلیس، «عواطف آحاد جامعه‌ی ما» را عمیقا متاثر ساخت، و بی‌شک باید این ماجرا «با دقت و سرعت»، بررسی و حقيقت امر روشن گردد، و در «صورت احراز قصور یا تقصیر»، ضمن اعلام صریح و اعلان سریع، «طبق قانون و شرع» با عامل یا عاملان این حادثه «برخورد قاطع» صورت بپذیرد.

۲ـ در پي این واقعه‌، در خلال چند روز اخیر، از سوی برخی «اشخاص»، «گروه‌های اجتماعی»، «جناح‌های سیاسی»، «جریان‌های معاند» و «دولت‌های متخاصم» رفتارهایی بروز کرد که «محل تامّل» جدي، و «درخور تذکّر» و «مایه‌ی اعتبار» است.

۳ـ حساب « دشمنان برون‌مرزی » انقلاب، نظام، دین و مکتب، و « اذناب داخلي آنان » روشن بود؛ «د شمن دشمن است »، از او جز « خصومت و خیانت » توقع نباید برد؛ دشمن همواره در پي فرصت برای ضربه‌زدن به «کیان و توان» ماست؛ همیشه درکار « دسیسه و دست‌اندازی » است، و هماره در صدد « دغل و دروغزني » است؛ او گاه از «کاه» «کوه» می‌سازد و گاه نیز «همه‌چیز» را «هیچ‌چیز» جلوه می‌هد، اما: «دوستان» چرا در این واقعه «دشمن‌سان» سخن گفتند و «دشمن‌پسند» عمل می‌کنند!

۴ـ این بسی جای شگفتي است که: برخی «سیاستمداران»، چرا با دشمنان و دژخیمانی همچون: « مشاور امنیت ملي آمریکای غدار »، « وزارت خارجه‌ی رژیم جعلی اسرائیل » (که اولین جايي بود که با دست‌پاچگي در واقعه موضع گرفت)، « سلطنت‌طلبان متحجّر»، «سازمان منافقین» (که دست‌های پلیدشان تا مِرفق به خون پاک هفده‌هزار تن از پاکترین فرزندان انقلاب و امام آغشته است)، و دیگر «گروهک‌های تروریستي» و «شبکه‌های رسانه‌ای معاند» همندا و همصدا شدند؟.

حضرات آقایان !

آیا توجه ندارید : در شرائطی که طبقاتی از جامعه از مضایق معیشتي «حاصل از تحریمها»، تحولات جهاني «ناشی از جنگ اوکراین»، و احیانا «سوء مدیریت برخي مسؤولان» رنج می‌برند، و «نهاد جامعه ملتهب است»، نباید احساسات آحاد آن را تحریک کرد ؟، تا آنکه ان شاء الله کشور عزیزمان از این تنگه‌‌ها و تنگنا‌های بسلامت گذر کند؟

حضرات!

آیا نمی‌دانستید: در روزهایی که تلاش مسؤولین ذی‌ربط، برای «پیش‌برد مذاکرات رفع تحریم»، در شرف نتیجه‌بخشی است، نباید دشمن و طرف‌های بهانه‌جوی روند مذاکرات را به «آسیب‌پذیری درونی نظام» امیدوار ساخت؟

آقایان!                                                                  

آیا شما درک نکردید که: در اوج حماسه‌ای که با «حضور دهها میلیونی پیروان اهل بیت» (سلام الله علیهم) در طریق الحسین (ع)، عالم متوجه مکتب سیدالشهدا (ع) شده است، نباید با «اظهارات ناصواب و غیرمستند»، «دست‌آورد این حماسه‌ی عظیم» را به باد داد؟ اگر به فضل الاهی و عنایت سالار شهیدان، «دشمنان و دست‌نشاندگان»، قبل از این حماسه‌ی عظیم «با غوغا و غائله‌ در عراق» نتوانستند مانع وقوع آن بشوند، شما در اوج «وقوع پیروزمندانه‌ی آن»، نباید کام آفرینندگان این «حماسه‌ی سترگ» را تلخ می‌کردید؟.

حضرات سیاستمدار!

آیا شما توجه ندارید که: درست در ایامی که با پیوستن کشورمان به «پیمان بزرگ شانکهای»، بخشی  از تحریمهای جبارانه‌ی غرب غدار و آمریکای جنایتکار «درشرف خنثی شدن» است، نباید این «موفقیت تاریخي» را با «حاشیه‌سازی» پیرامون یک اتفاق ـ هرچند تلخ ـ تحت الشعاع قرار دهید؟

حضرات آقایان!

آیا شما نمی‌دانید که: در آستانه‌ی «سفر رییس‌جمهور» برای حضور در مجمع عمومی سازمان ملل، و بهره‌گیری از این بلندگوی جهاني آماده می‌شود، و «باید مظلومیت و مطالبات ملت» را با قوت و قدرت در آن‌جا فریاد کند، نباید موضع کشور را در «میدان دیپلماسی» تضعیف کرد؟

۵ـ شگفت‌آورتر آنکه : چرا برخی روحانیون، در این حادثه «دچار واکنش عجولانه» و موضع‌گیری‌های غیر اصولي گشتند و به صدور «رای بی‌ مبنا و منطق» دست زدند ؟

آقایان روحاني!

چگونه در امری که هنوز «هیچ تحقیقی صورت نداده‌اید»؟ «هیچ سندي دال بر قصور و تقصیر» عامل یا عاملان آن در اختیار نداشتید و از تحقق موضوع مطمئن نبودید، با دستپاچگي «بیانیه صادر کردید» و باصطلاح «قضاوت شرعی کردید»؟ و نیروی حافظ امنیت کشور، بلکه «اصل نظام را متهم و محکوم کردید»؟

شما استحضار دارید که: «تهمت زدن و افترا بستن» به هرکس و هرگروهي حرام و جرم است، تهمت و افترا به یک جماعت خادم و یک نظام مقدس، «حرمت مضاعف» دارد و «جرم شدیدتر» بشمار مي‌رود. و اگر احیانا در آینده اثبات شود کسی در این واقعه مقصر نبوده، امروز در «قبال قانون»، فردا در «مقابل تاریخ»، و در قیامت در «محضر الاهي» باید پاسخگو باشیم؟

حضرات آقایان!

اگر عمل شما در این مورد از سر «احساس مسؤولیت شرعی و ملي» و به «انگیزه‌ی دفاع از حقوق مظلوم» بویژه بانوان است، چرا در قبال دهها مورد مشابه مسلم «سکوت کردید» و بیانیه‌ صادر نکردید؟ و «نظر باصطلاح شرعی» ندادید؟

حضرات سیاستمدار! و آقایان اهل علم!

اگر با این هجمه‌ی حجیم، «نهاد حافظ نظم و امنیت» (هرچند در کنار خدمات عظیم و با ایثارها و شهيددادن‌هایش، از برخی نفرات آن خطايي سرزده باشد ـ که باید طبق قانون با خاطیان برخورد شود ـ) «تضعیف گردد»، آیا خانه‌ها و خانواده‌های من و شما امنیت خواهند داشت؟ و «جامعه و کشور امن خواهد ماند»؟

آقایان !

نمی‌بینید این «رفتارهای نسنجیده و نیاندیشیده‌» به کجا ‌انجاميد و می‌انجامد؟، دشمن از آب گل آلود آشکارا ماهی «براندازی» می‌گیرد و «هنجارشکني» می‌کند، به «اصل انقلاب و اساس نظام» حمله‌ور شده، و مشتي عنصر ناآگاه و شرور، شعار «گشت ارشاد بهانه است، اصل نظام نشانه است» سر می‌دهند؟، «قرآن می‌سوزانند؟»، «پرچم‌های عزای سیدالشهدا را آتش می‌زنند»، «مسجد و مزار امامزاده به آتش می‌کشند؟»، «حجاب از سر زنان عفیف برمي‌دارند؟»، «مامور حافظ امنیت را زنده رنده می‌سوزانند؟»، «پرچم ایران عزیز را آتش می‌زنند»، «خسارت میلیاردی به اموال عمومي و بیت المال وارد می کنند؟»، و …؛ «فأین تذهبون»؟

حضرات آقایان!

آیا اکنون نباید بخاطر این رفتار نسنجیده و نیاندیشیده و خسارتبار، «در مقابل شرع و قانون پاسخگو باشید»؟ و آیا نباید تا دیرنشده، « برای جبران رفتار خطاآمیز خود اقدام کنید»؟ و آیا می‌دانید که مسؤولیت عواقب ناگوار «تحریک جوانان ناآگاه»، و «تشدید تنش و تلاطم» در جامعه، و «آتش تهیه ریختن برای اقدامات افراد شرور»، بر عهده‌ی کسان و گروههایی است که مرتکب کنش‌های زمینه‌ساز هنجارشکنانه و ویرانگر می‌شوند ؟.

آقایان!

حجاب یک «قانون شرعي و رسمي» است، نباید با صدور بیانیه، و آشوب و اغتشاش و قانون‌شکني «با قانون مقابله کرد». و اگر قانون، بد اجرا شده باشد (علی فرض)، باید روش را اصلاح کرد و اصل قانون را نباید زیر سؤال برد؛ اصلاح نیز باید از طرق قانونی و با طی فرایند مقرر صورت بپذیرد، و الا به تعبیر رایج «سنگ روی سنگ بند نمی شود»؛ کما این‌که مدت مدیدی است «اصلاحات روشی کنش نهادهای نظام» در حوزه‌ی عفاف و حجاب و امنیت اخلاقي در صحن شورای عالی انقلاب فرهنگی در حال بررسی است و اکنون «در شرف نهایی شدن است» و طبعا بزودی از سوی ریاست محترم این شورا به دستگاههای مسؤول ابلاغ خواهدشد.

و علی اي حال: آیا شما می‌پندارید: «اگر از واجب شرعی حجاب صرف نظر کنید»، مطالبات دشمن تمام می‌شود؟ و اگر به «برداشتن حجاب حداقلي» تن دردهید، افراد بدخواه و بداندیش که اکنون دست به‌آشوب و اغتشاش زده‌اند، بدین حد قانع خواهند شد؟ هرگز و هیهات: « وَ لَنْ‌تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ، قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى، وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لَانَصِيرٍ » (البقره:۱۲۰)

بنده به عنوان «طلبه‌ی کف حوزه» از سوی ارکان حوزه‌ی عظیم و عریق عاصمه، ضمن ابراز تاسف از وقایع رخ داده، این‌جا با کمال تواضع «چند توصیه و تقاضا» را معروض می‌دارم:

یک) قوه‌ی قضائیّه که نهاد اصلي «مقابله با فساد اقتصادی و اداری»، «اقامه‌ی عدل»، «استقرار امنیت»، «استیفای حقوق مستحقین» و «فریادرسی مظلومین» است، بی‌درنگ و با قاطعیت مضاعف وارد عمل شود و همزمان و تواما با: « فساد اقتصادی و اداری» و «آسیب‌زنندگان امنیت کشور» و «متجاوزان حقوق عامه» مقابله کند و مجرمان هر سه عرصه را در ملأ عام و طبق شرع و قانون مجازات نماید، تا جامعه «احساس عدالت و امنیت» کند.

چنان که در مناسبت دیگری عرض کرده‌ام: به دلیل آنکه «اختلاس از اموال عمومی»، از «عوامل گوناگون مشدده‌ی جرم» برخوردار است ( «هنگفت بودن مبالغ» مورد اختلاس، «کثرت مالکان و ذی‌نفعان»، «سوء استفاده از موقعیت» حکومتي، «فریب دادن مقامات مافوق»، «سلب اعتماد عمومی» از نظام، «تضعیف دولت دیني»، و …) و در مواردي مصداق جرم «فساد في الارض» قلمداد می‌شود، باید مرتکبان آن به «اشد مجازات» محکوم بشوند .

