وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

سخنرانی در همایش ملی معرفت دینی/ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۹/۱۱/۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آلالله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

در همایشی که سال گذشته، پژوهشگاه علوم انسانی در محل دانشگاه تهرانبرگزار کرد، من یک سخنرانی داشتم با عنوان «فلسفه‌ی معرفت دینی». در آن همایش بعضیاز دوستان پرسشی را مطرح کردند مبنی بر این‌که فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینییکی است، یا این‌که چه تفاوتی بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی هست.

من همین بحث را موضوع سخنرانی امروز خود در این جلسه قرار دادم. البته این‌گونهمباحث را در زمان فشرده نمی‌توان مطرح کرد، خصوصاً اگر مخاطب متنوع باشد و هم‌افقنباشند، یک مقدار مشکل است.

یکی از آفاتی که ادبیات علمی ـ معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط وخطاهای بسیاری است که در تعابیر رخ می‌دهد و به همین دلیل بعضی تعابیر شایع شده کهغلط است، مثل معرفت‌شناسی دینی که از آن بحث از معرفت دینی را اراده می‌کنیم،درحالی‌که معرفت‌شناسی دینی یک ترکیب صفت و موصوفی است و معنای دقیق آن عبارت استاز آن نوع از معرفت‌شناسی که دینی است و یا معرفت‌شناسی مأخوذ از دین. مثل این‌کهبگوییم معرفت‌شناسی مارکسیستی، یعنی آن کسی که مبانی معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیکاو مبتنی بر دیدگاه‌های مارکس است. تعابیری از این قبیل خیلی رایج است. از جملهاین‌که به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی را اطلاق می‌کنیم که غلط است واگر با توجه به مبانی باشد، اشتباه بسیار بزرگی است.

گاهی به مبانی برخی تعابیر و خلط‌های آن نیز توجه نمی‌شود. در فلسفه‌هایمضاف خلط و خطا بیش از حوزه‌های دیگر است، چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدیاست که وارد ادبیات علمی و فکری ما شده است، درنتیجه خطا در تلقی از فلسفه‌هایمضاف بسیار زیاد است. غالباً‌ در کتبی که درباب فلسفه‌های مضاف نوشته می‌شود،مباحث تاریخی و تطورشناسی و امثال اینها که مباحث فلسفی نیستند در زمره‌ی عناوین ومسائل فلسفه‌ی مضاف می‌آید. گاهی من دیده‌ام که بعضی فلسفه‌ی مضاف به یک علم راتعریف کرده‌اند، و آن‌چرا که تحت عنوان مسائل آن علم آورده‌اند، همگی بحث‌هایتاریخی است و تاریخ، فلسفه نیست. همچنین گاهی در تقسیمات بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌هابا فلسفه‌ی مضاف به امرها و مقولات نیز خلط می‌شود که به این مسئله نیز توجه نیست.

یکی از میادین خلط عنوان‌ها و تعابیر و احیاناً تلقی‌ها در قلمروی مطالعاتفلسفه‌ی مضاف، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. این خلط‌ها عللیدارد که الان مجال پرداختن به این علل نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که بنده فلسفه‌یدین را عبارت می‌دانم از «مطالعه‌ی دین به نحو فرانگر ـ عقلانی، برای دستیابی بهاحکام کلی دین و امّهات مدعیات دینی». فلسفه‌ی معرفت دینی نظیر همین تعریف را داردولی طبعاً موضوع آن متفاوت است. یعنی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت می‌شود از «دانشفلسفی و مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی مقوله‌ی معرفت دینی و مسئله‌ی پدیده‌یمعرفت دینی» و طبعاً برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه‌ی دین خود دین است، حال، دین نفس‌الامری و مُنزل یا احیاناًادیان محقق. در این صورت اگر موضوع فلسفه‌ی دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحدنخواهیم داشت و ممکن نیست. درصورتی‌که موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل و مُنَزّلباشد، فلسفه‌ی دین یکی است.

۱٫ موضوع،

۲٫ غایت و کارکردها،

۳٫ قلمرو،

۴٫ مسائل،

۵٫ هندسه‌ی معرفتی،

۶٫ هویت معرفتی،

۷٫ روش،

۸٫ مصادر،

۹٫ منابع،

۱۰٫ نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌‌های همگن.

همانطور که اشاره شد، موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل، مُنزّل یا ادیان محققاست، اما موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت دینی است. هردو فلسفه‌ی مضاف هستند، یکیبه دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی، به هردلیلی با هم تفاوت دارند.

در غایت، غایت فلسفه‌ی دین داوری عقلانی درباره‌ی مدعیات اساسی ادیان یادین خاص و احیاناً مطلق دین است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، داوری عقلانی درباره‌یمعرفت دینی و امّهات مسائل آن است.

به لحاظ کارکرد، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهیدطراحی منطق دین، برای فهم دین، توسط دین‌پژوه، می‌تواند از جمله کارکردهای دین بهحساب بیاید، اما کارکردهای فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از بازشناخت سَره ازناسره‌ی ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، یا تمهید برایاصلاح و ارتقای فهم دین. در فلسفه‌ی دین عمدتاً می‌توانیم از قضایای فلسفه‌ی دینی،مبنایی بسازیم برای طراحی منطق فهم دین، ولی در فلسفه‌ی معرفت دینی، چون فلسفه‌یمعرفت دینی مطالعه‌ی آن چیزی است که پس از دین و پس از کاربست منطق فهم دین واقعمی‌شود، پسینی است، درنتیجه آن مطالعه‌ای که از رهگذار سنجش‌گری و خطاشناسی معرفتدینی می‌شود، در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی با فلسفه‌یمعرفت دینی در مبحث تحول، تکون و تکامل معرفت دینی و در تخطی معرفت دینی، مسئله رامطالعه می‌کنیم و خطاها را شناسایی می‌کنیم، احیاناً اگر خطا ناشی از نادرستی منطقفهم دین، یا نادرستی کاربست منطق فهم دین باشد، زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یااصلاح روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود. ملاحظه می‌کنید که در مقام غایت هماین دو حوزه‌ی معرفتی با هم متفاوت هستند.

در مسائل هم تفاوت آشکار است. مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، احکام کلی دین وامّهات و مدعیات دینی است، از قبیل چیستی دین. من از حدود پانزده سال پیش که اولینمقاله‌ی خود را در موضوع فلسفه‌ی دین در مجله‌ی قبسات منتشر کردم، بر این نظر بودمکه فلسفه‌ی‌ دین واحد نداریم، بالطبع هر فلسفه‌ی دینی مسائل خاص خود را دارد.درنتیجه فهرستی را که در همان زمان تنظیم کردم، همچنان قبول دارم و مباحث فلسفه‌یدین را محدود به هشت مسئله‌ی معروف نمی‌دانم. مباحث فلسفه‌ی دین عبارتند از:

۱٫ چیستی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت و نیاز بشر به دین،

۵٫ پلورالیسم دینی و مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین،

۱۱٫ زبان دین، یعنی زبان متون مقدس و نه زبان علوم دینی، که زبان علومدینی جزء مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی است،

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی،

۱۳٫ توجیه‌‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین،

۱۴٫ نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات،

۱۵٫ مدعیات اساسی دین، مسئله‌ی خدا، صفات خدا، خلقت، مسئله‌ی آغاز، مجرد ومادی، وحی و نبوت، خلود نفس، در ذیل آن تناسخ و برزخ، معاد، سعادت و شقاوت ابدی.

اینها مسائل فلسفه‌ی دین هستند، ولی مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی که احکامکلی معرفت دینی است این مسائل‌اند:

۱٫ چیستی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی معرفت دینی، دستگاه‌های معرفتی که از دین پدید آمده‌اند،مثلاً با کاربست منطق‌ها و روشگان‌های متفاوت،

۳٫ هستی‌شناسی معرفت دینی،

۴٫ ارزش‌شناسی معرفتیِ معرفت دینی،

۵٫ مصادر معرفت دینی،

۶٫ تکون معرفت دینی،

۷٫ تحول معرفت دینی،

۸٫ هندسه‌ی معرفت دینی،

۹٫ کارکردهای معرفت دینی،

۱۰٫ نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هریک از حوزه‌ها‌ی هندسی معرفتدینی،

۱۱٫ سنجمان معرفت دینی.

این یازده مسئله، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی هستند، درحالی‌که ملاحظهکردیم، پانزده محوری که در مسائل فلسفه‌ی دین مطرح بود، هیچکدام با مسائلی که درفلسفه‌ی معرفت دینی مطرح می‌شود اشتراک نداشت.

هندسه‌ی معرفتی این دو به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند. مراد من از هندسه‌یمعرفتی درواقع اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه‌ی مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود.مثلاً در اصول فقه ما می‌گوییم هندسه‌ی آن چندضلعی است، هم مباحث عقلی در آن هست وهم مباحث لفظی و زبانی و ادبی و لغوی، و هم مباحث عقلانی و عرفی. درواقع اصول فقهیک دانش چندضلعی است و هندسه‌ی معرفتی چندضلعی دارد. اما در علوم عقلی چنین نیست وفلسفه‌های مضاف همه از زمره‌ی علوم عقلی هستند و از علوم حقیقی‌اند، درنتیجه هندسه‌یمعرفتی آنها بسیط است.

