سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخی

سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخی

سيطرة مجاز در ساحت هويت تاريخي
نقدی بر اندیشه های سیدحسین نصر
بازنشر نوشتاری از آیت الله علی اکبر رشاد برگرفته از گفتار دوم کتاب معنا منهای معنا

أَفَمَن يَمْشِي مُكِبّاً عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن يَمْشِي سَوِيّاً عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ
سيطرة مجاز
روزي رنه‌گنون در توصيف احوال عالم جديد و نقد مدرنيته، و براي اشاره به تك‌ساحتي و نيز سطحي و ساختاري شدن حيات بشر معاصر، از تعبير «سيطرة كميت» استفاده‌ كرد و كتابي نيز بدين نام منتشر كرد. اگر اين تلقي و تعبير در آن روز، مي‌توانست توصيفي مناسب از هويت و هيأت جهان جديد به‌شمار آيد و خصلت بشر متجدد و خصوصيت فرهنگ مدرنيته را بازگو نمايد، امروز چنين تعبيرهايي هرگز نمي‌تواند تعريف و توصيف رسا و گويايي از جهان و انسان معاصر به دست دهد.
واژگونه‌نگري آدمي و باژگونه‌زيستي او، اينك بسي عميق‌تر و وسيع‌تر از آن است كه با چنين عبارت‌هايي توصيف تواند شد. سيطرة كميت، اينك تنها وجهي از وجوه منشور باژگونگي حيات و هستي آدمي است؛ آن چه انسان معاصر بدان مبتلا شده، «سيطرة مجاز» است؛ مرگ دغدغة حقيقت، بلكه گريز از حقيقت و قناعت به مجاز، آن هم مجازهاي گوناگون و تو در تو، درد عمدة بشر معاصر است.
عهد ما عهد سيطرة مجاز، و روزگار حقيقت‌انگاري مجازها در ساحت‌هاي گوناگون معرفت و معيشت بشري است؛ قلمرو فلسفه، معرفت‌شناسي، علم، الهيات، معنويت، اخلاق، ارزش‌ها، تاريخ، هويت، سياست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبيات، تفسير و…، همه و همه، امروزه مجال و مجلاي سيطرة مجاز و به محاق افتادن حقيقت است.
بي آنكه من اكنون درصدد شرح و اثبات اين انگاره در يكان يكان ساحت‌هاي پيش‌گفته باشم، صرفاً به‌منظور تمهيد مقدمه براي بحثم كه نقد و تحليل سنت‌‌گرايي نصر است‌، كوتاه و گذرا و تنها از باب ارائة نمونه، مدعاي «سيطرة مجاز» را در پاره‌اي از ساحات معرفتي و معيشتي توضيح مي‌دهم و تفصيل مطلب را به موقع و محلي مناسب احاله مي‌كنم.
تاريخ فلسفه گواه آن است كه فلسفه در تقابل با جلوه‌هاي سفسطه كه به صورت‌هاي «شكاكيت»، «نسبيت‌باوري» و «هيچ‌انگاري» متجلي شده بود، ظهور كرد، اما اكنون غالب فلسفه‌ها صورتي نسبي‌انگار، يا شكاكانه و گاه حتي‌ هيچ‌انگارانه يافته است، و بدين‌سان عملاً فلسفه به ضد خود بدل شده، و آن چه فلسفه نيست، فلسفه نام گرفته است.
با تفكيك «نومن» از «فنومن» در فلسفة كانت، و طرح انگارة سهم‌گذاري تعيين كنندة مقولات مفروض وي‌ در تكون معرفت، و تن در دادن به پندارة تهافت چاره‌ناپذير ذهن و عين، امروز معرفت عيني و حقيقي ناممكن پنداشته شده، و مجازاً به «نامعرفت»، معرفت گفته مي‌شود! اين عويصه در نگرش نوكانتي‌ها، صد چندان برجسته‌تر شده است و اينك گويي دستيابي به معرفت حقيقت و معرفت حقيقي و طبعاً حقيقت معرفت، افسانه و اسطوره است!
روزگاري، به توصيف كاشف و قاطع از واقعِ مكشوفِ مقطوع، «علم» گفته مي‌شد، اما اينك برحسب نظرية شايع در فلسفة علم، «ابطال‌پذيري»، خصلت علم انگاشته شده است، و گويي علم كاشفِ قاطع ميسر نيست، و يا علم قاطع و پايا ديگر علم قلمداد نمي‌گردد!