دو) به عنوان یک تن از هزار مسؤول شؤون فکری و فرهنگی کشور، صادقانه «اذعان می‌کنم»: دریغا و فسوسا که انذار‌های سی ساله‌ی رهبری فطن و فرهیخته انقلاب (دام ظلّه)، در مورد خطرات و مخاطرات «تهاجم فرهنگي»، «شبیخون فرهنگي»، «ناتوی فرهنگي»، «جنگ نرم»، «جنگ روایت‌ها» (جنگ شناختي)، «جهاد تبیین»، و اینک: «فرهنگ مقاومتي»؛ «آن‌سان که باید و شاید»، از سوی ما مسؤولان ذی‌ربط و ذی‌دخل «جدی گرفته نشده است»، و اکنون «خطرات و خسارتهای» این تعلل و تساهل در حال بروز و ظهور است. لهذا اکنون باید «نهادهای فرهنگي و دیني» که غالبا در انجام وظائف سازماني و صنفي، در عرصه‌های مختلف، از جمله امر حجاب و عفاف، «دچار قصور یا تقصیر» بوده‌اند، بدون فوت وقت، «با تدبیر و تلاش درخور و فراخور»، به «جبران مافات» همت ورزند.

سه) به عنوان طلبه‌ي کوچکي از طلاب حوزه، از «متولیان محترم شؤون حوزه‌های» مقدسه‌ی شیعه (صانها الله عن الحدثان) استدعا می‌کنم: برای «تولید محتوای» غني و تاثیرگذار و «دانش‌افزايي و مهارت‌آموزی فضلا و طلاب» عزیز برای خدمت فرهنگي و دینی در عرصه‌ی مختلف « بیش از پیش» اهتمام فرمایند.

چهار) علمای اعلام بلاد و ائمه‌ی محترم جمعه و جماعت، با اقشار مختلف، «خاصه جوانان»، همچنان و همچنان و همچنان «پدرانه رفتار فرمایند». «روحانیت پژواک ندای مظلومیت مردم» و پناه «ستمدیدگان بی‌پناه» است؛ ما طلاب و دانش‌آموختگان حوزه، در عین اینکه در «صف اول دفاع از انقلاب و نظام حاضریم»، حق نداریم «سرمایه‌های تاریخي قویم و گران‌سنگ بازمانده از سلف صالح، مانند «اعتماد عمومی به روحانیت» را به پای «ندانم‌کاریها» و «سوء مدیریت» برخی «مدیران ناصالح» بریزیم.

پنج) نهادهای متولي امور دانشگاهي، مسؤولان و اساتید بزرگوار دانشگاهها، به «جایگاه رکنی» و نقش تعیین‌کننده‌ی نظام دانشگاهي کشور در «تولید دانش و تعلیم نسل جوان» تفطن لازم دارند، اما شایسته است بیش و پیش از «تعلیم» به «تربیت اخلاقی و فکری شاگردان جوان» خود اهتمام فرمایند؛ آنچه اکنون در دانشگاهها بین برخی جوانان خودنمایی می‌کند «ضعف فرهگی و رفتاری» است؛ این نقطه‌ی نفوذ باید مسدود شود.

شش) اساتید حوزه و دانشگاه، طلاب، دانشجویان و جوانان فرهیخته و انقلابي، بیش از پیش به پیگیری «حکم شرعي» صادرشده از ناحیه‌ی زعیم حکیم امت (دام ظله الوارف) درباره‌ی «جهاد تبیین» اهتمام ورزند. آنک در دوره‌ی دفاع مقدس (جنگ نظامی) ایثارگران و شهیدان «تکلیف خویش را باحسن وجه» صورت دادند و آن «پیروزی عظیم»  را به ملت هدیه کردند؛ و اینک در این برهه‌ی خطیر، که دوره‌ی «جهاد کبیر» است، نوبت ما اصحاب دانشگاه و حوزه است که در «جنگ روایت‌ها» (جنگ شناختي)، «جهاد تبیین»، و «فرهنگ مقاومتي» فتح المبین دیگری را رقم بزنیم.

حاجت به ذکر نیست که: آنچه عرض ‌شد، هرگز به معنی نادیده انگاشتن خدمات و حسنات بی‌شمار قوه‌ی قضائیّه، نهادهای فرهنگي و دیني، علمای بلاد، حوزه‌های علمیه، دانشگاهها، اساتید حوزه و دانشگاه، طلاب و دانشجویان، طي دهه‌های گذشته‌ نیست.

هفت) کلامی نیز با عموم مردم شریف و باوفای کشور عزیزمان ایران اسلامی عرض می‌کنم: «گره همه‌ی مشکلات و موانع» در طول بیش از چهاردهه‌ی گذشته، هماره به «سرانگشت حضور و همت آحاد مردم» گشوده شده است، اکنون نیز چنین خواهدبود. روز جمعه فردا در سراسر کشور، از سوی نهادهای مسؤول، راهپیمايي اعلام شده است، انتظار می‌رود مانند همیشه با شور و نشاط برآمده از شعور انقلابی و ملي در این همآيي سیاسی برای اتمام حجت با هنجارشکنان و توهین‌کنندگان به مقدسات دینی و ملی، و اخطار به جریانهای وابسته و خائن، شرکت فرمایند.

هشت) در پایان فروتنانه و پدرانه «چند توصیه‌ی ویژه‌» دارم به جوانان انقلابي و جان بر کف حاضر در صحنه‌های دفاع از دین، انقلاب، نظام و کشور:

اوّلاً: فتنه‌ای دیگر در شرف وقوع است، مراقب باشید در «فضای مه‌آلود فتنه»، راه را گم نکنید، مواظب باشید دشمن غدار و اذناب طرار او با «شعبده‌ی رسانه‌ای» و «فنون جنگ شناختي»، جای «جلاد و شهید» را عوض نکنند و «چاه» را «راه» ننمایانند، لهذا چشم به «اشارات ولي امر» بدوزید و سراپا گوش به «فرمان رهبر عزیزمان» باشید.

ثانیاً: بدانید: نظام و نهادهای مسؤول کشور از قدرت و اقتدار لازم برای حفظ امنیت و ثبات برخوردارند، نظام مقتدر اسلامی آن «بیدی نیست که بدین بادهای ناموزون بلرزد»، این‌بار نیز مانند همیشه، دشمن «عرض خود می‌برد و زحمت ما می‌دارد».

ثالثاً: جوانان عزیز که در صحنه حاضرید، مراقب باشید از حدود اخلاق، شرع و قانون و مصالح ملی خارج نشوید. بدانید همان‌گونه که تعلل و تفریط غلط و ناصواب است، تندی و افراط نیز نادرست و نارواست.

رابعاً: در این برهه (و البته همیشه) باید مراقب «اولیّت‌ها» و «عدم جایگزینی مسائل اصلی با فرعی» باشید. و تاکید می‌کنم: امروز باید خیل عظیم جبهه‌ی نیروهای انقلابي و وفاداران صادق نظام اسلامی، همگی از هر جناح‌ و جریانی «در صف واحد به مصاف دشمن» بروند. مباد در «غلیان غوغا و غائله»، به جای مقابله با دشمن اصلي، به «مقابله‌ی برادر با برادر» گرفتار شویم. و السلام علی من اتّبع الهدی.

علی اکبر رشاد

۳۱، ۶، ۴۰۱ ش، مطابق ۲۶ صفر ۱۴۴۴ق

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی ارتحال مؤسس حوزه فیروزکوه آیت‌الله حاج سید عنایت الله دریاباری

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی ارتحال مؤسس حوزه فیروزکوه آیت‌الله حاج سید عنایت الله دریاباری

رییس شورای حوزه علمیه استان تهران در این پیام تاکید کرده است که: از جمله خدمات ماندگار آن عالم مجاهد احداث مجموعه‌ی حوزه علمیه امام صادق(ع) روستای دارالسیاده وشتان فیروزکوه بود که با همت بلند او و تحمل مشقات بسیار به ثمر نشست.
متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:
بسم الله الرّحمن الرّحیم.
إنّا لِلّه و إنّا إلیه راجعون
خبر ارتحال استاد اخلاق حوزه و مؤسس حوزه‌ی علمیه فیروزکوه آیت‌الله حاج سید عنایت الله دریاباری (قدّس سرّه)، مایه‌ی تالّم و تأسف گردید. این روحانی ربانی که همه‌ی عمر خویش مصروف تربیت نفوس و تعلیم طلاب کرد، مراتب علمی و محاسن اخلاقي را با ارائه‌ی خدمات ارزشمند اجتماعی توأم ساخته بود. از جمله خدمات ماندگار آن عالم مجاهد احداث مجموعه‌ی حوزه علمیه امام صادق(ع) روستای دارالسیاده وشتان فیروزکوه بود که با همت بلند او و تحمل مشقات بسیار به ثمر نشست.
این‌جانب این ضایعه‌ی مولمه را، به محضر مبارک حضرت بقیّت الله (ارواحنا له الفداء) و ارکان حوزه‌ی علمیه عریق و عظیم عاصمه، بیت مکرم و شاگردان و ارادتمندان آن راحل رستگار، بویژه فرزند فاضل ایشان حجت الاسلام سیدمحمد دریاباری، تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای او رفعت رتبت، و برای وابستگان و دلبستگان آن مرحوم صبر و اجر مسئلت می‌کنم. حشره الله مع سیدالشهداء و الأحرار و اصحابه الأبرار (سلام الله علیه و علیهم) و اسکنه فسیح جنانه.

علی‌اکبر رشـاد
۲۸، ۶، ۱۴۰۱

 