ششمین شاخص، ساختار مباحث این دو حوزه‌ی‌ معرفتی است. ساختار مباحث فلسفه‌یدین به ترتیبی است که در بالا گفتیم. درواقع فهرست پانزده‌محوری را که به عنوانمسائل فلسفه‌ی دین آوردم منطقی و ساختارمند بود. درحقیقت ساختار مباحث فلسفه‌ی دینآن است که در فهرست گفته شد. کما این‌که ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی هم همانبود که در فهرست عرض شد. یعنی ضمن این‌که فهرست است، ساختارمند هم هست و دیدیممتفاوت‌اند.

محور هفتم، هویت معرفتی این دو حوزه‌ی معرفتی است. علم در کدام دسته قرار می‌گیرد،درواقع نوعی تعیین هویت معرفتی آن علم است و این اصطلاح را بر این معنا اطلاق می‌کنم.یا این‌که علم در زمره‌ی علوم حقیقی است یا اعتباری، این یک نوع قضاوت معرفتی راجعبه هویت آن علم است و این را از جمله مباحث هویت معرفتی علم تعبیر می‌کنم. یا این‌کهآیا یک علم احیاناً معرفت درجه یک است یا معرفت درجه دو، این هم یک نوع قضاوت راجعبه هویت معرفتی آن علم است و این را از نوع مباحثی می‌دانم که از آن به هویتمعرفتی دینی می‌توان تعبیر کرد. به این‌گونه مباحث این اصطلاح را اطلاق می‌کنم:

۱٫ فلسفه‌ی دین دانشی فلسفی است،

۲٫ ازجمله علوم حقیقی است،

۳٫ مرکب از معرفت درجه یک و دو است. در جایی توضیح خواهم داد که چگونهفلسفه‌ی دین مرکب است از معرفت درجه‌ی دو و معرفت درجه یک،

۴٫ از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است، حتی در لایه‌های زیرین آن، یعنیمثلاً فلسفه‌ی اخلاق، (اگر فلسفه‌ی اخلاق دینی منظور است) فلسفه‌ی شریعت، (اگرمراد فلسفه‌ی شریعت دینی است، نه فلسفه‌ی علم فقه)، بنده معتقدم فلسفه‌ی معرفتدینی شامل اینها که لایه‌های زیرین فلسفه‌ی دین هستند نیز می‌شود. فلسفه‌ی دین تنهاآن هشت مسئله نیست و تنها نگاه فلسفی به عقاید دینی نیست و اخلاق دین، مناسک وشریعت در زمره‌ی آن است، اگر دین برای خود نظام تکلیفی و حقوقی خاصی دارد (شریعت)،جزء زیرمجموعه‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

بنابراین چون اینها مجموعاً علم نیستند، بلکه مقوله و امر هستند، فلسفه‌یدین در مجموع در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور است. درحالی‌که فلسفه‌ی معرفت دینیگرچه از دو حیث با فلسفه‌ی دین مشترک است، از این جهت که مانند او دانش فلسفی استو مانند فلسفه‌ی دین از جمله‌ی علوم حقیقی است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجهدو است، چون نگاه معرفتی به معرفت است و علم به علم است و از این جهت با فلسفه‌یدین که مرکب بود از مباحث معرفت درجه دو و معرفت درجه یک تفاوت می‌کند.

در لایه‌های زیرین، برخلاف فلسفه‌ی دین، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی از نوعفلسفه‌ی مضاف به علم‌هاست، کما این‌که خود نیز از همین قبیل است و کلاً معرفت درجهدو است.

یک تذکر در ذیل فلسفه‌ی دین می‌توان مطرح کرد و آن این‌که بسا، آنگاه کهما موضوع فلسفه‌ی دین را ادیان محقق بدانیم و فهم مؤمنان از دین را هم جزء مباحثفلسفه‌ی دین بیانگاریم، این بخش از مسائل معرفت درجه دو می‌شود.

شاخص هشتم مصادر و مبادی این دو حوزه است. البته اینجا نیاز به توضیحبیشتر است ولی اجمالاً عرض می‌کنم که مبادی بعیده‌ی هردو در مجموع از قضایای فلسفیو معرفت‌شناختی اخذ می‌شود و از این جهت با هم برابرند، ولی در مبادی قریبه با همتفاوت می‌کنند و درنتیجه در مبادی قریبه از یکدیگر جدا می‌شوند.

مبادی به سه لایه تقسیم می‌شود، مبادی بعیده، وسیطه و قریبه، یعنی انگاره‌ها،پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها. این دو در فراپیش‌انگاره‌ها مشترک‌اند، اما درمبادی وسیطه و قریبه، یعنی پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها از هم جدا می‌شوند.

نهمین شاخص که در این شاخص نیز این‌دو همسان هستند، این است که روش هردوعقلانی است، چون هر دو فلسفه‌اند.

دهمین و آخرین شاخصی که تفاوت این دو حوزه‌ی معرفتی را در آن مقایسه می‌کنیم،نسبت و مناسبات هرکدام از این دو با معرفت‌ها و دانش‌های همگن است. دانش‌هایی ازنوع خودشان، نه دانش‌های هموند و دانش‌هایی که با آنها مرتبط‌اند.

فلسفه‌ی دین با کلام جدید مرتبط است، با فلسفه مرتبط است. این دانش‌هاهموند فلسفه‌ی دین هستند. مراد من از این دانش‌ها که عناوین آنها را خواهم آورد،دانش‌های نه هموند، که همگن و از جنس خود فلسفه‌ی دین است، یعنی فلسفه‌ها و به‌خصوصفلسفه‌های مضاف. فلسفه‌ی محض (معرفت‌شناسی خود معرفت‌شناسی)، فلسفه‌ی دینی، منطقاکتشاف دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین (مبانی منطق فهم دین)، کلام جدید، کلام سنتی،فلسفه‌ی کلام، شریعت، علم فقه، فلسفه‌ی فقه (با همه‌ی معانی‌اش)، فلسفه‌ی اخلاق وامثال اینها، دانش‌ها یا معرفت‌هایی هستند که می‌شود فلسفه‌ی دین را با آنهامقایسه کرد و نسبت فلسفه‌ی دین به آنها را سنجید.

کما این‌که همین نسبت و سنجش را می‌توان بین فلسفه‌ی معرفت دینی و اینحوزه‌های معرفتی یا دانشی انجام داد که الان مجال توضیح نیست. در عمده‌ی مقارنه ومقایسه و به تعبیر شایع آن تطبیق، نسبت فلسفه‌ی دین با هریک از این حوزه‌هایمعرفتی و دانشی، با نسبت فلسفه‌ی معرفت دینی با هریک از این حوزه‌های دانشی ومعرفتی متفاوت است، یعنی از این جهت نیز فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی معرفت دینی کاملاًمتفاوت می‌شوند.

بنابراین در جمع‌بندی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی اشتراکاتی دارند،اما آنگاه که ما خُرد نشویم و نخواهیم در لایه‌های زیرین وارد شویم و آنگاه کهبخواهیم به پاره‌ای از مباحث سرشتی بپردازیم، کمابیش به هم نزدیک می‌شوند، اماآنگاه که به لایه‌ی مباحث صفاتی و مختصات و ویژگی‌ها و مباحث قریبه و مماس بخواهیمبرخورد کنیم، با هم فاصله می‌گیرند. به لحاظ موضوع با هم متفاوت بودند، به لحاظغایت و کارکردها با هم متفاوت بودند، به لحاظ قلمرو متفاوت بودند، به لحاظ مسائلبا هم متفاوت بودند، به لحاظ هندسه‌ی معرفتی با هم تشابه داشتند، به لحاظ ساختارمباحث با هم متفاوت بودند، به لحاظ هویت معرفتی در یک مرحله و حدی با هم یکسان وهمسان بودند و از جهاتی با هم تفاوت داشتند، به لحاظ روش‌شناختی و روشی با همیکسان بودند، به لحاظ مصادر و مبانی، در مبادی بعیده با هم همسان بودند، در مبادیقریبه متفاوت بودند، در شاخص دهم یعنی نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌هایهمگن، البته کاملاً با هم متفاوت بودند.

بنابراین باید دقت کنیم تا دین را با معرفت دینی خلط نکنیم، زیرا عوارضیدارد، هم مبانی این دو فرق می‌کند و هم پیامدهای متفاوتی دارند و ما دین را فقطمعرفت دینی نیانگاریم و این خطایی است که روشنفکران دینی می‌کنند.

فلسفه‌ی دین غیر از فلسفه‌ی معرفت دینی است. البته خلط این دو در بسیاریاز عناوینی که در خلاصه مقالات این همایش ارائه شده به چشم می‌خورد. والسلام.

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.

در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.

این اصول عبارت بودند از:

اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.

اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.

اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.

قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.

چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ­و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :

اصل نخست. فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،

اصل دوم. دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،

اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.

در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.

در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.

البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:

نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛

قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛

نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛

قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛

نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛

اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛

نحوه کاربست مبادی؛

 و…

از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.

خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.