الهيات كه منشأ ماورائي و ماهيت قدسي دارد، و چون داراي هويتي پيام‌واره مي‌باشد، هدايت مآل است، و طبعاً بايد گزاره‌هاي آن لاهوتي، واقعمند و واضح باشد تا هدايتگر بوده و داراي قابليت تعلق ايمان باشد؛ در عصر ما گاه به مفاهيم فاقد جوهر قدسي و احياناً ايهام‌آلود و فهم‌ناپذير تحويل شده، در مقام سخن گفتن از دين نيز، تعبيرهاي مبهمي چون «تعلق به امر قدسي» به كار مي‌رود، امر قدسي تعريف‌ناشده يا تعريف‌ناپذير؛ كه طبعاً نمي‌تواند متعلق ايمان قرارگيرد، زيرا كه ايمان از آگاهي بر مي‌خيزد، و بايد بر نوعي شناخت استوار باشد، و گاه دين به هر نظام‌وارة عقيدتي و ايدئولوژيك ـ حتي و هر چند الحادي همچون ماركسيسم ـ اطلاق مي‌شود، و گهگاه الهيات تا حد احساسات و حالات روانشناختي سطحي و صوري غير معرفتي تنزيل مي‌يابد! بلكه گاه تا حد توهمات و خوشايندهاي فاقد واقعيت سقوط مي‌كند، تا آن جا كه چيزي به نام «الهيات ناواقع‌گرا» مجال‌ بروز و ابراز مي‌يابد!
كما اينكه معنويت به رضامندي و شكوفايي روانشناختي فروكاسته مي‌شود! و به قول فرانسيس بيكن: «ملكوت انسان جديد زميني مي‌گردد»، و عرفان به «تجربة» ديني تعبير و تجربة ديني نيز به هر حالت و حركتي، هر چند ماليخوليايي و توهم‌آميز، تحويل مي‌شود!
اخلاق تا حد مجموعة آداب و هنجارها تنزيل مي‌گردد، آداب و هنجارها نيز به حد پسند و ناپسند ناپايدار آدميان و تابع عرف و عادت‌ها كه قهراً نسبي و متطوّر است، تنزل مي‌يابد!
انسان جديد در حصار «من»هاي مجازي
اسف‌انگيزتر از اين‌ها اينكه انسان معاصر، در هجوم و حصار «من»‌هاي مجعول و مصنوعي بي‌شمار، «من حقيقي» خويش را گم كرده، دچار«خويش ديگر‌انگاري»هاي تو در تو و گونه‌گون شده است؛ برخي انسان‌ها و اقوام، منِ تكويني، منِ جنسيتي، منِ تاريخي، منِ بومي و ملي، منِ سياسي، و… خود را ترك كرده، در مَن‌هاي عاريتي و مجازي زندگي مي‌گذرانند.
در عهد ما، اومانيسم با طرح انگارة «انسانِ خود بنياد»، بشر معاصر را دچار توهم «خود خدا‌انگاري» ساخت، و بدين‌سان آدمي هويت خويش را در جغرافياي هستي باخت، و بيگانه از هستي و هستي‌بخش، در ورطة هبوط گرفتار آمد، و غافل از اينكه خلق در پيوند با خالقش معني مي‌شود، و انسان در نسبت با ديگر هستمندان، و در جايگاه حقيقي خويش هويت مي‌يابد، و لاجرم به هستي و هويتي كاذب و مجازي قانع شد! و چنين بود كه «خود گم‌كردگي هستاني» درد بزرگ بشر شد.
«خود‌شيء‌پنداري»، از ابتلائات شايع بشر روزگار ما است. ماشيني شدن زندگي، به ماشينيزم و «ماشين شدگي» آدمي انجاميده است؛ انسان به جزئي از زنجيرة پيچيدة تبديل و توليد بدل شده، و تا حد يكي از بي شمار پيچ و مهره‌هاي پيچيده و بي‌مِهر فرايند حيات معاصر تنزل كرده است! جان آدمي مغفول و منسي، و جسم او مسلط و مقدم داشته شده، و در عوض در كالبد ماشين، جان فرضي دميده ‌شده آن‌سان كه با او معاملة زندگان و خردمندان مي‌شود تا جايي كه اخيراً «انسان‌شدگي» ماشين به طور جد رخ نموده، و زودا كه انسانِ خليفة خدا و خالق ماشين، كه حق، جهان را مسخر او خواسته بود، و خود نيز سوداي تسخير طبيعت در سر مي‌پرورد، مقهور مطلق ماشين‌هاي انسان‌واره گردد!
