متن ششمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن ششمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

ضرورت حکومت اسلامی
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه پنجم

در این جلسه به این بخش تمرکز می‌کنیم که اسلام به نحوی است که جز به تشکیل حکومت، امور آن به تعطیلی کشیده می‌شود؛ و اگر حکومت تشکیل نشود اصلاً اسلامی باقی نمی ماند. اینکه «اسلام باقی نمی ماند» را می توان چند گونه تفسیر کرد. تفسیر مشهور آن است که اگر حکومت نباشد، احکام اسلام اجرا نمی‌شود؛ اما واقعیت امر این است که اگر حکومت اسلامی برقرار نشود، «شریعت اسلامی» باقی نمی ماند؛ نه از این جهت که از بین می برند بلکه حجم جهات سیاسی، جهات حکومی، جهات اجرایی، جهات قضایی در اسلام به‌قدری است که اگر این بخش[یعنی بخشی که مربوط به حکومت می‌شود] را عمل نکنیم اصلاً اسلام را عمل نکرده‌ایم. مانند این است که شما ۱۰۰ عدد دستور و قانون دارید، می گویید ما به این بخش از قوانین عمل نمی‌کنیم- که مثلاً این ها شامل ۷۰ یا ۸۰ درصد می‌شود- بعد بگویید ما به قوانین عمل می‌کنیم. اصولاً اگر آن ۷۰ یا ۸۰ درصد را عمل نکنیم، بقیه کالعدم محسوب می‌شود و شما اصلاً به قانون عمل نکرده اید؛ من از این حیث می گویم.
تفسیر من این است که اگر اصولاً آن بخش هایی از گزاره ها و آموزه های اسلامی که مربوط به سیاست، حکومت، قدرت، قضا و جزا و اجرائیات است، را اجرا نکنیم یا بگوییم لازم نیست اجرا کنیم، حکایت همان است که از ۱۰۰ عدد قانون، به ۲۰ عدد از آن پایبند می مانیم بعد اظهار کنیم ما قانون را اجرا می‌کنیم و پایبند به آن هستیم؛ در صورتی که آن مقدار کالعدم است. بنابراین کل آن را زمین گذاشته‌ایم.
مرحوم صاحب جواهر قائل است کسی که به ولایت فقیه معتقد نیست، اصلاً بویی از فقه نبرده است ولو این که ده‌ها جلد کتاب فقه نوشته باشد. ایشان فقیه بزرگی است و این سخن را در حالی گفته‌اند که شخصاً حکومتی دائر نکرده‌اند؛ و ما فراتر از ایشان می‌گوییم اگر کسی مجموعه آیات و روایات را ملاحظه کند و منکر ضرورت و لابدیّت حکومت باشد -و بلکه فراتر از ضرورت، به معنای ملازمه و لزوم حکومت و دیانت یعنی حکومت، دیانت یعنی سیاست- و این را نفهمند، اصلا بویی از قرآن و روایات نبرده است.
اگر به قرآن و روایات مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم اسلام ملازم با حکومت است؛ کافیست به کتب «آیات الاحکام» مراجعه کنیم (آیات الاحکام که حسب قالبِ کمابیش پذیرفته شده مرحوم محقق حلی رضوان الله تعالی علیه در کتاب شرایع به چهار بخش عبادات، ایقاعات، عقود و احکام عامه تقسیم می‌شود)؛ بخش «احکام عامه»، عمدتاً حکومتی است، بخش قابل توجهی از «عقود و ایقاعات» همینطور است، بخش «عبادات» هم پاره‌ای از مباحث عبادی حیث حکومی دارد مانند نماز جمعه، مباحث مربوط به عید فطر و… . لازم نیست استدلال عقلی یا فطری کنیم [بلکه] با مرور قرآن و روایات متوجه می‌شویم جامعیّت و شمولیّت اسلام چه چیزی را اقتضا می کند. اسلام مانند مسیحیّت یک مُشت آموزه‌های اخلاقی نیست؛ و اصلاً شمول و جامعیت و رویکرد اجرایی در اسلام قابل مقایسه نیست. اگر مجموعه احکامی که در بخش‌های مختلف قرآن کریم و روایات نگاه کنیم، این مسئله مسجل است. اگر کسی واقعاً ذره‌ای در لابدیت حکومت تردید داشته باشد، باید گفت ذره‌ای از اسلام بویی نبرده و استشمام نکرده است.
استشهاد به آیات

الف) آیات مربوط به جنگ
« وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ ۚ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ » (انفال، آیه ۶۰)
آیه امر می‌کند که: بروید هر آنچه از قوه را که می توانید فراهم بیاورید که به وسیله آن دشمن خدا و دشمنان خودتان را و بسیاری از کسانی که شما آنها را نمی شناسید و خدا آنها را می شناسد و می داند که دشمنان شما هستند، بترسانید.
در مقام تفسیر آیه نیستیم ولی آیا [واژه] «قوّه» فقط به معنای سلاح است یا به معنی قدرت است؟ بله! نماد یا یک وجه بارز قدرت، تسلیحات است؛ ولی آیا «قوه» اعم از تسلیحات نیست؟! و الآن در ادبیات معاصر «قوه» همان قدرت است که موضوع سیاست می‌باشد؛ ثانیاً اگر معنای محدود (قوه به معنی ظرفیتها و امکانات نظامی باشد) را فرض بگیریم، امر جمعی است و همه مسلمان‌ها مخاطب هستند و بناست که هرچه می‌توانند، تسلیحات فراهم بیاورند‌؛ این حتی شامل بمب اتمی نیز می شود؛ بنابراین می‌توان قائل شد حکومت نداشته باشیم؟!
«قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّىٰ یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه، آیه ۲۹)
با کسانی که ایمان نمی آورند، قتال و مقاتله و جهاد کنید؛ آنهایی که از حرام الهی پرهیز نمی‌کنند و آن را حرام نمی دانند حتی با کفار اهل کتاب (نه مشترک و نه ملحد) بجنگید تا اینکه زیر پرچم شما بیایند و تسلیم و خاضع شوند و جزیه بدهند و جزیه را هم از موضع پایین بپردازند و منت سر شما نگذارند که ما پول و مالیات می پردازیم.
این آیه یعنی چه؟ آیا امکان دارد حکومت اسلامی نباشد و بگوییم مسلمانها بجنگند در حالی که حکومت از آن کفار باشد؟!
« انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ۚ ذَٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (توبه، آیه ۴۱)
لشکرکشی کنید و با جان و مالتان در راه خدا جهاد کنید. دستور لشکرکشی می دهد ولی بگوید نیاز به تشکیل حکومت نیست؟! اصلاً آیا چنین چیزی امکان دارد؟ آیا خارجاً قابل تحقق است؟! آیا معقول و مطلوب است؟!
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً ۚ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (توبه، آیه ۱۲۳)
با کفار مجاور و هم‌مرزتان بجنگید تا از شما غلظت و شدت و حدت و قوت حس کنند. این آیه به این معنا است که شما مرز دارید؛ یعنی سرزمین دارید.
(…یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ) یعنی حکومت دست شما نباشد؟! یعنی کشور دست کفار باشد ولی شما یک مرتبه به کشور مجاور لشکرکشی کنید؟!
وقتی امر می‌کند که با کشورهای مجاور که کافر هستند بجنگید، یعنی سرزمین و حکومت دارید.
« وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ ۚ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » (انفال، آیه ۳۹)
تا زمانی با آنها بجنگید که تسلیم شوند و فتنه از بین برود تا دین تمام و یکسره از آن خدا شود یعنی حق مسلط شود.
آیا می‌توان قائل شد [ بعد از ریشه‌کن شدن فتنه] حکومت اسلامی نمی خواهیم؟! آیا هیچ عاقلی چنین حرفی را می‌زند؟!
« وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّىٰ تَفِیءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ » (حجرات، آیه ۹)
اگر دو گروه از مسلمین با هم می‌خواهند بجنگند، آیه می فرماید: باید بین آنها اصلاح کنید. اما «فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى…» (تمام این آیه به حکومت بر می گردد) اگر دو قبیله با هم کشت و کشتار می کنند، بین آنها مصالحه برقرار کنید؛ اما اگر یکی از آنها صلح را نپذیرفت، با او بجنگید تا تسلیم شود؛ و اگر تسلیم شد، شروع به اجرای عدل و قسط کنید که چه کسی باید قصاص شود، چه کسی باید دیه بدهد، چه کسی باید جریمه پرداخت کند و چه کسی باید خسارت بدهد.
آیا می‌توان گفت همه اینها بدون حکومت باشد؟!
ب) آیات قضا و جزا
« إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا ۖ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ» (مائده، آیه ۳۳)
افرادی که دست به محاربه و طغیان و شورش مسلحانه زده و در مقابل خدا و رسول او صلی الله علیه و آله و سلم مسلحانه می‌ایستند، افرادی که مفسد فی الارض هستند، شما در مقابل آنها وظیفه دارید عمل کنید. آنها باید کشته شوند.
آیا «کشته شوند» یعنی باید خود به خود کشته شوند؟ یا اینکه شما باید آنها را بکشید؟
بسا از این آیه در قضا بشود استفاده کرد؛ بعضی می‌گویند اگر کسی [در دنیا] مجازات شد، در قیامت بخشیده است و مجازات قیامت را ندارد. این آیه می‌گوید اینگونه نیست و عذاب اخروی از آنها سلب نمی شود.
« وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ » (مائده، آیه ۳۸)
دست زن و مرد دزد را قطع کنید، این مجازات آنهاست به خاطر کاری که انجام داده اند؛ این اثر و نتیجه جرمی است که مرتکب شده‌اند.
آیا اگر بخواهیم این مجازات‌ها را انجام دهیم و حکومت هم از آنِ مسلمانان نباشد، آیا حکومت [غیر اسلامی] اجازه می‌دهد که مسلمان‌ها دست کسی که دزدی کرده را قطع کنند؟! یا اکثریت [مردم سرزمینی] مسلمان بوده اما حکومت، اسلامی نیست و نمی‌خواهد احکام را جاری کند و برای خود قوانین دیگری داشته و این در حالی که مسلمین به حکومت رسمی کشور توجه نداشته شروع به قتل، اجرای حد، قصاص، دیه، جزا، تعزیر و امثال اینها ‌کنند. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟! حکومت قوه مجریه، قوه مقننه و قوه قضاییه دارد.
« الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ ۖ » (نور، آیه ۲)
«زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید» و در مملکتی زندگی می‌کنیم که حکومت دارد و حکومت هم از آنِ کفار یا دست سکولارها باشد و اصلا به این احکام معتقد و ملتزم نیستند؛ و یک زن و مردی که مرتکب عمل زنا شدند را در چهارراه تازیانه بزنیم. آیا حکومت [کفار و سکولاری] نمی گوید زنا جایز بلکه لواط و ازدواج‌ سفید نیز هیچ اشکال ندارد. شما چه کاره هستید و برای چه چنین کاری انجام می دهید؟
آیا اصلا [اجرای حدود] بدون حکومت قابل اجرا است؟ اینها احکام اجتماعی نیست، احکام سیاسی است؛ یعنی احکام حکومی است و حکومت باید وجود داشته باشد.
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَىٰ بِالْأُنْثَىٰ ۚ » (بقره، آیه ۱۷۸)
آیات بسیار بسیار زیاد است؛ در اینجا صرفاً به نمونه‌ها اشاره می کنیم.
مجموعه آیاتی که به حوزه «عقود» مربوط می‌شود آیا می‌توان قائل شد، لازم نیست حکومت داشته باشیم و اسلام «حکومت» ندارد؟! در «بیع» قائل شویم «حکومت» نداریم ولی احکام بیع و تجارت داریم، احکام وکالت داریم، احکام نکاح و عقد و ازدواج داریم؛ آیا چنین چیزی ممکن است؟!
اگر یک مواجهه کلی و عمومی به سراسر قرآن و منابع روایی داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم که اینها همه دستورهای حکومتی است.
آیا این آیات، روایات، احکام، اوامر و نواهی صرفاً دلخوش‌کنک نازل و صادر شده است؟! آیا بعد از کلی بحث کردن بگوییم هیچ ثمره عملی بر آن مترتب نیست و اینها حرف های قشنگی است که خدای متعال خواسته بزند. آیا اینطوری است؟ یا حداکثر بگوییم یک جنبه اخلاقی دارد، یک نصیحت است، اخلاق است؛ یا مفهوم این‌ها این است که این موارد دستور است ولی کفار باید اجرا کنند؟ ملحدین و کفار در کشور حاکم باشند و حکومت دست آنها باشد و آنها بیایند اجرا کنند؟ افراد سکولار حاکم باشند و آنها اجرا کنند. آیا معنی آن این است؟ یا اینکه بگوییم بله! لازم نیست شما حکومت تشکیل بدهید؛ ولی اجرا کنید. آیا می‌توان چنین حرفی را زد؟! آیا این نگاه و نگرش با روح اسلام سازگار است؟
سیره معصومین علیهم السلام نسبت به تشکیل حکومت اسلامی
وقتی به سیره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سیره عملی حضرات معصومین علیهم السلام خصوصاً امیرالمومنین علیه السلام -که یک مجالی برای اجرای حدود و احکام الهی پیدا کرد- مراجعه می کنید و رفتار این حضرات علیهم السلام را ملاحظه می کنید، یک شتابی نسبت به تحقق و اجرا و تشکیل حکومت داشتند.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مکه به مدینه تشریف آوردند. از همان روزهای آغازین، نخست مسجد ساختند و کاملاً حکومتی برخورد کردند؛ رفتارها، گفتارها، روابط ایشان. شروع کردند به پیمان نامه امضا کردن، إعمال ولایت، اجرای عمارت، اوس و خزرج را با هم متحد کردند، با مجاورین مدینه پیمان بستند، به سراسر حکومتها در جهان نامه نوشتند (مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم که بعضی ها جمع‌آوری کردند چند جلد است) بعد بلافاصله جنگ ها شروع شد.
میانگین هر سال ۱۰ جنگ یا عملیات چریکی انجام می شد. آیا همه اینها تعارف بود؟! آیا سیره این بزرگوار این بود که ما کاری به حکومت نداریم و نمی خواهیم حکومت برپا کنیم ولیکن با هر کسی که صلاح دیدیم شروع به جنگیدن می‌کنیم، آیا اینطور بود؟! ایشان به سرعت مقر حکومت خود را مسجد گذاشتند؛ همان طور که دانشگاه و حوزه علمیه ایشان مسجد بود و در همان مسجد تعلیم دادند، در همان مسجد اجرائیات را انجام دادند و حکومت را تشکیل دادند. این سیره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود.
نقد نظر مرحوم حائری نسبت به تشکیل حکومت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله
انسان واقعاً تعجب می کند بعضی ها چرخش می کنند و توجیهات عجیب غریب می‌کنند. مرحوم آقای دکتر حائری می گوید: «اصلا بنا نبوده پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حاکم باشد. پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم نباید حکومت تشکیل می‌داد؛ یعنی وظیفه نبوی و رسالی [پیامبر] تشکیل حکومت نبود [و علت تشکیل حکومت به خاطر مناسب بودن اوضاع و احوال آن عصر بود]».
خب آقای حائری! تو مجتهد بودی! فرزند مرجع تقلید بودی! آیا قرآن نخوانده بودی! پس این همه احکام چه بود؟! اگر این مطلب [آقای حائری] درست باشد، باید بگویم در قرآن و روایات هیچ مطلبی مربوط به تشکیل حکومت -که یا ملازم با تشکیل حکومت است یا عینیت با آن دارد- وجود ندارد و جز وظایف دینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است؛ ولی خیلی عاقلانه بود که [پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم] متوجه شد که برای خودش شخصاً می تواند حکومت تشکیل بدهد، نه از آن جهت که بما هو نبی، بما هو رسول بلکه از آن جهت که مورد اعتماد جامعه شده بود، مورد علاقه جامعه بود. گفت خب حالا مردم از ما اطاعت می‌کنند ما هم یک حکومتی به هم بزنیم و تشکیل بدهیم.
آقای حائری تو مجتهد بودی! شاگرد امام! شاگرد پدر مرحوم آقای شیخ عبدالکریم حائری! اصلاً آدم این حرف را می‌بیند تعجب می‌کند که یک آدم فاضلی این حرف‌ها را می‌زند! اینجاست که آدم می گوید گاهی عوامل معرفتی بر معرفت آدم تاثیر می گذارد. نتیجه رفتن در عالم غرب و زیستن در آنجا و در آن فرهنگ بالیدن و تنفس کردن که یک عالَم الحادی و سکولاریستی است این است که اینها را اصلاً نمی بیند و این خیلی عجیب است. این همه آیات، روایات، دستورها و شواهد که هرگز قابل انکار نیست اینها را نمی بیند! چشم بسته می شود. خیلی عجیب است و همینطور اشخاص دیگری که احیاناً چنین حرفهایی را زدند. آن وقت ما از این طرف می بینیم بزرگانی مثل مرحوم آقای بروجردی- و جالب است که در بحث صلاه مسافر و صلاه جمعه دروسی داشته که آقای منتظری آنها را تقریر کرده است – کلمات بلندی دارد؛ خیلی عمیق و دقیق است که اصلاً کل اسلام سیاست است. آیت الله بروجردی که بعضی‌ها تلاش می کنند بگویند ایشان کاری به سیاست نداشته است همانطور که بعضی ها تلاش می کنند بگویند آیت الله سیستانی حفظه الله دنبال حکومت نیست و به تشکیل حکومت معتقد نیست؛ در حالی که آیت‌الله سیستانی به شدت تحت تاثیر آیت الله بروجردی است که به عقیده بنده آن‌گونه که آیت الله سیستانی از آیت الله بروجردی متاثر است، از آیت الله خویی متاثر نیست. خب! این دو بزرگوار شرایط را فراهم نمی بینند. آقای بروجردی و آقای حائری رضوان الله تعالی علیهما از قحطی زدگی دوره رضاخانی بیرون آمده بودند که حوزه نابود شده بود. تدبیرشان این بود که اول حوزه را احیا کنیم.
ممکن است یک ملاحظاتی وجود داشته باشد؛ آن وقت یک عده‌ای مدام می‌خواهند از بزرگان ما سیاست‌زدایی کنند در حالی که باید سراغ آراء این بزرگان برویم و ملاحظه کنیم آراء آنها چیست. آقای بروجردی قائل است کل اسلام سیاست است. ایشان تعبیر می‌کند که کل احکام اسلام سیاسی-اجتماعی است؛ حتی عبادیات.
جمع‌بندی
اگر به اینها مراجعه شود، مشاهده می‌کنیم که زنجیره اعتقاد «التزام به ولایت فقیه» در طول تاریخ فقه ما هیچ وقت گسسته نشده است؛ و اگر ظاهراً بعضی احیاناً مطالبی را فرموده‌اند با أعمال آن‌ها سازگار نبوده است. اگر کسی می‌گوید ولایت فقیه نداریم ولی بگوید وجوهات را نزد من بیاورید خب این یعنی چه؟ شما که ولایت نداری پس شما با دیگری چه فرقی می کنی؟ چرا اختیار وجوهات دست شما باشد؟ آیا دلیلی داریم که مُنخلِع از ولایت باید وجوهات را به آدم‌های با سواد جامعه اسلامی بدهیم و حیث ولایی را در نظر نگیریم و بگوییم ولایت ندارد اما چون باسواد است، وجوهات را به او بدهیم. آیا این‌طوری است؟!
آقای شیخ انصاری می تواند منکر حکومت دینی و ولایت فقیه باشد؟ آیا چنین اتهامی به او می چسبد؟
علی ایها الحال ذیل این تحلیل اجمالی آیات و روایات که خیلی وسیع است این اشاره را هم به رویکرد و نگرش حضرات فقها و سلف صالح در طول تاریخ داشته باشیم.
من نمی خواهم ادعای اجماع کنم ولی تا حدی که استقراء کردم از فقهای اولیه تا معاصرین، از عمده فقهای ما راجع به «ولایت فقیه» مطلب داریم؛ آن وقت «ولایت فقیه» مستلزم حکومت است.