در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.

بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷:  ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)

شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)

محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)

علامه شعرانی; بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)

سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. *

سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.

اما تبیین مبادی خمسه

یک. مبدأ مصدر‌شناختی

دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.

مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:

این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،

متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،

علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.

برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.

در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.

مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.

در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.

دو. مبدأ دین‌شناختی

مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.

مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.

در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.

اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.

اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟

کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.

همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.

(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)

سه. مبدأ معرفت‌شناختی

ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.

دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.

عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:

چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛

گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛

حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛

کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛

نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،

کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛

آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).

اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.

تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.*

به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.

آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.

به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.

 چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی

بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.

گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)

کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.

در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.

برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)

جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص

دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

دو تذکار:

الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.

ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.*

پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی

آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.

بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.*

انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.

 مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.

چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.

«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.

طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.

چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:

ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،

ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،

ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،

ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،

ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،

ـ و…

این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.

فصل چهارم. اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.

این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.

توضیح این که:

از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.

بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.

در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:

مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.

هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:

یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.

دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.

سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:

یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)

دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)

سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)

چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)

پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)

شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)

نتیجه‌گیری

در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:

یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،

دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)

سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)

چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)

پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)

شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)

هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)

هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)

نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)

ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)

به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:

 [نمودار شماره شش]

منابع و مآخذ

1. اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
2. بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
3. بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
4. بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
5. خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
6. رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
7. ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
8. سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
9. الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
10. فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

*. دریغ است نص اظهارات مشحون از ظرائف سید از نظر خوانندگان فرهیخته نگذرد:

«فقد وجدتُ بعضَ من أفرد فی أصول الفقه کتابا، و إن کان قد أصاب فی کثیر من معانیه و أوضاعهِ و مبانیه، قد شَرَدَ مِن قانون أصولِ الفقه و أسلوبِها، و تعدّاها کثیرا و تَخطّاها، فتکلَّمَ علی حدّالعلم و الظّن و کیف یُولِّد النّظرُ العلمَ، و الفرقِ بین وجود المَسبَّبِ عن السبّبَ، و بین حصول الشیء عند غیره علی مقتضی العادهًْ‌، و ماتختلف العادهًْ‌ و تتّفقُ، و الشّروطِ الّتی یُعلمَ بها کونُ خطابهِ تعالی دالاّ علی الأحکام و خطاب الرّسول (علیه‌السّلام)، والفرقِ بین خطابیهما بحیثُ یَفترقان أویجتمعانِ؛ إلی غیر ذلک من الکلام الّذی هو محضٌ صرفٌ خالصٌ للکلام فی أصول الدّین دون أصولِ الفقه. فإن کان دعا إلی الکلام علی هذه المَواضعِ أنّ أصولَ الفقه لا تتم و لا تثبت إلاّ بعد ثبوت هذه الأصول، فهذه العلّهًْ‌ تَقتضی أَن یُتَکلَّم علی سائرِ أصولَ الدّین من أوّلها إلی آخرها وَ علی ترتیبها، فأنّ أصولَ الفقه مبنیهًْ‌ علی جمیعِ أصولِ الدین مع التّأمّل الصّحیح، و هذا یوجبُ علینا أن نَبتدیَء فی أصول الفقه بالکلامِ علی حدوث الأجسام و إثباتِ المحدِثِ و صفاتِه و جمیعِ أبواب التّوحید، ثمّ بجمیع أبوابِ التّعدیلِ و النُّبّوّات، و معلومٌ أَنّ ذلک ممّا لایجوز فضلا عن أن یجب. والحجّهًْ‌ فی إِطراح الکلام علی هذه الأصول هی الحجّهًْ‌ فی إطراح الکلام علی النّظر و کیفیهًْ‌ تولیده و جمیع ما ذکرناه. و إذا کان مُضیُّ ذکرِ العِلم و الظّنّ فی أصول الفقه اِقتضی أَنُ یذکَرَ ما یُولِّد العلمَ و یقتضی الظّنَّ و یُتَکلَّم فی أحوال الأسباب و کیفیهًْ‌ تولیدِها، فألاّ اقتضانا ذِکُرنا الخطابَ الّذی هو العمدهًْ‌ فی أصول الفقه و المدار علیه أن نَذکُرَ الکلامَ فی‌الأصوات و جمیعِ أحکامها، و هل الصّوتُ جسٌم أو صفهًْ‌ لجسم أو عرضٌ؟ و حاجتِه إلی المحلّ و ما یُوَلِّدهُ، و کیفیهًْ‌ تولیدهِ، و هل الکلام معنیً فی النّفسِ أو هو جنسُ الصّوت أو معنًی یُوجَد مع الصّوتِ؟ علی ما یقوله أبو علیّ. فما التّشاغلُ. بذلک کِلّه إلاّ کالتّشاغل بما أَشرنا إلیه ممّا تَکَلَّفَه، و ما تَرکُهِ اِلاکترکهِ. والکلام فی هذا الباب إنّما هوالکلام فی أصول الفقه بلا واسطهًْ‌ من الکلام فیما هو أصولٌ لأصول الفقه. و الکلام فی هذا الفنّ إنّما هو مع مَن تَقَرَرّت معه أصولُ الدّین و تَمَهَّدت، ثمّ تعدّاها إلی غیرها ممّا هو مبنیٌّ علیها. فإذا کان المخالفُ لنا مخالفا فی اصول الدّین، کما أنّه مخالف فی أصول الفقه، أحلناه علی الکتب الموضوعهًْ‌ للکلام فی أصول الدّین، و لم نجمع له فی کتاب واحد بین الأمرین».(سیدمرتضی،۱۳۷۶ ش: ۱، ۴ـ۲)

* . در باب مسأله حسن و قبح «ذاتی» یا «عقلی» (که به نظر حقیر دو تعبیر، با هم تفاوت فاحش دارند) چنان که در نمودار زیر نشان داده‌ایم، و در حد استقراء بنده، حدود ده نظر و نظریه وجود دارد:

[نمودار شماره چهار]

* . متعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی، بسیار متنوع است، تدوین و طبقه‌بندی قضایای حُکمی معطوف به مناسبات رفتاری آدمی با هریک از انواع متعلق فعل او، قلمرو معرفتی خاصی را پدید می‌آورد که می‌تواند به صورت یک نظام رفتاری مستقل انگاشته شود. از آن‌جا که احکام دینی، از لحاظ سرشتی، به دو دسته کلان «بایستی‌ها و نبایستی‌ها» و «شایستی‌ها و نشایستی‌ها» تقسیم می‌شوند، هر قلمرو رفتاریی، متشکل از انبوهی از قضایای مرتبط و منسجم و جهتمند است، بدین سان ذیل هریک از دوکلان نظام فقهی (تکلیفی ـ حقوقی) و اخلاقی (تهذیبی ـ منشی)، خرده نظامهای گونه‌گونی شکل می‌گیرد.

متعلق رفتار آدمی می‌تواند امور و ساحاتی از قبیل موارد زیر باشد: ۱٫حقیقت،‌۲٫ خالق،۳٫نفس آدمیان، ۴٫ عواطف آدمیان، ۵٫ خلقت(طبیعت)، ۶٫ مال، ۷٫ قدرت، ۸٫ فصل خصومات، ۹٫ ملل و دول،۱۰٫ امنیت،… از تخریج و تنسیق هر گروه از قضایای حُکمی (فقهی و اخلاقی) معطوف به هر یک از ساحات، دو خرده نظام صورت می‌بندد، بدین ترتیب منظومه‌ای از خرده نظامهای حقوقی و اخلاقی پدید می‌آید. و از جمله (و با توجه به امور و ساحات پیشگفته) نظام حقوقی تحقیق و علم و نظام اخلاقی تحقیق؛ نظام حقوقی عبادت و عبودیت و نظام اخلاقی عبودیت؛ نظام حقوقی تربیت و نظام اخلاقی تربیت؛ نظام حقوقی اجتماعی و نظام اخلاقی اجتماعی؛ نظام حقوقی محیط زیست و نظام اخلاقی محیط زیست؛ نظام حقوقی اقتصاد و نظام اخلاقی اقتصاد؛ نظام حقوقی سیاست و نظام اخلاقی سیاست؛ نظام حقوقی قضا و جزا و نظام اخلاقی قضا و جزا؛ نظام حقوقی…

مجموعه نظامات حقوقی و اخلاقی را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودار شماره پنج]

صورت تفصیلی این اطروحهِ، در بهار هشتادوشش خورشیدی، از سوی این کمترین، طراحی و ارائه شد، در پی چندین جلسه نقد و بحث جدی و ممتد، با حضور حدود پانزده تن از فضلای حوزوی ـ دانشگاهی متشکل از متخصصان صاحب‌نظر در زمینه‌ها و رشته‌های علمی مرتبط با ساحات یاد شده این طرحواره، به عنوان مبنا و منطق نظام‌پردازی دینی پذیرفته شد، اکنون دانشنامه سیره نبوی(ص) را، که متکفل نظام‌پردازی جامع دینی در قلمرو رفتارهای مهم از سیره رسول اعظم(ص) است، براساس این اطروحه‌، با مشارکت جمع کثیری از فضلا در دست تألیف داریم؛ از ساحت سبحانی (جل و علا) و آستان آسمانی حضرت ختمی مرتبت(ص)، توفیق به فرجام بردن این اثر بدیع و جامع را مسألت دارم.

