اشاره:
مطلبی که پس از این ملاحظه میفرمایید حاصل پاسخهای مکتوب استاد محمدتقی جعفری به پرسشهای دهگانهی قبسات است. محور پرسشها عبارتند از:
-۱ میزان دخالت دین در سعادتمند نمودن دنیوی و اخروی آدمیان
-۲ بررسی دیدگاه ابن خلدون در مورد نیاز انسانها و جوامع به پیامبران و ادیان
-۳ چگونگی ارزیابی ادعای دین در سعادتمند کردن اخروی انسانها
-۴ جایگاه هنر در اسلام و بررسی مفهوم هنر دینی
-۵ بررسی موضوع تکنولوژی دینی
-۶ مفهوم اقتصاد اسلامی و تحلیل چگونگی هدایتهای اسلام در باب اقتصاد
-۷ ملاک دینی شدن امور مختلف
-۸ سهم دین – اسلام – در ترغیب به بهرهوری از مواهب طبیعی و دنیوی
-۹ دیدگاههای مشترک اسلام با ادیان دیگر در موضوعات مختلف و دیدگاههای اختصاصی دین اسلام
-۱۰ معنی خاتمیت دین اسلام
O آیا خطوط کلی سعادت دنیوی را دین ترسیم کرده، و در جزئیات ما را به حال خود واگذارده است؟ به تعبیر دیگر آیا دین حداکثر راهنمایی را در سعادتمند شدن دنیوی و اخروی نموده یا حداقل آن را بیان نموده است؟ یا در امور دنیوی حداقل راهنمایی را نموده و درامور اخروی حداکثر راهنمایی را بیان نموده است؟
O بدیهی است که مکتبهایی که خطوط بایستگی و شایستگیهای انسانی را چه در قلمرو زندگی دنیوی و چه در حیات جاوانی ترسیم مینمایند خواه آن مکتبها دینی باشند یا غیردینی، خطوط کلی میباشد نه پدیدهها و مسائل جزئی. و اما شناخت آن خطوط کلی و قرارگرفتن در جریان جزئیات و تطبیق کلیات بر آنها، به عهدهی خود مردم است و بهمین جهت است که میگوییم: مکتب اسلام کلاً هم جنبهی پیشروی دارد و هم جنبهی پیروی. همهی آن اعتقادات و احکام و تکالیف که مربوط به نیازهای ثابت مادی و معنوی انسانها است، مکتب اسلام با جنبهی پیشروی، انسانها را روبه کمال به حرکت درمیآورد و اما در جزئیات و موضوعات و انتخاب طرق زندگی [ مادامیکه مخالف عقل و مقررات ثابت شدهی اسلامی نباشد ] مکتب اسلام خواستههای معقول مردم را امضا، نموده و به اصطلاح رائج جنبهی پیروی دارد و بهمین جهت است که اسلام تازگی و سازندگی خود را در ذات خود دارد و در نتیجهی جاودانگی مقتضای ذات آن است.
اما حدود راهنمایی اسلام در عرصهی زندگی دنیوی و سرای ابدیت، با نظر به عدالت مطلق خداوندی، آنچه که استعداد پیشرفت انسانی در «حیات معقول» این دنیا و حیات جاودانی آخرت، اقتضأ میکند، در حد کمال است، و اگر فردی یا جامعهای به عللی فاقد آن استعداد باشد، هیچ خللی بر کمال راهنمایی اسلام وارد نمیآورد.
O ابن خلدون میگفت: برای داشتن یک جامعهی متوازن و متعادل نیازی به انبیأ و به تبع آن نیازی به دین نیست و تاریخ نشان داده که مردمی که از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن زندگی خود نیز گنگ و ناتوان نبودند، لذا اینکه آدمی پا بفشارد که فقط در سایه اندیشهی دینی سعادت دنیوی تأمین خواهد شد، بیان اعتقاد دینی خود را کرده است، اما کسی که از خارج دین به دین نظر میکند، سخن فوق را مطابق صحت تاریخی نمیبیند، بلکه عکس آنرا میبیند، یعنی امتهایی که بدون دین، زندگی خود را بخوبی اداره میکردند، و اگر مشکلهایی هم داشتند مشکلهای عادی بشری بوده که ناشی از بیدینی نبوده است؟
O نخست باید عبارات ابنخلدون را دربارهی این مسئله مورد بررسی قرار بدهیم او در مقدمه چنین میگوید:
«برای دفاع جانداران از زندگی خود آن سلاح که همهی آنها بطور طبیعی دارند کفایت نمیکند… بنابراین، لازم است یک فرمانده داشته باشند که بر همهی آنها سلطه و غلبه و قدرت پیروزی داشته باشد تا هیچ یک از آنها با عداوت به دیگری آسیب نرساند واین است معنای ملک و از همینجا برای تو آشکار شد که برای انسان یک خصوصیت طبیعی است که افراد انسانی چارهای از بهرهبرداری از آن خصوصیت ندارند و گاهی در برخی حیوانات بیزیان نیز آنگونه که حکمأ ذکر کردهاند پیدا میشود چنانکه در زنبور عسل و ملخ که به استقرأ دیده شده است که میان آنها اطاعت و تسلیم و پیروی ازیک رئیس [ از افراد آنها که در خلقت و کالبد مادی ] که از دیگران متمایز است وجود دارد. ولی این حالت برای جانداران غیر از انسان بمقتضای فطرت و هدایت [ الهی ] است نه مستند به تفکر و سیاست [ اعطی کل شیء خلَقه ثم هدی ] (خداوند خلقت همه چیز را به جریان انداخت و سپس آنها را هدایت نمود)
فیلسوفان به این برهان اضافه میکنند که میخواهند با دلیل عقلی نبوت را اثبات کنند و نیز میخواهند اثبات کنند که نبوت یکی از مختصات طبیعی انسانی است و این برهان را به نهایت خود میرسانند و میگویند: برای بشر حُکمی که اداره کننده باشد، ضروری است. سپس میگویند: این حکم باید به وسیلهی شریعت مقرر از جانب خدا باشد که یکی از افراد بشر آن را بیاورد و این فرد (پیامبر) باید با امتیازات هدایت، از دیگران متمایز باشد تا مردم بر وی تسلیم شوند و از او قبول کنند تا حکم در میان آنان و برای آنان [ یا به سود و زیان آنان ] بمقتضای شرائط بدون انکار و تضعیف آن حکم پابرجا باشد و این قضیهای که حکمأ مطرح کردهاند، همانگونه که میبینی برهانی نیست، زیرا عالم وجود و حیات بشری ممکن است بدون نبوت و شریعت اسلامی نیز برقرار باشد. برقراری نظام زندگی جمعی میتواند با آن تعهد و روحیهای که حاکم برای خود همراه با عصبیتی. (اهتمام شدید و حمیت) که دارد باشد. به وسیلهی آن دو، سلطه بر مردم و وادار ساختن آنان را به راهی که پیش گرفته است به دست بیاورد. اهل کتاب و پیروان انبیا، بالنسبه به مجوس که کتابی ندارند اندکند. زیرا مجوس اکثریت مردم عالم را تشکیل میدهند بااینحال برای ملت مجوس دولتها و آثار زندگی اجتماعی بوده است چه رسد به زندگی محض و بدینسان زندگی [ اجتماعی و سیاسی ] آنان تا این دوران [ در اقالیم ] منحرف شمال و جنوب ادامه دارد. به خلاف زندگی بدون حاکم و فرمانروا برای مردم که قطعاً امکان ناپذیر است. از اینجا خطای حکمأ برای تو در وجوب نبوت آشکار شد و معلوم شد که وجوب نبوت عقلی نیست، بلکه دلیل آن شرعی است، چنانکه گذشتگان این امت معتقد بودند و خداوند است عطا کننده توفیق»(۱) نکات ضعفی در سخنان ابن خلدون وجود دارد که ما به مهمترین آنها اشاره میکنیم:
یک – ابن خلدون لزوم هدایت الهی را دربارهی جانداران غیر انسان لازم میداند. ولی انسان را که دارای هزاران استعداد انفرادی و ترکیبی است، مشمول این عنایت الهی نمیداند و آنان را بینیاز از هدایت الهی میداند و یا به همان هدایت دیگر اشیأ دربارهی انسان کفایت میکند در صورتیکه نیاز انسان [ به جهت استعدادهای بسیار متنوع که دارد ] به هدایت خاص بوسیلهی انبیا ضروریتر است.