متن پنجمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن پنجمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

استعمالات کلمه ولایت در سطوح مختلف
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه پنجم

۱) دولت و حکومت

امروز می خواهیم چند دلیل عقلی را بحث کنیم. قبل از آن چند نکته را توضیح می دهم. آنچه در این مباحث راجع به [کلمه] «ولایّت» اراده می‌کنیم که [در جلسات قبل بحث شد] منظور «ولایّت سیاسی» است. ولایت سیاسی می‌تواند در سطوح مختلف به کار رود؛ زیرا گاهی مراد از «ولایّت»، حکومت و دولت است؛ «حکومت» و «دولت» به معنای گسترده که ولیّ‌فقیه، رکن رکین آن است. ما در مبحث فقه الولایه، راجع به این معنا[ی کلمه ولایت] بحث نمی‌کنیم.
۲) فرد و شخص
معنای دوم اینکه مراد از «ولایّت»، آن شأنیت نفس الأمری است که یک فرد برای تصدی شئون حکومتی دارا است. فرد، دارای صفات و خصوصیاتی است که به اعتبار آن، از ولایت برخوردار است؛ یعنی شأنیت آن را دارد که شئون حکومتی را در مقام ثبوت تصدی کند. این هم یک معنای ولایت است.
۳) معنای مصدری و حدوثی
معنای سوم که کمابیش[کلمه ولایّت] به این معنا به کار می‌رود، منظور معنای مصدری کلمه ولایت است؛ یعنی إعمال حکومت، إعمال امیریّت از قبل ولیّ‌امر. ولایّت به معنای مصدری یعنی «إعمال ولایّت کردن». معطوف به مقام اثبات است.
در فقه الولایه، محل بحث اصلی معنای دوم و سوم است؛ [معنای دوم] در رابطه با مقام ثبوت یعنی «الشأنیه النفس الأمریه لتصدی الشئون الحکومیّه».[معنای سوم] مقام اثبات و خارج یعنی معنای مصدری «أی إعمال الإماره من قبل ولی الأمر».
مصب بحث ها در فقه الولایه، این دو لایه و مستوی است؛ لیکن در بحثی که جلسه قبل [اشاره] شد و امروز طرح می کنیم، بر معنای اول بحث می کنیم. معنای اول وسیع‌تر و نیز دربردارنده معنای دوم و سوم است. اگر از لابدیّت ولایّت و ضرورت حکومت بحث می‌کنیم، در حقیقت آن معنای وسیع از ولایّت را اراده می کنیم؛ [یعنی] «الولایه الحکومه و الدوله بمعناه الأوسع و سیکون ولی الأمر هو رکنه الرکین».
در واقع مقدمتاً راجع به ضرورت این معنا [معنای اول] و در این مستوی از ولایّت بحث می کنیم. می‌خواهیم بگوییم اصل وجود حکومت، لازم و ضروری است. اینجا در مقام اینکه بگوییم بعضی شأنیت نفس الأمریه دارند [اشاره به معنای دوم] یا بگوییم ولیّ‌امر باید إعمال امارت و ولایّت کند و معنای مصدری را اراده کرده باشیم [اشاره به معنای سوم] نیستیم؛ بلکه پیرامون معنای اول بحث می‌کنیم. وقتی می‌گوییم «لابدیّت الولایه» یعنی لابدیّت الدوله؛ در حقیقت می‌خواهیم این معنای وسیع از کلمه ولایت را به اثبات برسانیم.
مراد از ضرورت حکومت، مطلق حکومت است
نکته دوم اینکه ضرورت «مطلق حکومت» را مورد بحث قرار می دهیم نه حکومت اسلامی را؛ حکومت اسلامی ادله خاص خود را دارد که بعداً بحث خواهیم کرد.
ما الان در بحث هایی که مطرح می کنیم، می خواهیم بگوییم «حکومت»، مطلقاً لازم و ضروری است- اسلامی باشد یا غیر اسلامی- حکومت لازم است و برای جامعه حاکمی باید وجود داشته باشد.[الان در مقام استدلال برای ضرورت مطلق حکومت هستیم].جامعه اگر بدون حکومت باشد جنگل می‌شود.
نکته سوم اینکه [که در جلسه قبل مورد بررسی اجمالی قرار گرفت] ادله را می‌توان به فطریّه، عقلیّه، عُقلائیّه و شرعیّه تقسیم کرد؛ به عمومات هم می‌توان تمسک کرد [و ضرورت اقامه حکومت را می‌توان به وسیله آن اثبات کرد].
در ادله فطریّه به نحوی متکی بر اقتضای فطرت انسان تقریر دلیل کردیم. قهراً یک جنبه انسان‌شناختی دارد. در استدلال عقلی قهراً یک تبیین عقلی می‌کنیم که اگر فطرت را [شخصی] قبول ندارد، عقلاً او را قانع کنیم؛ ضرورت حکومت را تبیین عقلی می‌کنیم. چنانکه به لحاظ عُقلایی هم می‌توان استدلال کرد که در تاریخ بشر، هیچ جامعه بشری یافت نمی‌شود و نبوده که در آن حکومتی وجود نداشته باشد؛ این رویه عُقلای بشر است.
و شرعاً که می گوییم (یعنی اینکه بماهو انسانٌ مؤمنٌ و مسلمٌ و فارغ از اینکه آیا حکومت دینی بخواهد برپا شود یا نه) باید یک حکومتی باشد و [وجود حکومت] یک تکلیف است، نتیجه این می‌شود که [اگر] مؤمن در یک جامعه کفر زندگی می کند، آنجا [در بلاد کفر] نمی تواند بگوید اینجا نمی‌توان حکومت اسلامی برپا کرد زیرا ما اقلیت هستیم و زورمان نمی‌رسد پس نباید برای تشکیل حکومت تلاش کنیم و وظیفه ای نداریم و جامعه بدون حکومت بماند! ما می‌خواهیم بگوییم نمی‌توان گفت وظیفه ای نداریم؛ زیرا در دارالکفر نیز برای حفظ مصالح و آثار فراوان مترتب بر وجود حکومت در مقابل عدم وجود آن، تکلیف شرعی بر ذمه مؤمن می گذارد و مؤمن باید شرعاً برای استقرار یک حکومت تلاش کند؛ چنانکه نظم مطلوب است، امن مطلوب است و فی الجمله دفاع از حقوق مستحق مطلوب است و بسیاری از آثاری که بر وجود حکومت در مقابل عدم وجود آن مترتب است. پس مسلمان باید تلاش در جهت استقرار حکومت کند.
نکته بعدی اینکه وقتی می گوییم ادله فطریه و عقلیه و … به این معنا نیست که فطریه محض و عقلی محض است و کاری به منابع دینی ندارد؛ بلکه مثل بسیاری از امور که به رغم عقلی و فطری بودن، در کتاب و سنت از آن بحث شده است (ولو به عنوان إرشاد به حکم فطرت و حکم عقل بحث شده است).ممکن است ادله ذو‌وجهینی شود؛ یعنی از یک زاویه نگاه می‌کنیم حرف عقل است، از یک زاویه دیگر استدلال شرعی و وظیفه شرعی را بر عهده انسان مؤمن قرار می دهد.
استدلال عقلی بر ضرورت حکومت
یکی از استدلال‌ها می تواند این باشد که اصولاً بدون حکومت، إعمال نظام، ایجاد انتظام، پدید آوردن امنیت و تدبیر شئون عامه اصلاً ممکن نیست و این مطلب خیلی روشنی است؛ این در حالی است که بشر به همه این موارد و به امنیت نیاز دارد. بشر، بسیاری از نیازهایش را نمی‌تواند فردی برآورده کند؛ گاهی اجتماعی هم برآورده نمی‌شود و یک قدرت قاهره ای لازم است.
ما اینجا می خواهیم بگوییم إعمال نظام لازم است و تدبیر شئون عامه و حیویه انسان ضروری است. خلقت یک اقتضائاتی دارد. تطبیق این غایات خلقت و اقتضائات خلقت لازم است و اگر چنین نشود، اختلال نظام لازم خواهد آمد و نظام حیاتی بشر آسیب خواهد دید. بدین جهت است که احیاناً طبع بشر به سمت تخلف و تعدی گرایش دارد ولو فطرت او به سمت کمال، معنویت، عدالت، انصاف و آرامش گرایش داشته باشد ولی طبیعت بشر هم اقتضائاتی دارد و خدای متعال بشر را بدین شکل خلق کرده است.
استدلال به آیات
می توانیم به نحوی به آیات و روایات تلمیح کنیم و همین استدلال ها و تبیین‌ها را به لسان آیات و روایات ارائه کنیم:
«وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ۖ قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ ۖ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ».(بقره- آیه ۳۰)
خدا به ملائکه می فرماید من می خواهم در زمین خلیفه‌ای قرار دهم. فرشته ها می‌گویند اگر عبادت می‌خواهید، ما انجام می دهیم. آیا می خواهید موجودی را خلق کنید که در زمین فساد می‌کند و خونریزی می‌کند؟! پاسخ می شنوند که من چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید.
این آیه حاکی از این است که طبع بشر، گرایش به فساد دارد. طبع بشر به زیاده‌خواهی و تعدی به حقوق و اموال و نفوذ دیگران گرایش دارد؛ و وقتی احساس تعارض و تزاحم منافع کند، منافع، جان و حقوق دیگران را فدای منافع و جان و حقوق خودش می‌کند.
اینجا گاهی پرسیده شده که فرشته ها این [خصوصیت انسان] را از کجا فهمیدند؟ خداوند می‌فرمایند من می‌خواهم [و قصد آن را دارم که] خلق کنم و هنوز انسانی روی کره زمین وجود ندارد و فرشته ها از پیشینه این موجود آگاهی ندارند. به چه صورتی قضاوت کردند؟
مرحوم علامه در المیزان احتمالاتی را مطرح می‌کنند که می‌تواند همه یا بعضی از آنها صحیح باشد: اینکه ملائکه یک خاطره بدی از آن موجود شبه انسان (نسناس) که قبل از انسان بوده و منقرض شده، داشتند و به خدا عرضه داشتند که آیا دوباره می خواهید شبیه چنین چیزی را خلق کنید؟!
احتمال دیگر این است که خدای متعال پیشتر راجع به انسان با ملائکه صحبت کرده و یک معرفتها و آگاهی‌هایی را به ملائکه فرموده است. فرض دیگر (سر و کار ما با این نکته سوم است) این است که [فرشتگان] دیدند این انسان در کره زمین گناه می‌کند و در عالم ماده زندگی می‌کند. موجودی که در عالم ماده زندگی می‌کند، تضاد منافع مادی خواهد داشت و لاجرم در عالم ماده دعوا، خصومت، تعدّی و ظلم و ستم واقع می شود و ظالم و مظلومی به وجود خواهد آمد؛ یعنی [فرشتگان] گویی اقتضائات حیات مادی را می‌دانستند و به اعتبار این اقتضائات، به خدا چنین عرضه داشتند؛ گویی پیش‌بینی می‌کنند؛ یعنی برآورد و ارزیابی ما [فرشتگان] این است که این موجود، چنین موجودی خواهد شد؛ چون در عالم ماده بنا هست زندگی کند، دچار مشکل خواهد شد.
اگر بخواهیم این معنا و احتمال سوم را تقویت کنیم، منظور این آیه آن است که طبع بشر چنین است؛ همانطور که گرایش به خیر و عدل و حکمت و علم و معنویت و انصاف که از پایگاه فطرت در وجود او است، فساد و امثال اینها نیز از پایگاه طبیعت او هست. اگر کسی بالا سر او نباشد، اگر سازمان و نظام و حکومتی نباشد، معلوم نیست چه اتفاقی خواهد افتاد؛ انسان ظلوم و جهول است.
کلام حضرت امیر در مورد ضرورت حکومت
از امیرالمومنین علیه السلام کلماتی در نهج البلاغه نقل شده- که مقدمه دیگری می‌شود برای تبیینی که خواهم آورد یعنی با توجه به اینکه بشر چنین است پس چنان باید باشد [یعنی باتوجه به اینکه بشر چنین حالات و سلوکی دارد پس باید حکومتی باید وجود داشته باشد]- در خصوص خوارج. مرحوم سید رضی در نهج البلاغه می‌فرماید:
و من کلام له علیه ‏السلام فی الخوارج لما سمع قولهم لا حکم إلا لله‏ قَالَ علیه ‏السلام کَلِمَهُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا الْبَاطِلُ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنْ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَهَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْ‏ءُ وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ حَتَّى یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ. وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى أَنَّهُ (علیه ‏السلام)لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ‏ حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ.