* . در کتاب دموکراسی قدسی اوصاف آدمی و راز دوگانگی آن را، با نگاهی قرآنی بر رسیده‌ایم.(رشاد، ۱۳۷۹: صص ۱۲۳ـ۲۳۹)

گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحب‌نظران علوم انسانی برگزار می‌شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد.

«نظریه ابتناء» ایشان که تحت نظر کرسی‌های حمایت از نظریه‌پردازی ارائه و دفاع شد و سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه‌ای بدیع معرفی شد.

طی ۵۰ اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی‌های نظریه‌پردازی که زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار شده،‌ تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده‌اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده است و از نظر هیأت داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه‌ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه‌ای در زمینه علم دینی از دکتر باقری نوع‌پرست و نظریه ابتناء استاد علی اکبر رشاد را شامل می‌شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه‌های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت‌شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تا کنون در باب فرایند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده‌اند.

از دیدگاه صاحب نظریه ابتناء «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر متداول مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است.»

با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم تا از ایشان در باب سازکار کرسی‌های نظریه‌پردازی و نظریه ابتناء ایشان بشنویم.

***

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است مأموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه‌های نو،‌ و نقدهای جدید و از دگر سو حمایت حقوقی و مادی از نظریه‌ها و نقدهای نو را عهده‌دار است، این حمایت به نظریه‌ها رسمیت می‌بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می‌آورد که مدعی نظریه‌، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحب‌نظر و اهل فن و بی‌طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات‌شان به لحاظ مبنا، و منطق روش‌شناسی، و شواهد و مویدات مورد محک بخورد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه‌ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع‌بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی‌کند ولی به لحاظ علمی و روش‌شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می‌باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحب‌نظران و مسئولان ذیربط دستگاه‌های علمی است.

در این هیأت تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) یا مسند علمی تأسیس شده که از جمله می‌توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه‌شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی‌ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحب نظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحب‌نظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده‌اند.

رؤسای این ۱۵ کرسی که هر یک از صاحب‌نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را تشکیل می‌دهند.

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شأن و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی‌شک این نهاد تأثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیأت تأسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش‌هایی که پیش رو داشته تأثیر درخور و شایسته‌ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه‌ها، ایده‌ها و ادعاها شبیه می‌شود که نمودی از خلأ مدیریت تولید علم است و هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی سعی دارد به سهم خود این خلأ را پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ده ساعت طول می‌کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم‌تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه‌ نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می‌کرده است و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیأت، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه‌پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع‌پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده‌اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه‌شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی‌ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

آیا چنین برخوردی با نظریه‌ها یا نظریه‌پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره‌ها و یا یک فرصت مطالعاتی حمایت در خوری است؟

در هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش‌بینی شده است.

این هیأت چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه‌ها پیش‌بینی کرده است؟

همه نظریه‌ها، نوآوریها و نقد کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می‌انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور، کاربرد و مصرف به عهده دستگاهها‌ی اجرایی و مسؤول است.

نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه‌ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه‌های موجود و رقیب تولید ‌می‌شود. نظریه در خلأ به وجود نمی‌آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده‌ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده‌ایده‌هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده‌اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه‌ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می‌باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می‌کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می‌کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه‌ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته‌ام بنابراین نظریه بنده هم متأثر از نظریه‌های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست.

اصولاً هر نوآوری‌ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه‌ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی‌شود.

بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می‌خواهیم خلاصه‌ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه‌ی معرفت دینی است، نظریه‌ی «ابتناء» نظریه‌یی است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه‌ی نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه‌ی دین، به عنوان پیام الهی». نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست) فرایند مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی،

اصل دوم) دوگونگی (روا ناروا بودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم) پیاموارگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه‌ی دخیل در فهم پیام،

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه‌های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده‌ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

در این جلسه می‌خواهم نگاهی اجمالی به «مقوله و مبانی سیره» داشته باشم. ما الان مشغول تدوین گسترده‌نگاشته‌ای هستیم تحت عنوان دانشنامه‌ی نبوی(ص) که ابتدائاً به عنوان سیره‌ی نبوی مطرح شد و رفته‌رفته بسط یافت و منتهی به طراحی و تدوین مجموعه‌ی نظام‌های رفتاری براساس سیره‌ی نبوی شد و سیره را هم به حوزه‌ی سنت نبوی توسعه دادیم.
برای اینکه برای این کار به مبنا، چارچوبه و ساختار و سامانه‌ای برای فهم سنت و سیره و استنباط نظامات اجتماعی، رفتاری و عمده‌ی علوم انسانی از سیره‌ی پیامبر اعظم و سنت آن بزرگوار، سلسله‌بحث‌هایی در سال‌های گذشته انجام گرفت. دو بحث را بیشتر اهتمام داشتیم و در جلساتی مورد بحث قرار گرفت، یکی «فلسفه‌ی سیره» بود که نگاه ما به سیره و اعم از آن سنت، چگونه و براساس چه زیرساخت‌ها و بنیادهایی باید باشد. مبحث دیگر «صورت‌بندی نظامات براساس سیره» بود، یعنی چگونه و در چه چارچوبی نظامات را و حتی علوم انسانی را باید سامان ببخشیم و صورت‌بندی کنیم. در این مطلب دوم بر این مبنا که نظامات رفتاری، افعال جوارحی و جوانحی انسان را در مقام مواجهه با هرآنچه که حیات آدمی با آن درگیر است مشخص می‌کند و علوم انسانی درحقیقت چنین رسالتی را برعهده دارد، تقسیم علوم انسانی باید براساس انواع مواجهات جوارحی و جوانحی انسان با انواع متعلق‌هایی که در حیات، انسان با آنها درگیر است، باشد.
برخلاف آنچه که امروز در تاریخ علم رایج است، که حکمت را به عملی و نظری تقسیم می‌کنند و این دو را به سه بخش دیگر، و همچنین برخلاف آنچه که امروزه در دانشگاه‌های ما پذیرفته شده است، یعنی تقسیم پارسونزی که اگر الحادی نباشد کاملاً یک تقسیم سکولاریستی است، ما به مجموعه‌ی نظام‌ها و علوم انسانی افزون بر دوازده شاخه و رشته که صورت استقرایی دارد و حد یقف و نهایت ندارد و به حسب توسعه‌ی متعلق مواجهات، توسعه پیدا می‌کند، دست یافتیم، و دانشنامه‌ی مذکر بر مبنای این ساختار و تقسیم در حال تدوین است.

در بخش اول این دانشنامه فصل مشبعی خواهیم داشت تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره». پیشنهادی را ارائه کردیم، براساس اینکه سیره را یک مقوله‌ی گسترده قلمداد کنیم که بتواند فلسفه داشته باشد، مطرح کردیم. آن چیزی می‌تواند دارای فلسفه باشد که یک دستگاه قلمداد شود و کلان‌دستگاه به شمار بیاید، یعنی امر و یا علمی که صورت کلان دارد و دستگاه‌واره است. یک مقوله‌ی کوچک به جا نیست که مضاف‌الیه فلسفه قرار گیرد و مثلاً بگوییم فلسفه‌ی این ساختمان چیست. در محاورات عامیانه و عادی ممکن است بگوییم فلسفه‌ی گچ‌کاری چیست، یعنی علت گچ‌کاری چیست و استاد گچ‌کار چه نکاتی را در این گچ‌کاری لحاظ کرده است. و یا وسیع‌تر از این استعمال فلسفه را به معنای غایت به کار ببریم. اما وقتی از فلسفه‌ی فلان علم و یا فلان مقوله‌ی کلان مثل وحی، سنت، هنر، حقوق، سیاست و… صحبت می‌کنیم، «فلسفه» در معنای بسیار گسترده‌ای به کار می‌رود و حتی گسترده‌تر از معنای سنتی فلسفه که عمدتاً به متافیزیک و هستی‌شناسی و احیاناً به معرفت‌شناسی اطلاق می‌شود. فلسفه در معنای رایج و جدید خود در مفهوم بسیار وسیع‌تری از معنای سنتی آن به کار می‌رود.