دو – میگوید: «و این قضیهای که حکمأ مطرح کردهاند، همانگونه که میبینی برهانی نیست زیرا عالم وجود و حیات بشری ممکن است بدون نبوت و شریعت اسلامی نیز برقرار باشد» چه شایسته بود که ابنخلدون متوجه میشد، هدف حیات انسانها در خور و خواب و خشم و شهوت چند روزه خلاصه نمیشود.
و اگر بشر بحال خود واگذار شود. گرایش او به تمایلات حیوانی و زندگی طبیعی نمیگذارد به هدف اعلای حیات که قرارگرفتن در جاذبیت کمال ربوبی است، نائل گردد. محرک انسان به «حیات معقول» (حیات طیبه)، (حیات مستند به برهان روشن)، (حیات قابل استناد به خدا) [ و محیای و مماتیلله رب العالمین ] بدون تعقل و مکمل آن که شریعت الهی است، امکان ناپذیر است.
سه – ابنخلدون به یک اشتباه تاریخی شگفتانگیز دچار شده است که قابل تفسیر نیست او میگوید: «پیروان انبیأ بالنسبه به مجوس که کتابی ندارند، اندکند! زیرا مجوس اکثریت مردم عالم را تشکیل میدهند!»
اولاً: اینکه داشتن آتشکدههایی در ایران، چین و هند، دلیل اکثریت مجوس در عالم نیست. ثانیاً: نظریه مشهور دربارهی مجوس همانگونه که در کتب ملل و نحل میبینیم، اینست که آنان دارای دین و پیغمبرشان زرتشت بوده، و کتاب مقدس آنان اوستا نامیده میشود. البته جزئیات کامل این دین و تاریخ ظهور زرتشت تا حدود زیادی مبهم است. آنچه که مسلم است برای تدبیر جهان هستی به دو مبدء [ برای خیر، یزدان و برای شر اهرمن یا نور و ظلمت ] معتقدند، فرشتگان را قبول دارند و به آنان نزدیکی میجویند. عناصر بسیط مخصوصاً آتش را مقدس میشمارند و همهی موجودات را به خدای بزرگ مستند میدانند، و دارای کتابند و برای آنان عباداتی است که انجام میدهند و بطور خلاصه مکتب مجوس یک دین است و به همین جهت دین زرتشتی در کشورهای اسلامی بعنوان اقلیت دینی کاملاً محترم و به رسمیت شناخته شده است. یک احتمال در سخنان ابن خلدون وجود دارد که منظورش، همان نظریهی لطف الهی است که بعثت انبیأ را مستند به فضل الهی میدانند نه عدالت موجَب به وجوب عقلی.
چهار – ابن خلدون در فصل پنجاه و یکم سخنانی دارد که با این نظریه تضاد دارد – او چنین میگوید:
«فصل پنجاه و یکم – در اینکه زندگی اجتماعی بشری ناگزیر از سیاستی است که نظام آن زندگی با آن سیاست تحقق یابد. بدان که ما در مواردی متعدد از این کتاب، بیان نمودیم که زندگی اجتماعی برای بشر ضروری است و اینست معنای عمران که دربارهی آن سخن میگوییم. و قطعی است که در زندگی اجتماعی برای مردم، فرمانروایی حاکم ضرورت دارد که مردم در تنظیم امور خود به او رجوع میکنند. حکم حاکم در میان مردم گاهی مستند به شریعت نازل شده از جانب خدا است که ایمان مردم به پاداش و کیفر، موجب اطاعت آنان از آن شریعت الهی میباشد که مبلغ آن آورده است. و گاهی حکم مستند به سیاست عقلی است که علت و باعث گردن نهادن مردم به آن سیاست، پاداشی است که از طرف آن حاکم، پس از معرفت او به مصالح زندگی آنان در آنهنگام که حکم مستند به شریعت الهی است، نفع آن در دنیا و آخرت به وجود میآید. زیرا صاحب شرع عالم است به همه مصالح… و موقعی که حکم مستند به سیاست عقلی است، نفع آن تنها در دنیا، حاصل میگردد…، سپس سیاست عقلی که در پیش گفتیم، بر دو وجه است: یکی از آن دو اینست که مصالح عموم مردم و مصالح سلطان در استقامت ملک مخصوصاً مراعات میگردد و این نوع سیاست، همان سیاست فارس بود که بر مبنای حکمت برگذار میگشت. و خداوند متعال ما را به جهت دین اسلام و پیمان خلافت از آن نوع سیاست بینیاز نموده است، زیرا احکام شرعی ما را دربارهی مصالح عمومی و خصوصی از آن سیاست بینیاز کرده است. و احکام مدیریت و حاکمیت جامعه در احکام شرعیه مندرج شده است، … حکام مسلمانان سیاست را به مقتضای شریعت به مقدار قدرت خود، اجرا میکنند. بنابراین، قوانین شریعت اسلامی مجموعهای از احکام شرعی و آداب اخلاقی و قوانین طبیعی در جامعه است که مراعات آن ضرورت دارد و پیروی در این امور نخست از شریعت است، سپس از آداب حکمأ و سیرهی زمامداران»(۲)
این عبارات ابن خلدون که به گمان ما یک عقیدهی کاملاً صحیح است، دراین مطلب صراحت دارد که زندگی بر مبنای دین از زندگی بر مبنای تعقل محض [ اگر امکانپذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع و کامل بودن زندگی دینی از آنجهت است که هم سعادت دنیوی را تأمین میکند و هم سعادت اخروی را. اما زندگی بر مبنای سیاست غیردینی حداکثر تدبیر کنندهی حیات دنیوی است، – که تازه معلوم نیست این تدبیرگری عین سعادت دنیوی باشد، علاوه برآنکه – هیچ ضمانتی نیز در تأمین سعادت اخروی آدمی بهمراه ندارد.
حیات آدمی یک حقیقت واحد و یکپارچه است که از دو مقطع دنیا و آخرت و به تعبیر دقیقتر از دو ساحت قبل از مرگ و بعد از مرگ تشکیل شده است. از آنجایی که این دو مقطع در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول یکدیگر هستند و به عبارت صحیحتر، حیات اخروی آدمی تبلور و باطن حیات دنیوی اوست، و دین با توجه به آثار باطن اخروی، رفتارها و حیات فردی و اجتماعی دنیوی آدمی را تدبیر و هدایت نموده است و این کاری است که عقل بشری بدون هدایت دین از انجام آن ناتوان است. از این رو صرفاً به تدبیرهای عقل بشری در تأمین سعادت فردی و اجتماعی دنیوی یا سعادت اخروی انسانها، بدون اتکای به هدایتهای دینی نمیتوان اعتنا کرد، مگر در مواردی که باز خود دین اجازه داده است که از هدایتهای عقل نیز تبعیت کنیم.
قریب به همین مضمون ولی نه با این تقریر، خواجه نیز در جلد سوم شرح اشارات ابن سینا مطالبی در نقش دین در تدبیر سعادت دنیوی و اخروی آدمیان بیان کرده است.
O اگر دین برای سعادتمند کردن دنیوی آمده باشد، این ادعای سعادتمند نمودن دنیوی، در این دنیا قابل آزمایش است، اما اگر دین برای سعادتمند کردن اخروی هم آمده باشد، این ادعای دین در دنیا قابل آزمودن نیست، زیرا وقتی ما سخن دین را میتوانیم بیازماییم که به آخرت و آخر راه رسیدهایم و آزمون ما دیگر نمیتواند موجب تصحیح و پالایش دیدگاه ما در مورد ادعای سعادتمند کردن اخروی توسط دین باشد، نظر شما در مورد این مطلب چیست؟
O آزمایشگاه این آزمایش که دین برای سعادتمند کردن اخروی نیز میباشد، عقل و وجدان و فطرت ناب آدمی است که میتواند پدیدههای بیاساس و مستند به هوی و هوس ناپایدار حیوانی را از آن حقائقی که با ذات کمال جوی و رشد طلب آدمی سنخیت دارد، جدا کند. سعادت جهان ابدیت از آنِ کسانی است که، شایستگی قرارگرفتن در جاذبیت الهی را در ابدیت در این جهان به دست میآورند، از دیدگاه عقل و وجدان و فطرت ناب انسانی بدیهی است که شایستگی قرار گرفتن در جاذبیت الهی درابدیت از آن کسانی است که دراین دنیا زندگی خود را در اشتیاق کمال و تکاپو برای وصول به آن، بوسیلهی تنظیم و اصلاح ارتباطات چهارگانه سپری میکنند، لذا هر دین و آیینی که طرق اشباع این حس و اشتیاق را برای انسانها تبیین نماید، سعادت اخروی آنان را تضمین نموده است. منظور از ارتباطات چهارگانه که بارها متذکر شدهایم، عبارت است از:
۱٫ ارتباط انسان با خویشتن
۲٫ ارتباط انسان به خدا
۳٫ ارتباط انسان با جهان هستی
۴٫ ارتباط انسان با همنوع خود
O جایگاه هنر از دیدگاه دین – اسلام – چیست؟ و هنر اگر چگونه باشد، دینی و اسلامی است؟
O نخست باید توصیفی دربارهی هنر داشته باشیم(۳)
هنر را متشکل از سه قطب باید در نظر بگیریم(۴)
قطب یکم – احساس خاصی است که معلول نبوغ یا اشتیاق خاص است.