حوزه در صف مقابله فرهنگی و خط مقدم جنگ فرهنگی ایستاده است

حوزه در صف مقابله فرهنگی و خط مقدم جنگ فرهنگی ایستاده است

رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران گفت: حوزه در صف مقابله فرهنگی و خط مقدم جنگ فرهنگی ایستاده است.
آیت الله علی اکبر رشاد در آیین آغاز سال تحصیلی حوزه های علمیه استان تهران ضمن اظهار تاسف از فراهم نشدن شرایط حضور مرجع مجاهد آیت الله العظمی نوری همدانی در این مراسم اظهار داشت: امیدواریم در جمع دیگری از حضور عالم بزرگوار بهره ببریم.
رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران افزود: حلول صفر المظفر، ماه سوگواری حضرت ختمی‌مرتبت (ص) و سبط اکبرحضرت مجتبی (ع) و حضرت رضا (ع) را تسلیت می گوییم، خوشا به حال احوال آنانی که برای راهپیمایی نورانی اربعین حاضر می شوند که راهپیمایی خاکی نیست و افلاکیست.
وی همچنین با تسلیت ضایعه‌ی ارتحال مدرس جلیل القدر حوزه عریق تهران، فقیه متضلع و فیلسوف برجسته مشائي زبردست حوزه تهران و قم ، آیت‌الله حاج سیدحسن سعادت مصطفوی (قدّس الله رَمسه). تصریح کرد: تمام دوران طلبگی اش را در تهران سپری کرده است، پدر بزرگوارشان، ایشان را در سن ده سالگی به تهران کوچ می دهد و در این جا دوران تحصیل را می‌گذراند
رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بیان کرد: این روحانی ربانی که فرزند مدرس جامع معقول و منقول، مرحوم آیت الله سید محمّد سعادت مصطفوی بود، عمده تحصیل سطوح و خارج و حکمت را در تهران، مدرسه‌ی رضائیه یعنی مرکز حوزه علمیه امام رضا (ع) فعلی نزد پدر بزرگوارشان گذراند.
وی عنوان کرد: وی همچنین محضر فقه و فلسفه‌ و عرفان فقها و حکمای بزرگی چون آیت الله شیخ محمدتقی آملی، آیت الله سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، آیت الله شیخ محمدحسین ثقفی تهرانی نجفی، آیت الله شیخ محمدعلی حکیم تشکر شیرازی درک کرده بود.و در محضر برخی چند دوره را سپری کرده است.
آیت الله رشاد خاطرنشان کرد: ایشان بسیار بین مردم متواضع بود و در مسجدی امامت می‌کرد، در زندگی اش غم حوزه و حکمت را می خورد و از مظلومیت حکمت در برخی از حوزه ها نگران بود که آن طور که باید به حکمت اهتمام نیست.
وی یادآور شد: تهران امروز آخرین فیلسوف خود را از دست داد و با او باید وداع کرد، این یک خطر برای حوزه تهران است چرا که در دهه اخیر معاظم و بزرگان زیادی را از دست داده ایم، همچون خسروشاهی که شاگرد مستقیم علامه و در حکمت سرآمد بود و مانند آیت الله خوشبخت و مرحوم ایت الله پهلوانی که متضلع بود.
رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران گفت: ما در این راه بزرگانی را از دست دادیم که پشتوانه ما در حوزه ها بودند همچون آقا مجتبی تهرانی که اهل حکمت و فقه و ذوب در آرای امام بود و حدود 30 سال با ایشان معاشرت داشت، فقه شان، فقه امام بود و امام نسبت به ایشان ارادت خاصی داشت و آقا مصطفی در تفسیر نابغه ای و بحث های معنوی و عرفانی نابغه ای بود، با از دست دادن این عزیزان مشخص نیست چه زمانی بزرگ دیگری به منصه ظهور برسد.
وی با تقدیر از متولیان و خادمان حوزه که شبانه روز در تلاش هستند افزود: از مدیر و معاون و شورای حوزه استان و یکایک اساتید و مدرسین و طلاب که مسائل را تدبیر می کنند تقدیر می کنیم.و نوروز نور و معنویت، و عیدعلم و معرفت را ارج می نهیم.
آیت الله رشاد با اشاره به موضوع فرهنگ مقاومتی و رسالت حوزه بیان کرد: دو معضل اصلی کشور حوزه‌ی امر معیشت و امرمعرفت است، حوزه‌ی امر معیشت ناشی از تحریم ها و دیگری ناشی از سو مدیریت هاست و امر معرفت و فرهنگ نیز به دلیل غفلت دچار خلاء است.
وی تصریح کرد: در زمینه اقتصاد رهبری نظریه ای همچون اقتصاد مقاومتی را مطرح فرمودند، هر چند در عمل به آن توجه نشده است، اینکه هر از چند گاهی خبر اختلاس را می‌شنویم و دلمان به درد می آید و غرورمان آزرده می شود که چرا این نظام پاک به دست نا اهلان افتاده باشد و چرا رهنمودهای رهبری در اقتصاد و مواجهه با فساد جدی گرفته نمی‌شود بسیار رویدادی تلخ است.
این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با اشاره به اینکه اختلاس گر مصداق فساد فی الارض است عنوان کرد: اختلاس به ذات، جرم بزرگی است و با توجه به ابعاد آن، جرم شدید تر می شود چون از بیت المال و سرمایه عمومی دزدی می شود، کسی که اختلاس می کند با روان جامعه بازی می کند و باعث بدبینی و شروع اتهام به سران نظام میشود.
وی خاطرنشان کرد: طبق نظریه‌ اقتصاد مقاومتی در حل مشکل معیشت با اتکاء به ظرفیتهای داخلی باید حرکت کرد، ما از ریاست قوه قضائیه تقاضا داریم به طور جدی وارد این معضلات شوند، اگر این اختلاس گران در ملا عام اعدام شوند حتی کسانی که با حربه زورگیری می‌کنند این فعل محاربه است و نباید معطل شوند تا زمانی که قاطع برخورد نشود این معضلات رفع نمی شود.
آیت الله رشاد ادامه داد: مشکل بعدی مساله فرهنگ است که پیچیده تر از مساله اول می باشد، فساد مشکل بشریت است و مساله فرهنگ و تهاجم فرهنگی همین است، ما با در حل مساله پیشتاز بودیم و رهبری عمق فاجعه را قبل از رهبر شدن و در دوران ریاست جمهوری درک کرده بودند.
وی بیان کرد:در واقع دغدغه‌ی دیرین رهبري اهم از «تهاجم فرهنگي»، «شبیخون فرهنگی»، «ناتوی فرهنگی»، «جنگ نرم»، «جنگ روانی»، «جنگ شناختی»، «جنگ روایتها» بوده و هست، مسائلی که روز به روز تشدید می شد، باید مانند زمان جنگ همه به میدان بیایند هر چند ایشان فرمودند که جنگ نظامی را همه درک می کردند ولی تهاجم فرهنگی را جامعه و حتی مسئولان به خوبی متوجه نمی شوند.
مدیر حوزه‌های علمیه تهران اظهار داشت: راهکار همانی است که در حوزه اقتصاد بود و همان گونه که مقاومت اقتصادی نیاز است باید به مقاومت فرهنگی نیز بپردازیم، در این میان حوزه در صف مقابله فرهنگی و خط مقدم جنگ فرهنگی ایستاده است، همان طور که حوزه نیز در زمینه اقتصاد هم تلاش های خوبی داشته است.
وی تصریح کرد: خود فرهنگ مقاوم است و باید محتوا غنی و عمیق و قوی و قابل فهم و مطابق با زمان باشد تا اذهان را بسازیم، امروز جبهه فرهنگ است و لایه عمیق ان جنگ شناختی است، انواع جنگ ها خطرناک است اما امروز با خطرات جنگ شناختی مواجه ایم زیرا ذهنها و در قعر خانه ها و محله ها و مساجد دارند بمباران می کنند.
آیت الله رشاد با تاکید بر اینکه حوزه به علوم شناختی اهتمام اشته باشد گفت: 740 درس در حوزه است اما یک کرسی علوم شناختی دایر نیست، فرهنگ مقاومتی فرهنگ سلبی نیست بلکه باید مدیریت کرد، مگر می شد شاهراههای اطلاعاتی را بست اما می توان کار ایجابی کرد.
وی افزود: با نگاه علمی مشکل اقتصاد باید حل شود چون مساله اقتصاد علمی است فرهنگ نیز همان طور است حوزه علمیه عظیم شیعه در زمینه فرهنگ اهتمام داشته باشد در قم کار بزرگی اخیرا آیت الله یزدان پناه انجام ودر این باره بحث هایی را مورد توجه قرار داده است.
مدیر حوزه‌های علمیه تهران تصریح کرد: در دانشگاه رشته فلسفه فرهنگ هنوز نیست حوزه نیز باید در بحث های نظری در فرهنگ و مباحث عملی ورود کند ما طلاب توانایی داریم جهاد تبیین که رهبری فرمودند همین است، سربازان فرهنگ باید به میدان بیایند، ما هنوز پایگاه اطلاع رسانی قدرتمند نتوانسته ایم راه اندازی کنیم،ما نیاز به اشاعه حرف های خوب و تولید محتوا داریم.
وی عنوان کرد: حوزه تهران ظرفیت عظیمی است و 15 هزار طلبه در طراز حوزه های بزرگ دارد، باید حوزه در پاسخ به شبهات و تولید محتوا اعلام آمادگی می کنیم، در حوزه فرهنگ آتش به اختیاری است زیرا در محاصره هستیم، جوان ها در دام فرهنگی اسیر می شوند اما کشته های فرهنگی ما شهید نیستند.
آیت الله رشاد تاکید کرد: روحانیت و حوزه نیز نباید مطالب بدون سند را به جای مسلمات دین مطرح کنند این ها دشمن ساز است و باید توجه داشت.
وی گفت: در واقع فرهنگ مقاومتی یعنى فرهنگی که در شرائط تهاجم همه جانبه فرهنگی، روانی و شناختی می تواند تضمین کننده‌ى رشد و شکوفائى فکری و فرهنگی کشور باشد و به ارتقاء فکری و فرهنگی جامعه و افراد آن بینجامد و آنها را در برابر هجمه های فرهنگی مصون بدارد.
مدیر حوزه‌های علمیه تهران بیان کرد: باید بتوانیم در مورد مفاهیم مرتبطی چون اصالتِ فرهنگ و مهندسی فرهنگی و جنگِ فرهنگی و جنگِ نرم و رخنۀ فرهنگی و استقلالِ فرهنگی و پیشرفت درون‌زا و مصون‌سازی فرهنگی و مردم‌سالاریِ فرهنگی و خلّاقیّت فرهنگی و بازسازیِ انقلابیِ ساختارِ فرهنگی و تحوّلِ فرهنگی و ….به جهاد تبیین بپردازیم.
وی در خصوص شاخص ها نیز خاطرنشان کرد: از جمله این شاخص ها می توان به تمرکز اجتماعی بر روی ارزش‌های فرهنگیِ خودی و مستحکم‌بودن ساختِ فرهنگیِ درونیِ نظام نسبت به ضربه‌ها و وجود مرزبندیِ فرهنگی با فرهنگ‌های دیگر و بالابودن اعتماد‌به‌نفس ملّی و بی‌تفاوتی اجتماعی نسبت تحریم‌ ها اشاره کرد.
آیت الله رشاد با تشریح اهداف در این مقاومت گفت: دفاع از هویّت ملّی به‌عنوان مبنای تشخّص و تمایز و تثبیت و تداوم آرمان‌های انقلابی در ذهنیّت جمعی و تقویّت هوداری و وفاداریِ بدنة اجتماعیِ‌ انقلاب و کمک به پیشرفت اقتصادیِ ‌درون‌زا و خارج‌کردن اقتصاد از وضعیّت شرطی‌شده از جمله اهداف است.
وی همچنین با وجود برخی از نقاط قوت اشاره و بیان کرد: ریشه‌داری فرهنگ اسلامی- شیعی در جامعة ایران، دلبستگیِ جمعی به نمادهای مقاومت از جمله حاج‌قاسم ‌سلیمانی، شکست عبرت‌آمیزِ تجربة سازش و عقب‌نشینی در دولت اعتدال‌گرا و رویش‌های عینیِ برخاسته از فرهنگ مقاومتی در حوزة اقتصاد بخش قابل توجهی از این ظرفیتهاست.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به برخی از آسیب ها و ضعف ها در این حوزه متذکر شد: تصویرسازیِ ناصواب و غیرواقعی از فرهنگ مقاومتی و تئوریزه‌نشدن فرهنگ مقاومتی و وسوسه‌افکنی نیروهای بومیِ ‌تجدّد در میان مردم و وجود اشرافی‌گری در بخش‌هایی از حاکمیّت از جمله این آسیب هاست.
وی با تاکید بر آینده‌نگاری افزود: آینده‌نگاری در لایة حاکمیّتی و آینده‌نگاری در لایة اجتماعی تحقق می یابد و باید به آن توجه داشت.
آیت الله رشاد پیرامون سیاستهای کلی در تحقق مقاومت فرهنگ اظهار داشت: تولید علوم ‌انسانی ‌اسلامی به‌خصوص در قلمرو الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت فرهنگ و به‌کارگیری فناوری‌های نو برای بازتولید ثروت‌های فرهنگی مقاومت‌زا و بازاندیشی در آفند و پدآفندِ فرهنگی به‌خصوص رسانه‌های جدید و ایجاد مرزبندی فرهنگی و اصرار بر آن و ارتقاء نگاه و احساس مسئولیّتِ متصدیان و نخبگان و فعّالان به فرهنگ و نظم و محتوای انقلابی و بخشیدن به شاکله و آرایش فرهنگ از جمله این سیاست هاست.
وی تصریح کرد: ما در اعتلای فرهنگ به ابزارهایی چون فرهنگ حماسی و مقاومت‌خیزِ اسلامی- شیعی، نیروهای اجتماعیِ‌ پیشران، حلقه‌های میانی، رسانه‌های رسمی و غیررسمی و نظام آموزشی نیاز داریم.
رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران در پایان گفت: نهادها از جمله نهادهای حاکمیّتی از قبیل شورای عالی انقلاب فرهنگی، مجمع تشخیص مصلحت نظام، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، وزارت علوم، تحقیقات و فن‌آوری، صداوسیما و … و همچنین نهادهای معرفتی چون حوزه‌ها، دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها. و..نهادهای مردمی از قبیل گروه‌های خودجوش فرهنگی نقش به سزایی در مقاومت فرهنگ دارند.