اگر فلسفه به این معنا و مضاف‌الیه «سیره» به مثابه یک کلان‌دستگاه رفتاری، لحاظ شود، چیزی به نام «فلسفه‌ی سیره» خواهم داشت.
معنای «سیره» روشن است و از «سیر» است که معنای رایجی دارد. و البته کلمه‌ی سیره به نحوه‌ی خاص سیر و رفتار هم دلالت می‌کند. «سره و سیرهً» درست همانند این است که بگوییم «جلست جلستاً»، یعنی نشستنی از نوع خاص. به این ترتیب سیره معنایی کلان پیدا می‌کند و دستگاه می‌شود و می‌تواند فلسفه داشته باشد. واگرنه سیره به معنای رایج سنتی خود که کمابیش معادل تاریخ زندگانی است و بیشتر می‌تواند به تاریخ نقلی اطلاق شود، بسا محل تأمل باشد که بگوییم فلسفه‌ی سیره چیست؟ زیرا انسجام ندارد. و بسیاری از کسانی که تاریخ را یک علم ندانسته‌اند چنین تلقیی از تاریخ دارند و می‌گویند تاریخ، علم نیست و اگر علم نباشد و یا دستکم دستگاه نباشد فلسفه‌ی تاریخ هم بی‌معنا خواهد بود. البته منظور در اینجا فلسفه‌ی علم تاریخ است و تاریخ به عنوان مقوله‌ای که در حیات بشر جاری است و یا حیات بشر را صورت‌بندی می‌کند، طبعاً فلسفه دارد و همانند تمدن و فرهنگ است.
بنابراین سیره به معنای طرز خاصی رفتار کردن است که تک‌رفتار نیست، یعنی اگر فردی در موقعیتی، فعلی انجام داد، سیره نیست. سیره دستگاه است و طرز خاص رفتن مبانی دارد. به این مفهوم سیره می‌تواند دارای فلسفه باشد و یک دستگاه فلسفی و دست‌کم شاخه‌ای از فلسفه‌های مضاف را تشکیل بدهد.
اگر چیزی به عنوان فلسفه‌ی سیره داشته باشیم طبعاً می‌توانیم مباحثی از این دست را پیرامون آن مطرح کنیم:

ـ ماهیت سیره چیست؟ سیره از جنس فعل است یا می‌تواند شامل فعل و قول باشد، که امروز رایج است و می‌گویند گفتار هم نوعی فعل است و از آن به «افعال گفتاری» یاد می‌کنند.
نسبت سیره به سنت. سیره به مفهوم طرز خاص رفتار کردن معمولاً راجع به اولیای الهی و معصومین اطلاق می‌شود و یک اصطلاح دینی قلمداد می‌شود. در این صورت باید نسبت آن را با سنت ارزیابی کرد. اگر سیره را اعم انگاشتیم و شامل قول و فعل شد، معادل و برابرنهاد سنت می‌شود. فعل را هم شامل اقرار که قسم سوم از سنت قلمداد می‌شود، ولی بنده عرض می‌کنم که قسمی از فعل است و فعل سلبی است و از مناشی اراده ناشی می‌شود. در فلسفه هنگامی که راجع به مبادی اراده بحث می‌شود، گفته می‌شود که ترک هم دارای مبادی اراده است. این مطلب را در فصلی از کتاب «منطق فهم دین» که تحت عنوان «سنت‌پژوهی» است مطرح کرده‌ایم. در آنجا انواع فعل و قول معصوم را آورده‌ایم و هریک را به صورت جداگانه به بیست نوع تقسیم کرده‌ایم. در آنجا آورده‌ایم که «ترک» هم فعل است، فعل دو معنا دارد، یک بار فعل در مقابل ترک است و بار دیگر فعل اعم از ترک و فعل است. فعل را به هرآن چیزی که ناشی از اراده است و در آن مبادی اراده طی شده (هرچند تمام مبادی طی نشده باشد و در فعل سلبی همه‌ی مبادی اراده تحقق پیدا نمی‌کند) اطلاق می‌کنیم. ترک هم نوعی فعل است و در این صورت ترک معصوم و عدم ردع معصوم جزئی از فعل او می‌شود.
به هرحال یک مبحث مربوط به ماهیت و مختصات سیره می‌شود که این مقوله را از دیگر عناصر و مقولات مشابه و متنازل جدا می‌کند.
انواع و مراتب سیره. سیره حتماً یک نوع نیست. اگر فعل است، چون فعل تنوع دارد، طبعاً سیره هم تنوع دارد. سیره به جهات مختلف می‌تواند انواع پیدا کند. به اعتبار غایت، حتی به لحاظ هویت فعل و نوع سیره می‌تواند طبقه‌بندی شود.
یکی از بحث‌های بسیار مهم مبانی دلالت‌گری سیره است. ما در منابع استنباط که با مسامحه به آن «منابع فهم دین» می‌گوییم، معتقدیم که عقل و کتاب و سنت و اجماع، منابع هستند. سیره یا همان سنت است که در آنجا بحثی نیست و در این صورت جزئی از سنت و یا معادل آن است. اما به نظر می‌رسد که اگر ما سیره به معنایی که در بالا ذکر شد در نظر بگیریم، می‌تواند به صورت مستقل و در مقام تمسک به آن از باب اینکه یک منبع مستقل قلمداد شود، مورد توجه خاص قرار گیرد.
البته از این جهت اهتمام کمی به امر سیره داشتیم، و معمولاً به صورت نقلی و یا تحلیل محتوا به سیره پرداخته‌ایم و کاربرد سیره را در فهم دین و به ویژه در قلمروی فعل و افعال و حوزه‌ی حکمت عملی کمتر به سیره پرداخته‌ایم و گویی سیره را منبع و حجت ندانسته‌ایم. ذخیره‌ی عظیمی که با این عنوان داریم، هرچند مشکلات خاص خود را دارد و برخلاف حدیث مشکل سندی دارد و گاه مشکلات دلالی نیز دارد، اما به هر حلا می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و اگر در مقام استنباط علوم انسانی اسلامی و در مجموع حکمت عملی دینی مورد استفاده قرار گیرد، مبحث مبانی دلالت‌گری این مقوله مسئله‌ی بسیار مهمی است.
به هر حال سیره هم مبانی فلسفی دارد و هم مبانی عرفی. فعل مبنا دارد و می‌توان چیزی به نام «فلسفه‌ی فعل» را عنوان کرد. همچنین مبانی عقلایی دارد. در فرهنگ عقلا و رویّه‌ی عقلائیه، سیره هم به عنوان شاخه‌ای از فعل و هم به مثابه یک دستگاه می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و دلالت‌هایی از آن به دست بیاید.
همچنین بحث از حجیت معرفت‌شناختی سیره. آیا سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دالّ است؟ دلالت غیردینی و فراتر از دلالت دینی هم دارد؟ سپس مسئله‌ی حجیت دینی و اصولی آن.
جایگاه کلامی سیره. چون سیره از اولیای الهی و معصوم صادر می‌شود مباحث کلامی آن علاوه بر مباحث فلسفی، عرفی و معرفت‌شناختی باید مورد بررسی قرار گیرد.
گستره‌ی دلالی سیره. علاوه بر اینکه آیا خود سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دال هست یا نیست، و یا به لحاظ دینی حجت هست یا نیست، این بحث که در کجا کاربرد دارد؟ آیا سیره در حوزه‌ی عقاید هم کاربرد دارد؟ آیا می‌توان به سیره در گزاره‌های عقیدتی تمسک کرد و یا تنها در حوزه‌ی احکام و اعتباریات کاربرد دارد؟ گستره‌ی دلالی سیره می‌تواند محل بحث باشد. البته در حوزه‌ی احکام و اخلاق و نه در حوزه‌ی‌ عقاید و علم، یعنی قضایا و گزاره‌های واقع‌مند گزارش‌گر از واقع.
مبانی و شیوه‌های احراز سیره. چگونه می‌توان سیره‌بودن سیره را اثبات کرد؟ هرآنچه که در کتب تاریخی آمده و ادعا شده سیره است، سیره‌ی نفس‌الامری قلمداد نمی‌کنیم. درست است که در کتب سیروی آمده است، اما سیره نیست. مثل احادیثی که در کتب حدیثی آمده که باید سند آن را بررسی کنیم تا احراز شود که سنت واقعی است، یعنی سنت مَحکی است و همان چیزی است که در نفس‌الامر از معصوم صادر شده است. به این ترتیب بحث از طرق و شیوه‌های احراز و روش‌شناسی اثبات سیره‌بودن یک گزارش تاریخی بحث بسیار مهمی است.
روش‌ها و شیوه‌های احراز سیره نیز بحث مهمی است. چگونه سیره را فهم کنیم و معنای آن را ابراز و آشکار کنیم؟ همانند بحث‌هایی که درخصوص کل سنت و یا سایر منابع همانند کتاب مطرح می‌شود. راجع به کتاب همین بحث را داریم که مثلاً تحریف شده یا خیر؟ مباحث تدوین را بحث می‌کنیم. قرائات را بحث می‌کنیم و سپس راجع به دلالت کتاب بحث می‌کنیم. دلالت سنت و شیوه‌های ابراز و استخراج معنا و تحلیل محتوای سیره بحث بسیار مهمی است.
بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره. سیره می‌توان به مدد معرفت دینی بیاید و بخشی از معرفت دینی را به کمک سیره به دست بیاوریم. منابع بسیاری هست که ما به آنها نپرداخته‌ایم. ما وقتی از سنت یاد می‌کنیم، ذهن ما معطوف است به مجموعه‌ی نقل‌هایی که در کتب حدیثی خاص نقل شده است. اما هرگز فکر نمی‌کنیم ادعیه‌ی مأثوره هم جزئی از سنت هستند. و یا هرگز فکر نمی‌کنیم که پاره‌ای از احادیث را داریم که از انبیاء سلف به دست ما رسیده است که اگر بتوانیم مشکل سندی آنها را رفع کنیم، در فهم معرفت دینی و الهی قابل بهره‌برداری هستند.