هنر با نظر به این قطب یکی از حقایق درون آدمی است و از مقولهی خیال و اعتباریات و توهمات نیست مانند نبوغ و اکتشافات و اشتیاق به آنها. و از جهت ارزش با قطعنظر از ارزش ذاتی خود این حقیقت، استعداد برخورداری در ارزشهای فعلی را دارا میباشد.
قطب دوم – کارگاه مغز و روان (و با یک نظر هویت نفس آدمی) است که هنگامی که احساس و فعالیت هنری مانند چشمهسار زلال به جریان افتاد از مختصات کارگاه مغز و روان به همراه کیفیت پذیرفته و با مختصات هویت نفس آدمی توجیه گشته و آمادهی بروز در صفحهی جامعه میگردد. سرنوشت موضوع هنری از نظر مختصات و کیفیت و ارزشها در این قطب، تثبیت میگردد. مانند چشمهساری زلال که از منبعی پاک بجریان میافتد و در مسیر خود پیش از آنکه به پای درختان و گلها و زراعتها برسد، یا با موادی مخلوط میگردد که برای ریشههای درختان و گلها و زراعت آسیب میرساند و یا بالعکس با موادی درمیآمیزد که موجب تقویت آن ریشهها میگردد. از همین جا است که باید ریشهی اصلی ارزش و ضد ارزش بودن انواع هنر را جستجو کرد. یعنی باید دید آب حیاتبخش احساس هنری از کدامین مغز حرکت میکند و با کدامین هویت نفس آدمی توجیه میشود. هنرهای مبتذلی که متأسفانه بعنوان هنر و بنام فرهنگ با ارزشهای اصیل «حیات معقول» انسانها به مبارزه و تخریب برمیخیزد، از نوع اول است. یعنی احساس و نبوغ بکار رفته در قطب دوم (مسیر فعالیت و حرکت) آلوده به کثافتها و مواد مضر میگردد. و هنرهای اصیل و سازندهی بشری که نیز میتوان آنها را از بهترین عوامل «حیات معقول» انسانها معرفی نمود، در همین قطب، (کارگاه مغز و روان و هویت نفس آدمی) به فعلیت میرسند.
قطب سوم – عبارت است از وجود عینی هنر در جهان خارجی، هنر در این قطب یا در این مرحله است که با مردم جامعه ارتباط برقرار میکند. اگر هدف از به وجود آوردن یک اثر هنری، جریان دادن آن احساس والای سازنده از قطب [ یا مرحلهی دوم ] و وارد کرد نتیجهی آن احساس به قطب سوم [ یا مرحلهی سوم ] برداشتن گامی مثبت در تقلیل دردها و ناگواریهای مردم و اصلاح و تنظیم و شکوفا ساختن زندگی آنان در «حیات معقول» (حیات طیبه، حیات قابل استناد به خدا: (و محیای و مماتی لله ربالعالمین ) باشد، نه تنها چنین هنری دینی و اسلامی است، بلکه از یک مطلوبیت والایی برخوردار است که در صورت جدی بودن مطلوبیت آن، یکی از واجبات محسوب میشود. این است قانون کلی هنر از دیدگاه دین، البته برای تعیین مصادیق شایسته و ناشایستهی هنر، مباحثی فراوان وجود دارد که در رسالهها و کتب مربوطه مطرح میگردد.
و اگر هدفگیری از هنر، تنها ارائهی نبوغ هنری و نمایش احساس عالی که آن را به وجود آورده است، بوده باشد، در اینصورت اگر آسیب و اخلالی به اخلاق مردم وارد نسازد و مردم را از بهرهبرداری از دین محروم ننماید، اشکالی در آن وجود ندارد مگر تنها از آن جهت که هنرمند به جهت عشق به خودخواهی، دست به کار شده است و مانند چراغ نفتی خود را در آتش زده و در صورت جالب بودن آن اثر پیرامون خود را موقتاً روشن ساخته است. تقسیمی که دربارهی «حقوق» وجود دارد (حقوق پیشرو و حقوق پیرو) در هنر نیز جریان دارد، یعنی هنر نیز بر دو قسم است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش هنر پیشرو در این است که نوابغ هنری با مغز و روان و روح پاک نبوغ خود را در بهرهبرداری از اصول عالی انسانی، فعال ساخته، بدون توجه به تمایلات بیاساس مردم، آنان را به کشف یک زندگی سالم رو به جاذبیت کمال اعلا و بهرهبرداری از آن توجیه نماید.
O تصویر شما از «تکنولوژی دینی» چیست؟
O قطعی است که در ماهیت هیچ وسیله و ابزار و کالای صنعتی دینی بودن و غیردینی بودن تضمین شده است. بلکه در آن هنگام که نیازهای اساسی آدمی، موجب میشود که دست به ابداع و ابتکار صنعتی بزند تا آن نیازها را بتواند از خود مرتفع نماید – همانگونه که در قرآن اشاره شده «و اعدوا لهم مااستطعتم من قوهی» (و هر چه میتوانید قوای خود را برای دفاع از حیات و شرف و کرامت خود در برابر دشمن افزون و آماده کنید.) – آن صنعت به انگیزگی دین به وجود آمده است.
سابق بر این، عدهای سادهلوح میکوشیدند اصول همهی ابتکارات و تکنولوژیهایی که بشر به آنها دست یافته است، از قرآن و احادیث استخراج نمایند و این یک کار عبثی بود، زیرا وظیفهی مستقیم کتابهای آسمانی و منابع معارف دینی این نیست که برای بشریت ضرورت علوم ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاهشناسی، زمین شناسی را با تمامی مسائل و قوانین آنها تعلیم بدهند، آنچه که وظیفهی مستقیم انبیأ و کتابهای آسمانی آنها است، تعلیم بشریت در عرصهی «حیات معقول» و آموزش همهی نیازهای اصیل و تحریک برای مرتفع ساختن آنها است و اما کمیت و کیفیت و ماهیت آن وسائل و ابزاری که چنین کاری را به عهده خواهد گرفت، موکول به حواس و تعقل و انواع درک و دریافتهای اکتشافی و اختراعی و انواع تکاپوها است که خداوند به بندگان خود عنایت فرموده است.
این یک مسئلهی بدیهی است که همانگونه که دلیل لزوم و کیفیت آمادهکردن بیل برای کشاورزی و ابزار خاص برای ساختن مسکن و تهیهی انواع دواها برای معالجهی بیماریها، وظیفهی پیامبران و کتب آسمانی نیست، همچنان بیان طرق به وجود آوردن انواع تکنولوژیها و ساختن کامپیوترها و تجزیه و تحلیل ذرات اتمی و غیرذلک به عهدهی انبیأ و کتب آسمانی نیست، گاهی برای هشدار دادن به انسانها، اشارههایی کلی دربارهی اصول زیربنایی جهان هستی و انسانی، در کتب آسمانی و سخنان پیشوایان فوق طبیعی (انبیأ و ائمه و اولیأ) مطرح شده است که هشیاران و خردمندان و صاحبنظران (اولوالالباب) بدانند و به دیگر مردمان اثبات کنند که معارف کتب آسمانی و سخنان انبیأ، و ائمه علیهمالسلام و اولیأ بر مبنای اشراف به اصول و مبادی کلی هستی ارائه شده است.