خوارج شعار می‌دادند: لا حکم الا لله؛ معاویه نه علی (سلام الله علیه). زمانی که [امام علی علیه السلام این کلام را] شنید فرمود: «…کَلِمَهُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا الْبَاطِلُ» بله! این سخن حقی است لا حکم الا لله؛ حکمی جز حکم خدا نیست؛ ولی اینها مرض و غرض دارند و می خواهند با این کلام دقیق، چیز دیگری را اثبات کنند. با وجود اینکه کلمه حق است اما یک باطلی را اراده کرده‌اند.
«…نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ» بله! جزء خداوند، نمی تواند قانونگذار باشد، جز خدا نمی تواند فرمانروایی کند و فرمانش جاری و ساری شود ولی [خوارج] نمی‌خواهند بگویند حکومت باید دینی باشد، حکومت باید ملهم از وحی باشد، احکام حکومت باید مبتنی بر دستورهای الهی و وحیانی باشد؛ این ها نمی خواهند این را بگویند. «…وَ لَکِنْ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَهَ إِلَّا لِلَّهِ» اینها می‌خواهند بگویند امیری جزء خدا نیست، إعمال حکومت رأساً جزء خدا نمی تواند باشد؛ خداوند باید بر تخت بنشیند و جامعه را اداره کند و کسی دیگر ولو بر اساس احکام الهی حق ندارد حکومت کند.
«…وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ» (بعد استدلال فرمودند که این حرف [خوارج] غلط و باطل است) مردم یک امیری می‌خواهند؛ ولو حکم الهی اجرا نشود ولی جامعه جنگلی و رها مطلوب نیست و باید امیر و مدیری بالای سر جامعه باشد؛ حال این امیر و مدیر نیکو باشد یا فاجر و تبهکار و فاسق. چرا؟ زیرا وجود حکومت- هر نوع که باشد- بهتر از نبود آن است؛ چون در نبود آن، خساراتی بر بشر (چه مؤمن و چه غیر مؤمن) وارد می شود که چاره ای در قبال آن نیست. اگر مردم را به حال خود رها کنیم فجایر بسیاری بدتر از فجور و فسق حاکم غیر مؤمن و غیر الهی اتفاق می افتد.
«…یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ» تا مؤمن بتواند در ذیل سایه امارات او[حاکم] ولو برّ نباشد و فاجر باشد، کار خود را انجام دهد؛ مؤمن دنبال نماز و عبادت است لااقل اینها را انجام بدهد ولو احکام الهی ترک شود ولی وظایف فردی و احکام شرعی فردی خودش را که می تواند انجام بدهد.
«…وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ» کافر هم زندگی کافرانه خودش را ادامه دهد؛ بالاخره او هم انسان است؛ خداوند او را خلق کرده [تا] از مواهب حیات بهره ببرد. وقتی حکومت باشد این شدنی است.
«…وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ» تا خدای متعال اجل را هم ابلاغ کند یعنی هستی انسان و جامعه. به هر حال یک زمانبندی وجود دارد و خدای متعال مهلت بدهد و این زمان ها را اعلام کند تا مشخص شود چه کسی به چه شکلی زندگی خواهد کرد، کافر تا چه زمانی به کفر خودش ادامه خواهد داد و مؤمن تا چه زمانی عبادت خواهد کرد یا اعمال خودش را انجام خواهد داد.
«…وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْ‏ءُ» تا مالیات‌ها و خَراج ها دریافت شود. به هر حال اگر این ها نباشد، جامعه اداره نمی‌شود.
«…وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ» بالاخره هر جامعه ای دشمنی دارد و جوامع دیگری وجود دارد که ممکن است تعدی کنند. وقتی امیر و حاکم و حکومتی باشد، مردم یک بالاسر و فرمانده‌ای دارند و می توانند با دشمن خود بجنگند.
«…وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ» راه ها به وسیله این امیر امن می‌شود. به هر حال بهتر از آن است که هیچ کسی نباشد و هرج و مرج شود.
«…وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ» تا اینکه حق ضعیف از قوی ستانده شود.
«…حَتَّى یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ» تا اینکه آدم خوب زندگی راحتی داشته باشد و از فاجر در امان باشد؛ مرحوم سید رضی اینجا می فرمایند «وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى أَنَّهُ (علیه ‏السلام)لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ…» وقتی تحکیم این ها را شنید (که ظاهراً همان درخواست حکمیت مراد است) [خوارج] می‌گویند ما بدین صورت قبول نداریم [و حکومت علی بن ابی طالب را به این شکل قبول نداریم]، نه این را قبول داریم و نه آن را و حکمیت باید اجرا شود. احتمالاً «تَحْکِیمَهُمْ» به این معنا است و می تواند به معنای این باشد که قضاوت و درک و داوری آنها را وقتی شنید [امام علیه السلام] فرمود «قَالَ‏ حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ» من درباره شما منتظر داوری خدا هستم و سرانجام آینده شما چه خواهد شد و خدا سرنوشت شما را چگونه قرار خواهد داد؛ و یک احتمال این است که عاقبت شما چطور خواهد شد یا اینکه «حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ» من منتظر حکم خدا در مورد شما هستم تا خدای متعال چه چیزی الهام می کند تا من با شما چگونه رفتار کنم.
و همین اتفاق افتاد که حضرت علی علیه السلام به ناچار با خوارج از راه جنگ درآمدند و بعد از اینکه آنها را نابود کردند، فرمودند من چشم فتنه را از حدقه بیرون آوردم و این‌ها مایه فتنه بودند. امیرالمومنین علیه السلام این را بسیار مهم می‌دانستند که توانستند خوارج را متلاشی کنند و خطر خوارج را از پیش پای مردم و مؤمنین و مسلمانان بردارند و واقعاً چنین است. اگر حضرت سیدالشهدا علیه السلام جریان اُمَویّت را رسوا نمی فرمود، آنها باقی بودند؛ همچنین از بین قاسطین، مارقین، ناکثین. و اگر امیرالمؤمنین علیه السلام به تعبیر خودشان چشم فتنه را از حدقه بیرون نمی کشیدند، خوارج جهان اسلام را فرا می گرفت (شبیه به جریانی که در روزگار ما به عنوان جریان داعش پیش آمد. اینها همان ذهنیت خوارجی داشتند ولو سنی بودند) و معلوم نبود چه بلایی در طول تاریخ بر سر جهان اسلام بیاید.
بعد ایشان فرمودند «…وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ» اینها داوری و قضاوت خود را نسبت به قضیه مطرح می‌کنند. من منتظر هستم تا حکم خدا چه می‌شود؛ لیکن مگر ممکن است جامعه و سرزمینی بدون آمر باشد؟ در امارت نیکوکار و صالح، افراد تقی و پرهیزگار عمل می‌کنند و دینداری خود را ادامه می دهند؛ اما امارت و حکومت فاجر و فاسق و غیردینی و حتی ضد دینی شقی زندگی می کند.
این کلام امیرالمؤمنین علیه السلام را به اَشکال مختلف با تفاوت های گوناگونی در منابع مختلف از اهل سنت تا شیعه فراوان نقل کرده‌اند. مبرّد در کتاب «الکامل فی اللغه و الأدب» همین مطلب را نقل کرده است. الکامل، یک کتاب خیلی قدیمی است. مبرّد در سال ۲۸۵ فوت شده است؛ در نتیجه در خلال بحث های لغوی ادبی روایاتی که نقل می کند محل توجه است.
متقی هندی در «کنزالعمال» هم نقل می‌کند که البته به این قصه پیوند نمی زند.
به هر حال اینکه حتی اگر امیری که مؤمن نباشد، بِرّ نباشد و فاسق و فاجر باشد قهراً حکومت سکولار باشد، بهتر از فقد حکومت است.
اجمال این بحث این می شود که بشر طبایعی دارد و آن طبایع نیاز به مهار کردن و مدیریت دارد و مهار و مدیریت طبایع منفی، جز به وجود حکومت میسر نیست؛ و وجود حکومت را اگر مشروط کنیم به موارد حکومت عدل و حکومت دینی دائماً و اگر [حکومت دینی] نبود پس نیاز به حکومت نیست، در این صورت جامعه جنگل می شود و آن طبایع منفی دمار از روزگار مردم می کشد، اختلال نظام لازم می آید، بسیاری از مصالح فوت می شود، بسیاری از منافع پایمال می شود.
بحث بر سر «اصل حکومت» است (نه بحث حکومت دینی) که اصل حکومت یک ضرورت عقلی است و باید در زندگی و حیات بشر و جوامع وجود داشته باشد. این یک تبیین کمابیش عقلانی از لابدیت «ولایت» و «حکومت» بود.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

متن چهارمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن چهارمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