دلایل عام اباحه اجمالی تصرف زیست فناورانه بررسی شد

دلایل عام اباحه اجمالی تصرف زیست فناورانه بررسی شد

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان «فقه‌ زیست‌فناوری» که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

در این مورد بحث شد که آیا دانش ورزی و پژوهش در زمینه زیست فناوری و بیوتکنولوژی اصولا مباح هست یا نه، این را با ادله ای فی الجمله اباحه اجمالی اثبات کردیم.

بعد از آن برای پژوهش و دانش ورزی در زمینه زیست فناوری نوبت به اعمال زیست فناوری رسید به تعبیری استخدام و کاربرد قوانین و قواعد حاکم بر حیات و جانوران و موجودات زنده در عرصه ها و حوزه های مختلف و گفتیم به لحاظ اهمیت به رغم این که ترتیب ساختاری که پیشنهاد داده بودیم با آن چه که الان داریم پیش می رویم متفاوت است از مسئله طب و صحت و بهداشت و درمان آغاز کنیم مقدمتا در خصوص این که آیا فی الجمله می توان اثبات کرد که کاربست فرآیندهای زیست فناورانه در قلمرو طب الصحة مجاز است یا نه بلکه فراتر از آن اصل کاربست آیا مجاز است که ما فرآیندهای زیست فناورانه را به کار هم ببندیم؟

گفتیم به لحاظ کار علمی مانعی ندارد اما عملا هم می توان آن چه را که در مطالعات علمی فراچنگ آوردیم به کار هم ببندیم و داشتیم این را اثبات می کردیم البته ناظر به حوزه طب و بهداشت ولو این که این بحث اعم از قلمرو بهداشت و سایر حوزه ها است یعنی ما این مبحث را در واقع حد فاصل بین اثبات جواز اجمالی پژوهش و دانش ورزی با ساحات و مجالاتی که در جنبه های مختلف مرتبط و درگیر با مسئله زیست فناوری است مطرح می‌کنیم.

باید توجه داشت که این بحث را بعنوان یک پل و بعنوان برزخ بین کار پژوهشی و کار عملی داریم مورد بحث قرار می دهیم ولی چون وعده کردیم که بعد از این به کاربست و مسائل مربوط به زیست فناوری در قلمرو طب و بهداشت بپردازیم، داریم این مطلب را متصل به این بحث عنوان می کنیم.

مرور ادله گذشته در باب جواز استخدام قواعد زیست فناورانه

1.اعجازهای درمانی در قرآن: مواردی که از قرآن خواستیم ادعا کنیم اصل اباحه کاربرد فرآیندهای زیست فناورانه در عرصه های مختلف خاصّه در زمینه پزشکی و بهداشت و درمان مجاز است و مربوط می شود به استناد به معجزاتی که در زمینه های مختلف و خصوصا در باب طب و درمان از سوی انبیاء اتفاق می افتاد که به نحوی تقریر کردیم و خواستیم بر اساس آن بگوییم این اجمالا بر جواز دلالت می کند.

2.تایید عمل زیست فناورانه در قرآن: که مطرح کردیم این که گفتیم قرآن کریم بعضی از مصادیق عملی که امروزه از آن به نوعی زیست فناوری تعبیر می شود قرآن کریم آن مصادیق را تایید کرده است، تقریر فرموده است و رد نکرده که تایید کرده و بلکه تحسین هم کرده است مثل تهجین اسب و الاغ و پدید آمدن قاطر [یعنی جفت کردن دو نوع متفاوت و عیبناک شدن متولد یعنی عقیم شدن متولد]

3. التزام همراهی پژوهش با استخدام: بعضی از ادله ای که بر جواز دراسه (پژوهش و دانش ورزی) در زمینه زیست فناوری دلالت می کند بر جواز اعمال و استخدام این فرآیندهای زیست فناورانه نیز دلالت می کند چرا که اصولا پژوهش و دانش ورزی در بسیاری از موارد مربوط به زیست فناوری، جز به اعمال آن میسر نیست و لزوما با اعمال فرآیندها و فنون زیست فناورانه مطالعه و پژوهش اتفاق می افتد و اگر ما پژوهش و دانش ورزی در زمینه زیست فناوری را با آیات و ادله ای اثبات کنیم بطور ضمنی جواز کاربست این فنون و فرآیندها را هم اثبات کرده ایم.

قواعد

قاعده أصالة البرائه : اصل برائت یکی از اصول بسیار بسیار مهم و پرکاربرد در فقه است هم غالب فقهای عامه این اصل را قبول دارند و آن را به کار می برند و هم غالب فقهای شیعه و یک اجماعی در پذیرش أصالة البرائه در طول تاریخ بین فقهای جهان اسلام قابل طرح است.

أصالة البرائه می گوید که اصل در اشیاء و أعمال، اباحه است تا زمانی که دلیل بر تحریم وارد نشده باشد. در زمینه ادله این اصل، اینجا مقام بحث آن نیست. همین قدر می دانیم که در نقض و ابهام ادله ای که از آیات و روایات و خصوصا احادیت اقامه شده است چالش های بسیاری وجود دارد و در این که روایات متعدد است و در منابع روایی شیعه و سنی اخبار فراوانی مستمسک این اصل و یا قاعده قلمداد می شود و در روایات ما هم احادیث متعددی از حضرات معصومین خاصّه امام صادق (ع) وارد شده است و مرحوم آقای بروجردی در جامع الأحادیث این احادیث را یک جا جمع کرده و طبقه بندی کرده و بحث مبسوط و فنی و مضبوطی پیرامون آن ها انجام داده است. اجمالا می پذیریم که ما چیزی به نام اصل برائت داریم و روایاتی داریم که بر این اصل دلالت می کند البته چنان که اشاره شد بعضی از روایات سندا محل تامل هستند، بعضی دلالتا محل تامل هستند اما در مجموع شماری از این روایات سندا و دلالتا پذیرفته و قابل اعتماد و اتکاء هستند.

بررسی اجمالی ادله قاعده اصالۀ البرائه

روایات می گوید که {الأشیاءُ مطلَقةٌ ما لم یَرِدْ علیکَ أمرٌ و نَهْیٌ} اشیاء و امور آزاد است و شما می توانید دست بزنید و مرتکب بشوید تا زمانی که امر و نهی ای وارد نشده است تا وقتی امری نیامده که از آن وجوب استفاده کنید و نهی ای نیامده است که از آن حرمت استفاده کنید حکم اباحه است یا احیانا روایت {کلُّ شیءٍ مُطْلَقٌ حتّی یَرِدَ فیه نَصٌّ} در بعضی کلمات هم هست {کُلُّ شَیْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّی‌ یَرِدَ فِیهِ‌ نَهْیٌ} و امثال این روایات که متعدد است.

در مجموع أصالة البرائه به ما می گوید شما در مواردی از حکم و موضوع (البته بعضی روایات دال بر برائت یا حلیت است در خصوص موضوع و شبهات موضوعیه و بعضی دیگر مربوط به حکم است) وقتی با امری مواجه هستید که حکم آن را نمی دانید یا احیانا آن را نمی شناسید یا حکمش و یا موضوعش را نمی شناسید شما مطلق و آزاد هستید و دستتان باز است. در نتیجه ما بعضی از نمونه های زیست فناوری را اگر تردید کنیم که آیا مباح است یا نیست، جایز است یا نیست می توانیم به أصالة البرائه یا احیانا أصالة الحلیه در مواردی تمسک کنیم.

اشکال و جواب

این که کسی بگوید این موارد، موارد مستحدثه و مستجدّه است و احیانا عمومات، اطلاقات و اصول شامل آن ها نمی شود، این مسموع نیست برای این که متعلق عمومات و اطلاقات موارد موجود و محقق در عصر صدور این عمومات و اطلاقات نیست. عمومات و اطلاقات زمان مند و تاریخ مند نیستند و قواعد اصول چه بسا بتوانیم بگوییم در عهدی که دسترسی به معصوم (ع) نیست از کاربرد و کارایی بیشتری برخوردار است یعنی به تعبیر دیگری در عهد عدم دسترسی به معصوم (ع) و در عصر غیبت ما به اصول به بیش از عهد حضور نیازمند هستیم و این اصول بیش از آن که در دوره حضور موجه باشد و مورد ابتلاء و باید هم بکار بروند، در عهد غیبت کاربرد مضاعف دارد و بیشتر به کار می آید و این شبهه مسموع نیست و در مجموع می توانیم به این قاعده هم تمسک کنیم و به این اصل استناد کنیم و اجمالا جواز اعمال فرآیندهای زیست فناوری و زیست فناورانه را اثبات کنیم.

قاعده تسخیر تشریعی

انواع تسخیر

تسخیر تکوینی : بعضی آیات اشاره به این نوع از تسخیر دارند. تسخیر تکوینی ای که در واقع یک اصل انشائی تکوینی است که خدای متعال به بشر قدرت تصرف در زمین و آسمان را داده است. قدرت و توان تصرف در امکانات عادی، مادی و مشهود را داده است. آیاتی مثل {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ وَالْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَیُمْسِکُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِیمٌ}[1] اینگونه آیات که دارد از فعل و انفعالاتی که در عالم ماده می تواند واقع بشود، سخن می گوید و در عین حال می گوید شما بشر را بر این عالم مسخر کردیم این اشاره بر تسخیر تکوینی دارد در واقع این، إخبار از تسخیر تکوینی است، این یک اصل است که محل بحث ما این نیست.

تسخیر اجتماعی: {وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیًّا}[2] این آیه در واقع از یک اصل تسخیر دیگری سخن می گوید یعنی إخبار از یک امر تسخیری دیگری می کند که مربوط به تسخیر اجتماعی است و طبقات مختلف و آحاد مختلف که در درجات مختلف قرار دارند برای گذران مناسبات و روابط و امور و شئون خودشان هریک دیگری را تسخیر می کند و به خدمت می گیرد و به این شکل جامعه شکل می گیرد و به این شکل جامعه قوام پیدا می کند و به این شکل اجتماع دوام پیدا می کند. این هم یک تسخیر است.

تسخیر تشریعی: تسخیری که در این قاعده طرح می کنیم تسخیر تشریعی است یعنی می خواهیم بگوییم یک نوع تسخیر هم داریم که به نحوی انشاء تسخیر شده است یعنی خدای متعال به نحو انشائی إجازه تسخیر داده است.

مراد ما از اصل یا قاعده تسخیر که بوسیله آن می خواهیم برای اثبات جواز اجمالی اعمال فرآیندهای زیست فناورانه استفاده کنیم تسخیر تشریعی است. این گونه از تسخیر در قرآن کریم مستنداتی دارد. آیاتی مثل {وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ}[3] به نظر ما اشاره به این اصل دارد زمین را برای أنام و موجودات زنده روی زمین قرار داده ایم که از آن استفاده کنند و مجاز هستند که استفاده کنند. إنس و جن که مکلف هستند آن ها هم مجاز هستند بهره بگیرند و اعمال فرآیندهای زیست فناورانه می تواند همگی یا بعضی از مصادیق این بهره مندی و بهره برداری از مواهب أرضی قلمداد بشود. یا آیه {هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا}[4] همه آن چه را در زمین است برای شما خلق کرده است این در واقع به این معنا است که شما مجاز هستید از مواهب أرضی و از مرافق خاکی استفاده کنید.