اليناسيون و «خويش‌ديگر‌انگاري تاريخي» كه لاجرم خود گم‌كردگي ملي آحاد و اقوام را نتيجه مي‌دهد، وجه ديگر «هويت باختگي» بشر امروز به‌ويژه در جهان سوم است؛ توضيح اينكه: ادوار و عهود تاريخي فرهنگي «ميانه»، «مدرن»، و «فرامدرن»، كه جزء هويت تاريخي اقوامي از بني‌آدم در اقليم‌هاي خاصي از جهان بوده است، و طبعاً آن ادوار هرگز در حيات ديگر ملل و مناطق واقع نشده است و جزء هويت آنان نمي‌تواند به شمار آيد، بي هيچ مبنا و منطقي، مبنا و منطق تحليل تبيين حيات و هويت، پيشينه و كنونه و پسينة آن ملل و مناطق قرار مي‌گيرد. ملل اين مناطق نيز با حس «خويش ديگر‌انگاري»، طوطي‌وش، در پس آينه نشسته‌، اين ‌القائات را تكرار مي‌كنند، و كلاغ‌آسا به تقليد «ملل از ما بهتر انگاشته شده» مي‌پردازند و بي آن كه رفتار كبكانه را فراگرفته باشند، مشي كلاغانه را نيز فراموش مي‌كنند! يعني، «خود» خويش را از دست داده، خودِ عاريتي جديد نيز بر قامت آنان چالاك نمي‌افتد، در اين ميان دچار هويتي مشوش و مبهم گشته، چيزي جز «بي‌هويتي» فرا چنگ نمي‌آورند! غافل از اينكه شرق، شرق است و، غرب، غرب؛ شرق، مشرق عالم است و مطلع ديانت و معنويت، و غرب، مغرب عالم است و غروبگاه دين و معنا. شرقيان و خاصه مسلمانان مي‌توانند و مي‌بايد به پيشينه و حتي كنونة خود مباهات كنند، و آتية خويش را نيز بر گذشتة خود بنا نهند، و در يك كلمه: بايد «خود» باشند و خود را باشند.
شرقيان را همين رو سپيدي بس كه به يمن ديانت و معنويت، هرگز قرون سياه را تجربه نكردند، و غربيان را اين بس كه در كارنامه‌شان انگيزيسيون قرون وسطي و سكولاريزاسيون قرون اُخري ثبت است، و دريغ است كه شرقيان با انتساب و انتماء تصنعي ادوار تاريخي مغرب زمين به خويش، خود را هم‌عنان غربيانِ رو به غروب كنند، و وزر و وبال آنان را به ذمه گيرند!
فمنيسم افراطي، با «زنْ‌مردْ‌انگاري» و انكار ارزش شئون و نقش‌هاي زنانه، ناخودآگاه به تحقير تلويحي انوثت پرداخته و ناخواسته به برتري مردانگي بر زنانگي اذعان داشته، و با تلقين هويت جنسي استعاري و اعتباري، هويت طبيعي و حقيقي را از زنان بازستانده است؛ اكنون نه تنها زنان را از دستيابي به منزلت متعالي «زن بودن» و شأن شايان «همسري» با مردان، و برخورداري از لذت طبيعي و فطري «مادري» بازداشته است، بلكه با ابرام بر ارزش‌هاي استعاري و اصرار بر خواسته‌هاي ضد فطري و غيرطبيعي، علاوه بر آن كه آنان را دچار «هويت‌پريشي» كرده است، از دسترسي به حداقل حقوق طبيعي انساني‌شان نيز محروم ساخته است! زنِ فمنيسم‌زدة معاصر، اينك در برهوت حيرت ميان هويت مردانه يافتن و ماهيت زنانه داشتن، سر‌گردان است، و با هويتي «من درآوردي» و مجعول، دست به گريبان مي‌باشد! و چنان كه هموسكسواليسم نيز مردان مبتلا را دچار حس كاذب «خودْ زن‌انگاري» كرده، آنان را به موجود‌اتي حقير و منفور تبديل نموده و در برهوت حياتي ننگين و باژگون رها ساخته است.