ضرورت ایجاد «حکومت»
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه چهارم

چند جلسه‌ای می خواهیم راجع به ضرورت اقامه حکومت بحث کنیم. ما به اَشکال مختلف راجع به ضرورت «حکومت» اجمالاً استدلال خواهیم کرد که عبارت است از:
• استدلال فطری
• استدلال عقلی
• استدلال به رویه عقلائیه
• تمسک به دلایل دین‌شناختی
اصولاً با نگاه فلسفه دینی که به دین می‌نگریم، متوجه می‌شویم که «حکومت»، ضروری است و دین به نحوی است که نمی‌تواند همراه با حکومت نباشد و حکومت تأسیس نکند و فاقد حکمرانی باشد؛ إلاّ و لابدّ «دین» ساختار، گزاره ها، غایات و ارزش های آن همگی مطالبه و اقتضای حکمرانی دارد که لزوماً و باید حکمرانی وجود داشته باشد؛ و حتی بعضی از آیات. اگر حکمرانی را کنار بگذاریم و از دین جدا کنیم، قائل به تبعیض در دین شده‌ایم که آیات متعددی با شداد و غلاظ نسبت به تبعیض در دین نهی می کند.
اما اینکه آیا ادله ای برای ضرورت حکومت و حاجات به حکمرانی وجود دارد یا ندارد، آراء مختلف است (مثل بسیاری از حقایق که موافق و مخالف دارد یا تعبیرات متفاوتی راجع به آن ارائه می‌شود، اینجا هم همینطور است).
نظر ابن ابی الحدید در مورد نیاز به حکومت
ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، کلامی در ذیل خطبه چهلم از نهج‌البلاغه دارد؛ جالب است. دیدگاه‌ها و مناظر مختلف را در خصوص اینکه آیا حکومت نیاز داریم یا نداریم و آیا دلیلی بر ضرورت حکومت وجود دارد یا ندارد؛ یعنی دو بحث است.
« …فقال المتکلمون الإمامه واجبه، إلاّ ما یحکى عن أبی بکر الأصم – من قدماء أصحابنا – أنها غیر واجبه إذا تناصفت الأمه ولم تتظالم».ایشان [ابن ابی الحدید] می‌گوید همه متکلمین قائلند امامت، واجب و ضروری است جز مطلبی که به ابی بکر إصم نسبت می دهند (که از قدمای متکلمین و علمای اسلام است).
[ابی بکر الإصم] قائل است که: «حکومت» خیلی لازم و واجب نیست؛ خیلی ضروری نیست. حکومت یک نیاز ثانوی است؛ (نیاز) اولی نیست. اینگونه نیست که در هر حال باید حکومت داشت. یک ضرورت هایی به نحو ثانوی در مناسبات انسان‌ها به وجود می‌آید، به حکومت نیاز پیدا می کنیم. و اگر مردم با هم به انصاف رفتار کنند و به هم ظلم نکنند( تناصفت الاُمه) ، حکومت می خواهیم چه کار کنیم؟! و نیاز به حکومت نیست. وقتی مردم منصف و عادل باشند به حکومت نیازی نیست؛ زیرا هیچ کس به دیگری تعدی نمی کند؛ در نتیجه نیاز به فرمانروا و ناظم و مدیر و مدبری هم نیست. او (إبن أصم) چنین حرفی زده است.
نقد نظریه ابن أصم
[نظر ابن إصم] حرف سُستی است. در واقع او تصور کرده که «حکومت»، فقط یک وظیفه بر عهده دارد و آن جلوگیری از ظلم است. [ایشان در ادامه می افزاید]: «اگر جامعه‌ای تربیت شد و تربیت شده بود و به انصاف و عدل رفتار کرد، مشکلی نیست و بنابراین نیاز به حکومت نخواهیم داشت؛ پس بنابراین نیاز به حکومت یک مطلب اولی و ذاتی نیست بلکه یک امر عارضی و ثانوی است»؛ در حالی که اولاً وظیفه حکومت فقط این نیست. از جمله وظایف «حکومت»، فصل خصومت، استقرار عدل و استطباب امن است؛ ولی بعضی از وظایف حکومت است؛ تمشیت شئون و تدبیر امور جامعه به عهده چه کسی است؟ مگر امکان دارد بدون حکومت در جامعه نظم به وجود آورد؟! مگر می شود بسیاری از نیازهای بشر را مرتفع کرد؟!
بشر به اموری نیاز دارد که جزء از حکومت بر نمی آید؛ بعضی امور کلان فردی نیست و حتی اجتماع هم بما هو اجتماع اگر به صحنه بیاید نمی تواند مشکل را حل کند تا چه رسد به اینکه بگوییم نیاز به حکومت نداشته باشیم و حکومتی نباشد!
بعضی از امور ذاتاً جنبه حکومی دارد و لزوماً باید به نحوه «حکومت» تدبیر و تمشیت شود؛ علاوه بر اینکه [باید] چه جامعه ای تربیت بشود [تا] منصف و عادل بار بیاید؛ به نحو خودکار اتفاق نمی افتد. قهراً یک نظام و طبعاً یک حکومتی و لزوماً یک امامی و یک سامانه ای باید وجود داشته باشد تا مردم را تربیت کند، مردم را منصف و عادل بار بیاورد. اینطور نیست که اگر مردم را رها کنی تربیت شوند؛ و بالاخره مدیریت لازم است. و اصولاً مگر ممکن است همه آحاد یک جامعه منصف و عادل بار بیایند و عادل باشند؟
به هر حال بشر بین دو کششی که هر یک طیفی را تشکیل می‌دهند، در کشاکش است؛ از سویی دارای طبیعت است و از دیگر سو دارای فطرت است. بسا غلبه در طبیعت میل به جهات شرّ است، در حیث «فطرت»، میل به خیر است و بشر بین این دو کشش (که البته هر یک ذومراتب و طیف وار هستند) در کش و قوس است و اصولاً طبع بشر اینگونه است. منکر این قضیه نیستیم که بگوییم یک جامعه ای همه خوب باشند و میسّر است؛ ولی می‌گوییم اگر چنین اتفاقی هم بیفتد، این اتفاق می تواند ذیل «حکومتِ منصف و عادل» اتفاق بیفتد؛ مثل عهد فَرَج که حسب روایات، کسانی هستند که حضرت حجت سلام الله علیه را به قتل می‌رسانند؛ یعنی در همان جامعه تحتِ تربیتِ انسانِ ِمعصوم، در حکومتِ جهانیِ عدل و انصاف و فطرت و دیانت حاکم بر کل کره خاکی، در همان ظرف، در همان آفاق و شرایط اجتماعی-فرهنگی-سیاسی و دینی، کسانی پیدا می شوند که اینقدر شقی هستند که امام معصومی را که کل بشریّت را از ظلم و ظلمت نجات داده و عدل و انصاف را بر همه هستی حاکم کرده، می کُشند. پس بنابراین حرفی که این آقا زده حرف بی‌مبنایی است.
نظر ابن ابی الحدید در مورد حکومت
معروف است که ابن ابی الحدید معتزلی و سنی است و به دلیل مطالب بسیار ارزشمند و شیفتگی به اهل بیت  و ارادتی که به ساحت مقدس امیرالمومنین علیه السلام نشان داده، سنی ها مایل نیستند او را سنی و عامی قلمداد کنند؛ زیرا اعترافات و اذعان های او نسبت به امر ولایّت، نسبت به شأن امیرالمومنین علیه السلام، نسبت به جایگاه اهل بیت  به نفع آنها نیست.
ایشان [ابن ابی الحدید] می گوید: «فأمّا طریقُ وجوبِ الامامه ما هی؟» طریقه وجوب امامت چیست و ما برای اثبات امامت از چه طریقی استدلال کنیم؟ امامت و ولایّت و حکومت لازم است. [در ادامه ایشان] از مذاهب مختلف اشاره می کند: «فإن مشایخنا البصریین یقولون طریقُ وجوبها الشرع و لیس فی العقل ما یدّل علی وجوبها» بصریین گفتند که اصلاً دلیل عقلی نداریم. اشعریین قائل به دلیل عقلی نیستند و اصلاً عقل را حجت نمی‌دانند و در عقل چیزی که دلالت بر وجوب دولت و ولایت و حکومت کرده باشد وجود ندارد؛ ما [حکومت] را از شرع اخذ می کنیم. بله! از کتاب و سنت ادله روایی وجود دارد که می‌توان به آنها تمسک کرد. پس دلیل عقلی بر لزوم حکومت و وجوب امامت قائل نیستند.
« و قال البغدادیون و أبو عثمان الجاحظ من البصریین و شیخنا أبو الحسین، إنّ العقل یدّل على وجوب الرئاسه » معتزله به این قائل هستند که دلیل عقلی بر وجوب امامت وجود دارد.
«…و هو قول الامامیه» [می افزاید که] امامیه معتقد هستند که استدلال عقلی برای امامت وجود دارد (که امامت کلامی و امامت سیاسی را شیعه قائل است) و شاید بتوان در شیعه ادعای اجماع بر امامت کلامی -که روشن است- و امامت سیاسی کرد. و کتاب هایی در این زمینه [استدلال بر امامت] بزرگان ما نوشتند؛ مثلاً الاَلفَین که ۲۰۰۰ استدلال بر امامت دارد. شیعه امثال این کتابها را دارد.این کلام ابن ابی الحدید اینکه ما از چه طریقی می توانیم استدلال کنیم.
ولی [به نظر می‌رسد] حداقل از شش طریق می توان بر ضرورت «حکومت» و وجوب «امامت» استدلال کرد.
اصولاً ما در مبانی می‌توانیم یک اصلی را مطرح کنیم؛ این اصل عبارت است از «رفض العَلمانیه لا فصل بینَ الدین و الدوله ابداً بل شئون کلٍ منهما مندرجهٌ و مُندمجهٌ فی الآخر» (این [موارد مذکور و نقل قول ها] همه به عنوان مقدمه است و هنوز وارد استدلال نشده‌ایم ولی این کلماتی که خواهیم خواند حاوی استدلال هم هست.)
حکومت از منظر کتاب کنز العمّال
هندی در کنزالعمّال نقل می کند: «الاسلام و السلطان أخوان توأمان.لا یصلح واحد منهما إلا بصاحبه. الإسلامُ أسٌ و السلطان حارثٌ و ما لا أسٌ له یهدم و ما لا حارس له ضائع ». سلطان به معنای جدید آن به شاه اطلاق می‌شود. «سلطه» یعنی قدرت؛ یعنی حکومت؛ یعنی ولایت. اسلام و سلطان دو برادر همزاد و دوقلو هستند. هر یک جز به دیگری اصلاح نمی شود. در این متن «حارس» را با «ث» ثبت کرده است. احتمالاً کلمه را درست ضبط نکرده است؛ «حارس» باید مراد باشد و مشابه آن را نقل کرده‌اند که با [حرف] «سین» است. مرحوم شیخ مفید هم همین [مطلب] را در [کتاب] «الاختصاص» با تفاوتی آورده است- البته رأسا و مستقیماً به پیامبر اعظم  نسبت نداده است- «الدین و السلطان أخوان توأمان لابدّ لکلِ واحدٍ منهما من صاحبه. الدین أسٌ والسلطان حارس و ما لا أس له یهدم و ما لا حارس له ضایع » این ها [دین و سلطان] ملازم هم هستند؛ هر کدام به دیگری نیاز دارد (جلد اول صفحه ۲۶۳ )؛ ولی مرحوم شیخ نفرموده که این روایت را از کدام معصوم نقل می‌کند؛ ولی ظاهر قضیه این است که از حضرات معصومین علیهم السلام نقل کرده است.
ولیکن یک کلامی از اردشیر اول [ در کتاب رسائل إخوان الصفاء] نقل شده است که شبیه همین مضمون را دارد: «إن الملک و الدین أخوان توأمان لا قوام لأحدهما إلا بالآخر و ذلک أن الدین أسُ الملک و الملکُ حارسه و ما لا أسَ له مهدومٌ و ما لا حافظَ له ضایعٌ و لابدّ للملک من أسٍ و لابدّ للدین من حارسٍ».
این می تواند یک مطلب عُقلایی باشد. از حضرات معصومین  عباراتی وجود دارد که شبیه آن را حکما یا مُلوک حکیم و عاقل و خردمند هم گفته‌اند؛ مثلاً راجع به تعریف «عدالت» امیرالمومنین تعریفی شبیه به تعریفی که ارسطو از «عدل» دارد، در نهج البلاغه آمده است: «وضع کل شیءٍ موضعه».
مطلب عقلایی است و هیچ ایرادی ندارد و به هر حال در لسان معصومین  کلماتی که منشأ عقلی دارد، جاری می‌شود و احیاناً به نحوی از لسان معصوم ارشاد به حکم عقل هم می‌تواند قلمداد شود؛ یعنی هیچ ایراد و عیبی ندارد. اینها بحث مقدماتی بود.
فطرت
بنده اجمالاً بر این باور هستم که «فطرت» می‌تواند جزء منابع شرع و شریعت قلمداد شود؛ همانطوری که «عقل» جزء منابع است. ولی اینجا می خواهیم یک استدلالی برای «اصل ضرورت حکمرانی» کنیم -حالا شرعی شدن آن را قهراً با ادله شرعیه که بعداً احراز خواهیم کرد- و به وسیله «فطرت» می‌توان برای اثبات لابدیّت اقامه الحکم استدلال کرد.
یکی از استدلال‌ها، مطلبی است که هرچند به ظاهر عقلی است و حکما آن را مطرح کرده‌اند و باید گفت یک مطلب فلسفی و حکمی است، ولیکن یک مطلب انسان شناسانه است- بله! مطلب فلسفی است ولی در فلسفه انسان‌شناسی و فلسفه الاجتماع جای دارد- و عمدتاً فارابی، ابن سینا وحکمای بعدی هم طرح کرده‌اند اینکه انسان «مدنیٌ بالطبع» است. این یعنی اینکه انسان بما هو انسان اینگونه است یا طبیعتاً این گونه است.
«طبع» در اینجا «طبع» مثبت و خیر است که همان فطرت می شود؛ زیرا بالمعنی الأعم شامل فطرت می‌شود؛ چنانکه فطرت بالمعنی الاعم شامل طبیعت هم می‌شود، یعنی «فطرت» و «طبیعت» از جمله کلماتی هستند که إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا. در واقع وقتی «فطرت» را با «طبیعت» کنار هم قرار دهیم- مثلاً بگوییم هم فطرت آدمی اقتضا دارد هم طبیعت آدمی- اینجا «فطرت» بالمعنی أخص و «طبیعت» بالمعنی الأخص استعمال شده است؛ ولی ممکن است گاهی بگوییم «فطرت» -بدون اینکه اشاره به «طبیعت» کرده باشیم- به معنای اعمی را اراده کنیم یعنی هر آنچه که در خلقت آدمی نهفته است که می تواند در فطرت آدمی -هم شرور هم خیر- نهفته باشد، تعبیه شده است؛ لیکن در وجه قدسی، ملکوتی و روحی و معنوی آن، کمالات و خیرات؛ و در وجه مُلکی و مادی جهات شرّ است و کشش های شرّ قرار دارد.
«الإنسان مدنیٌ بالطبع» چون مدنیٌ بالطبع بودن، شرّ و نقص و عیب نیست، حیث مادی ندارد یا لااقل جنبه معنوی و جنبه قدسی آن غلبه دارد و خیر و کمال قلمداد می‌شود؛ در نتیجه می توان قائل شد «الإنسان مدنیٌ بالطبع فطرتاً» منظور است. و این را می توانیم یک اصل و مبنا قلمداد کنیم و هم در فلسفه سیاست و همچنین در فلسفه فقه السیاسه از آن به مثابه یک مبنا استفاده کنیم؛ چنانکه می‌توان به آن استدلال هم کرد که ما الان همین کار را انجام می دهیم که انسان مدنیٌ بالطبع است و مفطورٌ بالمدنیه است. این یک فرض، یک مبدأ و یک مقدمه است.
مقدمه دوم اینکه «مدنیّت» جزء به وجود حکومت، حکمرانی، رائد، راقی و عادل، تحقق پیدا نمی‌کند؛ «مدنیّت» فقط به معنای گروهی زندگی کردن نیست بلکه مدنیّت به معنای راقی زیستن هم هست. [اگر] انسان بخواهد گروهی زندگی کند، تزاحمات و تعارضات وجود دارد و فراتر از آن [اگر] بخواهد مدنیّت و احیاناً تمدنی را بنا بگذارد و تأسیس کند، قهراً نیازمند به مدیریّت و «مدیریّت» همان ولایّت و حکومت است. بدون مدیریت، جامعه رها نمی توانند تمدن ایجاد کند، نمی تواند مدینه درست کند و مدنیّت پدید بیاورد و یک جامعه رها خواهد بود.
بنابراین «فطرت» آدمی اقتضاء وجوب حکومت را دارد و جامعه بدون حکومت و بشرِ بدون داشتن نظام و سامانه حکمران، طبیعی زندگی نمی کند، از فطرت خودش جدا می‌شود و فاصله می گیرد. پس می‌توان به این شکل استدلال کرد که اصولاً فطرت آدمی اقتضای وجود حکومت را دارد.
به عبارت دیگر که شاید دلیل دوم شود، اصولاً علاوه بر اینکه چنین فهم و فعل و گرایشی را بشر به اقتضای فطرت دارد، چنین نیازی هم [در انسان وجود] دارد یعنی نه تنها به نحو تلقائی و جبلّی گرایش دارد، به نحو جبلّی احساس نیاز هم می‌کند و نیازمند است و ساخت وجود بشر این است.
ساخت وجود بشر بدین شکل است که نمی‌تواند بدون جامعه و جامعه بدون حکومت، به حیات خود ادامه دهد و بسا حیات و نسل بشری منقرض شود. اصولاً یک نیاز و یک ضرورت در وجود بشر قرار دارد و فقط کشش نیست بلکه کوشش است؛ فقط گرایش نیست بلکه حیث کُنشی دارد. خداوند در عمل، وجود آدمی را چنین ساخته است که با جامعه و حکومت بتواند زندگی خودش را ادامه بدهد.
این بیانی که ارائه شد، شاید همان بیان یا شبیه بیانی است که مرحوم علامه طباطبایی در مقابل نظریه مدنیّت (نظریه استخدام) مطرح می‌کند. ایشان می فرماید: بشر طوری خلق شده که هر یک باید دیگری را استخدام کند و زندگی آحاد بشر با استخدام همدیگر تداوم پیدا می‌کند و قوام می‌یابد. می گویند انسان به این شکل خلق شده است. حالا (جناب علاّمه) اگر مدنیٌ بالطبع را قبول نداشته باشند-که ظاهراً چنین است- اما قبول دارند که بشر باید همدیگر را استخدام کند و به کار بگیرد تا زندگی بچرخد و اصلاً خدا به این صورت خلق کرده است که بشر نمی تواند بدون استخدام غیر، به حیات خودش ادامه بدهد.
خب اگر این مبنا[ی علاّمه طباطبایی] را هم بپذیریم، این هم یک نحو به «فطرت» و به خلقت آدمی ارجاع می‌شود. با تقریر مشابه تقریر دلیل قبلی، اینجا هم می‌توانیم بگوییم اصولاً ساختار وجودی بشر استخدام‌گرا است و استخدام کردن آحاد همدیگر را جزء با «مدیریّت» میسّر نیست و لزوماً و إلّا و لابدّ باید «استخدام»، مدیریّت شود و احتیاج پیدا می‌کند که حکمران و نظام حکمرانی وجود داشته باشد تا بتوان این طبیعت و این خصلت خلقتی را إعمال کند و از این خصلت و موهبت الهی بهره بگیرد.
ما یک اصلی را در مبانی تحت عنوان «اصلُ التسخیرِ الإجتماعی» آورده‌ایم. قبلاً هم بیان شد که دو مطلب وجود دارد:۱- یکی مسئله التمکین التکوینی؛ که خدای متعال می فرماید که ما عالَم، هستی و کائنات را به تسخیر بشر درآوردیم؛ بعضی از آیات با این عنوان دلالت بر مطلبی دارد که ما از آن به اصل التمکین التکوینی تعبیر می‌کنیم؛ یعنی کائنات تکویناً از انسان تمکین می‌کنند و این یک اصل است. بعضی از آیات که [کلمه] «سخّرنا» در آن وجود دارد، مُشیر به این مطلب است؛ یعنی آیات یکجور نیست. ۲-بعضی از آیات به تسخیر تشریعی اشاره دارند؛ یعنی خدا می‌فرماید من اجازه دادم تو در این عالم تصرف کنی و از آن بهره بگیری(یا اسم آن را الإستباحه العامه بگذاریم. این هم یک اصل است البته وقتی به صورت قاعده در می آید از آن به قاعده الإستباحه العامه تعبیر می کنیم).
مطلبی که ذیلاً عنوان خواهد شد، غیر از این دو است. این مطلب «التسخیرُ الإجتماعی» است که بعضی از آیات مربوط به این است. عبارت ما [در متن عربی کتاب فقه الولایه]: «فإن القوامَ المُجتمَع وانسجامَه رهنُ هذا الأصل؛ کما قال سبحانه الحکیم: أهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ ۚ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ۚ وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیًّا ۗ وَرَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ » .در آیه دیگر در سوره انعام آمده است: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ ». در سوره یوسف هم فرموده است: نرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ ۗ وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ » اشاره به نقش علم و معرفت در این طبقه‌بندی اجتماعی دارد.
به هر حال جامعه لزوماً باید دارای طبقاتی باشد؛ و البته این به آن معنا نیست که طبقه‌ای ظالم، طبقه‌ای مظلوم و لزوماً طبقه ای مسلط و دیگری تحت سلطه باشد[ اینچنین نیست]. طبقات، یعنی اصناف؛ زیرا تعبیر «خلقناکم ازواجاً»، بعضی تصور می کنند یعنی شما را زوج یعنی زن و مرد و زن و شوهر آفریدیم در حالی که مراد این نیست. «ازواجاً» یعنی گروه -گروه و اصناف آفریدیم و به این تعبیر، راجع به سایر کائنات هم قرآن کریم می‌گوید همه شما را ما به اصناف آفریده ایم. و تصنیف کائنات، اختصاص به انسان ندارد بلکه صنف‌بندی و قشربندی کائنات در سایر موجودات و باشندگان هم صدق می‌کند و وجود دارد. در انسان هم اینچنین است. خداوند انسان را طوری آفریده که یک نفر به یک حرفه ای علاقه دارد، دیگری به حرفه ای دیگر علاقه دارد، بعضی حسب تصادف آن مهارت را آموخته است، دیگری بر حسب تصادف مهارت دیگری را یاد گرفته است. به این ترتیب خدای متعال بشر و اصناف و اقشار و آحاد مختلف را هر یک را به سمتی هدایت می کند و توانایی‌هایی به آنها می‌دهد؛ زیرا حسب بعضی از روایات، خدای متعال حرفه ها را به بشر یاد داده است و گاهی راجع به بعضی از انبیا می گوید که ما زره بافی را یاد دادیم. در واقع داوود  زره بافی را از خدای متعال یاد گرفت. (حالا این یاد دادن نمی‌خواهیم بگوییم لزوماً وحیانی تشریعی است؛ می تواند یاد دادن فطری باشد، یاد دادن عقلی باشد؛ چون خدای متعال از طرائق مختلفه حسب مبنا با بشر تماس می‌گیرد و الهام می‌کند و معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی تنزل می‌کند).
به هر حال خداوند متعال بشر را به لحاظ فطری این چنین خلق کرده است که اصولاً مصنّف است و هر فردی، در مقام تسخیر فرد دیگری است زیرا جز این، زندگی او نمی چرخد. این جنبه کاربردی قضیه است؛ حتی به لحاظ گرایشی هم اینچنین است که هر کسی می‌خواهد در امری به غیر، مراجعه کند، گاهی مطلب را می‌داند و می‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد ولی در عین حال شور [و مشورت] می‌کند، به دیگری مراجعه می کند و می‌پرسد: به نظر تو این کار را خوب است انجام بدهیم یا نه؟
و در مسئله حکومت هم همینطور است و اصولاً هم از آن جهت که حیات بشر به تسخیر و استخدام غیر، ادامه پیدا می‌کند و هم از آن جهت که «استخدام» طبع بشر است و وقتی بنا باشد هر فردی فرد دیگر را، هر جمعی جمع دیگر را، هر فردی اجتماع دیگر را استخدام کند ، این امر جزء با اقامه حکومتی کما هو حقه نمی تواند اتفاق بیفتد یا کما هو صحیحٌ اتفاق نمی افتاد.
در واقع می گوییم گویی دو استدلال فطری ضرورت و لابدیّت وجود حکومت و حکمرانی کرده‌ایم.
بعضی دیگر از تبیین ها و آیات را هم می توانیم شاهد بیاوریم؛ مثلاً آیه استعمار (البته بار فرهنگی استعمار منفی شده است ولی استعمار در لسان قرآن مثبت است). در سوره هود آیه ۶۱ می فرماید: «وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا ۚ قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَٰهٍ غَیْرُهُ ۖ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ ۚ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ» اینکه خداوند متعال شما را از زمین خلق کرد و پدید آورد و از شما خواست که این خاک و این زمین را آباد کنید از شما طلب عمران کرد، این آباد ساختمان زمین را خدا خواسته است. آیا این حیث تشریعی دارد؟ یک احتمال این است که بگوییم حیث تشریعی دارد. در واقع خداوند متعال بر بشر استعمار و عمران و آبادانی را واجب کرده است؛ ممکن است کسی این آیه را بدین صورت تفسیر کند. ولی ما می‌خواهیم بگوییم به قرینه و سیاق آیه این نیست؛ سیاق آیه می خواهد یک مطلب مهمی را بیان کند. سیاق آیه این است که «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ» بحث آفرینش است، بحث خلقت است، بحث فطرت و طبیعت بشر است؛ و بلافاصله و عطف به آن می فرماید «وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» به انشاء طبعی و خلقتی شما را از خاک خلق کردیم و شما را به عمران گماشتیم؛ شما به طور تکوینی و خلقتی مایل به اِعمار این زمین کرده‌ایم. یعنی تمدن‌خواهی و تقدم‌جویی و حضاره‌گرایی در فطرت آدمی نهفته است، در طبیعت آدمی نهفته است. می‌توان این را مؤید و مکمل نظریه استخدام قرارداد و می‌توان این را دلیل مستقلی انگاشت؛ چون [نظریه] استخدام مبنی بر این است که همدیگر را استخدام کنید، همدیگر را به خدمت بگیرید و به مدد هم زندگی خود را ادامه دهید؛ جوهر نظریه [استخدام] این است. اما می‌توانیم اینجا بگوییم یک جوهر دیگری مطرح می‌شود و آن گرایش به عمران است. اصلاً در این خصلت، خصوصیت، موهبت و فطرت سخن از استخدام نیست؛ کاری ندارد که استخدام چگونه اتفاق می افتد بلکه می‌گوید ما شما را چنین خلق کردیم که چنین باشید، ما شما را با این گرایش خلق کردیم که شما عالَم را عمران کنید. آنوقت این اصل می شود؛ یعنی این درعرض مدنیٌ بالطبع انگاشتن انسان می‌شود و نظریه استخدام، نظریه استعمار، یک مبنا می شود.
آن وقت استدلال برعکس می شود؛ یعنی اینکه وقتی بنا باشد ما زمین را عمران کنیم، مگر ممکن است هر فردی به تنهایی رأساً یک گوشه زمین را شروع به آباد کردن کند؟ کارها به هم در پیوند است و مگر امکان دارد وقتی بنا شد عالَم را عمران کنیم، تزاحم اتفاق نیفتد؟ هم به تعاضد هم به رفع تزاحم احتیاج داریم؛ بالنتیجه نوبت به استخدام می رسد. یعنی در این تقریر، «استخدام» حالت ثانوی پیدا می کند و حالت اولی استعمار می‌شود. با این تبیین، یک استدلال سومی از نوع استدلال فطری و طبیعی و خلقتی می تواند قلمداد شود که بتوانیم به آن تمسک کنیم و در مجموع سه استدلال فطری و خلقتی برای ضرورت حکمرانی و وجود حاکم و تأسیس حکم مطرح می‌شود و می‌توانیم از این بحث عبور کنیم.
عقل
ادله عقلی متعددی هم می توان اقامه کرد که در این جلسه یک استدلال از استدلالات عقلی را عرض می‌کنیم و این استدلال همان است که مربوط به قاعده «اختلالُ النِظام» می‌شود که به مثابه یکی از قواعد فقهی می‌تواند قلمداد شود. ولی این یک مبنای عقلی دارد؛ در واقع اختلال نظام و قبح اختلال نظام و آن حیث وجه سلبی و نفیانی و نهیانی اختلال نظام جنبه عقلی دارد. اصولاً «نظم» عقلاً مطلوب است و مبنایش این است؛ بلکه بلافاصله بعد از بیان استدلالات فطری می‌گوییم بشر فطرتاً و طبعاً گرایش به نظم دارد. طبع بشر بی نظمی و پریشانی محیط را بد می‌شمارد و عقل حُسنِ نظم را تأیید می‌کند و اگر بنا شود نظم و سامانه‌ای وجود داشته باشد، نیاز به نظام حکمرانی دارد؛ زیرا نظم خود به خود اتفاق نمی افتد بلکه بی نظمی خود به خود اتفاق بیفتد. ما اگر مدیریت نکنیم، بی نظمی خود به خود و لاجرمی و لابدّی است؛ و اگر بخواهیم در مقابل وضعیت لاجرمی و لابدّی مقاومت کنیم، نیازمند به حکمرانی و مدیریت هستیم. یک مدیریت قاهر و مُسَیطِر لازم است نظر را إعمال کند؛ این چیزی نیست جز «حکومت». پس بنابراین از سویی می توانیم بگوییم که برای تأمین این گرایشِ بشر- یعنی گرایش به نظم- به حکمرانی نیاز داریم.
به این تقریر، یک استدلال فطری [به حساب می‌آید] و اگر قائل شویم نظم، حَسَن است، نه تنها مطلوب فکری است [بلکه] نظم ذاتاً مُحَسَّن است و پدید آوردن آن لازم است و پدید آوردن آن جز با مدیریّت -یعنی با حکومت- ممکن نیست. پس ما عقلاً نیازمند به استقرار و استطباب حکم و نظام هستیم تا بتوانیم نظم را در جامعه برقرار کنیم؛ چنانکه «امن» هم همین طور است. بشر به «امن» کشش دارد، نیاز به امنیت دارد. بعضی از آقایان امنیت را مبنا یا غایت سیاست قلمداد می کنند و شاید جهت آن همین است که «امنیت» هم اقتضای فطرت آدمی است و نیز مؤدای عقل بشری است؛ و لازمه تحقق آن این است که در جامعه، مدیریتی حاکم باشد و حکمرانی برقرار شود و به جزء آن نمی تواند امنیت برقرار شود.
پس بنابراین عقل ضرورت را تأیید می‌کند و اگر چنین نکنیم اختلال نظام لازم می آید و احیاناً ضیاع امنیت اتفاق می افتد و امنیت ضایع می‌شود و از بین می‌رود؛ و این خلاف عقل است.

شاخص حق هنگام فتنه خود حق و نه اشخاص است

شاخص حق هنگام فتنه خود حق و نه اشخاص است

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد چهارشنبه ۲۵ فروردین ماه در جلسه درس خارج اصول که به صورت مجازی برای طلاب برگزار شد، گفت: در جنگ جمل امر برای برخی مشتبه شد زیرا برخی را می دیدند که اهل عبادت و شب زنده داری هستند و در مقابل امیرمومنان امام علی(ع) قد علم کردند و به جنگ می‌پردازند.