در مسئله‌ی سنت هم همین وضعیت است. ظرفیت عظیمی در سنت نهفته است. ممکن است بگوییم سنت نوعاً مشکل سندی دارد، و مثل حدیث موثق نمی‌توان با آن مواجه شد، اما بسا بتوانیم حجیتی دست و پا کنیم. همانطور که بعضی بزرگان ما به بعضی شیوه‌ها تمسک می‌کنند، مثل اطمینان عقلائی و یا تراکم ظنون، ما هم حجیتی پیدا کنیم. مرحوم شیخ عناصری مقوله‌ای به نام «تراکم ظنون» را مطرح می‌کند، به این معنا که مجموعه‌ی ظنونی که فراهم آمده و انباشته شده اگر تک‌تک دیده می‌شد حجیتی نمی‌داشت و نمی‌توانستیم به آن تمسک کنیم، اما مجموعه‌ای ظنون وقتی بر هم انباشته می‌شوند و این در حالی است که مجموعه‌ی این ظنون انباشته هیچیک ظن خاص نیست که همانند خبر موثق دلیل خاص داشته باشد، بلکه انباشت ظنون انسان را به واقعیتی متصل می‌کند و می‌توان به آن تمسک کرد. چه بسا بتوان از این دست قواعد وضع کرد و از انباشت سیره چیزی را به دست آورد. شبیه به تواتر مضمونی که در آن خیلی به سند توجه نمی‌شود و در آنجا مضمون و تراکم مضمون واحد که یکدیگر را تأیید می‌کنند ما را به سمتی جهت می‌دهد و هدایت می‌کند. به هر حال بحث بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره در تولید معرفت دینی، بحث بسیار مهمی است.
درخصوص دانشنامه‌ی نبوی(ص) هنگامی این بحث پیش آمد که در چهارده خُرده‌نظامی که طراحی شده، به کمک سیره و یا فراتر از آن سنت، بخواهیم نظام حقوقی و یا اخلاقی مدیریت را طراحی کنیم، گاهی در بعضی از حوزه‌ها که وارد می‌شدیم، گستره‌ی سیره حیرت‌آور است و ما در طی قرون و تاریخ از کنار این مجموعه‌ی سندی گذشته‌ایم و به آن توجه نکرده‌ایم.
مبحث دیگر نسبت سیره با دیگر مدرکات و مدارک است. نسبت سیره به عقل، نسبت سیره به فطرت، نسبت سیره به مدارک دیگری چون قرآن، به سنت (اگر سنت غیر از سیره باشد)، به اجماع، به شرایع پیشین، نسبت سیره به شهود، نسبت سیره به منبع‌واره‌‌هایی که بعضی فرق آن را قبول دارند، مثل عرف، قیاس، مصالح مرسله، استحصان، سد ذرایع، اجماعات خاص و… که بحث بسیار مهمی است و طبعاً اگر بخواهیم سیره را در جایگاه منبع بنشانیم باید با دیگر منابع و یا منبع‌واره باید نسبت‌سنجی شود.
پیشنهاد من در محضر اساتید ارجمند تاریخ و سیره این است که ما به یک شاخه‌ی مطالعاتی، معطوف به مبانی سیره، تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره» باید بپردازیم که اگر چنین بشود و دانش و شاخه‌ی معرفتیی با این عنوان شکل بگیرد، پیامدهای معرفتی و منطقی فراوانی در فهم سیره، کاربرد آن، گستره‌ی کارآیی سیره و… خواهد داشت. والسلام.

از فلسفه‌ی دین به مثابه پایگاهی برای حمله به دین طی این دویست سال استفاده شده است، زیرا بانیان این حوزه‌ی معرفتی ملحدان و یهودیان و سپس مسیحیان بوده‌اند و مسلمانان در مقام مواجهه‌ی با این معرفت به صورت یک دستگاه معرفتی (و نه مسائل آن) متأخر از دیگر اقوام و ملل و نحل هستیم. باید این سلاح را از کف این زنگیان گرفت. فلسفه‌ی دین می‌تواند به پایگاهی برای دفاع از دین تبدیل شود.

عنوان این همایش و نشست «فلسفه‌ی دین اسلامی» است که علی‌القاعده باید مراد «فلسفه‌ی اسلامی دین» باشد، آنگونه که می‌توان از پایگاه تفکر اسلامی به دین نگریست، نگاه هرچند عقلانی و فرانگر، اما در چارچوبه‌ی تفکر اسلامی و منطق فهم دین و تولید معرفت.

عنوان فلسفه‌ی دین اسلامی طبعاً تابع اتخاذ موضع در قبال یک پرسش است که دو پاسخ یافته است و دو نظریه در مقابل آن پرسش مطرح شده است و آن اینکه آیا فلسفه‌ی دین یگانه است، یعنی تنها یک فلسفه‌ی دین داریم و همه‌ی ادیان دارای فلسفه‌ی واحد هستند؟ (یگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) و یا فلسفه‌ی دین یگانه نیست، (چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) یعنی فلسفه‌های دین داریم و نه فلسفه‌ی دین. نظر مشهور، نظر اول است که فلسفه‌ی دین واحدی وجود دارد و از پایگاه فلسفه‌ی دین می‌توان همه‌ی ادیان را ملاحظه و مطالعه کرد.

ما مدتی است طرحی را تحت عنوان «اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین» پی می‌گیریم، با صدها فیلسوف دین زنده مکاتبه کرده‌ایم و ده پرسش اساسی را راجع به فلسفه‌ی دین مطرح کردیم. اهداف این تحقیق عبارتند از:

۱٫ استقراء، تحلیل و طبقه‌بندی، مقارنه و نقد مجموعه‌ی دیدگاه‌های فیلسوفان زنده‌ی دین معاصر (اعم از ملحد، موحد، مسلمان و غیرمسلمان) و پدیدآوردن متنی جامع و مرجع درباره‌ی فلسفه‌ی دین،

۲٫ تدوین «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» به صورت یک دانش مستقل و ایجاد فرصت مناسب برای عرضه‌ی دیدگاه‌های اسلامی در ضمن آن، در عرصه‌ی جهان،

۳٫ شناسایی فیلسوفان دین برجسته‌ی معاصر و برقراری ارتباط علمی مؤثر با آنان در جهت اعتباراندوزی برای ایران اسلامی درباب فلسفه‌ی دین و زمینه‌سازی برای تأثیرگذاری جدی در این حوزه‌ی معرفتی پراهمیت در مقیاس جهانی.

از مجموعه‌ی ده پرسشی که برای فیلسوفان دین ارسال شده، پرسش چهارم عبارت است از اینکه: «با توجه به تفاوت‌های بسیار اساسی میان ادیان موجود و محقق در جهان وجود دارد، آن‌سان که هیچ مطلب و مدعای حقیقتاً مشترکی میان آنها وجود ندارد، آیا فلسفه‌ی دین واحد و مشترک ممکن است، یا هر دینی دارای فلسفه‌ی خاص خویش است؟» در ذیل این پرسش بنده نظر خود را نیز آورده‌ام: «من تصور می‌کنم فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و هر دینی باید موضوعی مستقل و جدا از ادیان دیگر انگاشته و برای مطالعه‌ی فلسفی مورد توجه قرار گیرد».

اگر گفتیم فلسفه‌ی دین اسلامی، معنایش این است که ما طرفدار نظریه‌ی چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین هستیم، «فلسفه‌ی دین اسلامی»، «فلسفه‌ی دین مسیحی»، «فلسفه‌ی دین یهودی»، «فلسفه‌ی دین بودایی» و… حق هم همین است که فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و نمی‌تواند محقق بشود.

اینکه فلسفه‌ی دین واحد میسر نیست با مقدمه‌ها و پیش‌انگاره‌هایی به شرح زیر در پیوند است:

۱٫ فلسفه‌ی دین یک دانش و دست‌کم معرفتی دستگاه‌وار است. فلسفه‌ی دین مجموعه‌ای از قضایای متشتت و غیرمرتبط نیست. فلسفه‌ی دین در زمره‌ی دانش‌هاست و در جرگه‌ی فلسفه‌های مضاف است و عمدتاً از قسم فلسفه‌های مضاف به معرفت است. هرچند که از جنس فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیست (دین، فقط علم نیست). در هر حال فلسفه‌ی دین یک دانش است و معرفتی دستگاه‌وار انگاشته می‌شود و بخش معظم مسائل و قضایای آن از نوع معرفت درجه‌ی دو (معرفت به معرفت) است.

۲٫ هر دانشی باید از مؤلفه‌های رکنی واحد و دست‌‌کم منسجم و سازگاری برخوردار باشد. اگر فلسفه‌ی دین را حقیقتاً فلسفه بیانگاریم در زمره‌ی‌ علوم حقیقیه قرار می‌گیرد. علوم حقیقیه از انسجام قطعی برخوردارند و قضایای این علوم قطعی است و روابط بین قضایا و مسائل آن ضروری و ذاتی است و به این ترتیب، مجموعه‌ی یک علم حقیقی، طبعاً از انسجامی عمیق و وثیق برخوردار است.