O با توجه به اینکه اقتصاد دو وجه دارد: الف. وجه ارزشی ب. وجه علمی. آیا میتوان گفت اقتصاد تا آنجا که علم است و از عالم خارج خبر میدهد، اسلامی و غیراسلامی ندارد، اما از آنجا که ارزش است و از جنس امور اعتباری است، البته اسلامی و غیراسلامی دارد؟
O مقدمتاً این نکته را باید مورد توجه قرار بدهیم که اصطلاح اعتباری در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح صحیحی نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکنندهی خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که از یک جهت اعتبار است، نمیباشد. بلکه وقتی که یک اعتبار یا یک انشأ به وجود میآید، واقعیاتی در مراحل پیش از آن، مانند صیانت ذات، غریزه، نیازهای اصلی یا فرعی وجود دارد و واقعیاتی پس از بوجود آمدن اعتبار (انشأ یا وضع و یا قرارداد) و همهی آن امور از اصالت عینی برخوردار میباشند. برگردیم به پاسخ اصل سئوال، ما باید نخست اصول و مبادی عام پیشرو اقتصاد اسلامی را در نظر بگیریم و سپس به اصول و قواعد ثانوی آن بپردازیم اقتصاد اسلامی مبتنی بر عدهای از اصول و مبادی عام است که ما ذیلاً نمونهای از آنها را میآوریم:
۱٫ مالکیت در اسلام جنبهی هدف ندارد، بلکه بعنوان وسیلهای منظور شده است که هم پاسخگوی غریزهی اختصاصی انسان به بعضی از مواد در مجرای قوانین خاص خود باشد و هم تنظیمکنندهی روابط انسانها با یکدیگر و هم روابط آنان با مواد اقتصادی باشد.
۲٫ اقتصاد در اسلام هم جنبهی فردی دارد و هم جنبهی اجتماعی
۳٫ و بنابر اصل فوق، مالکیت در اسلام نامحدود نیست و تا آنجا که مزاحم معیشت و دیگر حقوق مردم جامعه نباشد آزاد است.
۴٫ قاعدهی کلی، برخورداری از مالکیت است، مگر اینکه موجب اضرار برای مردم جامعه باشد به همین جهت است که بعضی از انواع استفاده از مالکیت ممنوع است. بعنوان نمونه:
یک – احتکار مواد ضروری جامعه
دو – احتکاری که موجب افزایش غیرعادی قیمت مواد بوده و در نظم اقتصاد اجتماعی خلل وارد بسازد.
سه – تولید و توزیع مواد مضر
چهار – تولید و توزیع وسایل لهو و لعب
پنج – ربا
شش – تولید و توزیع مواد مخدر
هفت – ممنوعیت فروش اسلحه به دول و ملل متخاصم در حال جنگ مگر وسایل دفاع
هشت – تولید و توزیع وسایل تجمل افراطی
نه – اسراف در هر شکل که باشد
ده – وجوب تهیهی مواد معیشت از ابتدائیترین علوفهی حیوانات گرفته تا عالیترین مواد معیشت اعم از اینکه محصول اولی زراعت باشد و یا تولید شدهی پیشرفتهترین تکنولوژی.
یازده – در تولید و توزیع مواد اقتصادی، اولویت با آن امور است که برای زندگی انسانها ضروریتر است.
دوازده – ارزش کار اعم از فکری و عضلانی مطابق آیهی و لاتبخسوا الناس اشیائهم (و اشیأ مردم را از ارزش نیندازید) باید حقیقی باشد نه ساختگی. نتیجهی این اصل حیات اقتصادی ایناست که اگر کارگری از ارزش حقیقی کار خود اطلاع نداشته باشد و یا به جهت اضطرار به کمتر از ارزش حقیقی کار خود راضی باشد، به ارزش حقیقی و مزد واقعی کار خود نرسیده است و حاکم باید مقدمات وصول کارگر را به ارزش کار خود آماده بسازد.
سیزده – در جریان رقابتهای آزاد، نظارت و ارشاد دولت ضروری است تا مردم با انگیزهی سودجویی حقوق یکدیگر را پایمال نکنند.
چهارده – ارتباطات اقتصادی با اقوام و ملل دیگر آزاد است مشروط به اینکه با قوانین اسلامی مخالف نباشد.
بدیهی است که اجرای این اصول عام نیازمند موضوعات و وسایل و ابزار، و ایجاد انواع روابط با طبیعت و انسانها و تحصیل علوم و صنایعی است که برای تهیه و تنظیم امور فوق ضرورت دارند. و از این روی تمامی این امور در مجرای الزامات دینی قرار میگیرند، خواه این علوم و صنایع در خود جوامع اسلامی به وجود بیایند و خواه در جوامع خارجی، البته مشروط به اینکه مستلزم سلطهی بیگانه و ایجاد فساد در جوامع اسلامی نباشد.
از این پاسخ روشن میشود که هر حقیقتی که به شئون اسلامی، ارتباط و دخالتی داشته باشد، مانند ارتباط موضوع با حکم، مقدمه با ذیالمقدمه، وسیله و هدف و امثال آن، آن حقیقت از حالت بیطرفی محض درآمده و جنبهی دینی بخود میگیرد. از روشنترین دلایل این مدعا این است که اگر تهیهی مواد معیشت مردم نیازمند تحصیل علوم مربوطه و به دست آوردن تکنولوژی خاصی باشد و هر کس که توانایی تهیه و تنظیم علوم و تکنولوژی مزبور را داشته باشد [ اعم از دولت و جامعه و فرد ] و با اینحال اقدام نکند، مسئول و مجرم محسوب میگردد.
در انتهای این پاسخ بیافزاییم که، چون انسان موجودی آزاد است و این آزادی در دگرگون کردن و تنوعبخشیدن به حیات اقتصادی و معیشتی او نیز دخالت میکند، از این رو وضعیت اقتصادی و معیشتی ثابتی در تمام دورانها برای انسان نمیتوان در نظر گرفت و اسلام نیز بر همین اساس علم اقتصاد ثابتی را برای تمامی دورانهای حیات بشری معرفی نکرده است – گرچه اخلاق و احکام حقوقی ثابتی برای تمامی دورانها در نظر گرفته که بحث از ثبات اخلاق و فقه و تفاوتش با اقتصاد در جای دیگر باید شکافته شود – و این مطلب نه تنها عیبی برای دین اسلام نیست بلکه مزیتی نیز برای آن محسوب میشود. گذشته از آنکه اساساً هیچ مکتب یا علمی نیز نمیتواند هیچ علم اقتصاد ثابتی ارائه کند. ذات علم و همچنین علم اقتصاد متناسب با شرایط و اوضاع زمان در تغییر و تحول است و علم ثابت اقتصاد امری محال است. اما در عین حال اسلام از دو جهت بر اقتصاد سیطره و نظارت و هدایت دارد؛ از جهت فقهی (و حقوقی) و از جهت اخلاقی. دستورات اخلاق اقتصادی و احکام و قواعد فقهی (و حقوقی) اقتصادی اسلام، در عین آنکه علم اقتصاد خاصی را پیریزی نمیکند و به این جهت سیستم اقتصاد اسلامی – مانند فقه و فلسفه اسلامی – باز است، اما به هر علم اقتصادی نیز اجازهی ظهور و فعالیت نمیدهد. لذا آن علم اقتصاد، فرصت ظهور و بروز در جامعه اسلامی مییابد، که خود را با قواعد اخلاقی و فقهی و دستورات اخلاقی و حقوقی اقتصاد اسلامی هماهنگ کند. با این اوصاف هر سیستم اقتصادی که توانست خود را با مبانی و اصول و قواعد حقوقی و ارزشهای اقتصادی اسلام هماهنگ کند، آن سیستماقتصادی، دینی و اسلامیاست و اگر نتوانست خود را با آنها تطبیق و تنظیمنماید، آن علم اقتصاد، دینی و اسلامی نیست و اسلام و جامعه اسلامی اجازهی حضور و فعالیت را به آن نمیدهد و نباید بدهد.