وی افزود: امام صادق(ع) در شان حضرت ابوالفضل(ع) فرمودند ایشان بصیرت عمیقی داشتند، این از جمله اوصاف ایشان بود که حق و باطل را به خوبی تشخیص می‌دادند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) بیان کرد: این بسیار مهم است که انسان در شرایط فتنه دچار حیرت نشود، در فتنه و شبهه یعنی بین حق و شبیه حق خلط نکند، شبیه حق غیر حق است، بین حق و باطل اشتباه نکنیم بزرگترین خصوصیت فتنه این است که انسان‌ها در آن دچار تحیر و سرگشتگی می‌شوند.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با استناد به روایتی از سید رضی در نهج البلاغه، عنوان کرد:‌ او آورده که در جنگ جمل حارث خطاب به امیرمومنان امام علی(ع) گفت ما اصحاب جمل را گمراه نمی‌دانیم؛ حارث و دو نفر دیگر از دوستان او به سوابق نگاه می‌کردند و به حال افراد نگاه نمی‌کردند و به ماضی می‌نگریسند به حق نگاه نمی‌کردند، به افراد منصوب به حق نگاه می‌کردند ملاک را اشخاص قرار داده بودند در حالی که ملاک حق و باطل اشخاص نیستند.

وی ادامه داد: امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث فرمودند تو فقط به صورت قضیه نگاه می‌کنی و ظاهر امر را می بینی به همین دلیل دچار تحیر شدی و حق را تشخیص نمی‌دهی و نمی فهمی که بر علیه من قرآن ناطق جبهه‌بندی کردند تو به پایین نگاه کردی و به فراتر از ظواهر و اطراف نگاه نکردی، اگر راه را گم کردی ظاهر را می‌بینی و باطل را نمی‌بینی تو حق را نمی‌شناسی که به واسطه حق اهل آن را بشناسی،

اهل حق با حق حقانیت پیدا می‌کنند کسی به ذات حق نیست، حق ملاک دارد اگر کسی حق باشد باید شرایط حق را کسب کند، شما باید حق را بشناسید هر کس با آن حق سنجیده شد و سنخیت پیدا کرد حق است.

آیت‌الله رشاد در ادامه کلام امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث بیان کرد: باید ابتدا ذات حق و باطل را بشناسید، حقایق را ببین و بیان کن، حق و حقیقت معیار همه چیز است، اهل حق را از آن جهت که با حق در پیوند است باید سنجید. اشخاص به ذات حق نیستند و کسب حق می‌کنند و خود را به حق شبیه می‌کنند و خود را به حق می‌آرایند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) گفت: زمانی که حارث، عبدالله ابن عمر و سعد این کلام منطقی، عمیق و دقیق امیرمومنان امام علی(ع) را شنیدند گویا که از نظر قلبی قانع نشده باشند گفتند که ما کنار می‌رویم و عزلت می‌گزینیم چون نمی‌توانیم حق و باطل را تشخیص دهیم، حضرت امیرمومنان امام علی(ع) فرمودند شما با این عمل خنثی هستند شما نه حق را کمک کردید و نه باطل را لطمه زدید، شما قابل پیروی کردن نیستید، چنین افرادی زنده محسوب نمی‌شود زیرا انسان حی دارای کنش و واکنش است.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با بیان اینکه شاخص حق و فانوس دریایی اقیانوس طوفانی فتنه خود حق و نه اشخاص است، خاطرنشان کرد: در مقام موضع گیری و تنظیم رفتار در فتنه باید حق را شاخص قرار داد، امیرمومنان امام علی(ع) حق مجسم هستند و باید به او توجه کرد. عصر ما دوره فتنه، سرگشتگی و حیرت است از خداوند بخواهیم که ما را از هر نوع فتنه حفظ کرده و بصیرت نافذ بدهد.

ضرورت همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان

ضرورت همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان

آنچه در ادامه می خوانید فراخوان آیت الله علی اکبر رشاد برای همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان می باشد که در ابتدای درس خارج فقه ایشان مطرح شده است:

وَ قَالَ (علیه السلام) لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِیِّ: یَا کُمَیْلُ مُرْ أَهْلَکَ أَنْ یَرُوحُوا فِی کَسْبِ الْمَکَارِمِ، وَ یُدْلِجُوا فِی حَاجَهِ مَنْ هُوَ نَائِمٌ؛ فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ، مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً، فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ جَرَى إِلَیْهَا کَالْمَاءِ فِی انْحِدَارِهِ حَتَّى یَطْرُدَهَا عَنْهُ، کَمَا تُطْرَدُ غَرِیبَهُ الْإِبِلِ (نهج‌البلاغه، حکمت ۲۵۷).

از جمله کلمات قصار امیرعدالت و امام حکمت، حضرت علی (ع)، این قطعه است که خطاب به کمیل بن زیاد فرموده است. دو مطلب بسیار مهم و ارزشمندی را در این قطعه، ایشان به کمیل فرموده اند: اول اینکه، خانواده و خاندانت را – می تواند اهل به اعتبار دیگری مثلا، همشهری بودن، هم میهن بودن، همکار بودن اطلاق شود- امر کن و ترغیب کن به اینکه به سمت کسب مکارم اخلاق بروند. یعنی توی کمیل که خودساخته ای و قلب را از رذایل پرداخته ای به فکر اهل خودت باش و ترغیب و تشویق کن به سمت کسب کرامتها و بزرگواری های خلقی و نفسانی و روحانی. و دومین مطلب عمیق و دقیق اینکه، اهلت را به تشویق کن که شب هنگام و در لحظات تاریکی شب و آن زمانی که دیگران خوابند، به دنبال حل مشکلات همانهایی که خفته اند بروند. زمانی که مردم خواب هستند و غافل، هنر آن است که اهل تو که به کمالاتی آراسته اند در چنین ساعاتی به دنبال حل معضلات و مشکل مردم بروند و به کار و شئون آنها بپردازند و به رفع مشکلاتشان اقدام کنند که شب هنگام که همه در سکوت و سکون هستند اینها در آنجا تلاش کنند. در جایی که هیچ صدا و آوایی نیست کار کنند تا کسی به آنها توجه نکرده و لذا قصد ریا و خودنمایی نداشته باشند.

در همین سکوت کار کردن ارزش دارد. با آنکه کار در این لحظات بی‌صداست و کسی مطلع نیست و بازتابی ندارد اما، فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ، قسم به آنکه صداها را می شنوند و حتی صداهای بی‌صدایی که از نیات انسانها برمی خیزد. که نشانه مسلم و مسلمان بودن، روایت منسوب به پیامبر گرامی(ص)، مَن اَصبَحَ وَ لَم یَهتَمَّ بِاُمورِ المُسلِمینَ فَلَیسَ منی؛ خدایی که کارهای غیرعلم را می شنود مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً، به خداوند سوگند که کسی نیست که شادمانی را وارد قلب اندوهگینی کرده باشد مگر اینکه خداوند متعال سرور ماندگار و عمیقی را به صورت لطفی در آن فرد وارد و نازل کرده است. و در ادامه دارند که این خدمت بی‌صدا، ثواب و پاداش بی‌صدا هم دارد و حال به تعبیری چه زمانی صدایش در می آید؟ فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ، اگر معضل و مشکلی به فرد خدمتگذار وارد شود، خداوند پاداشش را به سیلی تبدیل می کند که به مشکلات حمله‌ور می شوند که گویی شتری غریبی به سمت آب و خیمه ای حرکت می کند و دقع می شود، بلا نیز دفع می‌شود. این خدمات در قابل سیل روانی در مقابله با بلاهای متوجه شده به این فرد، نقش آفرینی کرده و دفع بلا می کند. وقتی شبانگاهان و بی‌سروصدا به سراغ مستمندان رفتی و درد دردمندان را کاهش دادی خدای متعال هم در زمانی که تو مبتلا هستی به شکل سیل‌آسا به مدد و به داد تو می‌رسد.
در آستانه ماه مبارک رمضان هستیم و شرایط کرونایی و گرانی‌هایی که بی‌داد می کنند. ضعف مدیریت و بی‌تدبیری نیز معضلات و مشکلات مردم را مضاف کرده است که همین علت چندبرابری نسبت به تحریمها دارد. بهرحال مردم بسیار در مضیقه هستند. اگر بعضی از ما به حدی تامین هستیم و درآمد مناسبی داریم و امکانات به حد کافی است بدانیم که برای برخی شرایط در حد تنگنا و دیوار به دیوار قحطی است و واقعا در روزگاران قدیم چنین بلایا یا بیماری‌هایی اگر در جامعه ای پدید می آید به قحطی منتهی می شد و اکنون نیز فاصله ای با قحطی نداریم و تنها تفاوت آن این است که چون دسترسی‌ها زیاد شده عده کمی درگیر شده اند و واقعیت این است که آحادی از جامعه ما قحطی‌زده هستند و همین که نمی توانند اقل ضرور زندگی را تامین کند به معنای قحطی است.

بنده همین جا به عنوان یک طلبه تقاضامندم که افراد دارای اهتمام از مستمندان و نیازمندان دستگیری کنند چه اینکه بسیاری از اینها اهل صیام و قیام‌ هستند و بتوانند با کمی آسودگی خاطر وارد میهمانی خدا بشوند و نماز و روزه‌شان را بیگیرند. فعل بی‌صدای ما را خداوند خواهد شنید. بنده به تمام کسانی که صدای من به آنها می رسد عرض می کنم که متمکنین به داد غیرمتمکنین برسند.

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت همسر مکرمه آیت الله ری شهری

حضرت آیت الله محمدی ری شهری– دامت برکاته.
تولیت معزز آستان مقدس و حوزه‌ ‌ی علمیه حضرت عبدالعظیم (ع)
بدین وسیله ارتحال بانوی هیزگار، فقیه زاده‌ی بزرگوار، همسر گرامی تان را، به جناب عالی تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای شما و فرزندان سوگوارتان صبر و سلامت، و برای آن فقیده سعیده، غفران الاهی و حشر با حضرت صدیقه‌ی کبری(س) را مسئلت می دارم. بی‌تردید او سهم بزرگی در اجر و آثار خدمات ارزشمندی که آن جناب به ساحت سنت نبوی (ص) و میراث ولوی (ع) ارائه می‌فرمایید دارد. ابقاکم الله و اسکنهافسیح جنانه .

علی اکبررشاد
۱/ ۱/ ۱۴۰۰

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی ارتحال والد آیت الله ابوالقاسم علیدوست

حضرت آیت الله ابوالقاسم علیدوست – دام بقائه
عضو مکرم گروه فقه و حقوق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

بدین وسیله ارتحال والد گرامی تان را، به جناب عالی تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای خاندان سوگوارصبر و سلامت ، و برای آن فقید سعید، که دامان برکتآثارش فرزند فاضل و فرزانه‌ای همچون حضرت مستطاب عالی را پرورد، غفران الاهی و حشر با اولاءالاهی(ع) مسئلت می دارم.بی شک آن فقید در اجر خدمات علمی و معنوی گران و شایانی که ارائه می‌فرمایید سهیم است. ابقاکم الله و اسکنه فسیح جنانه

علی اکبررشاد
۱/ ۱/ ۱۴۰۰

متن سخنرانی آیت الله رشاد در چهارمین اجلاسیه ملی کرسی های نظریه پردازی

متن سخنرانی آیت الله رشاد در چهارمین اجلاسیه ملی کرسی های نظریه پردازی

متن سخنرانی آیت الله علی اکبر رشاد در چهارمین اجلاسیه ملی کرسی های نظریه پردازی
۱۳ اسفند ۹۹ مرکز همایش های بین المللی سازمان صدا و سیما – تهران

مراد از کرسی‌های آزاداندیشی به تعبیر و تفسیر رهبر حکیم انقلاب، عبارت است از اینکه وقتی کسانی مدعی نظرات شاذ و معارض اند و ولو اینکه راجع به توحید حرف دارند، نسبت به نظام و هر امر مسلمی حرف و بحث دارند با توجه به اینکه قصدشان بحث علمی است، در یک مجمع نخبگانی، بدون فضاسازی، نظرات با امنیت و صفا ارائه شود و جمع نخبگان بشوند وبحث و بررسی کنند.
این طرح و برنامه به تایید و تصویب شورای انقلاب فرهنگی رسید البته شرایط برای فعال تر شدن این نهاد فراهم نشد. ازجمله اینکه طی مکاتبه بنده با رئیس وقت قوه قضاییه و وزیر وقت اطلاعات و برخی مراجع ذی ربط که در صورت فعال شدن چنین کرسی هایی بایستی لوازم آن نیز فراهم شود ولی چون انجام نشد لذا کار پیش نرفت. کرسی های ترویجی، کرسی هایی است که طبق ضوابط و امتیازات خاص خود، دانشگاه ها و مراکز علمی خودشان برگزار کننده آن هستند و البته دامنه گسترده ای دارد.جناب حجت‌الاسلام خسروپناه، مستحضر هستند که در سال هزاران کرسی ترویجی در حوزه ها و دانشگاه ها برگزار می شود.
آنچه موضوع اجلاس حاضر و موضوع مسقیم و اصلی هیات است،‌ کرسی های نظریه پردازی و کرسی های نقد و کرسی های مناظره، کرسی هایی که باید کار به نحوی از انحا به تولید علم منتهی شده باشد. در یک مرتبه و افق و سطحی، گاه در حد نوآوری عادی حدود ۲۰ رتبه برای مجموعه مراتب تعریف کردیم. مانند استفاده از ادبیات نو در بیان نظر، ساختار جدیدی از یک حقیقت و معرفت صورت بندی شده باشد، تغییر تازه ای از یک نظریه ارائه شده باشد و … تا تاسیس دانش. در نظریه های مناظره نیز نیاز به تولید علم جدیدی نیست ولی نظریه موجود رقیب دارد و این دو با هم گفتگو می کنند. البته هر سه گونه از کرسیهای (نقد، نظریه و مناظره) داور و ناقد دارند. کرسی های ترویجی فقط ناقد می تواند داشته باشد و نیازی به داوری و امتیاز نیست.
لازم به ذکر است که صدها طرح به کرسی های نظریه پردازی وارد می شود و تنها تعداد محدودی از آنها پذیرفته شده و سند کرسی موفق برایشان صادر می شود. در مجموعه این ۱۷ سال ما ۵۸ کرسی دفاع موفق داشته ایم. لذا فرایند بسیار علمی و دقیق است. تا زمانی که بنده در خدمت این نهاد هستم اجازه نخواهم داد که کسی با ارائه نظر مختصری و با مسامحه بخواهد نظریه قلمداد شود و لذا به هیچ عنوان شان نظریه و رویداد علمی را پایین نمی آوریم.