درخصوص وحدت و تمایز علوم گاه می‌شود که به «موضوع» علم است، گاه گفته می‌شود به «غایت» است و گاه گفته می‌شود به «روش» است و یا معیارها و ملاک‌های دیگر. البته ما در این میان به نظریه‌‌ای تحت عنوان «تناسق ارکان» قائل هستیم و معتقدیم هنگامی که مجموعه‌ی مؤلفه‌های با هم پدید می‌آیند و فراخور و سازگار هستند یک علم پدید می‌آید. مؤلفه‌های چون مبادی، موضوع، قلمرو، مسائل، غایت و روش. تک‌معیارانگاری درخصوص بسیاری از مصادیق جواب نمی‌دهد و ما باید بتوانیم به مجموعه‌ای از معاییر که خُورند هم باشند، برسیم تا یک علم پدید بیاید.

۳٫ تفاوت‌های اساسی میان ادیان موجود و محقق، در حدی است که هیچ مدعا و مطلبی حقیقتاً مشترک میان آنها وجود ندارد. اینجا مراد ادیان نفس‌الامری نیستند که طبعاً دین مسیح(ع) با دین موسی(ع)، و هر دو با دین نوح و هرسه با اسلام عزیز در نفس‌الامر یگانه هستند. ما در اینجا با ادیان محقق و موجود سروکار داریم و مصادیق موجود ادیان را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

در اینجا فهرست نکاتی که در آنها ادیان با یکدیگر متفاوت هستند را مرور می‌کنیم:

۳ـ۱٫ ماهیت قضایای دینی. ماهیت قضایای ادیان گوناگون به اعتبار اینکه مناشی تولید این قضایا متفاوت است، نوعاً متفاوت‌اند. قضایای ادیان ایمان‌گرا، ادیان غیربرهانی، ادیان غیرعقلانی، با ادیان عقلانی، برهانی و عقل‌گرا کاملاً متفاوت است.

۳ـ۲٫ گوهر و صدف، یا حاقّ و حاشیه‌ی دین در ادیان مختلف متفاوت است. چنانکه فیلسوفان یا متکلمین ادیان مختلف بر این مسئله اذعان می‌کنند. در دینی «توحید» گرانیگاه، هسته و حاقّ دین است، در دین دیگر کاری به توحید و غیرتوحید نیست و هر فهمی از دین حجت قلمداد می‌شود و عمده «نجات» و «تعالی» است. گاه ادعا می‌شود که «مناسک»، گوهر، متن و حاقّ است.

۳ـ۳٫ قلمروی محتوایی. قلمرو را می‌توان با سه وصف درخصوص دین به کار برد؛ قلمروی محتوایی، قلمروی تاریخی، قلمروی جغرافیایی. قلمروی محتوایی ادیان (جامعیت) بسیار با هم متفاوت‌اند. گزاره‌ها نوعاً حاوی قضایای عقیدتی، واقع‌مند و گزارشگر هستند، اما گاه بعضی ادیان دیگر، جزْ همین قضایا، قضایای دیگری ندارند، یعنی تنها حکمت قدسی دارند، اما از علم و علم دینی سخنی به میان نمی‌آورند و مدعی علم دینی بر مبانی دین خودشان نیستند، و یا فاقد احکام و شریعت هستند و گاه بعضی ادیان حتی فاقد نظام اخلاقی‌اند، بعضی هر چهار را دارند، بعضی دو، از این چهار را حاوی هستند و برخی سه، از این چهار را شامل‌اند. و اگر «عرفان» را از چهار حوزه جدا کنیم، حوزه‌ی پنجمی پدید می‌آید، همچنین اگر «تربیت دینی»‌ را از پنج حوزه‌ی دیگر جدا بیانگاریم، ما دارای شش حوزه خواهیم شد. ممکن است یک دین به لحاظ قلمروی محتوایی بسیار گسترده باشد، حوزه‌های مختلف، هندسه‌ی آن دین، اضلاع دوگانه، سه‌گانه، پنج‌گانه و یا شش‌گانه داشته باشد، درحالی‌که دین دیگر فاقد اضلاع متعدد است و دو ضلعی یا سه ضلعی است، قلمروی محتوایی ادیان تفاوت فاحشی با هم دارند. این در حالی است که اگر ادیان تک‌ساحت، دوساحت و سه‌ساحت را هم کنار هم قرار بدهیم، گستره‌ی ساحت‌های آنها با یکدیگر به لحاظ وسعت متفاوت و به لحاظ مضامین، متباین است. قلمروی تاریخی ادیان با هم متفاوت‌اند، برخی جاودانه‌اند، بعضی نیستند، بعضی مدعی جاودانگی نیستند. قلمروی جغرافیایی ادیان متفاوت است. همه‌ی ادیان مدعی جهانی‌بودن نیستند. اسلام خود را دینی جهانی می‌انگارد، اما همه‌ی ادیان چنین مدعایی را ندارند و مایل نیستند جهانی بشوند. یهودیت دین تبلیغی نیست و مایل نیست جهان را به یهودیت فرا بخواند و از یهودی‌شدن یک مسیحی استقبال نمی‌کنند،

۳ـ۴٫ آراء مختلفی که راجع به منشأ دین وجود دارد، در ادیان مختلف، متفاوت است، نه‌تنها در مقام اثبات که ثبوتاً نیز متفاوت‌اند، یعنی بعضی ادیان مناشی روان‌شناختی دارند، برخی مناشی جامعه‌شناختی دارند، برخی مناشی تاریخی دارند، برخی مناشی فطری دارند. هنگامی که ما می‌گوییم «دین» معیار و شاخصی نداریم که دینی را از مدار این مقایسه حذف کنیم. یکی از مشکلات اساسی پلورالیسم همین مسئله یعنی «چالش معیار» است که در مناظره‌ی اول من با آقای جان هیک درمورد همین محور بحث کردیم. کدام مصادیق را دین می‌انگاریم، کدام را می‌توانیم دین نیانگاریم؟ به چه دلیل باید دینی که مدعی است دین است، از مدار و طیف ادیان حذف شود و نادیده انگاشته شود؟

بنابراین هر دستگاه قدسی و معنوی که خویش را «دین» می‌انگارد طبعاً باید در این مدار ملاحظه شود و در فلسفه‌ی دین مورد مطالعه قرار گیرد و باید محکوم به احکام واحدی باشد.

۳ـ۵٫ ادیان از نوع و ماهیت زبانی واحد برخوردار نیستند. ماهیت و نوع زبان هر دینی ممکن است با دیگری متفاوت باشد. حقاً ممکن است زبان بعضی از ادیان سمبولیک باشد و در اسلام نمی‌پذیریم که نمادانگارانه و نمادگرایانه با زبان دین مواجه شویم، اما بعضی از ادیان می‌پذیرند، در مسیحیت و بودیسم پذیرفته شده.

۳ـ۶٫ منابع و مدارک شناخت و یا طرق دستیابی به دین، در ادیان مختلف، متفاوت است. ادیان خردگرا، ادیان وحیانی، ادیان غیروحیانی و…

۳ـ۷٫ درباره‌ی امهات مدعیات دینی بین ادیان گوناگون اختلاف، فراوان است. در مقوله‌ی «خدا» از اثبات و انکار گرفته که برخی از ادیان قائل به وجود خدا نیستند، تا اثبات آن، و یا به خدای متشخص قائل هستند یا غیرمتشخص، آنها که قائل به خدای متشخص‌اند، یگانه‌انگار، دوگانه‌انگار، سه‌گانه‌انگار و حتی آنهایی که در میان موحدان نیز خدای یگانه اسلامی با خدای یگانه یهودی یکی نیست. «یهوه» و «الله» یکی نیستند، هرچند در نفس‌الامر یک خدا بیش نیست، اما در افق معرفت و اثبات مسئله تفاوت کرده است.

همچنین در مسائل دیگر و از جمله: مسئله‌ی صفات، مقوله‌ی شرور و کاستی‌ها، مقوله‌ی خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود و مسئله‌ی آغاز، مجرد و مادی‌انگاری جهان و موجودات، معنای زندگی، نسبت دنیا و آخرت، نگاه به دنیا و مادیات، شعائر و آداب و مناسک، تکلیف و نظام اخلاقی جهان، فرجام تاریخ، خلود نفس، مرگ، برزخ، معاد، قیامت، عقاب، ثواب، و… ادیان با هم متفاوت‌اند. همچنین درخصوص رویکرد ادیان نسبت به مسائل، تفاوت بسیار چشمگیر و گسترده است.

در مجموع ملاحظه می‌کنیم که ادیان در عمده‌ی مباحث و مسائل با هم متفاوت‌اند، آن‌سان که تفاوت بین دین و غیردین، شرک و توحید وجود دارد. یعنی آنچنان فاصله زیاد است که یکی، آن دیگری را غیردین می‌انگارد و بسا حقیقتاً هم چنین باشد.

۴٫ بنابراین فلسفه‌ی دین مشترک نمی‌تواند از «موضوع» و به تبع آن «قلمرو»، «مسائل»، و «روش» و عناصر مشترک دیگر برخوردار باشد.