O آیا دینیکردن همهی امور به این معنی است که هر چیزی را میتوان، ابزار و مرکبی برای فهم یا تحقق اندیشهی دینی کرد آیا همه چیز به این کار تن میدهند یا خیر؟
O غالباً انگیزهی طرح چنین سئوالی، روشن نبودن معنای دین است که باید عامل آن را از توهمات بعضی از متفکران غربی و پیروان آنان جستجو نمود. آنان این مطلب را که دین یک رابطهی شخصی ما بین انسان و معبود او است بعنوان یک قیچی بران به دست گرفته و دین را از همهی پدیدهها و شئون حیات مادی و معنوی بریدند و در حقیقت با این اقدام قهرمانانه!! هویت دین را از موجودیت انسانی جدا کردند و بشریت را بقول خود مردان آگاه و خردمند مغرب زمین، تا حد دندانههای ماشین ناآگاه پایین آوردند و برای دلخوش داشتن او دست به دامان اپیکور و اپیکوریان شده، با سرخوشی و مستی و تخدیر او را سرگرم نمودند، تا آنجا که بقول مولوی : ذکر و فکر او را به پایین کشاندند.
جز ذکرنی دین اونی ذکر اوسوی اسفل برد او را فکر او
این پایینگرایی در قرون گذشته مانند دوران مولوی، در اقلیت یا پشت پردهی خجلتها و ندامتها حرکت میکرد. ولی در دوران معاصر بوسیلهی امثال فروید، یعنی همان چنگیزهای ارواح آدمیان که نیمه چراغی به نام علم به دست و با ادعای علم هم نقاب علمی!! بصورت، مردم را به پوچی کشاندند. در این دوران، آدمیان با دلخوشی به نظم زندگی زنبوران عسل و «باری به هر جهت» از اندیشه در حقیقت زندگی و هدف آن برکنار مانده و حتی بعضیها کار را به آنجا کشاندند که با کمال وقاحت بگویند: اندیشه یک نوع بیماری است. این سلاح مخرب هویت انسانی در کارگاه فکری امثال سارتر تیز میشود که میگفت: «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» یعنی انسان است و رفتار او!!
برای توضیح استدلالی پاسخ حاضر، پیشنهاد میشود که به تعریف کلی دین که در دفتر اول فلسفهی دین آوردهایم رجوع شود با توجه دقیق به آن تعریف و مطلبی که ذیلاً مطرح میگردد روشن میشود که اگر برای یک انسان، اولین درجهی آگاهی دینی که عبارت است از یقظه (بیداری) دست داد، پس از آن اگر همان بیداری ادامه پیدا کند از کوچکترین حرکات او گرفته تا بزرگترین کارهای فکری و عضلانی او و از یک تصور ساده گرفته تا طولانیترین و پیچیدهترین اندیشههای علمی و صنعتی، همچنین از اولین کلمه اللهاکبر گرفته تا عباداتی که در همهی عمر انجام داده است و با یک عبارت کلی همهی لحظات زندگی او طبق مفاد «و محیای و مماتی لله ربالعالمین» (و زندگی و مرگ من از آن خداوند عالمیان است) با آب حیات دین آبیاری میشود. اکنون این سئوال پیش میآید که آن بیداری چیست که اگر به کسی دست دهد، تمامی زندگی او رنگ دینی به خود میگیرد؟
این بیداری عبارت است از آن آگاهی که موجب میشود انسان خود را جزئی هدفدار از آن کل مجموعی تلقی کند که از حکمت و مشیت الهی به جریان افتاده و تحت نظاره و سلطهی قانونی خداوندی، لحظه به لحظه رو به ابدیت در حرکت است. این بیداری با عظمت یک بیداری دیگر را به دنبال خود میآورد که آدمی با روشنترین وجه درمییابد:
تا مایهی طبعها سرشتندما را ورقی دگر نوشتند
تا در نگریم و راز جوییمسر رشتهی کار باز جوییم
با این دریافت است که آدمی میفهمد که اگر همهی علوم و معارف دنیا را در مغز انسانی جای بدهند و این علوم و معارف نتواند در گرویدن تکاملی او تأثیری داشته باشد، ارزشی جز وجود طبیعی همان علوم و معارف نصیبش نخواهد گشت.
با توجه به ارتکاز درونی این حقیقت که تمام لحظات و ذرات عمر آدمی تحت نظارت و سلطهی خداوندی است و با دریافت این حقیقت که زندگانی جزء بسیار مهمی از کل مجموعی هدفدار در حال حرکت به پیشگاه ربوبی است – که اصل اولی او است – اشتیاق به وصول به آن پیشگاه ربوبی از طبیعت درونی آدمی سر میکشد و پس از آن حتی هر نقشهای هم بکشد، در حیات معقول دینی انجام خواهد گرفت. این همان زندگی در حال تکاپویی است که سراسرش عبادت است.
هر کسی کاو دور ماند از اصل خویشباز جوید روزگار وصل خویش
در نتیجه، باید پرسید کدامین کار و گفتار و اندیشه و لحظات و حتی نَفَسهای چنین شخصی دینی نیست؟!
این نفس جانهای ما را همچناناندک اندک دزدد از حبس جهان
تا الیه یصعد اطیاب الکلمصاعداً مِنا الی حیث علم
ترتقی انفاسنا بالارتقأمتحفاً مِنا الی دارالبقأ
ثم یأتینا مکافات المقالضعف ذلک رحمه من ذالجلال
ثم یلجینا الی امثالهاکی ینال العبد مما نالها
مولوی
O آیا میتوان گفت در دعوت انبیأ و ادیان الهی عموماً و دین اسلام خصوصاً با اینکه استفاده از دنیا و طبیعت ممنوع نیست ولی تأکیدی بر سوق دادن و ترغیب مردم به سوی بهرهوری هر چه بیشتر از دنیا و مواهب طبیعت نیز دیده نمیشود؟
O کسانی که از متن کلی دین الهی که بوسیلهی حضرت ابراهیم(ع) ابلاغ و در رسالت پیامبراسلام به نهایت خود رسیده است، آگاهی دارند میدانند که ادیان الهی مخصوصاً دین اسلام شدیدترین اهمیت را به زندگی دنیوی مردم داده تا آنجا که در این دنیا را مستلزم کوری در ابدیت معرفی نموده است.
آنچنان که در قرآنکریم آمده: من کان فی هذه اعمی فهو فیالاخره اعمی و اضل سبیلا (هر کس در این دنیا نابینا زندگی کند، او در عالم ابدیت نابیناتر و گمراهتر خواهد بود.)
همهی آن آیات قرآنی که دستور به مطالعه و بررسی جهان هستی بعنوان آیات الهی میدهند، برای آن نیست که چند رشتهی دانش مجرد از عمل و سازندگی را به دست بیاوریم و با آن دانستن دل خویش بداریم. بلکه در این دنیا باید شخصیت آدمی به ثمر برسد و این به ثمررسیدن سنتز یا محصولی از علوم و معارف و گسترش «من انسانی» بر جهان عینی است که بدون ساختن جهان برای بهرهبرداری در حیات معقول امکانپذیر نیست در پاسخ به سؤال حاضر به گوشهای از آیات و روایات مربوط به تلاش در زندگی دنیوی اشاره میکنیم در آیهای دیگر از قرآن کریم آمده است: وابتغ فیما اتاکالله الدارالاخره و لاتنس نصیبک منالدنیا (القصص، آیه ۷۷) (و در آنچه که خداوند بتو داده است سرای آخرت را جستجو کن و بهرهی خود را از دنیا فراموش مکن) در این آیهی شریفه نه تنها تنظیم زندگی مادی ممنوع معرفی نشده است، بلکه اشارهی بسیار لطیفی به شایستگی زندگی دنیوی و مواد معیشت، برای وسیله بودن حیات جاودانی شده است که با نظر به این معنی، ملامت و توبیخ به آن نوع زندگی دنیوی است که انسان را در عالم مادیات غوطهور بسازد و در نتیجه از آن زندگی که شایستگی ارتباط به خدا را دارد [ و محیای و مماتی لله ربالعالمین زندگی و مرگ من از آن خداوند پرورندهی عالمیان میباشد ] محروم بماند. نکتهی دیگر در این آیه این است که حتی انسان در این زندگی دنیوی از بهرهوری از لذائذ و مزایای آن نیز ممنوع نیست، نهایت امر اینکه این لذائذ و مزایا، «حیات معقول» او را مبدل به زندگی حیوانی ننماید. قل من حرم زینتالله التی اخرج لعباده و الطیبات منالرزق (الاعراف، آیه ۳۲) (به آنان بگو کیست که آن مزایا و نمودهای زیبا را که خداوند برای بندگانش به وجود آورد و آن مواد پاکیزهای را که روزی نموده است، تحریم کرده است) اساساً یکی از علل بعثت انبیأ علیهمالسلام تنظیم مادیات مردم است: [ (و معایش تحییهم خطبه یکم – نهجالبلاغه) ].