به همین جهت نمره و امتیازی که از طریق جشنواره فارابی به صاحبان آثار و نظریات اعطا می شود در برخی سالها قابل تکرار نیست یعنی بین صدها طرح حتی یکی هم نظریه قلمداد نشده است. و این دقت و سختگیری را نشان می دهد. لذا هر آنچه به عنوان طرح و نظر و … در هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی ارائه میشود شان و درجه علمی آنها حفظ می شود. از سال ۸۱ که رهبر معظم، به افراد فاضل حوزه پاسخ دادند و از آن پس، فرایند اساسنامه و طرح و تصویب در شورای انقلاب فرهنگی طی شد و از سال بعد کار آغاز شد، و طی سالهای اخیر کار به دبیرخانه هیات مذکور در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واگذار شد و لذا مصر بودیم که این فرایند – دقیق و منضبط- حفظ شود. ولذا اعتبار نظریات نخبگان محفوظ بماند. بنده از تمامی همکاران محترم دبیرخانه و به طور خاص از حجت الاسلام دکتر خسروپناه و دکتر مسگر و همچنین از دانشگاه فرهنگیان و رئیس محترم دانشگاه، جناب دکتر غنی فر و از سایر همکاران و دستگاهها تشکر و قدردانی می نمایم.
بنده در این جلسه قصد دارم به پرسش تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی پاسخ دهم. تاکید رهبر حکیم و فرزانه انقلاب، اصرار بر نهضت نرم افزاری و تولید علم دینی و به طور خاص علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی دارند.
وقتی از اصطلاحات فوق استفاده می شود و حتی برخی می گویند که علم، دینی و غیردینی ندارد. علم علم است و تمام. اینکه مگر علم بی طرف نیست و آیا علم مگر نباید آزاد باشد و ایدئولوژیک نباشد و بعد اینکه دینی می شود به چه معناست؟ اینکه مثلا علم نقلی و نقل گرا تولید کنیم؟ و تمام حرفهای علمی را از آیات و روایات استخراج کنیم؟ چنین چیزی اصولا ممکن است؟ فقط حوزه و اهل دین علم را تولید کنند؟ به طور واقع معیار دینی شدن علم چیست؟
ایا دینی شدن علم ان است که مثلا مبانی را از دین اخذ کنیم؟ چارچوبها و موازین اخلاقی دین رعایت شود؟ آیا باید روش علم، دینی باشد؟ آیا برای دینی بودن علم باید غایت علم دینی باشد؟ ایا مسائل دینی در بستر علم مطرح شوند؟ و از این دست پرسش ها. واقعا معیار علم دینی چیست؟
خود بنده نیز در سالهای دور بر این باور بودم – و مقاله ای هم با این عنوان در مجله ذهن نوشتم- که دینی بودن علم، مربوط به تشکیک و ذومراتب است. اگر علم مبانی و پیش انگاره هایش را از دین اخذ کرد، علم دینی می شود از آن جهت که مبانی ان دینی است ولو اینکه موضوع و مسائلش دینی نباشد. این به اندازه نسبی و ارزشها دینی است. و احیانا موضوع دینی است مثلا در مورد خداست ولو اینکه پیش فرضها و منهج و روش دینی نباشد؛ لذا هر یک از اینها می تواند معیار دینی بودن علم باشند: گاه موضوع، یا روش، یا غایت یا مسائل و … و اگر از همه این جهات دینی شد که صددرصد دینی است. به نظر بنده، علم دارای ۵ مؤلفه است: مبانی، موضوع، مسائل، غایت و منهج (روش).
هر علمی این ۵مؤلفه را داراست. اگر هر یک از این مؤلفه ها دینی نشد و رنگ دینی نداشت در نتیجه از آن حیث و نظر دینی نیست ولی به جهات دیگر و به طور نسبی دینی است. و عرض کردم که اگر تمامی مؤلفه ها دینی باشند تماما دینی است و حتی اگر هیچیک دینی نبود ولی به لحاظ فرهنگی دینی بود این نیز به لحاظ هویت دینی – و نه به لحاظ ماهیتی- است. این نظریه را بنده زمانی طرح کردم و بعدها به نظریه دیگری به نام نظریه تناسب رسیدم. ما در فلسفه علم بحثی داریم که این بحث را غیرفیلسوفان گاهی بیشتر به آن پرداخته اند. از جمله اصولیون، تحت عنوان مناط وحدت و تمایز علم. معتقدند که یک علم مناط وحدت و انسجام درونی آن به چیست؟ و تمایز آن از دیگر علوم چیست؟ چه موقع مجموع گزاره ها می شوند علم؟ یعنی به انسجامی می رسد که می توان گفت این یک دانش و علم است. و از دیگر علوم و معارف جدا می شود. زمانی یک دانش داشتیم به نام طب، یا دانش دیگر به نام حکمت، اینها بعدا تجزیه شدند، به طور مثال چشم پزشکی به تنهایی یک دانش است. چه زمانی یک دانش از دیگر دانشها جدا شده و رأسا تبدیل می شوند به دانش مستقل؟ چه موقع وقتی انباشتی از گزاره ها با هم باشند می توان یک دانش اطلاق کرد؟ مثل اینکه در یک کتاب ۵۰۰ نکته مدیریتی را بیان می کنند؟ تمامی این بحثها تحت عنوان مناط وحدت اصولیان از آن بحث می کنند. که البته بحث علمی است و بحث اصولی نیست و ربطی به علم اصول و حتی فلسفه اصول هم ندارد و فراتر از فلسفه اصول است. برخی معتقدند که وحدت و تمایز هر علمی به موضوع آن است. آن گاه که موضوع واحد بود و مسائل پیرامون آن جمع شد و موضوع او با موضوع سایر علوم، متفاوت شد لذا این علم از دیگر علوم جدا می شود و در نتیجه موضوع واحد وحدت موضوع از درون باعث انسجام می شود چون مسائل پیرامون این موضوع مطرح می شود و از بیرون باعث تمایز آن با دیگر علوم می شود و نتیجه به پدید آمدن یک علم منتهی می شود که مشهور فلاسفه ما بر این باور هستند. برخی دیگر می گویند که غایت ملاک است و اینکه انباشتی از گزاره ها یک غایت را تاکید می کنند و در غایت اشتراک دارند و مجموع این گزاره ها و قضایا چون اشتراک غایی داشته و به لحاظ هدف مشترک اند لذا مجموعا یک دانش محسوب می شوند و چون دیگر دانشها به لحاظ غایت، نوع دیگری را دنبال می کنند لذا به لحاظ غایت از دیگر دانشها نیز جدا میشوند پس مجموع گزاره ها چون غایت واحد دارند انسجام درونی پیدا می کنند و چون غایتشان با غایت دیگر دانشها تفاوت می یابد پس از علوم دیگر هم جدا می شوند لذا این وحدت مناط و تمایز است.
برخی دیگر سنخه مسائل را می گویند. برای مثال حضرت امام(ره) مطرح فرمودند که علم موضوع ندارد معتقدند که هیچ علمی حتی فلسفه موضوع واحد ندارد. ۱۳ نظریه در مناط وحدت و تمایز علم داریم. در نهایت برخی نیز از جهات دیگر مسئله را مطرح می کنند و برای مثال بین صرف و نحو و بلاغت، اشتراک مسئله و موضوع وجود دارد ولی از حیث نگاه به مسائل متفاوت می شوند و لذا صاحب فصول، نظر دقیق تری در اینجا مطرح کرده و می گوید آن حیث حل مسئله ملاک است و گاهی نیز به این حرف نزدیک می شود که بگوییم منطق و برخی نیز می گویند منهج. شما در این دانش با یک روش کار می کنید و در دانش دیگر با روش دیگر. روش باعث تمایز دو دانش می شود و چون انباشتی از مسائل با روشی واحد حل می شود لذا با هم یک دانش را تشکیل می دهند. اینها مواردی از نظریه هایی بودند که عرض کردیم ۱۲ یا ۱۳ نظریه در این خصوص وجود دارد.
بنده به نظریه دیگری رسیدم به نام تناسق؛ نظریه همسازی و سازواری مؤلفه های رکنی، یعنی زمانی دانشی متولد می شود که مؤلفه های مبانی، موضوع، مسائل، منهج و غایت که گفتیم در منهج یا روش، منابع هم جزوی از انهاست. این ۵ مؤلفه با هم سازوار شده باشند. اصولا نمی شود که این ۵ مؤلفه با هم سازوار نشده باشند و یک دانش بوجود بیاید. هر دانشی در این ۵ مؤلفه، ۵ مؤلفه اش با هم سازوارند و هر گاه که این اتفاق رخ دهد یک دستگاه معرفتی به وجود می آید که آن را دانش نامگذاری می کنیم یا یک معرفت دستگاه وار پدید می آید که آن را نامگذاری می کنیم دانش در اصطلاح. لذا دانش بودگی و دانش شدگی در گروه سازواری مؤلفه های خمسه رکنی تشکیل دهنده یک چیزی است که از آن دانش تعبیر می کنیم و این می شود نظریه مغلوب. براساس این نظریه هم معیار علم دینی مشخص شده و هم طبقه بندی علوم مشخص می شوند و هم تکلیف روش شناسی و ساختار علم مشخص می شود و … یعنی در فلسفه علم که ما افزون بر، که در فلسفه مض اف به علمهای مطلق یا علم های خاص، فلسفه علم یا فلسفه علم فیزیک. ما با افزون بر ۲۰ محور بحثی و معرفتی مواجهیم که انها را در فلسفه های مضاف حل می کنیم. از ماهیت دانش شروع می کنیم تا مسئله شناسی و روش پژوهشی و تا ساختار و سایر مسائل. با این نظریه بایست ما همه مسائل را در یک دانش حل کنیم و در نتیجه اگر مؤلفه های خمسه، دینی قلمداد شدند آن دانش دینی است و هر یک که دینی نباشد آن دانش دینی نیست و بلکه دانش هم نیست چرا که انسجام بوجود نمی آید. اگر این ۵مؤلفه با هم سازوار نبودند چون انسجامی ندارند نمی توانیم بگوییم دانشی وجود دارد، لذا آگاه باشیم که با روی هم نهادن انباشتی از گزاره ها علم ساخته نمی شود. شما با نوشتن چند جلد دایره المعارف علم نویسی قلمداد نمی شود. از انسجام مؤلفه های ۵گانه تشکیل دهنده دانش، یک دانش شکل می گیرد که عرض کردیم اگر دینی بود آن دانش دینی است و این به این معنا نیست که تماما از آیات و روایات برداشت شده باشند. ابهامات و غرض‌ورزی‌هایی نیز که از سوی برخی در این بین صورت می گیرد تنها موجب لطمه به حیثیت حوزه و آسیب به آرمان بلند تولید علم دینی می زنند و تعارض و دوگانه سازی ساختگی بین علم و دین ایجاد می کنند. اینکه برخی اظهار می دارند که مثلا کل طب را از روایات بی‌سند استخراج می کنم این را ما به دینی بودن معتقد نیستیم. مبانی بایست دینی باشند به این معنا که پیش‌انگاره هایی که شما راجع به هستی و عقل و خرد و طبیعت دارید. این پیش انگاره ها اگر از نظر دینی معتبر بودند و لزوما به این معنا نیست که تک تک گزاره ها را از آیات و روایات استخراج کرده باشید. مگر منبع دین فقط قرآن و حدیث است؟ عقل هم منبع و معیار و حجت دین است. اگر موضوع و مسائل به گونه ای بود که از لحاظ سنج دینی به لحاظ دینی معتبر بود و غایت و روش اگر چنین بود اولا علم بوجود می آید و ثانیا دینی می شود اما اگر هر یک از اینها دینی نشد چون سازواری از بین می رود قبل از اینکه دینی بودن زیرسوال برود علم بودن از بین می رود. تفاوت در کجاست؟ مع الاسف همچنان پوزیتیویسم بر علم ما سایه انداخته است. پوزیتیویسم حکایت فیل خانه تاریک! به جای اینکه نزدیک به واقع شویم به این شیوه از واقع دور می شویم. گاهی فرد در همان نقطه صفر که بوده است باقی می ماند خب این نه سود کرده و نه ضرر، گاهی از نقطه صفر یک قدم جلو می رویم و این نیز مناسب است و کمی به سمت کشف حقیقت مایل می شویم. ولی گاهی عکس می شود یعنی به سمت زیر نقطه صفر پیش می رود و حالا می داند که یک ستون اینجاست و نمی داند که موجود زنده است ولذا این ضررش بیشتر است و به سمت جهل می رود! پوزیتیویسم این مشکل و بلا را بر سر علم آورده است، تک چشم است، اگر چشم قلمداد شود. چرا که چشم نیست. علم دینی هزار هنر دارد و بزرگترین هنر آن این است که علم را از اسارت تک ساحتی نگاری و تک چشمی بودن خلاص می کند. علم اسیر تجربه و مشاهده است. اسیر یک دریچه است. تجربه چشم و منبع معرفت نیست. تجربه می تواند منبع تجربه شده را بسنجد ولی منبع نیست و ابزار است. در مواقعی حتی یک تجربه می تواند تجربه دیگر را باطل کند مانند اینکه تمام پرندگان را تخم گذار بدانیم ولی تا قبل از اینکه پرنده خفاش برسیم که بچه‌زاست! این گرفتاری ما در علم ما در پوزیتیویسم است ولذا از این اسارت خارج شود. سوال اینجاست چرا باید بشر و علم از وحی که منبع معرفت است خارج و محروم بدانیم؟ چرا باید سنت که منبع معرفت است و این مهم اثبات شده است که کلی معارف تولید کرده محروم شویم؟ چرا پوزیتیویسم عقل را حجت نمی داند ما که حجت میدانیم. علم دینی می خواهد این را بگوید نه اینکه تمام گزاره ها و مؤلفه ها از آیات و روایات باشد. همین آیات قرآنی اگر نگوییم بیشتر از اتکا و اهتمام به شان عقل،‌ به اندازه اهتمام به شان عقل به شان تجربه اهتمام ؟؟؟؟ به قرآن، ما مسلمانان غفلت کرده ایم. اگر بسنده به تجربه باشیم یک منبع تک چشم است. و تفاوت علم دینی با دیگر علوم این است که علم را انتجاجی می کند و از همه منابع استفاده می کند و از برایند همه منابع، همه معارف را در دسترس بشر قرار می دهد. هر یک از منابع را که به تنهایی ببینیم اگر موفق هم شویم بخشی از معرفت به دست می آید ولی چون منابع یکدیگر را تایید می کنند از یک منبع اگر استفاده کنیم باز هم مطمئن نیستیم که به حقیقت رسیده ایم را خیر. اما وقتی از چند منبع استفاده شود و همه منابع حقیقت را تایید کنند از رسیدن به حقیقت اطمینان حاصل می کنیم که این روش علم دینی و معیار دینی بودن علم است.

متن سومین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن سومین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

استعمالات کلمه «ولایّت» در حوزه های علمی
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه سوم