موضوع علم، هویت علم را می‌سازد. اینکه علمی در زمره‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است، و این حقیقی و اعتباری‌انگاشته‌شدن وصف موضوع علم است. هر آن دانشی که از موضوع حقیقی برخوردار است در زمره‌ی علوم حقیقیه است. هر آن علمی که موضوع آن اعتباری است در دسته‌ی علوم اعتباری جای می‌گیرد. درواقع «موضوع» هویت‌ساز علم است و هویت معرفتی و هستی‌شناختی علم را موضوع آن پدید می‌آورد.

بحث هویت معرفتی را به چند مبحث و مسئله اطلاق می‌کنیم و از جمله به این حیث که یک علم به لحاظ وجودشناختی از جمله‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است.

با توجه به اینکه موضوع علم بنابه نظر مشهور فلاسفه (از مرحوم شیخ تا معاصرین) عبارت است از «ما یبحث فیه عن اعراضه الذاتیه». درواقع موضوع علم، «مسائل» را هم مشخص می‌کند. و از دیگرسو گفته‌اند: «ولیست علم الّا مسائله». مسائل علم هم همان علم است و علم همان «مسائل» است. همچنین نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل را هم کاملاً در پیوند دیده‌اند. گاه گفته‌اند نسبت موضوع علم به موضوعات مسائل نسبت کلی به افرادش و یا طبیعی به مصادیق افراد است، و یا در بعضی علوم نسبت کل به اجزاء است و همین‌طور سایر دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که در این زمینه وجود دارد.

اگر هریک از این نظریه‌ها را بپذیریم، در هر صورت نسبت وثیقی بین موضوع علم و موضوعات مسائل وجود دارد. آن‌سان که اصولاً با تبدل موضوع علم، طبعاً موضوعات مسائل و طبعاً «مسائل» متبدل می‌شود، چرا که در مسائل بناست احکام موضوعات مسائل را روشن کنیم و فلسفه‌ی دین و هر فلسفه‌ی مضاف دیگری عهده‌دار صدور احکام کلی موضوع خویش است. درنتیجه اگر موضوعاتِ مسائل عوض شد، محمولات هم متأثر می‌شود، احکام هم تغییر می‌کند و دانش دیگری پدید می‌آید.

لهذا اگر بنا باشد ادیان با یکدیگر تفاوت فاحش و حاد داشته باشند که ادیان محقق و موجود اینگونه‌اند، هر دینی موضوع مستقلی برای مطالعه‌ی فلسفی خواهد شد. و آنگاه که مطالعه شد علم دیگری به عنوان فلسفه‌ی آن علم متولد خواهد شد. پس فلسفه‌ی دین واحد، نمی‌تواند محقق شود. لاجرم هر دینی می‌تواند، بلکه می‌باید موضوعی مستقل و جدا از دین دیگر برای مطالعه‌ی فلسفی قلمداد شود و این نکته مستلزم تکثر فلسفه‌ی دین است.

اگر این مقدمات و پیش‌انگاره را بپذیریم، طبعاً باید به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دربدهیم. اگر به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دردادیم، بایسته‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد، و ضروری‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد که باید به آنها بپردازیم.

بایسته‌های فلسفه‌ی دین اسلامی بسیارند. ما فلسفه‌ی دین را به مثابه یک دانش و دستگاه معرفتی ندیده‌ایم، هرچند مسائلی از سنخ مباحث فلسفه‌ی دین، در کلام ما، در فلسفه‌ی ما و یا در عرفان نظری ما طی قرون مطرح شده بوده، اما به یک دستگاه معرفتی و یک دانش بدل نشده بوده. درنتیجه تعبیر «فلسفه‌ی دین» یک تعبیر جدید است و از عمر آن چهار دهه نمی‌گذرد. نخستین‌بار در لسان استاد علامه شهید مطهری این تعبیر را شنیدیم. در طرحی که برای کلام جدید اسلامی و شیعی ارائه می‌کنند، یکی از محورهای کلام جدید پیشنهادی از سوی ایشان، فلسفه‌ی دین است. البته پرواضح است که وقتی ما فلسفه‌ی دین را ذیل کلام قرار می‌دهیم، نباید به معنایی که ما از آن توقع داریم به کار رفته باشد و جزئی از کلام است، ولی به هر حال این تعبیر را نخستین‌بار ایشان به کار بردند.

البته این اصطلاح طی دو دهه‌ی اخیر بسیار شایع شده است و پیشرفت خوبی در این زمینه داشته‌ایم. از دانشگاهیان، حوزویان و فضلای جوان در این زمینه‌ی معرفتی بسیار خوب کار کرده‌اند و آینده‌ی درخشانی در پیش رو تصویر می‌شود. اما به هر حال باید کارهای زیادی انجام شود.

از مهم‌ترین کارهایی که باید صورت بپذیرد این است که ما باید در مبانی فلسفه‌ی دین اتخاذ موضع کنیم. درحقیقت ما یک «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» را باید طراحی کنیم. فلسفه‌ی دین یعنی چه؟ تعابیر مختلفی راجع به فلسفه‌ی دین مطرح شده است، آن‌سان که فلسفه‌ی دین با مطلق کلام، کلام جدید، الهیات عقلی و… گاه یکسان انگاشته می‌شود، تا اینکه فلسفه‌ی دین یک دانش کاملاً الحادی قلمداد می‌شود. معنا و معیار فلسفه‌انگاشتگی فلسفه‌ی دین چیست؟ ملاک اسلامیت آن (اگر فلسفه‌ی دین اسلامی درست باشد) کدام است؟ ما فلسفه‌ی دین اسلامی را دانش و معرفت دستگاه‌واری می‌دانیم که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین و امهات مسائل آن در چارچوب مبانی و منطق اسلامی است که به منظور اکتشاف احکام کلی دین به مطالعه می‌پردازد. کار فلسفه مطالعه‌ی احکام کلی است. فلسفه‌ی مطلق، احکام کلی مطلق هستی را مطالعه می‌کند و فلسفه‌های مضاف هستی‌های مقید را.

نسبت فلسفه‌ی دین با معرفت‌های هموند و همگن چگونه است؟ با کلام، دین‌شناسی عقلی، الهیات فلسفی، فلسفه‌ی معرفت دینی و… یکی از نقطه‌های خلط مباحث فلسفه‌ی دین در آثار و آراء فیلسوفان جهان، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. بنده بحثی را در نسبت و مناسبات بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی دارم که در آنجا وجوه تمایز این دو را شرح داده‌ام.

همچنین خلط فلسفه‌ی دین با علوم مضاف به دین. گاه فلسفه‌ی دین با جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین خلط می‌شود و همین‌طور با دین‌شناسی علمی.

موضوع فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است؟

مسائل فلسفه‌ی دین اسلامی چیست؟

منطق طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است. آیا فلسفه‌ی دین همان هشت مسئله‌ای است که مشهور شده است و همان مسائل را باید در فلسفه‌ی‌ دین بحث کرد و از آن عدد نباید عبور کرد؟

قلمروشناسی فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی دین اسلامی.

غایت و فائدت و کارکردهای فلسفه‌ی دین. یکی از مهم‌ترین کارکردهای فلسفه‌ی دین اگر به آن اهتمام شود، این است که به ما منطق فهم دین القاء خواهد کرد. اگر فلسفه‌ی دین صائبی داشتیم، منطق فهم دین صائب و کارآمدی را پدید خواهیم آورد و اگر در مواضع و مبانی خود در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین به خطا رفته باشیم قطعاً در منطق فهم دین هم خطا خواهیم کرد.

رویکرد و روش فلسفه‌ی دین.

هویت معرفتی فلسفه‌ی دین. در ذیل هویت معرفتی به مباحثی از قبیل اینکه این دانش در زمره‌ی علوم حقیقی است و یا اعتباری و یا از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است یا علوم، اگر در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف است آیا از نوع معرفت‌های درجه دو است یا نه؟ چون فلسفه‌های مضاف نیز از این جهت به دو دسته تقسیم می‌شوند.

نسبت فلسفه‌ی دین و یا هر فلسفه‌ی مضاف دیگری به منابع دینی چیست، به فلسفه‌ی‌ مطلق چیست؟ به عقل و خصائل فطری آدمیان چیست؟

هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی دین اسلامی بحث بسیار مهمی است. چیدمان مباحث و معارفی که در قالب معرفتی به نام فلسفه‌ی دین صورت می‌بندد چگونه است؟ آیا چونان فلسفه‌ی مطلق است که به قضیه‌یالقضایا منتهی می‌شود؟ یک هرم پدید می‌آید یا صورت‌های دیگر دارد؟ آیا در آنجا باید مبناگرا باشیم؟ آیا باید کل‌انگار باشیم؟ به یک شکل و سامانه‌ای، هسته ـ حاشیه‌سان و یا هرم ـ شبکه‌وار باید پناه برد؟

مصادر و مناشی فلسفه‌ی دین.

گونه‌شناسی تطبیقی مطالعه‌ی فلسفی دین.

در پایان به اجمال عرض می‌کنم که ویژگی‌های فلسفه‌ی دین اسلامی، برآیند مبانیی است که ما درخصوص فلسفه‌ی اسلامی دین اتخاذ می‌کنیم. والسلام.