ابوالبختری نقل میکند که پیامبراکرم(ص) در دعای خود چنین عرض کرد:
اللهم بارک لنا فیالخبر فانه لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض ربنا (الفروع منالکافی، ج ۵، ص ۷۳) [ خداوندا نان ما را مبارک فرما (زندگی دنیوی ما را از دیدگاه اقتصاد تنظیم فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه نماز میخوانیم و نه روزه میگیریم و نه واجبات پروردگارمان را بجای میآوریم ] از امام صادق(ع) وارد شده است: لیس منا من ترک دنیاه لاخرته و لاآخرته لدنیاه (من لایحضره الفقیه – صدوق، ص ۳۵۳)
از امام باقر – علیهالسلام – نقل است: انی اجدنی امقت الرجل یتعذر علیهالمکاسب فیتلقی علی قفاه و یقول اللهم ارزقنی و یدع ان ینتشر فیالارض و یلتمس من فضلالله و الذره تخرج من حجرها تلتمس رزقها (من لایحضره الفقیه، ۳۶۳) (من خود را میبینم که دشمن میدارم آن مرد را که تلاش برای زندگی برای او مشکل میشود، او به پشت میخوابد و میگوید خدایا، برای من روزی برسان و حرکت و تکاپو در زمین را برای بدست آوردن فضل خداوندی (معاش صحیح) رها میسازد در حالیکه مورچه از لانهی خود درمیآید و روزی خود را میجوید)
همچنین امام باقر(ع) فرموده: انی لا بغصَ الرجل ان یکون کسلانا عن امر دنیاه و من کسل عن امر دنیا، فهو عن امر آخرته الکسل (الفروع منالکافی، ۵/۸۵) (من دشمن میدارم مردی را که در امر زندگی دنیوی افسرده و کسل باشد و هر کس در زندگی دنیوی کسالت داشته باشد آن شخص در امور اخروی کسلتر است).
قال رسولالله صلی الله علیه و آله و سلم: انالله لایحبالفارغ الصحیح لا فی عملالدنیا و لافی عمل الاخره (البرکه فی فضلالسحی و الحرکه – الوصابی الحبشی ص ۳) خداوند انسان بیکار و تنپرور را دوست نمیدارد چه در کارهای زندگی دنیوی و چه در امور اخروی)
روی عن رسولالله(ص): لو قامتالقیامه و فی ید احدکم فیله (صغارالنحل) فان استطاع ان لایقوم حتی یغرسها فلیفعل (البرکه فی فضلالسعی و الحرکه، ص ۱۶) (اگر قیامت برپا شود و در دست یکی از شما نهال نخلی باشد اگر بتواند برای قیامت برنخیزد تا آن نهال را بکارد، این کار را انجام بدهد) لازمهی قطعی آیات و روایاتی که دلالت بر ضرورت حفظ شرف و حیثیت مسلمانان مینماید انجام شدیدترین تلاش برای امور دنیوی است، زیرا با گسترش شگفتانگیز وسائل سلطهگری و استثمار و بردهگیری، ذلت و پستی برای آن جوامعی که تنظیم امور دنیوی خود را مورد مسامحه قرار میدهند، قطعی است. همان خداوندی که برای دفاع از همین حیات دنیوی میفرماید: واعدوا لهم مااستطعتم من قوه… (انفال، آیه ۶۰) [ برای آنان که حیات شما را با خطر مواجه ساختهاند) هر نیرویی که بتوانید آماده کنید ] به همین ملاک برای دفاع از شرف و حیثیت، دستور به شدیدترین دفاع را فرموده است. صریحتر از ملاک مزبور این آیه است: انالذین توفیهمالملائکه ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فیالارض قالوا ألمتکن ارضالله واسعه فتهاجروا فیها فاولئک مأواهم جهنم و سائت مصیراً (النسأ، آیه ۹۷) (کسانی که فرشتگان آنانرا در حالیکه به خویشتن ظلم کردهاند. درمییابند به آنان میگویند: شما [ در زندگی ] در چه حال بودید؟ میگویند ما در روی زمین مستضعف (بینوا) بودیم، فرشتگان میگویند آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت کنید. منزلگاههای آنان دوزخ است و چه سرنوشت بدی است. (با نظر به این آیات و روایات اگر یک مفسر، یک متکلم، عارف، فقیه یا یک اسلامشناس بازگوید اسلام به امر دنیا اهمیت نداده است قطعاً از اسلام اطلاعی ندارد هر کس که میخواهد باشد.
اگر شما در محتویات فرمان مبارک امیرالمؤمنین علیهالسلام به مالکاشتر و دستورات آن حضرت به دیگر کارگزاران اجتماعی خود دقتکنید، قطعاً خواهید دید که هیچ برنامهی دقیق و لازم و کافی برای جوامع انسانی، برای تنظیم بسیار جدی «حیات معقول» انسانها، مانند همین فرمان و دستورات نمیباشد.
آنچه که باید در نظر داشت، این است که زندگی دنیوی گذرگاهی بسیار پرمعنی برای حیات جاودانی در پیشگاه کمال مطلق، (الله جل جلاله) است و بدانجهت که همهی استعدادهای مثبت انسانها بوسیلهی تکاپو و تلاش مخلصانه در ارتباط انسان با خویشتن دستور به نهایت کوشش (که در قرآن با لغت سعی، کبد و کدح … و مسابقه در خیرات) تعبیر شده است، صادر نموده است:
این تقاضاهای کار از بهر آنشد موکل تا شود سرت عیان
با نظر به مجموع منابع اسلامی، این حقیقت را میتوان پذیرفت که آن همه تأکید و دستور که به شناخت جهان هستی در بیش از ۲۰۰ آیهی قرآن و به شناخت خویشتن و انسان بیش از صدها مورد در قرآن و احادیث وارد دشه است به طور کلی برای آن نیست که ذهن آدمی مانند آیینه فقط نشاندهندهی همهی اجزأ جهان هستی و انسان و یا تنها دریافتکنندهی صفات جمال و جلال الهی باشد، بلکه مقصود بهرهوری از جهان هستی و از خویشتن و انسان بطور کلی و ارتباط با خدا است که قطعاً بدون خودسازی و پیشبرد انسان و انسانیت و برخورداری علمی و صنعتی از جهان طبیعت امکانپذیر نمیباشد. بطور کلی باید این حقیقت را به عنوان یک اصل بنیادین بپذیریم: کمال انسان که عالم اکبر(۵) (جهان بزرگتر) را دربردارد، فقط با شناخت خویشتن و سازندگی آن بوسیلهی ارزشهای عالی انسانی و با شناخت جهان هستی و بهرهوری از ابعاد و سطوح و واقعیات گوناگون آن برای تطبیق جهان درونی بر جهان برونی در مسیر به فعلیت رسانیدن وجود اجمالی و سرمایهی بالقوهی خود، تحقق خواهد یافت.
O لطفاً اجمالاً دیدگاهها و مفاهیم عام و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان را بهمراه دیدگاههایی که خاص دین اسلام است، مطرح بفرمایید؟
O برای مشخص نمودن مفاهیم عامه و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان، نخست باید اقسام دین را در نظر داشته باشیم مانند:
یک. ادیان ماقبل دین ابراهیمی
دو. ادیانی که دربارهی مبدأ و معاد دچار ابهاماتی هستند، مانند بودیسم (مکتب بودا)
سه. ادیان ابراهیمی که عمدهی آنها در دوران ما یهودیت و مسیحیت و اسلام است. البته احتمال داده شده است که صابئیون و زرتشتیها نیز از پیروان حضرت ابراهیم خلیل علیهالسلام باشند.
چهار. ادیان انشعابی مانند پروتستان از مسیحیت و مواردی از این قبیل.
پنج. ادیان محلی مانند شنتوی ژاپن و کنفوسیوس چین.
شش. مکاتب نحلهای که ریشهی واقعی دینی ندارند ولی از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ دینی به آنها داده شده است.
هفت. مکتبهای غیردینی که انواعی گوناگون دارند. قسمتی از آنها ادعای عقاید انسانیت (و به اصطلاح امروز: اومانیسم) دارند و میگویند: این مکتب با توجه به اصول انسانی که دارد، میتواند پاسخگوی همهی نیازها و مسائل بشری باشد. و اقسام دیگری نیز وجود دارد که بیشتر بعد سیاسی و حقوقی و اقتصادی مردم را مبنای کار خود قرار میدهد.