در جلسه قبل معانی لغوی واژه «ولایّت» را مختصری بحث کردیم. در معنای اصطلاحی هم قبلاً اشاره کردیم و به همین اشاره باید قناعت کنیم که «وَلایّت»[به فتح حرف واو] یا «وِلایّت»[به کسر حرف واو] کاربردهای مختلفی در عرصه‌های گوناگون دارد و در هر عرصه و در مَحَط و محیطی به یک معنا[ی جداگانه] است.
استعمالات کلمه «ولایّت» در حوزه های علمی
خلط نشود که وقتی مثلاً سخن از ولایّت والدین یا والد به میان می آید، [کلمه ولایّت در دیگر حوزه های علمی] به همان معنایی است که در خصوص «ولیّ‌امر» یا در حوزه عرفان یا حوزه سیاست مطرح می‌شود. بین این [استعمالات] اختلاف های بسیاری وجود دارد. [کلمه] «ولایّت» که در حوزه عرفان و سلوک عنوان می شود، هرگز وجه سیاسی ندارد و نمی تواند با ولایّت سیاسی و حکومت تداخل کند؛ هر کدام کاربرد و کارکرد مختص و مناسب خود را دارند؛ به همین جهت «ولایّت» در علوم مختلف معنا و دلالت خودش را پیدا می‌کند و اصطلاح متناسب با آن علم و آن عرف را باید از آن توقع داشت؛ لهذا گفته شد «ولایّت» بالمعنی الاوسع به پنج قسمت تقسیم می شود- ولایت را بالمعنی الاوسع اخذ کنیم نه بالمعنی الأخص که در حوزه سیاست و حکومت قابل طرح است و محل بحث ما می باشد- لهذا «ولایّت» به پنج قسمت تقسیم می شود:
۱و۲ و۳-«ولایّت تکوینیّه و تشریعیّه و سلوکیّه»:
ولایت تکوینیه: که مراد آن رابطه علّی‌معلولی است که بین علّت و معلول برقرار می‌شود. در خصوص انسان هم اگر قائل به ولایّت تکوینیّه هستیم، مفهومش این است که اراده بعضی از انسان ها -مثلاً انسان کامل- چنان علّت، در تکوین نقش علّی ایفا می کند و کائنات تحت تأثیر علیّت اراده کسی که دارای مرتبه ولایّت تکوینیه است، خاضع و متأثر هستند و نسبت به آن، نسبت معلولی دارند و اراده انسانِ کامل شأن و نقش علّی دارد.
این اقسامی که ذکر خواهد شد به معانی اصطلاحی برمی‌گردند که ملاک معنای لغوی در آن ها[معانی اصطلاحی] به نحوی از انحاء وجود دارد؛ در واقع رابطه ای که بین علّت و معلول وجود دارد و بین «ولیّ‌» دارای ولایّت تکوینیّه، با آنچه که [ولیّ] در آنها می تواند اعمال ولایّت تکوینیّه کند، منشاء در اینجا همان «قُرب» است؛ یعنی پیوند نزدیک و پیوند تأثیر- تأثری است. اما علّت اینکه می‌گوییم [ولایّت] تکوینی، به این جهت است که مُتعلِق آن تکوین است؛ زیرا در کائنات اتفاق می افتد؛ کما اینکه مثلاً در تعبیر مقابل آن [ولایّت تکوینیّه] ولایّت تشریعیّه است؛ در ولایّت تشریعیّه نیز به همین ترتیب است؛ یعنی در قلمرو شریعت (شریعت به معنای اصطلاحی آن) آن کسی که بی واسطه می‌تواند تصرف کند، حق تعالی و رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است و این نسبت و این علقه و این رابطه بین خدای متعال و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با مرتبه شریعت و احکام شرعی وجود دارد که [پیامبر] در احکام شرعی تصرف می‌کنند؛ اینجا [در ولایِت تشریعیّه] مُتعلِّق به تصرف حکم است؛ در قبلی [ولایّت تکوینیّه] متعلِّق به تصرف کَون و کائنات بودند. متعلِّق تصرف در دومی [ولایّت تشریعیّه] شرع و شرایع است؛ ولی تا زمانی که نقطه تماس و ارتباط وثیقی و قُربی به وجود نیاید که بتواند تأثیر- تأثر اتفاق بیفتد، این ولایت عملی و واقعی و خارجی نخواهد بود.
به هر حال [این دو اصطلاح ولایّت تکوینیه و تشریعیه] مفهوم «قُرب» -که جوهر معنای لغوی ماده «ولیّ» است- و حیث تحقق قُرب و «پیوند» [ که بنابر نظر مختار، علاوه بر وجود معنای لغوی «قُرب»، «پیوند» و رابطه نیز جز جوهر کلمه ولایّت می باشد] معنا را مشخص می‌کند. دومی [ولایّت تشریعیّه] هم معنای اصطلاحی می سازد؛ در حوزه تقنین، تشریع، حکم‌گذاری و جعل حکم، ولایّت تشریعیّه [ را استعمال و به کار می بریم].
کما اینکه در حوزه معنویات، عرفان، سلوک روحی و معنوی گفته شد که اصطلاح« ولایّت» در عرفان به کار می رود [ ونبایدکلمه «ولایّت» را در حوزه معنویات، با کلمه «ولایّت» در دیگر حوزه های علمی خلط کرد]. آنجا [ در حوزه عرفان و معنویات] ولایّت، معنویّه و روحیّه است و منظور این است کسی مُرشِد است و اهلیّت ارشاد روحی دارد و کسانی مُرشَد هستند؛ به تعبیر رایج این ادبیات، کسی «مُراد» است و کسانی «مُرید» هستند و یک پیوندی بین آنها وجود دارد که گویی «مُراد»، «مُریدان» را به دنبال خود می کشد؛ به اعتبار آن «قُرب» و پیوند است. البته «قُرب» فیزیکی نیست که فکر کنیم مثلاً فقط قُرب فیزیکی ملاک است. بله! در مواردی حیث قُرب، فیزیکی است؛ مثل اینکه به «جارّ» ولیّ یا موالی گفته می‌شود؛ در این مورد «قُرب»، فیزیکی است. ولی قُرب معنوی وجود دارد. قهراً وقتی دو نفر با هم همسایه هستند، یک رابطه عاطفی و انسی بین آنها به وجود می آید. این رابطه و قُرب حیث غیرفیزیکی هم پیدا می‌کند و فقط به قُرب مکانی محدود نمی ماند.
در مسئله ارشاد معنوی هم که بحث از ولیّ است و حتماً باید انسان تحت ولایّت یک مُراد و مُرشدی طیِ طریق و سیر و سلوک کند، آنجا هم به همین شکل است؛ یعنی یک پیوندی مثل پیوند بین علّت و معلول برقرار است؛ اینها از هم جدا نمی شوند و همانطور که در نظام علّی- معلولی، معلول تابع و تسلیم و پیرو و دنباله رو است، اینجا هم حالت تسلیم و دنباله‌روی وجود دارد و به این اعتبار اینجا هم «ولایّت» تعبیر می شود.
۴-ولایّت حضانیّه و قیومیّه:
کما اینکه در مفهوم چهارم که به «ولایّت حضانیّه و قیومیّه» تعبیر کردیم، [به این عنوان مصطلح شد] زیرا بین این قسم و معنای اصطلاحی از ولایّت[ قسم چهارم از اقسام ولایّت که عبارت باشد از ولایّت حضانیّه و قیومیّه] با معنای اصطلاحی سیاسی و حکومتی آن فرق گذاشته شود تا این شبهه که گاهی می گویند: مگر ما صغیر هستیم؟! مگر ما محجور هستیم؟! مگر ما مجنون هستیم که به ولیّ احتیاج داشته باشیم؟! نه! اصلاً ولایّت در «ولایّت فقیه» با ولایّت در این مسئله که بحث حضانت و قیومیّت است به یک معنا نیست. بله! جوهر معنای لغوی آنها یکی است. بالاخره یک مناسبتی بین این اطلاق اصطلاحی در این عرف با جوهر معنای لغوی آن وجود دارد که همان بحث قرابت و پیوند است. بله! این درست است؛ ولیکن حیث کاربرد فرق می‌کند. در ولایّت حضانیّه و قیومیّه، فرد محجور و صغار اصولاً اختیاردار او، ولیّ آنها است و بدون دخالت ولیّ، نمی توانند معامله کنند، مبادله‌ ای انجام دهند و حتی تصرف کنند و باید تحت اشراف و به واسطه «ولیّ» تصرفات و نقل و انتقالات انجام شود. به هر حال آنجا [در صغیر و مجنون و…] در حقیقت فرد بلااراده است و هیچ نقش و هیچ کارکردی در تحقق این ولایّت ندارد.
در ولایّت حضانیّه و قیومیّه مراد این است که بین کسی که دارای شأنیّت ولایی است، یک پیوند و رابطه عمیقی وجود دارد و بر اثر آن، «ولیّ» حق تصرف، نقل و انتقال اموال و وظیفه حفظ حقوق و اداره شئون او را برعهده دارد و باید مصالح او را تأمین کند.
۵-الولایه السیاسیّه و الحکومیّه:
در قسمت پنجم که محل بحث می‌باشد، «الولایه السیاسیّه و الحکومیّه» منظور است؛ اتفاقاً کاربرد ماده «ولایّت» در مسائل سیاسی و در ادبیات دینی و فقهی از یک ظرافت هایی برخوردار است. یکی از آن ظرافت ها و نکات ظریف و لطایف و ظرایف این استعمال، کاربرد و اطلاق آن است که بین «ولیّ» و «مُولّی علیه» یک رابطه وثیقی وجود دارد که آن «رابطه حبّی» است. این پیوند عاطفی و اعتقادی است.
اخیراً یک کلامی را از رهبر معظم انقلاب در خصوص شأن و نقش ولیّ‌امر و رهبری دیدم؛ خیلی جالب بود! و خود ایشان بسیار زیبا معنی کرده بودند که تصور نشود «ولیّ‌امر» عهده دار امور اجرایی است یا عهده‌دار امور قانونگذاری است؛ یا عهده دار امور قضایی است. البته که معلوم است اینها [ امور اجرایی و قانونگذاری و امور قضائی] اولاً از شئون ولیّ‌امر است و سُلُطات و قوا از قِبَل ولیّ‌امر عهده دار می شوند؛ اما به این معنا نیست که ولیّ‌امر در همه این امور و شئون باید مباشرت کرده و راساً پاسخگو باشد؛ بلکه ولی امر شئونی دارد و ایشان هم به دلالتهای قانون اساسی استناد کرده بودند؛ حفظ نظام، حفظ انقلاب، حفظ استقلال ملی و امثال اینها وظایف اصلی ولیّ امر است؛ و امور و شئون [زمانی که] به افرادی موکول شود، آنها باید پاسخگو باشند و اینکه مثلاً در یک گوشه یک اتفاقی می افتد، ولیّ‌امر بخواهد نسبت به آن مورد به مثابه موردی و جزئی پاسخگو باشد که این قانون چنین چیزی را اقتضا نمی کند. بله! مثلاً اگر فرض کنید که ولیّ‌امر قاضی القضاتی را نصب فرمود طبعاً در قبال این نصب پاسخگو است؛ اما اینکه حالا گوشه [ای از کشور]، فلان قاضی در دستگاه عریض و طویل قوه قضاییه خطا کرده است، قهراً نمی توان از ولیّ‌امر پرسید [ و مورد پرسش قرار بگیرد]. بعد [ مقام معظم رهبری] روی عناصری که در نسبت بین «ولیّ‌امر» و «مردم» وجود دارد، نکاتی را فرمودند اینکه به هر حال یک رابطه عاطفی بین رهبر و مردم برقرار است، یک رابطه عقیدتی برقرار است. این خیلی تلقی دقیق و درستی است!
در واقع «ولایّت سیاسیّه»، ولایتی است که فرد واجد شرایط که به اعتبار وجدان آن شرایط، خدای متعال و حضرات معصومین سلام الله علیه او را به چنین منصبی نصب فرمودند، چنین منصبی را به مثابه حق از سویی و به‌ مثابه تکلیف از دیگر سو بر عهده «ولیّ واجد شرایط» قرار دادند؛ و «ولیّ» با مردم است، در کنار مردم است، مُماس مردم است، مرتبط با مردم است، مباشر با مردم است در همه جهات. او با مردم رابطه وسیع و صله عمیق دارد به لحاظ علقه عاطفی؛ همینطور است به لحاظ اعتقادی.
ماهیت شناسی بحث ولایّت
ماهیّت فقه الولایه یا مقوله ولایّت؛ ما اینجا باید دو بحث را معلوم کنیم؛ یکی ماهیت «ولایّت»؛ آیا ماهیتاً یک بحث کلامی است یا یک بحث فقهی است یا بحثی است که مثلاً فقط به حوزه سیاست مربوط می‌شود؟ از حیثی این مطلب کلامی است؛ چنان که مبنای حضرت امام است زیرا همان‌طور که به امامت و به رسالت قائل هستیم، به ولایّت فقیه به مثابه نایب حضرت حجت سلام الله علیه قائل هستیم. در واقع یک مقوله کلامی قلمداد می‌شود؛ به لحاظ حکم وضعی یک مطلب کلامی است، اما به لحاظ حکم تکلیفی یک مطلب فقهی است و احکامی دارد؛ احکام [و] وظایفی بر عهده ولیّ‌امر است؛ و خصوصاً در نسبت و رابطه او با مُولّی علیهم و امّت و شعب. و متقابلاً یک نسبت و رابطه ای بین مردم از سوی مردم با ولیّ‌امر که نسبت «نصرت»، حمایت و اطاعت است.
درهرحال «ولایّت سیاسیّه»، [حتی] خود مَبحث «ولایّت» می تواند حیث کلامی داشته باشد؛ در عین حال از حیث دیگری می تواند حیث فقهی داشته باشد و این جهت باید مورد توجه باشد؛ چون بعضی می‌گویند که مسئله ولایّت و ولایّت فقیه، یک مطلب کلامی است، بعضی می‌گویند فقهی است؛ بنده با یک ملاک [دیگری جدای از ملاک های دیگر] قائل شدیم که دو وجهی است؛ یعنی به لحاظ وضعی، این منصب [ولایّت] و این انتصاب به این منصب [ولایّت] حیث کلامی دارد؛ همانطوری که معتقد هستیم خدای متعال و پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) ائمه (علیهم السلام) را به مثابه اوصیا، اولیا منصوب فرموده است، فقیه واجد شرایط را هم به مثابه ولیّ و به مثابه خلیفه منصوب به نصب عام فرموده است «‏‏اللهمَّ ارْحَمْ خُلَفائی» .قضیه در اینجا وجه کلامی پیدا می‌کند و این می تواند در عداد احکام وضعیّه به حساب بیاید و اینکه در تقسیم حکم بین تکلیفی و وضعی در واقع این بحث آنجا طرح می شود.
از حیث و به اعتباری دیگر، [بحث ولایّت] حکم تکلیفی است، یک مطلب فقهی است و انواع فروع فقهی در مسئله قابل طرح می شود. بنابراین مسئله «ولایّت»، یک مسئله ذو وجهی و دو وجهَینی است؛ از حیثی کلامی و از حیثی دیگر فقهی است.
هویت معرفتی ولایّت
این نکته را هم اضافه کنم که هویت معرفتی مسئله ولایُت چیست؟ آیا یک مطلب فلسفی است؟ یک مطلب عرفانی است؟ یک مطلب کلامی است؟ یک مطلب فقهی است؟ و در مانحن فیه عمدتاً مطلب حول محور کلامی و فقهی بودن دور میزند؛ البته حیثیات دیگر را هم می تواند داشته باشد و [حتی] اینکه حیثیات دیگر را قابل جمع نیست؛ مثلاً می‌گوییم الولایه الروحیّه و الولایه المعنویّه، در خصوص «ولیّ‌امر» محقق می شود یا نمی شود؟ بعضی خلط می‌کنند [ و] ملازم می دانند. ممکن است هر ولیّ‌امری لزوماً دارای ولایّت معنویّه (آن نسبتی که بین سالک و مُرشد و مُرید و مُراد برقرار است) نباشد؛ ممکن است در وضعیتی یک فرد واجد شرایط فقهیِ ولایّت امر است و ولیّ‌امر می‌شود، هیچ اشکالی هم ندارد؛ اما لزوماً بگوییم که او به لحاظ عرفانی هم سرآمد همه امّت است، همواره این اتفاق نمی‌افتد؛ ولی می تواند اتفاق بیفتد؛ یعنی اگر کسی امروز راجع به مثلاً فرض کنید امام رضوان الله تعالی علیه چنین شأنی قائل باشد، با شأن ولایت فقیهی آن بزرگوار منافاتی ندارد؛ چنانکه بعضی از فِرَق را دیدم چنین شأنی برای ایشان قائل هستند و حتی برای رهبر معظم انقلاب. من در بعضی از سفرها، در بعضی از کشورهای مغربِ عربی به بعضی از فِرَق صوفیّه برخورد کردم که هوادار انقلاب بودند. در صحبت‌های خود صریحاً می گفتند امام دارای شأن ولایی در سلسله اولیای الهی بوده و دارای ولایّت روحیّه و ولایّت معنویّه است و آن تصویر و تصوری که صوفیّه از مثلاً مشایخ معنوی خودشان من دیدم، برای امام و هم برای آقا [ مقام معظم رهبری] چنین نظری را داشت و گفت ما معتقد هستیم که این دو بزرگوار در سلسله مراتب مشایخ ما جا دارند؛ همان عقیده ای که خیلی از صوفیه راجع به بعضی از حضرات ائمه معصومین سلام الله علیهم دارند. بعضی خود را به امام رضا علیه السلام متصل می کنند، می‌گویند ما عرفان را از امام رضا علیه‌السلام اخذ کردیم یا بعضی به امیرالمومنین علیه السلام متصل می کنند؛ [ این موارد] یعنی برای امیرالمومنین علیه السلام نه فقط ولایّت کلامی و ولایّت سیاسی قائل هستند بلکه برای آن بزرگوار ولایّت معنوی قائلند که البته ما هم از این جهت قائل هستیم؛ یعنی می‌خواهم بگویم صوفیۀ اهل سنت حتی همه این مواردی هم که گفته شد، در بعضی موارد دیدیم افرادی شیعه نبودند. یعنی منافات ندارد که احیاناً این ولایات همه در فردی جمع بشود؛ مثلاً در رسول خدا (ص) هر ۵ نوع یا مرتبۀ ولایّت جمع بود؛ در غیر رسول خدا (ص) و غیر حضرات معصومین (ع) هم امکان تحقق آن ممکن باشد؛ البته ما ولایّت تشریعیّه را برای غیر رسول خدا (ص)‌ قائل نیستیم.
قلمروشناسی بحث ولایّت؛فوائد
به هر صورت مسئله به این بستگی پیدا می کند که ما در چه قلمرویی و با لحاظ چه مَحَط و محیطی [کلمه] «ولایّت» را به کار می‌بریم، با چه اصطلاحی این عنوان را به کار می‌بریم تا جایگاه و ماهیت و جایگاه آن در علوم معلوم شود؛ مثلاً وقتی از ولایت تکوینیّه بگوییم، قاعده این است که در فلسفه بحث شود ولو کمتر چنین بحثی در فلسفه مطرح می شود اما باید در فلسفه مطرح شود؛ منتها در فلسفه یک مقدار به این جهات کم عنایت می شود. در فلسفه به حیث نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی کمتر توجه می شود. فلسفه اسلامی عمدتاً به حیث توجیه نظام علیّ‌معلولی‌مُلکی تمرکز دارد؛
فلسفه ما در طور مَلکوتی بحث نمی شود. فلسفه ما عمدتاً بر بیان نظام علیّ‌معلولی‌مُلکی تمرکز دارد؛ در حالی که می‌توان مَبحث «ولایّت تکوینیّه» در فلسفه مطرح شود؛ زیرا نظام علیّ‌معلولی محدود به علل مادی و مُلکی نیست. بر اساس نظر اسلامی و عقیده مسلمان ها نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی هم وجود دارد و نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی بر نظام علیّ‌معلولی‌مُلکی سیطره و قاهر و غالب است و وقتی نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی در فرایند فعل و انفعالاتی که در هستی و در وجود هستی‌مندان اتفاق می افتد، عمل کند، آنجا نظام علیّ‌معلولیّ‌مُلکی و مادی متوقف می شود و در مقابل نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی خاضع می‌شود و مفهوم «معجزه» همین است. معجزه، تصرفی است که در مُلک اتفاق می افتد اما بر اساس نظام علیّ‌معلولی‌مَلکوتی است. کرامات، تصرفی است که در مُلک اتفاق می افتد اما بر اساس و وفق قوانین نظام علیّ و معلولی و مَلکوتی است؛ و فرق کرامت و مهارت هم همین است. کسی که مهارت پیدا می کند و کارهای خارق العاده در طبیعت انجام می دهد او از همان قوانین نظام علیّ‌معلولی‌مُلکی استفاده می کند. اما «اعجاز» از این قسم نیست. پس بنابراین برای این که بدانیم جایگاه بحث «ولایّت» در جغرافیای علوم کجاست، باید بگوییم کدام معنا و کاربرد از[کلمه] ولایّت است.
نظام علیّ- معلولی، برای توجیه فعل و انفعالاتی که در عالمِ مشهود اتفاق می افتاد، مطرح می کنند و طور کَون‌ و[ کائن] بودن مُلک و کائنات را مد نظر دارند.
نکته دوم اینکه عالم غَیب، غیر از غیب عالَم است؛ ما نمی‌گوییم که علل غیبی را در فلسفه مطرح نمی کنیم. ما در فلسفه، علت واقعی و عله العلل را حق تعالی می دانیم؛ این یعنی به غیب ایمان داریم و علت حقیقی و واقعی را از غیب می دانیم. این عالم غیب است، ایمان به عالم غیب است، ملکوت ایمان به غیب و باطن عالَم است؛ یعنی [علم] کلام عمدتاً عهده‌دار بیان عالَم غیب و ایمان به غیب است؛ در مقابل شهود و عالم ماده. [علم] کلام عهده دار نیست که مثلاً بگوید در عالَم ماده شما به این فعل و انفعالات چه نظر و عقیده‌ای داشته باشید. این کار به عهده علم است. قلمرو علم، عالَم شهود است؛ قلمرو کلام عالَم غیب است، قلمرو عرفان غیب عالَم است و ملکوت عالم است؛ و حکمای ما البته و قطعاً با قاطعیت ایمان به ملکوت داشتند. این خیلی روشن است به غیب عالَم توجه داشتند؛ اما از عالَم غیب برای توجیه نظام علیّ- معلولی عالَم شهود عمدتاً استفاده می‌کنند و ما نمی گوییم چرا کلمه «ولایّت» را نمی آورند؟ اصولاً به این حیث عطف توجه ندارند؛ یعنی گویی فلسفه را چندان عهده دار این قضیه نمی دانند که به هر حال ما نظام علیّ- معلولی مَلکوتی را [به] چه [چیزی] می گوییم و به همین جهت هم درباره آن کم کار شده است.
کتاب‌ها نیز تفاوت می کند؛ مثلاً اشارات فلسفی رو به [سوی] عرفان و اشراق است. اشارات اصلاً فلسفه و عرفان است و ابن سینا با نوشتن اشارات از[مکتب] مشاء، به معنویت و اشراق میل کرده است و در مسائل اشراقی بیشتر حیث ملکوت برجسته و مطرح است. به هر حال باید بین این ها تفاوت بگذاریم.
این نکته‌ خیلی کلیدی است که چه تفاوتی بین عرفان، کلام و احیاناً فلسفه و علم است؛ در حالی که هر سه یا چهار [علم فوق الذکر] بنابر این دارند که راجع به گزاره ها بحث کنند؛ یعنی هر چهار [علم] می‌خواهند از کائنات واقعی و واقع‌مند گزارش کنند نه اعتباری؛ آنوقت قضایای تشکیل دهنده این علوم کاملاً حقیقی است. حیث تفاوتشان در «جهات» است؛ یعنی علم (البته علم موجود) می خواهد که فعل و انفعالات مادی در طور ماده را تبیین کند و نمی‌خواهد به حیث غیب عالَم غیب توجه کند و به طریق اولی نمی خواهد به غیب عالَم که مَلکوت است توجه کند. در [علم] کلام به عالَم غیب توجه است و عمدتاً می‌خواهد که عالَم غیب تبیین شود و در صدد نیست که حتماً فعل و انفعالات مادی این عالم را تبیین کند؛ اما مثلاً در عرفان بناست که غیب عالَم (نه عالَم غیب) مورد بحث و تحلیل و تعلیل قرار بگیرد و نظام علیّ- معلولی حاکم بر عالم آنجا مطرح است. در [علم] کلام، نظام علیّ- معلولی از سوی عالَم غیب مطرح است. در علم، فقط نظام علیّ- معلولی موجود و محسوس در عالَم ماده و مُلک مطرح است؛ مثلاً در علم می گوید این آب را بریزی، گیاه سبز می‌شود. در علم، متوجه به این نیست که این خاصیت علّی سبزشدگی را در گیاه و سبزکنندگی را در آب چه کسی پدید آورده است. این را عالَم غیب بررسی می کند. لهذا اینها با هم تفاوت می کنند.
مسئله «ولایّت» را ما به واژه آن هم تصلب نداریم. در خصوص معنای واژه گفته شد که سه نکته می‌تواند آن جوهر معنایی این ماده باشد: یکی اینکه گفتیم قدمای از لغویین می گویند «قُرب»؛ خود ما عرض کردیم که به نظر می‌آید «صله» مسئله است؛ یک نحو پیوند وجود دارد. آن وقت نحوه پیوند و حیثیت پیوند و متعلِّق پیوند در معانی و اصطلاحات مختلف این ماده متفاوت می‌شود؛ ولی همگی به رابطه و پیوند بازمی‌گردند و به همین جهت هم «قُرب» فقط قُرب مادی نیست.
بالاخره سه وجهی که برای معنای جوهری ماده «ولیّ» گفته می‌شود در همه جا وجود دارد و نگفتیم که [به طور مثال معنای] «نصرت» همه جا هست. نخیر! می گوییم به مُعتِق و مُعتَق، ناصر، عَمّ، ابن عَمّ، حلیف، عصبه (هم‌گروه)، جارّ، «موالی» اطلاق می‌شود. اگر طبق نظر لغویین قدیم قائل شویم، بخاطر این جهت است که مُقارب، مجاور و نزدیک هم هستند و قرابتی دارند؛ و اگر طبق نظر آقای مصطفوی رحمه الله علیه قائل شویم «وراء شیء»- حالا این وراء شیء چیزی افزوده بر قُرب ندارد- ما عرض کردیم نه! صرف «قُرب»- قُرب فیزیکی و سایر چیزها- نیست. جوهرِ [کلمه ولایّت، صرف معنای قُرب نیست بلکه آنچه که شیرازه و اصل و جوهر است]، «صله و وثیقه» است؛ «رابطه وثیق»ی که بین دو عنصر برقرار می شود، جوهرِ معناییِ «ولایّت» است. و در مسئله «ولیّ‌امر» هم به فرمایش آقا[مقام معظم رهبری] استشهاد کردیم که مراد است و نمی خواهیم بگوییم همه موارد «نُصرت» است.
چرا به معنای سرپرستی به کار می‌رود؟ چون بین ولیّ‌امر و مَوالّی علیهم یک صله و رابطه خاصی برقرار می شود.
چرا به ناصر [ولایّت] اطلاق می‌شود؟ به همین دلیل
چرا به همسایه و جارّ [ولایّت] اطلاق می‌شود ؟ به همین دلیل
چرا به حلیف [ولایّت] اطلاق می‌شود ؟ چون پیمان باعث پیوند می شود.
لهذا جوهرِ معنایی این است[جوهر معنایی آن پیوند و صله است]؛ ولی به لحاظ اصطلاحی گفتیم باید به آن مُتعلِّق و مَحَط و محیط تحقق پیوند و حیثیت آن ارجاع دهیم. حیثیت «پیوند» به ما می‌گوید که این نوع ولایّت، چه ولایتی است.
پس بنابراین جایگاه بحث در علوم مختلف به حیث «صله» راجع می‌شود.
در «قُرب» محض و «وراء» محض، چیزی حس نمی شود. گفتیم باید یک پیوندی برقرار شود و «ولیّ» باید در معنا به «صله» ارجاع بشود؛ «حیث» [ و جهت استعمال کلمه ولایّت] گونه این صله را تعیین و نتیجتاً ماهیت و نوع ولایّت را مشخص می‌کند.
پس می‌خواهیم جایگاه ولایّت را در جغرافیای علوم تعیین کنیم که گفتیم حسب مورد در جایگاه خودش قرار می‌گیرد. و اینکه فکر کنیم مسئله «ولایّت فقیه» فقط یک بحث کلامی است یا فقط یک بحث فقهی، این دوگانه دقیق نیست. گفتیم همه حیث کلامی دارد به لحاظ حکم وضعی، حیث فقهی دارد به لحاظ حکم تکلیفی؛ در نتیجه جایگاه بحث «ولایّت فقیه» و کلاً بحث «ولایّت سیاسیّه» روشن می شود. در واقع «ولایّت سیاسیّه» هم می توان گفت صدر فقه السیاسه است؛ چون «ولایت سیاسیّه» منحصر در «ولایّت حکومیّه» (ولایت در قلمرو حکومت) نیست. می تواند ولایّت سیاسی باشد در حالی که حکومتی برپا نشده باشد؛ ولی ولایّت سیاسیّه آنگاه که حکومت برقرار شده باشد، در همان صورتِ ولایّتِ حکومیّه تجلّی پیدا می‌کند و مُتجلّی می‌شود. مثلاً فرض کنید ائمه معصومین سلام الله علیهم در زمان‌های مختلف حاکمیت نداشتند؛ اما زمانی که حاکمیت نداشتند، ولایّت حکومیّه نداشتند چون در رأس حکومت نبودند؛ یعنی ولایت حکومیۀ مُحقَقِ در خارج و بالفعل نداشتند اما ولایت سیاسیه داشتند؛ یعنی امیرالمومنین علیه السلام در همان ۲۵ سال خانه نشینی ولایّت داشتند و ولایّت از ایشان سلب نشده بود. ولایت سیاسیه داشتند؛ شرعاً هم می توانست امر کند و هر کسی که در آن مقطع به اوامر حضرت علیه السلام توجه می‌کرد و تسلیم می شد و اطاعت می کرد، کار شرعی کرده بود؛ چون امیرالمومنین علیه السلام ولایّت سیاسیه داشت ولو اینکه حکومتی برقرار نبود تا ولایت حکومیه را بالفعل و خارجاً داشته باشد. امام صادق علیه السلام هیچ وقت لشکر و قوای حکومتی و اداره و سلطه‌ای در اختیار نداشت اما نصب می‌فرمود و آن ولایت سیاسیه را اعمال می‌فرمودند که ممکن بود در گوشه‌ای از حکومت مستقر، یکی از صحابه کار قضاوت را به عهده بگیرد و این کار را انجام بدهد. در بین علمای ما هم این رویه بوده است در حالی که مثلاً حکومت در اختیار قجرها بود. فقهای ما حدّ اجرا می کردند، قضاوت می‌کردند، در واقع ولایت سیاسیه را اعمال می کردند ولو فقها در رأس حکومت نبودند که زمام حکومت در اختیار آنها باشد؛ اما یا به اعتبار اعتقاد مردم، تقلید مردم به لحاظ فقهی یا شاید مثلاً قجرها هم به این جهت یا به حیث تصوری که داشتند که به هر حال اصلاً امر قضا ربطی به حکومت ندارد، به علما سپرده بودند و علما این کار را می‌کردند.
لهذا مسئله «فقه الولایه» در حقیقت صدر «فقه السیاسه» می‌شود نه صدر فقه الحکومه؛ چون ما فقه السیاسه را به دو بخش فقه السیاسات اللاحکومیه- که علی الحساب برای آن ۵ فصل فرض کردیم- و فقه السیاسات الحکومیه که برای آن ۹ فصل فرض کردیم.
«فقه الولایه» باید ماقبل این دو بخش قرار بگیرد. پس بنابراین در ساختار فقه معلوم شد که باید در بخش فقه السیاسه قرار بگیرد. مبحث فقه الولایه در ساختار فقه السیاسه باید در رأس این برش و قسم از فقه قرار بگیرد.
اول باید فقه الولایه، بعد فقه السیاسات اللاحکومیه، سپس فقه السیاسات الحکومیه را بحث کرد. بنابراین جایگاه مبحث «ولایّت» در علوم معلوم شد و مبنا و معیار آن را هم گفتیم.
جایگاه فقه الولایه به مثابه بخشی از فقه نیز معلوم شد که در فقه السیاسه است؛ در فقه السیاسه هم [جایگاه فقه الولایه] در صدر فقه السیاسه و ماقبل از فقه السیاسات اللاحکومیه و فقه السیاسات الحکومیه است چون در فقه السیاسات الحکومیه، ولیّ فقیه باید در رأس قرار بگیرد. اما نسبت به فقه السیاسات اللاحکومیه زیرا زمانی که حکومتی هم برقرار نیست، ولیّ فقیه برای مؤمنین مرجع است و مردم باید شئون خود را به او مراجعه کنند ولو حکومت بالفعل نداشته باشد. به بهانه اینکه حکومت بالفعل ندارد، تحاکم إلی الطاغوت نمی توانند بکنند؛ و لذا روایاتی که از امام صادق علیه السلام وجود دارد که: اگر تحاکم بالطاغوت کنید به دربار این خلفا و به محاکم قضایی این ها بروید و حکم به عدل هم کنند، حقتان را بر اساس حکم محاکم قضایی خلافت غاصب که حاکمیت و حکومت بالفعل است استیفاء کنید، حرام است؛ اگر حق را در این محاکم بگیرید باطل است و نمی توانید در آن تصرف کنید.
لهذا در شرایط عدم تحقق حکومت، بحث «ولایّت» نافذ است. پس قبل از اینکه به بحث از تکالیف غیر حکومی شَعب و امّت بخواهیم بپردازیم، باید به بحث «ولایّت» پرداخته باشیم. پس مَبحث فقه الولایه در رأس فقه السیاسه می‌باشد نه جزئی از فقه الحکومه. بنده ندیدم کسی به این جهت توجه و تفتن داشته باشد؛ به صورت ارتکازی شاید انصرافی همه فقط جزئی از فقه الحکومه تلقی می کنیم و یکی از خطاهایی که در این ساختار جدید درختواره رشته های حوزه اتفاق افتاده همین است. آنها اصلاً فقه السیاسه را درنظر نگرفته اند؛ فقه الحکومه را ملاحظه کرده اند. توجه [به این قضیه] نداشتند که فقه الحکومه، همه فقه السیاسه نیست و به شدت از این جهت غافل بودند. لهذا ما در مؤسسه رشته فقه السیاسه را طراحی کردیم. فقه الحکومه و رشته فقه السیاسه را هم می‌خواهیم با همین تبیین به قم پیشنهاد بدهیم.