خدای متعال به شما اجازه داده است و برای شما خلق کرده است یعنی برای این که بتوانید از آن بهره برداری کنید و این در واقع یک نوع اجازه تصرفی است که خدای متعال به انسان می دهد برای تصرف در موجوداتی که در زمین هست و اعمال فرآیندهای زیست فناورانه نوعی تصرف در موجودات زنده موجود در کره خاکی است و نیز آیه {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی الْأَرْضِ}[5] مگر نمی بینی که خدای متعال آن چه را در زمین است به تسخیر شما در آورده است.

یا آیه {سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً}[6] خدای متعال در آن چه در آسمان ها و زمین است را آن چه در بالا و پایین هست همه را مسخر شما ساخته است و بر شما نعمت های ظاهری و باطنی اش را فرو ریخته است، فرو ریخته است یعنی بتوانید بهره بگیرید یعنی استفاده کنید، در آن تصرف کنید، در آن تغییر ایجاد کنید و به هر حال اطلاق هم دارد. شما می توانید بهره برداری کنید و مطلقا برای شما تسخیر شده است و می توانید از آن بهره برداری کنید و در آن تصرف کنید. هم چنین آیات دیگر هم مانند آیه {وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِنْهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ}[7] و آیات دیگری که احیانا دلالت بر این اصل دارد.

به نظر ما اصل تسخیر تشریعی می تواند دلیل عامی باشد که ما از آن اباحه اجمالی تصرف زیست فناورانه در موجودات زنده روی کره زمین را استفاده کنیم و در واقع به این ترتیب دلیل دیگری بر ادله اثبات اباحه اجمالی به دست آورده باشیم.

به نظر می آید این مجموعه نکات و جهاتی که به مثابه ادله برای اثبات اباحه اجمالی اعمال فرآیندهای زیست فناورانه گفته شد و خاصّه آن ادله ای که جلسه قبل مطرح کردیم، موردهای احیانا مرتبط با حیات، مرتبط با طب و بهداشت و درمان و احیاء و امثال آن بودند.

اثبات جواز زیست‌فناوری و استخدام قوانین حاکم بر حیات در آیات قرآن

اثبات جواز زیست‌فناوری و استخدام قوانین حاکم بر حیات در آیات قرآن

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان «فقه‌ زیست‌فناوری» که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

جلسه گذشته از جواز و عدم جواز استخدام فناوری زیستی و زیست‌فناوری در حوزه حیات و موجودات زنده بحث شد بعد از ذکر پاره‌ای مقدمات به نمونه‌ای از پرسش‌ها و مسائلی که قابل طرح و بحث در این زمینه هستند نیز اشاره و گفته شد که باید با منطق مناسبی تفریع فروع بحث را سامان داد، بر اساس روش‌شناسی که برای تفریع فروع و تنسیق مسائل بیان شد تبعاً نخست از جواز اباحه یا حرمت علی الإطلاق یا اباحه یا حرمت در قیود و شروط و ظروف خاص سخن گفت.

بررسی ادله جواز یا عدم جواز اصل استخدام قوانین زیست‌فناورانه از لحاظ حکم اولی

اولین مسئله‌ای که می‌توان مطرح کرد آن است که آیا اصل استخدام قوانین و قواعد کشف‌شده و حاکم بر عرصه حیات و فرآیند زیستِ زیست‌وران و موجودات زنده مباح است یا نه. این نخستین پرسشی است که باید در بحث فقهی در زمینه فقه زیست‌فناوری پاسخ پیدا کند.

اگر جواز فرآیندهای زیست‌فناورانه فی الجمله اثبات شد نوبت به این پرسش می‌رسد که آیا می‌توان جواز مطلق را نیز اثبات کرد و در صورت عدم امکان آیا شروط و قیود و ظروفی که تحدیدکننده برای جواز و اباحه است چیست و در نتیجه آن‌ها را یک‌به‌یک در قالب مسائل بعدی به بحث و بررسی بگذاریم.

مفروض آن است که جواز زیست‌فناوری و استخدام قوانین حاکم بر حیات مُجاز و مباح است و بر این موضوع می‌توانیم حسب روند عملیة الإستنباط و فرآیندهای اجتهاد به کتاب، سنت، عقل و در فرض وجود اجماع به آن استدلال کنیم.

قرآن

پاره‌ای از آیات بر جواز اجمالی زیست‌فناوری دلالت دارد؛ مانند آیاتی که تصرفات غیرعادی و فرآیندهای غیرمتعارف و غیرطورِ مألوف و مأنوس در زمینه فعل و انفعالات حیاتی و تکوین و تکوّنِ موجودات زنده در قرآن کریم مطرح می‌شود که به مثابه إعجاز و دلیل نبوت و رسالت انبیاء و پیامبران الهی قلمداد می‌شود، این آیات می‌تواند دلیل آن باشد که فرآیندهای غیر متعارف و فنون غیرمأنوس ممنوع نیست.

وقتی پاره‌ای از افعالی را که از قِبَلِ حق‌تعالی از انبیاء خواسته می‌شود که حضرات آن فرآیندها و فعالیت‌های مؤثر بر حیات جنبندگان و جانوران را به مثابه إعجاز ادعای نبوت إعمال کنند، این فرایندها وفعالیت‌ها می‌تواند بر جواز تصرفات و تعدیلات تکنولوژیک زیستی و حَیَوی دلالت کند.

آیه 49 سوره آل عمران:

وَرَسُولًا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ

از جمله فرآیندهایی که از انبیاء خواسته می‌شود ماجرای حضرت عیسی (س) است. آن بزرگوار فرمودند من هیئت طیر را از گل می‌سازم و در آن می دمم و به اذن الله پرنده می‌شود. حضرت عیسی (س) این معجزه را در قبال منکران برای اثبات نبوت خویش مورد تمسک قرار می دهد. در ادامه آیه از لسان حضرت مسیح (س) دیگر اعجازها از جنس اعجازهای طبی یا علم به غیب را هم ذکر می‌کند «وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».

در قرآن کریم همه این معجزات را آن بزرگوار به عنوان یک سلسله معجزاتی که دال بر نبوت خویش است ذکر می‌فرماید.

شیوه استدلال

ممکن است این‌گونه استدلال کرد که وقتی خدای متعال این روند و فرآیند متفاوت از طور و طرزِ معمول و مأنوس را به مثابه دلیل رسالت پیامبر خود نقل می‌فرماید همچنین أعمال حضرت عیسی بن مریم را به مثابه یک عمل موفق نقل می‌فرماید، اگر طی فرآیندهای زیست‌ورانه، نظیر این أطوار غیرمتعارف [اعجازی انبیا علیهم السلام] باشد و از جمله مصادیق آن بوده و مذموم و منهی علی الإطلاق بود [و فرایندهای زیست فناوری را مذموم تلقی کنیم]، صحیح نبود قرآن کریم برهم‌زدن آن طورهای عادی و کاربست طورهای غیرعادی را ممدوح قلمداد کند؛ فضلاً اینکه آن را دلیل بر نبوت اعلام کند.

به نظر می‌رسد اثبات نبوت که یک امر قدسی است و اثبات این شأن برای اولیاء الهی نمی‌تواند با تمسک و یا با کاربست افعال و اعمال و أطوار غیر مباح صورت بپذیرد و قهراً مباح است؛ در نتیجه می‌توان به این مقدار اثبات کرد که صرف نقل اینکه پیامبر بزرگوار و اولوالعزمی چنان عیسی بن مریم (سلام الله علیه) با إعمال شیوه‌ها و روش‌های غیرمتعارف در حوزه زیست و حیات جنبندگان نبوت خویش را اثبات می‌کند، این دلالت دارد بر اینکه در هر صورت طیِ سیر و مسیر غیرمتعارف در عالم زیست مباح است.

یادآوری می‌گردد در صدد آن نیستیم که بگوییم آن‌چه که به دست مبارک پیامبر خدا واقع شده از نوع زیست فناوری است؛ نخیر! بلکه می‌خواهیم این مقدار از آیه استفاده کنیم که به هر حال إعمال أطوار غیرمتعارف در عرصه حیات و زندگی زیست‌وران و جنبندگان محذور و مذموم نیست؛ می‌خواهیم از این [ماجرای قرآنی] جواز اجمالی إعمالِ أطوار غیرمتعارف و استخدام قوانین حیات را استفاده کنیم.

البته این آیه از جهت دیگری به یک نکته دیگر نیز دلالت دارد و آن این است که به رغم آن‌که حضرت عیسی (س) عامل ارادی طی فرآیند پیدایش موجود زنده است اما فعل به اذن الله صورت پذیرفته و در حقیقت علیّت حقیقیه منسوب به خودِ باری‌تعالی است یعنی همین آیه وقتی این عمل را به اذن الله مقید می‌کند به این معنا است که حضرت عیسی (س) علت حقیقیه و اصلیه این پدیده نیست بلکه این اذن الهی و اراده و مشیت الهیه است که به دست حضرت مسیح اتفاق می‌افتد این رخداد، معلولی است که علت حقیقیه آن حق تعالی است.

آیه 260 سوره بقره:

َ «إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَی وَلَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»

داستان حضرت ابراهیم (علی نبینا و آله علیه السلام) است در مسئله احیای طیور اربعه علی نمةٍ غیر عادیٍ؛ زنده‌کردن غیرمتعارف پرندگان چهارگانه‌ به امر الهی؛ آن‌گاه که ابراهیم به محضر الهی عرض کرد که بار پروردگارا! به من نشان بده که چگونه مُرده زنده می‌کنی و مگر ممکن است مرده زنده شود و اگر ممکن است چگونه است. پاسخ می شنود مگر به احیاءکردن مردگان توسط ما ایمان نداری!؟ عرض کرد باور دارم ولیکن می‌خواهم دلم آرام شود؛ می‌خواهم علاوه بر بالحدس، روندِ احیاء را ببینم و شهود کنم. خدای متعال دستور می‌دهد جان چهار پرنده را بگیر و تجزیه و پراکنده کن و در چهار نقطه از کوه قطعات آنها را قرار بده و بعد آن‌ها را فرابخوان. خواهی دید که آن‌ها زنده می‌شوند و با شتابی خاص به سمت تو می‌آیند و از آن می‌فهمی که خدای متعال عزیز و حکیم است؛ خدای متعال هم قاهر و قادر است و هم قدرت و قهاریتش مبتنی بر حکمت است.

شیوه استدلال

اگر احیاء جانوران و زیست‌وران با فرآیند و شیوه مألوف و آشنا -که پرنده از رهگذر تخمی که پرنده ماده قرار می‌دهد و سیر و مسیری طی می‌شود و نهایتاً تخم پرنده جوجه می‌شود- انجام نگیرد بلکه با فرآیند دیگری غیر از فرآیند معمول انجام شود -به این شکل که شرایط پیدایش جوجه را در داخل تخم پرنده ایجاد کنیم و با فرآوری سلول بنیادین پرنده‌ای به وجود بیاید- سوال می‌شود که آیا این مجاز است یا خیر؟ در ماجرای حضرت ابراهیم (س) به‌هرحال پرندگانی با طی فرآیندی غیرفرآیند متعارف و با سپری‌شدن طوری غیر از طور مألوف و مأنوس زنده می‌شوند. اگر بنا بود که احیاء بر اساس طور غیر عادی، مذموم و محذور باشد خدای متعال این درخواست حضرت ابراهیم (س) را اجابت نمی‌فرمود اما اجابت شد.