در جنب این مکتبها، دیدگاههای متنوعی در عناصر حیات بشری وجود دارد که شناخت و مقایسهی آنها با یکدیگر نیز قابل اهتمام است.
مانند:
-۱ مکتب (یا دیدگاه) حقوق پیرو (عرف عام) و حقوق پیشرو.
۲٫ مکتب اقتصاد فردی و مکتب اقتصاد اجتماعی
۳٫ سیستمهای سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع مختلف آن و اولیگارشی و سلطنت مشروطه و استبداد و مانند آن.
اکنون میپردازیم به بیان دیدگاهها و مفاهیم عام و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان و مکاتب. بدان جهت که مکتب اسلام یک مکتب دینی است، بدیهی است که اعتقاد به مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و ادارهی «حیات معقول» مردم با آبیاری وحی که از جانب خداوند سبحان به وسیلهی انبیأ به بندگانش ابلاغ میگردد، در هر مکتب دینی که تثبیت شده باشد، با مکتب اسلام مشترک است. ما از دیدگاه تاریخی، مفاهیم ادیان ماقبل دین ابراهیمی را تنها از متن کتاب آسمانی مسلمین (قرآن) میشناسیم، زیرا غیر از قرآن مأخذ معتبری که در بیان مفاهیم عامه و دیدگاههای کلی ادیان، قابل اعتماد باشد، در دسترس نداریم. قرآن مجید میفرماید: «شرع لکم منالدین ما وصی به نوحاً والذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیمواالدین و لاتتفرقوا کبر علیالمشرکین ما تدعوهم الیه…» (شوری، آیه ۱۳) [ (خداوند) تشریع نموده است از دین برای شما همان را که به نوح توصیه نموده و آنچه را که برای تو وحی نمودیم و آنچه را که به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم اینکه دین را برپا دارید و پراکنده نشوید سنگین است بر مشرکین آنچه که تو آنان را برای پذیرش آن دعوت میکنی ]
از این آیهی شریفه و امثال آن، روشن میگردد که دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک در دین الهی در همهی قرون و اعصار یکی بوده است، اگرچه اختلافاتی در جزئیات و فروع که تابع علل زمانی و مکانی بوده است، وجود داشته است. (لکلٍ جعلنا منسکاً)
دین ابراهیمی که اصل همهی ادیان الهی ما بعد خود میباشد. همان دین فطری الهی است که خداوند سبحان در چند مورد از آیات، دینی را که به پیامبراکرم انزال فرموده است به همان دین و ملت ابراهیم مستند نموده است. خداوند متعال در آیهای از قرآن میفرماید: ما کان ابراهیم یهودیاً و لا نصرانیاً ولکن کان حنیفاً مسلماً (آلعمران، ۶۷) (ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه او حنیف مسلم بود) یعنی حضرت ابراهیم(ع) ابلاغ کنندهی متن کلی دین الهی بود که همان اسلام است. این شما هستید که بعدها فرقهگراییها به وجود آوردید، پیامبرانی که بعد از ابراهیم آمدهاند مانند حضرت موسی و حضرت عیسی و خاتمالانبیأ علیهمالسلام همهی آنان همان دین ابراهیم(ع) را با مقداری خصوصیات زمانی تبلیغ نمودهاند. باز در آیهای دیگر میفرماید: انالذین آمنوا و الذین هادوا والصابئون والنصاری من آمن بالله و بالیوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لاهم یحزنون (مائده، آیه ۶۹)
(آنانکه ایمان آوردهاند و آنانکه به یهودیت گرویدهاند و نصاری کسی است که ایمان به خدا و روز قیامت بیاورد و عمل صالح انجام بدهد برای آنان نه ترسی وجود دارد و نه اندوهی) از مجموع امثال این آیات بخوبی روشن میشود که متن اصلی دین حضرت ابراهیم خلیل علیهالسلام دارای دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک همهی ادیان الهی است چه ماقبل ابراهیم و چه بعد از آن.
مأخذ معتبر برای اثبات و توضیح آن دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک که در دین ابراهیمی است همانگونه که در بالا اشاره کردیم، قرآن مجید است که در اتصاف آن پیامبر بزرگ (ابوالانبیأ) به صفاتی که کاشف از اتصاف آن حضرت به داشتن آن دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک است، آیات فراوانی عرضه شده است.
صفاتی که حضرت ابراهیم خلیل با ایمان و اعتقاد به اصول جاودانی دین کلی و عمل به حقوق و تکالیف آن دین دارا شده بود، میتواند اصول و فروع این مکتب جاودانی را بیان نماید. عمدهی این صفات بقرار ذیل است:
۱٫ راستگو و راست کردار (مریم، ۴۱)
۲٫ امامت (البقره، آیه ۱۲۴)
۳٫ درآمدن از عهدهی آزمایش عملی سخت (البقره، آیه ۱۲۴)
۴٫ تطهیرکنندهی بیت خداوندی (البقره ۱۲۵)
۵٫ مؤمن به اسلام (البقره، آیه ۱۳۱)
۶٫ توبه کننده (البقره، آیه ۱۲۸)
۷٫ تعلیم کتاب و حکمت (البقره، آیهی ۱۲۹)
۸٫ تزکیه و تهذیب (البقره، آیهی ۱۲۹)
۹٫ برگزیده و قرار گرفته در گروه صالحان (البقره، آیهی ۱۳۰)
۱۰٫ واصل به رشد (الانبیأ، آیهی ۵۱) و دارای مکتب رشد و کمال (البقره، آیهی ۱۳۰) این صفت از جملهی «و من یرغب عن مله ابراهیم الامن سفه نفسه» (و کیست که از دین ابراهیم اعراض کند مگر کسی که خود را سفیه نموده است) قابل استنباط است.
۱۱٫ موحد حقیقی
۱۲٫ حنیف یعنی صاحب دین معتدل، فطری، بیافراطه و تفریط. (البقره، آیهی ۱۳۵)
۱۳٫ دوست خدا (خلیل) (النسأ، آیهی ۱۲۵)
۱۴٫ مبارزه در راه توحید حتی با نزدیکترین خویشاوندان (انعام، آیهی ۷۴)
۱۵٫ دارای بینش ملکوت آسمانها و زمین (الانعام، آیهی ۷۵)
۱۶٫ واصلبهدرجهوالاییقین (الانعام،آیهی ۷۵)
۱۷٫ معتقد به استدلال عقلی سلیم (الانعام، آیهی ۷۶ تا ۷۹)
۱۸٫ تکاپو برای توجیه خود به خداوند آفرینندهی آسمانها و زمین (الانعام، آیهی ۷۶ تا ۷۹)
۱۹٫ موحدوبیزارازشرک (الانعام،آیهی ۷۶تا ۷۹)
۲۰٫ هدایت شده خداوندی (الانعام،آیهی ۸ تا ۸۳)
۲۱٫ سالک راه امن و ارائه کنندهی آن (الانعام، آیهی ۸ تا ۸۳)
۲۲٫ واصل به عالیترین درجهی رشد که نماز و عبادات و حیات و موت او وابسته به خدا و در مسیر جاذبیت او است. (الانعام، آیه ۱۶۲)
۲۳٫ هدایت شده به صراط مستقیم (الانعام، آیهی ۱۶۱)
۲۴٫ دارنده و مبلغ همان دین که به حضرت نوح و حضرت موسی و عیسی و پیامبراسلام ابلاغ شدهبود. (الشوری، آیهی ۱۳، الصافات، آیهی ۸۳)
۲۵٫ بردبار
۲۶٫ نیایشگر
۲۷٫ بازگشتکننده به سوی خدا (هود، آیه ۷۵)
۲۸٫ دارای عاطفه و ترحم و دلسوزی بر بندگان خدا (ابراهیم، آیهی ۳۶)
۲۹٫ عبادتکننده
۳۰٫ شکرگزار خداوندی (النحل، آیهی ۱۲۰ و ۱۲۱)
۳۱٫ دارندهی دین سهل و معتدل (الحج، آیهی ۷۸)
۳۲٫ دارای حکم
۳۳٫ دارای نطق بر حق
۳۴٫ از وارثان بهشت (الشعرأ، آیهی ۷۸ تا ۸۹)
۳۵٫ متوکل به خدا
۳۶٫ بیزاری و دور از مردم فاسد (الممتحنه، آیهی ۴)
با توجه به حقایق و لوازم صفات مزبور باین نتیجهی بسیار با اهمیت میرسیم که متن آن دینالهی که حضرت ابراهیم(ع) را بآن صفات نائل نموده بود کاملاً عقلی و فطری و مطابق استعدادهای مثبت انسانی و عامل به فعلیت آورندهی آنها میباشد.