بزرگترین هنر علم دینی دوری از تک‌ساحت‌نگری است

بزرگترین هنر علم دینی دوری از تک‌ساحت‌نگری است

«چهارمین اجلاس ملی کرسی‌های آزاداندیشی و نقد و مناظره» صبح چهارشنبه، ۱۳ اسفندماه، با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین سعیدرضا عاملی، دبیر شورای عالی انقلاب فرهنگی؛ آیت الله علی‌اکبر رشاد، رئیس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، محسن حاجی‌میرازیی، وزیر آموزش و پرورش، حسین سلیمی، رئیس دانشگاه علامه طباطبایی؛ حجت‌الاسلام والمسلمین مصطفی رستمی، رئیس نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها و حسین خنیفر، رئیس دانشگاه فرهنگیان برگزار شد.

آیت الله علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، در این مراسم به ایراد سخنرانی پرداخت و گفت: مراد از کرسی‌های آزاداندیشی به تفسیر و تعبیر رهبر معظم انقلاب، عبارت است از کرسی‌هایی که در آن کسانی‌که مدعی نظرات شاذ و معارض هستند، ولو اینکه راجع به توحید حرفی داشته باشند، باید امکان ارائه دیدگاه داشته باشند. ما اساسی‌تر از توحید که نداریم، اما در یک مجمع نخبگانی و بدون غوغاسالاری و فضاسازی باید افراد صرفاً با قصد علمی و با صفا و امنیت، نظرات خود را بیان کرده و جمع، نظرات آنها بشنوند.

وی ادامه داد: ما در راستای توسعه کرسی‌های نظریه‌پردازی و آزاداندیشی، اساس‌نامه را فراهم کردیم و به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز رسید، اما شرایط برای این نهاد فراهم نشد و خود بنده به برخی از نهادهای مسئول نامه زدم که اگر این کرسی‌ها ایجاد شد، باید ضوابط آن نیز فراهم شود. البته کرسی‌های ترویجی از سوی خود حوزه‌ها و دانشگاه‌ها برپا می‌شود، اما آنچه موضوع این اجلاس است، کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره است که در آن باید کار به نحوی از انحا، به تولید علمی منتهی شود.

آیت الله رشاد بیان کرد: در زمینه کرسی‌های نظریه‌پردازی، مراتبی تعریف شده و در حد نوآوری عادی، حدود بیست رتبه برای این مجموعه مراتب تعریف کرده‌ایم و ساختار جدیدی تعریف شده است که از یک صورت‌بندی و تعریف تازه‌ای از یک نظریه آغاز می‌شود تا آنگاه که از نظریه و فرانظریه عبور کرده و به تأسیس یک دانش می‌رسد. البته همه گونه‌های نظریه‌پردازی و مناظره دارای داور و ناقد هستند، اما کرسی‌های ترویجی فقط ناقد دارند و داوری نمی‌شوند و امتیاز و نمره‌ای داده نمی‌شود.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: گاهی صدها طرح می‌آید و از بین آنها چند کرسی موفق برگزار می‌شود. برخی از سال‌ها نظریه‌پرداز برجسته را نیز معرفی می‌کنیم و البته برخی سال‌ها نیز کسی معرفی نمی‌شود و این نشان می‌دهد که کار به صورت دقیق و سخت‌گیرانه پیش می‌رود تا اعتبار نخبگانی خود را حفظ کند و به لطف خدا این اتفاق رخ داده است.

آیت الله رشاد افزود: بنده می‌خواهم این سؤالات را مطرح کنم که اگر بنا داریم علم دینی و علوم انسانی اسلامی تولید کنیم، منظور از علم دینی چیست؟ آیا قرار است علم نقلی تولید کنیم و همه حرف‌ها را از آیات و روایات در بیاوریم؟ آیا اگر علم دینی شود، فقط باید حوزه علمیه آن را تولید کند یا دانشگاهیان نیز می‌توانند در این زمینه نقش ایفا کنند؟ معیار علم دینی چیست؟ آیا باید روش علم دینی باشد یا غایت آن مهم است تا علم، دینی شود؟ بنده در سالیان دور بر این باور بودم و البته نظرم درباره آن عوض شد که دینی بودن علم، مقوله‌ای قابل تشکیک و ذومراتب است. اگر علم مبانی و پیش‌انگاره‌های خود را از دین اخذ کرد، تبدیل به علم دینی می‌شود، ولو اینکه موضوع و مسائل آن دینی و در پی تحقق غایت دینی نباشد و روش‌شناسی آن نیز از منظر دینی درست نباشد یا احیانا موضوع دینی بوده و مثلاً موضوع آن خدا باشد، تبدیل به علم دینی می‌شود.

وی افزود: اما بعدها به نظریه دیگری تحت عنوان سازگاری مؤلفه‌های رکنی دانش رسیدم که معتقدم وحدت و تمایز هر علمی به موضوع آن است و در نتیجه وحدت موضوع از درون منجر به انسجام و از بیرون منجر به تمایز شده و در نتیجه علمی جدید تولید می‌شود. بنده معتقدم زمانی دانشی متولد می‌شود که مبانی، موضوع، مسائل، منهج و غایت با هم سازگار شده باشند. اصولاً نمی‌شود این پنج مؤلفه سازگار نباشد و یک دانش به وجود بیاید و هر آنگاه این اتفاق بیفتد، یک دستگاه معرفتی به وجود می‌آید که اسم آن را دانش می‌گذاریم.

رشاد تصریح کرد: بر اساس این نظریه، هم معیار علم دینی و تکلیف روش‌شناسی و ساختار علم مشخص می‌شود. اگر مؤلفه‌های خمسه، صدق دینی داشته باشند آن دانش دینی است و هر کدام از آن مؤلفه‌ها دینی نباشند، آن نیز دینی نبوده و حتی علم هم نیست، چراکه با کنار هم گذاشتن تعدادی از مؤلفه‌ها، علم ایجاد نمی‌شود، بلکه صرفاً به معنای دایرهالمعارف است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: علم دینی هزار هنر دارد و بزرگترین هنر آن این است که علم را از اسارت تک‌ساحتی‌نگری و تک‌چشمی بودن خلاص می‌کند. الان علم اسیر تجربه و دچار مشکل یک‌چشمی است. البته تجربه، چشم و منبع معرفت نیست، بلکه می‌تواند معرفت تولید شده را بسنجد. از سوی دیگر منبع نیست، بلکه صرفاً یک ابزار است و آنگاه که تجربه را به کار می‌برید و مشاهده و استقراء می‌کنید به اهمیت و نتایج عقل هم پی می‌برید، چراکه بعضاً یک تجربه، تجربه‌ دیگری را باطل می‌کند. این گرفتاری ما در علم امروز است که به وسیله پوزیتیویسم حاصل شده است، لذا باید علم را از اسارت پوزیتیویسم خارج کنیم.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی ادامه داد: چرا از سنت و وحی که از منابع معرفت هستند و حقایق زیادی تولید کرده‌اند، محروم شویم؟ پوزیتیویسیم عقل را حجت نمی‌داند، اما ما آن را حجت می‌دانیم، بنابراین چرا باید خودمان را از منبع عقل محروم کنیم. علم دینی می‌گوید باید از اینها بهره ببریم، اما ما مسلمانان از آن غفلت کرده‌ایم.

وی در پایان سخنان خود گفت: از سال ۱۳۸۱ که مقام معظم رهبری این مسئله را مطرح کردند، مُصِر بودیم فرایند دقیق و منضبط و فنی این کرسی‌ها حفظ شود تا اعتبار نخبگانی نظریات محفوظ بماند. لذا از همکاران محترم در دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی تشکر ویژه می‌کنم. همچنین به دانشگاه فرهنگیان و رئیس متعهد و مُجِد آن یعنی دکتر خنیفر تبریک عرض کرده و از همه نهادهای همکار در این زمینه تشکر می‌کنم.