دوباره تأکید می‌کنیم ما نمی‌خواهیم بگوییم فعل حضرت ابراهیم (س) یک عمل زیست‌فناورانه بود ولیکن می‌خواهیم بگوییم زنده‌شدن پرندگان به صورت غیرمتعارف با استفاده از سیر و مسیر غیر عادی مجاز است، پیشتر گفته شد و در ذیل آیه قبل بحث شد که طی این فرآیند مانند فرآیند متعارفی که مألوف و مأنوس است همگی بدون تفاوتی تحت اراده و مشیت تکوینیه الهیه و با علیّت حقیقیه حضرت باری صورت می‌بندد و حضرت ابراهیم و حضرت عیسی (سلام الله علیهم) تنها نقش مُعِدّ و عاملِ تحت مشیت الهیه را ایفاء می‌کنند و در نتیجه علت واقعی، حق‌تعالی است به هر حال در تمام أطوار و انواع پیدایش موجودات زنده این حقیقت جاری است که علت حقیقی حق‌تعالی است.

در هر صورت به نظر می‌رسد از این آیه استفاده می‌شود که خروج از طور متعارف و مألوف در مسائل مربوط به زیست ممنوع و مذموم نیست و اشکالی ندارد.

آیه 8 سوره نحل:

وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهَا وَزِینَةً وَ یَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ

مورد دیگری که می‌تواند دلالت بر جواز طی طریق و طور متفاوت برای پدیدآوردن جانور و حیوان و موجودی زنده دلالت کند جایی است که قرآن کریم از موجودِ زنده‌ای نام می‌برد که با فرآیند متفاوت و غیر عادی به وجود آمده است؛ حیوان و جانوری با تناکح دو نوع حیوان متفاوت.

قرآن موضوع «قاطر» را به عنوان یک حیوان که از تناکح اسب و الاغ پدید می‌آید بدون اینکه نسبت به این اتفاق واکنش منفی داشته باشد قاطر را کنار خیل و اسبان و درازگوش به عنوان یکی از حیوانات ذکر می‌کند؛ یعنی نه تنها تقبیح نمی‌کند بلکه این استیلاد بِغال به شیوه تناکح دو نوع حیوان متفاوت (اسب و الاغ) را عادی و این خلقت را منسوب به خویش می‌کند.

تناکح دو نوع از حیوان و پدیدآوردن نوع سومی که متفاوت با نوع اول و دوم است و به اصطلاح این حیوان جدید با ابوان (پدر و مادرش) خود متفاوت است این نوعی تأیید این تصرف است؛ یعنی خدای متعال می‌فرمایند انسان‌هایی این تجربه را کرده‌اند که از طریق تزاوج و تناکح اسب و الاغ یک نوع سومی را به صحنه حیات آوردند و این هیچ اشکالی ندارد این مقدار می‌تواند فی الجمله فعالیت‌هایی که امروزه از طریق زیست‌فناوری اتفاق بیفتد دلالت بر جواز کند.

در گذشته چنان‌که قرآن ذکر کرده است قاطر با تناکح دو نوع از چهارپایان پدید آمده است و امروز موجودی به نام «لایگر» از تناکح شیر نر و ببر یا پلنگ ماده به وجود می‌آید، بعضی قائلند این اشکال دارد؛ ولی به نظر می‌رسد بین استری که از پدر و مادری متفاوت متولد می‌شود و مورد تأیید قرآن است با موجود دیگری که به لایگر معروف است- و به تعبیر عرب ها لایجر نام گذاری شده است که از شیر و پلنگ یا ببر به وجود آمده است- چه تفاوتی باشد؟ چرا آن [قاطر] مجاز است و صریحاً در قرآن کریم مورد تأیید خداوند متعال است و این [لایگر] مورد تایید نباشد! پس بنابراین اجمالاً ممکن است این‌گونه از آیه استفاده کرد.

نکات بسیار دقیقی در این آیه کوتاه وجود دارد مانند سواری‌گرفتن و زینت و زیبایی. قاطر از پدر و مادری از جنس خودش پدید نیامده است ولی خدای متعال می‌فرماید که ما این‌ها را خلق کردیم تا سوار آنها شوید؛ آن‌ها مرکب شما هستند و برای رکوب شما خلق کردیم؛ آن‌ها زینت و زیبایی هستند. و باز هم [قرآن] تأکید می‌فرماید که خدای متعال چیزهای دیگری را هم خلق می‌کند و شما نمی‌دانید، ممکن است اشاره به آن باشد که: چیزهایی را خلق کرده است که شما آن‌ها را نمی‌شناسید مثلا مردم منطقه خاورمیانه، جزیرة العرب و شرق با حیواناتی آشنا هستند که آن را مخلوق الهی می‌دانند ولی در غربِ عالَم حیواناتی هست که این [حیوانات را] در آن روزگار ندیده‌اند یا به این معنا است که ما مخلوقات دیگری از این قسم داریم و شما این‌جا با اسب و استر و حمیر آشنا هستید و در قسمت دیگر عالَم ما مرکوب‌های دیگری خلق کردیم یا به این معنا است که بعد از این هنوز خواهیم آفرید و آفرینش متوقف نشده است(چیزهایی که شما نمی دانید) یعنی احتمال دارد که با طی فرآیندهای زیست‌فناورانه جانوران و زیست‌ورانِ جدیدی به وجود خواهد آمد که آن‌ها نیز مخلوق الهی قلمداد می‌شوند.

«وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ» عطف به آیات قبلی است و در آیات قبلی آمده است «وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ وَلَکُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ وَتَحْمِلُ أَثْقَالَکُمْ إِلَی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بَالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَءُوفٌ رَحِیمٌ»؛ «وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ» عطف به «وَالْأَنْعَامَ» است که در آیات قبلی آمده است. آیه مورد استشهاد ما نیز آیه 8 است.

نکته: عمل تهجینِ (به وجود آوردن) جانوران و زیست‌وران و حیوانات دو وراثتی و دو ژنی که یک نوع فعالیت ژنتیکی قلمداد می‌شود در پذیرش بلکه مدح خدای متعال قرار گرفته است و آن را به عمل خود نسبت می‌دهد. این هم آیه دیگر و پدیده دیگری است که می‌توان برای اثبات جواز اجمالی به آن تمسک کرد.

بعضی از آیاتی که اصل پژوهش و دانش‌ورزی در زمینه زیست‌فناوری و کشف قوانین حاکم بر حیات و زندگی جنبندگان و جانوران را مورد تشویق قرار می‌دهد مورد تمسک قرار گرفت. بعضی از آیات و بعضی از مصادیق مذکور در آیاتی که دالّ بر جواز پژوهش و دانش‌ورزی است می‌تواند دالّ بر جواز استخدام نیز باشد چراکه دانش‌ورزی در بعضی از موارد و مصادیق مستلزم استخدام تجربی قوانینی است که حدس می‌زنیم زیرا وقتی کار علمی و پژوهشی ممکن [وقوعی] باشد گاهی کار علمی و پژوهشی انجام دادن مستلزم استخدام همان قوانین و تجربه‌کردن آن‌ها است و تبعاً تصرف در موجودات زنده اتفاق می‌افتد و این به آن معنا است که قرآن کریم به صورت ضمنی بر جواز اصل إعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه و استخدام قوانین قابل کشف نیز حکم فرموده است.

این‌ها نمونه‌هایی از آیاتی است که به نظر ما ممکن است به آن‌ها برای اثبات جواز اجمالی زیست‌فناوری تمسک کرد.

بررسی مسائل پزشکی و بهداشتی مرتبط با مسئله زیست‌فناوری و مهندسی ژنتیک

بررسی مسائل پزشکی و بهداشتی مرتبط با مسئله زیست‌فناوری و مهندسی ژنتیک

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان « فقه‌ زیست‌فناوری» که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

پاره ای امور و نکات تمهیدی و مقدماتی را مطرح کردیم، بر اساس امور مقدماتی به روش‌شناسی «تفریع فروع» و «تفصیل مسائل» و «تبویب مباحث فقه زیست‌فناوری» دست پیدا کردیم؛ درنتیجه در شرایط فعلی اکنون ۲۰ فصل که شامل ۲۰ بحث محوری خواهد شد مجموعه فقه زیست‌فناوری را تشکیل می دهد.

مرور مباحث گذشته

به بررسی مبادی نظری فقه ژنتیک اجمالا پرداختیم، فصل دوم و فصل سوم محور دوم راجع به مبادی و قواعد اخلاقیه مرتبط یا مختص به فقه زیست‌فناوری بود و بحث شد، در فصل سوم به قواعد اصولیه مرتبط به فقه زیست‌فناوری اشاره شد و در فصل چهارم اجمالاً در خصوص قواعد فقهیه مرتبط و مختص به فقه زیست‌فناوری بحث شد.

در مجموع این ۴ فصل را اجمالاً به مثابه مقدمات و مبادی مطرح کردیم.

گفته شد محورهای موضوعی که متعلق مباحث فقهی فقه زیست‌فناوری قلمداد می شوند در ۱۶ محور قابل طرح و فرض است که یک به یک باید آن‌ها را بحث و بررسی کرد، اولین محور که در ساختار موضوعی فصل پنجم از فصول ۲۰ گانه فقه زیست‌فناوری قلمداد شد عبارت از احکام دانش‌ورزی و پژوهش در زیست‌فناوری بود که آیا به طور مطلق یا اجمالی مُجاز به کار پژوهشی و دانشی در زمینه زیست‌فناوری هستیم؟ اگر مطلقاً مُجاز هستیم ادله آن کدام است؟ اگر به نحو ثانوی محدودیت‌هایی وجود دارد در چه حوزه‌هایی می‌باشد؟

فصل ششم: مسائلِ قلمرو بهداشت و درمان و پزشکی

اجمالاً این فصل در حد ذکر بعضی نمونه ها طی چند جلسه بررسی شد و به پایان بردیم، طبق ساختار و ترتیب پیشنهادی در فقه زیست فناوری باید در این جلسه به مسائل مربوط به حوزه «علوم شناختی» که مرتبط و در پیوند با التکنولوجیه الحیویّه (زیست فناوری) هستند بپردازیم و بعد از آن به فصول دیگری که در پِی این فصل (فصل ششم) باید مورد بحث و بررسی قرار بگیرد؛ اما از آن‌جا که ما مجال کافی برای پرداختن اجمالی به مسائل همه فصول ۱۶ گانه را نداریم ناچاراً در این مرحله و دوره پُرمسئله‌ترین و نسبتاً مفصل‌ترین این محاور و فصول یعنی مسائلِ قلمرو بهداشت و درمان و پزشکی بپردازیم.

مسائل پزشکی و بهداشتی مرتبط با مسئله زیست‌فناوری و مهندسی ژنتیک به شدت مورد ابتلا و مورد چالش است و فروع و مسائل پیش‌آمده یا قابل فرض فراوانی در ذیل آن مطرح است؛ در نتیجه به نظر می‌رسد نمی توانیم به همه مسائل این فصول هرچند در حد نمونه به آن بپردازیم و به ناچار با گزینش از میان این فصول، اولویت با بحث از این محور [مسائل پزشکی و بهداشتی] خواهد بود و قبل از ورود به فروع فقهی مطرح در ذیل این محور یا این فصل دو یا سه نکته را تذکراً بیان می‌کنیم.

نکته اول (نقش مهم زیست فناوری در پزشکی معاصر)

زیست‌فناوری و بالأخص مهندسی ژنتیک و الهندسة الوراثیه نقش و سهم بزرگی در امور بهداشتی و درمانی و پزشکی دارد و این نقش از پیشینه دیرینه‌ای نیز برخوردار است؛ در مسائل سلامت یا درمان و تولید دارو از شیوه‌های زیست‌فناورانه ولو از شیوه‌های بسیار ساده و اولیه و نخستینه آن استفاده می‌شده است و در روزگار ما این مسئله بسیار بسیار توسعه یافته است.