امروزه بررسی و تحقیق لازم و کافی درباره دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک در دین ابراهیم(ع) میتواند ما ابراهیمیان را بیک هماهنگی بسیار ضروری و کاملاً مفید رهنمون باشد که متأسفانه عواملی وجود دارد که از این تفاهم و همزیستی حیاتی جلوگیری میکند. نخستین منادی این وحدت و هماهنگی در دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک اسلام است که در قرآن چنین میخوانیم: قل یا اهلالکتاب تعالوا الی کلمه سوأ بیننا و بینکم الا نعبدوا الا الله و لاتشرک به شیئاً ولایتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دونالله فان تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون (آلعمران، آیهی ۶۴) (بگو ای معتقدین به کتاب بیایید یک کلمهی مشترک در میان ما و شما را بپذیریم – اینکه جز الله را نپرستیم و هیچ چیزی را برای او شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را در برابر خدا ارباب قرار ندهیم اگر آن اهل کتاب از این دعوت رویگردان شدند به آنان بگو شاهد باشید که ما مسلمان هستیم) این کلمهی «سوأ» که بزرگترین عامل وحدت دیدگاههای زیربنایی است. بهترین دلیل آن است که دین اسلام نه تنها از وحدت و هماهنگی ادیان ابراهیمی امتناعی نمیورزد، بلکه منادی و پرچمدار آن است. این آیهی شریفه با کمال وضوح اثبات میکند که دین مشترک ابراهیمی میتواند اختلافات ناشی از مختصات مکتبی هر یک از ادیان ابراهیمی را که مورد اعتقاد و عمل هر یک از آنها میباشد، توجیه و رفع نماید.
O بنابر اینکه ماهیت دین – اسلام – چگونه تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت دین – اسلام – هم تفاوت میکند، با توجه به این مطلب، نظر خود را در باب خاتمیت دین اسلام بیان بفرمایید؟
O آنچه را که دین اسلام برای بشریت آورده است بر مبنای استکمال نامحدود انسان است یعنی اسلام عوامل سعادت دنیوی و اخروی انسانها را بر مبنای قابلیت تکامل نامحدود آنان مطرح نموده است. روشنترین دلیل این مدعا این است که هیچ تردیدی در این نیست که اصول اعتقادی و احکام و تکالیف فقهی و حقوقی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی این دین بطوری پیریزی شده است که چه در صدر اسلام و چه بعدها تاکنون هزاران فرد از انسان با تکیه به ایدهئولوژی اسلام به درجهای از کمال رسیدهاند که با توجه به همهی ابعاد موجودیت انسان و استعدادهای مادی و قوای روحی او، پاسخگوی مسائل وجود آدمی در هر موقعیتی که تصور شود، میباشد. مگر اینکه دگرگونیها در موجودیت آدمی چنان تصور شود که کارگاه مغز و وضع روانی و روحی او به کلی دگرگون شود و ماهیت انسان نابود گردد و همهی اصول و قواعد حیات مادی و معنوی او بکلی از بین بروند؟! البته در این صورت اسلام پاسخ مسائل انسان را نمیتواند بدهد، نه از جهت نقص آن، بلکه بجهت منتفی شدن انسان و انسانیت از صفحهی وجود.
حال برای توضیح و اثبات این حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علیابنابیطالب و پیشوایان دیگر و هزاران شخص رشدیافته مانند سلمان و ابوذر غفاری و مالکاشتر و اویس قرنی و عماربن یاسر و مقدادبن اسود کندی و عمرو بن خزاعی و حجربن عدی و امثال اینان را در نظر بگیریم که آیا میتوان موقعیتی برای انسانها پیش آید که این رشد یافتگان از داشتن اصول و قواعد اسلامی برای شناخت و تنظیم ارتباطات چهارگانهی اساسی (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی و با همنوع خود) عاجز بمانند؟! قطعاً با فرض موجودیت انسان با این کارگاه مغز و ساختار روانی و استعدادهای روحی محال است چنین وضعی پیش بیاید و اگر بر فرض محال، موجودیت انسان با وضع خاص او (با این کارگاه مغزی و …) دگرگون گردد. همانگونه که اشاره کردیم عدم صلاحیت اسلام بجهت نقص آن نیست، بلکه بجهت منتفی شدن اصل موضوع است که انسان و انسانیت میباشد. اسلام افرادی مانند فارابی، ابنسینا، ابن رشد، ابوریحان بیرونی، حسن بن هیثم، عطار، جلالالدین محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامهی حلی و هزاران فرد مانند اینان به تاریخ بشری تقدیم نموده است. بدیهی است که نمیتوان موقعیتی برای انسان در حالت انفرادی یا دسته جمعی تصور نمود که ماهیت انسان بکلی عوض نشده باشد و این گونه انسانهای رشدیافته توانایی زندگی در آن موقعیت را نداشته باشند. از طرف دیگر جامعه بشری از افرادی متشکل شده است که دارای چنین استعدادهایی میباشند که قدرت به فعلیت رسیدن آنها را در ذات خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک نظام عالی حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام هستیم که با تکیه به نصوص و قواعد مستند به نصوص الهی و وحیانی به جوامع بشری عرضه میشود و اگر بشر دست از خودخواهیها و تمایلات حیوانی خود بردارد و لذتپرستی و سودگرایی را از خود دور کند، با این حقوق جهانی پیشرو در عرصهی مسابقه در خیر و کمال پیش خواهد رفت. بدانجهت که پیشرفت تکاملی بشر نه با گسترش فراگیر تکنولوژی است و نه بواسطهی علم برای سلطهگری و نفعگرایی و لذتپرستی، بلکه بوسیلهی اخلاق والای انسانی است که همان شکوفایی حقیقت در جان او است. لذا با اولویتی که مکتب اسلام به گرویدن تکاملی انسان بوسیلهی تخلق به اخلاق الله و تأدب به آدابالله قرار داده است همهی عوامل «حیات معقول» آدمی (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ بمعنای عام آن و تکنولوژی به شرط عدم تزاحم با حیات انسانها) جنبهی پیشروی به خود گرفته و حیات هدفدار معقول را قابل وصول مینماید.
این همان مکتب دین کلی الهی است که اصول اساسی آن بوسیلهی انبیأ عظام علیهالسلام در دورانهای گذشته با مراعات قابلیت انطباق بر وضع اجتماعی و محیط طبیعی و فرهنگهای ابتدایی آن دورانها، ابلاغ شده تا دوران ظهور اسلام که توانایی تشکلهای جهانی بشر و آمادگی زمینهی برخورداری وی از همهی استعدادها و قوای وجودی به وجود آمد و قدرت حفظ اصول اعتقادی و همهی احکام و تکالیف فردی و اجتماعی او آماده گشته است.
با این شرایط، خداوند سبحان کل متن دین جاودانی را بر برگزیدهی محبوب خود محمد مصطفی صلیالله علیه و آله وحی فرموده است. برای توضیح بیشتر در زمینه خاتمیت میتوان به نوشتهی دانشمند معظم مرحوم شهید آقای مرتضی مطهری مراجعه فرمایید.(۶)
پینوشتها:
.۱ الجزء الاول من کتاب العبرو دیوان المبتدأ و الخبر فیایام العرب و العجم و البربر [معروف به مقدمه] تألیف عبدالرحمن بن خلدون ص ۴۳ و ۴۴٫
.۲ مأخذ پیشین ص ۳۰۲ و ۳۰۳٫
.۳ تعریف کامل هنر (حد تام) مانند تعریف دیگر حقایق مخصوصاً حقایق اسرارآمیز درون آدمی (مغز و روان و روح) یا محال است یا حداقل بسیار دشوار، لذا در این مبحث به توصیف هنر قناعت میورزیم.
.۴ اگر کسی بجای اصطلاح قطب، مراحل یا جریان هنر را هم بکار ببرد، اشکالی ندارد.
.۵ تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر، منسوب به حضرت علی(ع) است.
.۶ مقدمهای بر جهان بینی اسلامی، وحی و نبوت، صفحهی ۱۸۳ تا ۱۹۱٫