گسترش سرسام‌آوری (برای اینکه این واژه بسیار رسا است از آن استفاده می‌کنم) کاربست زیست‌فناوری و به خصوص مهندسی ژنتیک در حوزه بهداشت و درمان و مسائل متعلق و مرتبط با دانش پزشکی پیدا کرده است.

این گسترش به صورت فزاینده و روز به روز بلکه در مقیاس جهانی اگر به مسئله نگاه کنیم و تحولات و تحرکات را رصد کنیم باید بگوییم دم به دم در حال توسعه و تعمیق است به طوری که به نظر می رسد در آینده‌ای نه چندان دور طب (البته به معنای وسیع آن) تبدیل به زیست‌فناوری با دامنه گسترده آن می‌شود؛ یعنی زیست‌فناوری همه ابعاد و عرصه‌های طبّ بالمعنی الأوسع و الأعم یعنی در علوم آزمایشگاهی مرتبط در امر تشخیص، در مسائل بهداشت، پیشگیری، درمان، داروسازی و سایر مسائل مرتبط و امور پیراپزشکی و دیگر امور متعلق در پیوند با طبّ به معنای وسیع آن را فراخواهد پوشید.

نکته دوم (کاربست قوانین مکشوفه در پزشکی جایز است یاخیر؟)

ما در دروس قبلی تا جلسه پیش راجع به پژوهش و دانش‌ورزی در زمینه زیست‌فناوری و زیست و موجودات زنده و کائنات حیّه و جواز آن بحث کردیم که آیا بشر مُجاز است که به مداقّه در قوانین حیات و سنن حاکم بر عالم حیات بپردازد و به اسرار حیات پِی ببرد یا نه. این بحث انجام گرفت.

اما سوال اصلی آن است که کاربست این قوانین مکشوفه در قلمرو طبّ الصحة مطلقاً جایز است یا نه. ممکن است کسی بگوید مطالعه علمی در یک موضوع اشکال ندارد؛ اما زمانی که به قوانین و قواعدی دست یافتیم استخدام این قوانین جایز نیست زیرا کاربست آن به معنای دخالت در خلقت است؛ یعنی آگاهی از اسرار خلقت مانعی ندارد و در قرآن و روایات چون منتهی به فهم عظمت خلقت، عظمت خالق و تحکیم ایمان مخلوقات و انسان نسبت به خالق می شود بسیار بر این توصیه فرموده است اما کاربست آن مُجاز نیست و ممکن است کسی چنین نظری بدهد.

لهذا پرسش این است که آیا کار دانش‌ورزانه در قلمرو زیست و زیست‌فناوری مشروطاً مُجاز است یا مطلقاً؟ یا فرض و وجه سوم قابل طرح است و آن اینکه ما در چه قسمی از حیوانات این قواعد و قوانین کشف‌ شده را استخدام کنیم؛ مثلاً در غیرانسان مُجاز هستیم یا در گونه‌های خاصی از حیوانات مُجاز هستیم و در همه گونه‌های حیوانی مُجاز نیستیم یا فقط در حیوانات مُجاز اما در انسان‌ها جایز نیست و یا در بعضی از اصناف و مصادیق انسانی و آحاد انسان مُجاز هستیم.

اینکه در کدام قسم از جنبندگان و زندگان و موجودات زنده و موجوداتی که دارای نفس حیوانی و انسانی هستند مُجاز به کاربست قوانین مکشوفه هستیم ممکن است کسی بگوید مقید به اقسام و اصناف خاصی از حیوان و انسان در مقام کاربست هستیم یا بگوید کاربست این قوانین با شیوه‌های خاصی (نه به هر شیوه‌ای) مُجاز است یا شخص دیگری بگوید تا حدودی مُجاز هستیم؛ مثلاً در حد انتقال ژن از انسانی به انسان دیگر یا از حیوانی به انسانی و از گیاهی به حیوانی یا از گیاهی به انسانی و نه فراتر از آن؛ مثلاً اینکه روی سلول بنیادی هم کار کنیم و فرآوری کنیم و موجود زنده‌ای را پدید بیاوریم مُجاز نیست.

به عبارت دیگر ممکن است کسی چنین حد و شرطی را قائل شود که تا مرتبه‌ای از مراتب زیست‌فناوری یا اغراض خاصی به کاربرد این قواعد و قوانین کشف شده مُجاز هستیم و برای هر غرضی حق استفاده از قوانین کشف شده را نداریم؛ مثلاً برای اصلاح نژاد، ارتقاء نسل مُجاز اما برای اغراض دیگر مجاز نیستیم و باید سایر ظروف و جهات را دخیل بدانیم.

اگر به این ترتیب شد ممکن است مسئله حالت ثانویه حسب مورد مثبت یا منفی پیدا کند؛ حکم ثانوی مثبت [بنابر مثال] یعنی این قیود و شروط مستحب یا واجب است و حکم ثانوی منفی یعنی با این قیود و شروط مکروه و یا حتی حرام است. به این ترتیب در واقع باید دقت کنیم و ببینیم حد ورود و تصرف ما و کاربرد و کاربست ما کجا است و چیست.

نکته سوم (بررسی مسائل محتمل)

به بعضی موارد و مسائلی که در زمینه طبّ الصحة در پیوند با زیست‌فناوری و مخصوصاً مهندسی ژنتیک قابل طرح است اشاره می‌کنیم.

اولین بحث «چیستی حکم استخدام قوانین مکشوفه در حوزه صحت و طبّ» است که توضیح نسبتاً مفصلی نسبت به این فرع دادیم سوال دیگری که مطرح است اینکه حکم «استخدام قوانین مکشوفه هنگام وجود ضرورت و مسائل حیاتی که اقتضاء استخدام و کاربرد این قواعد و قوانین را داشته باشد و ضرورت های بشری و دینی اقتضاء کند» چیست.

مسئله بعدی اینکه اگر کاربست قوانین و قواعد کشف شده منجر به ضرر قطعی شود مجاز هستیم؟

مسئله دیگر اینکه اگر در این مفروض -یعنی کاربست قواعد و قوانین- موجب اضرار به غیر شود حکم آن چیست؟

مسئله دیگر اینکه اگر کاربرد این قوانین و قواعد و اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه موجب ضرر محتمل باشد و به تعبیری ضرر محتمل معتدٌبهی مطرح است در این صورت آیا مُجاز به إعمال هستیم؟ اگر فرض در عدم جواز در ضرر قطعی باشد اگر احتمال ضرر یا اضرار معتدٌ به بدهیم حکم مسئله چیست؟ اگر فرآیند معینی از فرآیندهای زیست‌فناورانه را به کار ببندیم و احتمال دهیم زیان معتنی بهی متوجه دیگری باشد (که غالب این روندها و فرآیندهای زیست‌فناورانه ابتداءً باید در محدوده آزمایشگاهی مورد کاربست قرار بگیرد و پس از آزمودن فرایندها و تجربه کردن آنها توسعه بدهیم و به صورت انبوه و گسترده آن را به کار ببندیم.

گاه ممکن است بنا باشد روی انسان‌های خاصی چنین کاربست‌های نخستین و ابتدایی اعمال بشود. آیا در مقام آزمایش روی عناصر و افراد خاصی قید و شرطی می تواند مطرح باشد؛ و بلکه در فرض شایع‌تری) مثلاً اگر بخواهیم در مطالعات آزمایشگاهی فرآیندهای زیست‌فناورانه را به خاطر وجود احتمال خطر یا ضرر قطعی روی حیوان‌ها اعمال کنیم (در صورتی که روی انسان آزموده شود و احتمال ضرر ندهیم ممکن است بگوییم مشکلی نیست) آیا مجاز به کاربست آزمایش‌ها روی حیوان‌ها هستیم؟ مثلا حیوانی را مبتلا به بیماری خطیری بکنیم که علاج پذیر نیست یا صعب العلاج است، آیا حیات حیوانات ذاتا ارزش ندارد و ما می توانیم به هر صورتی در حیات حیوان‌ها تصرف کنیم یا چنین اجازه‌ای را نداریم؟ یا با قیود و شروط مشخصی خدای متعال چنین اجازه‌ای را به ما داده و مشروع می شود؟

پرسش و نمونه دیگر اینکه گاه جنین آزمایشگاهی تولید می‌کنند و سلول‌های بنیادی را از او دریافت و آنها را تا حدی فرآوری می‌کنند. آیا تخریب سلول‌های بنیادی مُجاز است یا این موجود زنده است و علی الإطلاق مُجاز نیستیم سلول بنیادی را تخریب کنیم؟ و یا در خصوص جنین همین طور؛ جنینی که با فرآوری سلول بنیادی به وجود می آید (جنین آزمایشگاهی) آیا مجاز به ازبین بردن این جنین هستیم؟ در چه مرحله از حیات او [مجاز هستیم] و در هر مرحله‌ای دارای چه حکمی است؟ آیا بین جنینِ آزمایشگاهی که با فرآوری سلول بنیادی به وجود آمده با جنین طبیعی که در رحم مادر پدید آمده است به لحاظ حکم تفاوت هست یا نیست؟

نمونه دیگر اینکه حکم انتقال سلول‌های بنیادی و ژن از فردی به فرد دیگر و از انسانی به انسان دیگر، از حیوانی به انسان، از انسانی به حیوانی چیست؟

از دیگر پرسش‌های بسیار پر اهمیت  اینکه آیا بدون استفاده از روش‌های طبیعی با کاربست قوانین و قواعد زیستی مکشوفه و اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه موجودات زنده‌ای را پدید بیاوریم مجاز هستیم این اتفاق بیفتد یا خیر؟ به تعبیر دیگر به جای استیلاد و تولید موجود زنده از نطفه و نکاح (چه در خصوص حیوان و چه در خصوص انسان) از طریق استفاده از سلول بنیادی انجام شود آیا اصل این موضوع مجاز هست یا نه؛ که بحث آن کما بیش با اصطلاحات استنساخ و همانندآوری و شبیه‌سازی و… مطرح است.

پرسش دیگر و از جمله مسائل شایع و مطرح دیگر موضوع DNA (الشیفره الوراثیه) است، آیا مجاز به کاربست اطلاعات و امور مرتبط با DNA و رمز زیستی انسان‌ها هستیم؟ به طورکلی ورود در این زمینه و استفاده از این امر آیا مطلقاً مجاز هستیم یا اجمالاً؟ در فرض اجمال چه قیود و شرایطی را باید رعایت کنیم؟ اینجا پرسش‌های فراوانی مطرح است اصولا بعضی از این پرسش‌ها اگر تفصیل بدهیم گاه تجزیه به چند ده پرسش فرعی می‌شود.

پرسش دیگر که قابل طرح است (و در عصر ما عمل می‌شود و باید احکام آن را بحث کرد) اینکه احکام مربوط به ایجاد بانک‌های ژنتیک چه ژن‌های نباتی، چه ژن‌های حیوانی و چه ژن‌های انسانی چیست؟ که بحث بسیار مهمی است و مسائل فراوانی در حول و حوش این فعالیت علمی و انسانی قابل طرح است.

چه تغییراتی در حوزه دام پزشکی مجاز است که انجام شود؟ چه تغییراتی مجاز است در حوزه انسان پزشکی اتفاق بیفتد؟ کدام از تغییرات مجاز است و کدام از تغییرات مجاز نیست؟ ملاحظه می‌کنید این «کدام ها» فروع بسیار و اجزاء فراوانی پیدا می کند به عنوان مثال آیا مجاز به تغییر وصف ذاتی یک فرد انسانی هستیم؟ مثلاً با اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه مرد را به زن تبدیل کنیم یا زن را به مرد تغییر صفت دهیم آیا مجاز هستیم یا مجاز خیر.

این چند مورد از باب مثال مطرح شد، با توجه به اینکه مسائل و فروع و فروض متفرق و متکثر و متنوعی مطرح است یک مطلب دیگر ضرورت پیدا می‌کند اینکه چگونه باید حوزه صحت و طبّ (بهداشت و درمان) و مسائل مرتبط و متعلق به طبّ بالمعنی الأوسع را تفریع فروع و تفصیل مسائل کنیم و منطق آن چیست؟ ظاهراً منطقی که ما برای تفریع فروع و تفصیل مسائل کل مباحث زیست‌فناورانه ارائه کردیم در اینجا کارایی دارد. این مسائل باید ساماندهی شده و در قالب ساختار منطقی صورت‌بندی شود بنابراین نیازمند به یک منطق و منهج هستیم. مجدداً اشاره می‌کنیم که با همان منطقی که برای صورت‌بندی و ساختاردهی و مهندسی مباحث و مسائل زیست‌فناوری با همه گستره آن پیشنهاد شد مشابه و مطابق همان در این محور و در ذیل این فصل نیز می توانیم به ساماندهی و مهندسی مسائل این بخش بپردازیم.

شاید الان دیگر نتوانیم وارد بحث‌های فرعی شویم اجمالاً این نکاتی که مطرح شد عرصه را مشخص کرد و حوزه بحث را تا حدی روشن ساخت و إن‌شاءالله از جلسه بعد به بررسی مسئله به مسئله و فرع به فرع از فروعی که فی الجمله به آن‌ها اشاره شد خواهیم پرداخت؛ گرچه ممکن است ما فقط به بعضی نمونه‌ها بپردازیم چون مجال ما بسیار محدود و مضیّق است.

روایت فراوانی داریم که اسباب حوادث بر پدیده ها را بیان می کند

روایت فراوانی داریم که اسباب حوادث بر پدیده ها را بیان می کند

رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: روایت فراوانی داریم که اسباب حوادث بر پدیده ها را بیان می کند
ایت الله علی اکبر رشاد در جلسه درس اخلاق پژوهشگاه با اشاره به موضوع برخی از اسباب موثر در هستی و وجود شبهاتی در این باره اظهار داشت: یکی از شبهاتی که در این ایام مطرح می شود و در گذشته نیز مطرح می شده تردید نسبت به برخی از اسباب موثر در هستی است، گاهی تردید فلسفی و زیر سوال بردن نظام علّی و معلولی است که از جمله بحث های قدیمی بوده که از گذشته نیز وجود داشته اما گاهی این تردیدها کلامی است و جنبه عقیدتی و ایمانی دارد.
رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: نوع اول و دوم هر دو پیشنیه تاریخی دارد، نوع اول امروز در قالب بحث های جدید نسبت علم و دین مطرح می‌شود و نوع دوم گاهی بین متدینین نیز مطرح می گردد.
وی در این باره توضیح داد: در بعضی از فتنه ها و بلاهایی که اتفاق بیفتد گفته می شود مثلا ترک صلاة باعث کم شدن روزی می شود گاهی از افراد معمم این را تشکیک می کنند در حالی که این آیه قرآن است و منشاء چنین تشکیکاتی جهل نسبت به حقیقتی مهم می باشد و این حقیقت آن است که در سراسر جهان هستی، نظام علی و معلولی حاکم و هر اتفاقی یک معلول بوده و تابع علتی است.
آیت الله رشاد خاطرنشان کرد: این مقدار را ممکن است در فلسفی قبول داشته باشیم، ولی براساس نگاه کلامی و معنوی و عرفانی برمبنای جهان بینی دینی باید بپذیریم که در عالم دو سلسلسه نظام علّی و معلولی حاکم است؛ نظام علّی و معلولی که در عالم مُلک حاکم است و با مختصری دقت انسان می تواند این ها را کشف کند و غالبا این ها را تشخیص می دهیم و یا نظام علّی و معلولی دیگری داریم که در باطن جریان دارد.
وی در تشریح نظام علّی و معلولی در جهان تصریح کرد: به هر حال برای هر انفعالی، فعلی و هر کنشی، واکنشی وجود دارد، وقتی باران و آفتاب می آید و و دانه ای سبز می شود، همه این مساله را قبول داریم که علل مادی سبب پیدایش پیدایش معلول مادی شده و درختی رویید و رشد کرد و بارور شده است، این نظام علّی و معلولی که حتی با حواس قابل درک است و آثار آن را مشاهده می کنیم.

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران بیان کرد: آثار علیت چون با اصل قاعده هستی شناسانه پیوند دارد، توجه نداریم که هیچ گاه کسی علت و علیت را مشاهده نکرده است و علیت دیدنی نیست، اما چون مباشر هستند ما علت ها و علیت ها را می بینیم فعل و انفعالی که در فرآیند مناسبات معلولی رخ می دهد را مشاهده می کنیم و قبول داریم.
وی عنوان کرد: ولی یک نظام علّی و معلولی دیگری داریم که در باطن عالم جریان دارد و در باطن همه موجودات حاکم است، این نظام علّی و معلولی کاملی به شمار می رود و خودش یک جهانی است، علل و معالیل که در آن عالم جریان دارند ملکوتی و باطنی هستند لذا نظام علّی و معلولی، حاکم بر مُلک و ظاهر عالم و یا حاکم بر ملکوت و باطل عالم، آثاری آشکاری در عالم مُلک نیز دارند.
آیت الله رشاد در این خصوص ادامه داد: در نتیجه برخی از فعل و انفعالاتی که در باطن عالم اتفاق می‌افتد در ظاهر نیز نمود پیدا می کند و روابطی از نوع رابطه علّی و معلولی بین پدیده های ملکوتی و پدیده های مُلکی با علل ملکوتی وجود دارد بسیار بسیار قوی تر و استوارتر از رابطه ای که بین علل و معالیل مادی و مُلکی برقرار است ولی تشخیص آن نظام و علل و آثار علل و فهم رابطه بین این معالیل ناشی از عملکرد علل ملکوتی تشخیص اش کار هر کسی نیست و به دست خدای متعال و اولیای الهی و معصومین و یا اولیای غیر معصوم که در مرز عصمت هستند قابل تشخیص است.
وی تصریح کرد:این ها می توانند تشخیص دهند و شرط تشخیص، مشاهده است، همان طور که در نظام علّی و معلولی مُلکی از مشاهده رسیدیم، فلاسفه نیز از مشاهده به نظام علّی منتقل شدند؛ تشخیص ادراک نظام علی و معلولی ملکوتی نیز مشاهده می خواهد منتهی مشاهده علل معالیل و آثار مترتب بر نظام علی و معلولی مُلکی ممکن است با حواس نیز ممکن باشد ولی در نظام علی معلولی ملکوتی، روابط با حواس قابل ادراک نیستند، در نتیجه کسانی می توانند ادراک کنند که از توانایی خروج از طبیعت برخوردار باشند و قادر باشند فراتر از طبیعت بروند و بتوانند عالم ملکوت را مشاهده کنند.
عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی اظهار داشت: یک عده چون نمی دانند چه پیوندی بین تقوا و فراوانی روزی و برکت در زمین وجود دارد و اگر عده ای تقوا پیشه کنند چگونه خداوند دربهای آسمان را به روی مردم باز می کند و چه ربطی بین نماز خواندن و رفع مشکلات مادی وجود دارد و نماز خواندن چه نسبت علّی و معلولی با توسعه روزی دارد و چون نمی توانند فهم کنند آن را از سر جهل انکار می کنند.
وی گفت:این آفتی است که در این ده سال اخیر دارد شایع می شود البته دوره های قبل و در 50 سال قبل نیز چنین نگاهی در عده ای و حتی در مومنین وجود داشته و یک نوع علم زدگی در دنیا حاکم و در ایران رایج بود که برخی پرچم دار آن بودند.
آیت الله رشاد افزود: در واقع یک نوع علم زدگی در روشنفکران جهان وجود داشت که موج آن در ایران آمد و عده ای اصرار می کردند مسائل را تعبیر مادی کنند و با علوم جدید حتی مطالب دینی را تطبیق دهند و افتخار می کردند که دین ما 1400 سال قبل این مسائل را گفته و وقتی نوبت به مسائل ملکوتی می‌رسید، اینها را انکار می کردند.
وی بیان کرد: این مسائل از جهل و کوتاهی فهم نسبت به عالم ملکوتی ناشی می شد و از این جهت نوعی مادی گرایی رواج پیدا می کند که در نتیجه این بحث ها مطرح می شود، روایت فراوانی داریم که اسباب حوادث بر پدیده ها را بیان می کند، گاهی بیان اسباب مادی است و در چارچوب نظام ملکی و مادی بیان می شود و گاه در نظام علی و معلولی ملکوتی است و درک نمی شود .
رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اظهار داشت: یکی از مباحثی که جای دارد در نظام مطالعاتی مورد توجه قرار بگیرد این نوع از روایاتی است که در حوزه های مختلفی بسیار فراوان بوده و در حوزه عالم وجود و به نحو هستی شناسانه و مباحث هستی شناسی و گاهی در مسائل معرفت شناختی و یا در مسائل اخلاقی مطرح می شود.
وی خاطرنشان کرد:اینکه گفته می شود هوای نفس باعث تباهی عقل می شود فهم پیوند این علت و معلول شاید برای برخی انسان ها درک نشود و چون درک نشود ممکن است آن را انکار کنند، وقتی این مسائل به جهات منفی برسد تشدید می شود.
آیت الله رشاد بیان کرد: فرض کنیم بگویند اگر بلایا زیاد می شود ناشی از گناه فراوان و ترک صلاة و و یا به دلیل فقدان علماست، این ها واقعیت دارد که نسبت و رابطه ای بین این علل و معلول است و عده ای در این مسائل بیشتر تشکیک می کنند در حالی که واقعیت دارد و نسبتی بین این علل و آن معالیل وجود داشته است.
وی عنوان کرد: در روایات داریم که وجود یک عنصر ملکوتی و جامع مانع از وقوع فتنه است، در برهه‌ای برخی از بزرگان و اهل معنا و علمای شیعی از جهان رخت بربستند، ما نمی توانیم به طور قاطع همه مصادیق را ادعا کنیم اما اجمالا می توانیم بگوییم بلایایی که این چند ساله اتفاق افتاده است بی ارتباط با عروج این پشتوانه های معنوی که لنگرهای معنوی جامعه هستند نیست و عدم حضورشان این بلایا را سبب می شود و گناه که زیاد شود جامعه دچار سقوط می شود و سقوط به معنای چنین فتنه هایی است.
رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه بررسی این روایات نیاز به کار علمی دارد اظهار داشت: امثال این روایات را گاهی برای عامه مردم می خوانیم و کمتر پیش می آید فیلسوفی این روایات را که به صدها روایت می رسد بررسی کند و آن را صورت بندی کند و اطلسی طراحی کرده و رابطه ای و قوائدی را کشف کند.
وی تاکید کرد: ای سخنان بی قاعده نیست و مبادی اصولی دارد و اگر کسی تمرکز کند به این قواعد حاکم پی می برد و چه بسا می تواند این قواعد را کشف کند، در فلسفه نیز جهات و مسائلی داریم که نزدیک به این جهات است و می توان مطالعه فلسفی نسبت به این قضیه داشت که اسباب نسبت سنجی شود و قوائدی که برای ادراک نظام طراحی کرد لذا یکی از مسائل مهمی محسوب می شود؛ این مسائل در روایات آمده است و معصومین و اهل بیت بیان فرموده اند و ما غافل هستیم و نگاه فلسفی و عرفانی به این روایات نداریم و حقایق را از این دریچه درک نمی کنیم.