در عرصة سياست نيز، دموكراسي حزبي كه الگوي غالب دولت‌هاي مدعي دموكراسي جهان است، با فرو كاستن نقش اعضا و هواداران احزاب تا حد سياهي لشگر در رقابت‌هاي حزبي، «خودِ» آن‌ها را به صحنه گردانان سياست واگذار كرده و عملاً توده‌ها را از اعمال ارادة سياسي مستقيم و مستقل محروم نموده است. در اين جوامع اين اقليت حاكمة حزبي است كه، به جاي هواداران مي‌انديشد و برمي‌گزيند؛ تصميم مي‌سازد و تصميم مي‌گيرد! رﺃس هرم حزب (بي‌آنكه قاعدة سازمان حزبي، حتي آگاه باشد و در سود و زيان داد و ستد‌هاي بينا حزبي، شريك باشد) تنها با لحاظ منافع و مصالح جمع محدود و معدود خود با رقباي سياسي خويش، زد و بند و، معامله و مصالحه مي‌كند! توده‌ها نيز سر در پيلة «من حزبي» ديگر ساخته و خيالين خويش، تصور مي‌كنند در صحنة سرنوشت، حضور دارند و در ساحت سياست ذي نقش و ذي سهم‌اند! آنان بسيار جدي در لشگركشي‌هاي سياسي و منازعات حزبي مشاركت مي‌كنند، و در همه‌پرسي‌ها و انتخاب‌ها نيز آرايي را در صندوق‌ها مي‌ريزند كه ديگران پيش‌تر در صندوق‌هاي مغز ايشان ريخته‌اند!
با خيالي صلحشان و جنگشان وز خيالي نـامشـان و نـنـگشـان!
در عالم اقتصاد و وادي تجارت هم اوضاع جز اين نيست؛ در حوزة فن و ادب و زبان و هنر نيز احوال چنين است؛ و قِس علي هذا ساير ساحت‌هاي و عرصه‌هاي حيات انسان معاصر.
چنان كه معروض افتاد: شرح و بسط اين نظر يا نظريه را به فرصتي ديگر موكول مي‌كنم.
نماد سيطرة مجاز در هويت تاريخي
اين گفتار، در مقام ارزيابي سنت‌گرايي و برخي سنت‌گرايان، خاصه مسلمانان سـنت‌گـرا، در چـارچـوب انـگـارة «سيطرة مجاز» است؛ و در اينجا بر مباني و مواضع سنت‌گراي شناختة ايراني جناب آقاي دكتر سيد حسين نصر انگشت تأكيد نهاده مي‌شود.
يكي از جلوه‌هاي سيطرة مجاز در ساحت هويت تاريخي، سنت‌گرايي برخي شرقيان و معنويت‌ورزي پاره‌اي از مسلمانان است ـ البته به طرز و طريقة خاصي كه زيبندة غربياني است كه از دسترسي به ديانت وحياني مصون از تحريف محروم‌اند، و در چنبرة ماديت مدرن گرفتار؛ ـ اينان بي آن كه تفطن كنند كه سرگذشت و سرنوشت ما شرقيان به غربيان نمي‌ماند، و از اين رو ما مشرقيان و مسلمانان همچون فرنگيان، محتاج و مجبور به طي طريق سنت‌گرايي نيستيم، «سوراخ دعا گم كرده»، به‌دور از هويت حقيقي تاريخي خويش، از سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي فراديني دم مي‌زنند!
بركسي پوشيده نيست كه ظروف و زمينه‌هايي همچون موارد زير:
1. نارسايي‌ها و ناراستي‌هاي مسيحيت، (كه ناشي از انقضاي دورة حجيت صورت منزّل آن، و نيز دستكاري‌ها و دستبردهاي صورت بسته در صورت محقق مسيحيت است.)
2. بر آفتاب افتادن پوچي وعده‌هاي ايدئولوژي‌هاي مادي و مدرن؛
3. بستوهي و خستگي مردم مغرب زمين از ظلم و ظلمت ماديت معاصر؛
4. و بالاتر از همة اين‌ها، انگيزة رقيب‌تراشي قدرت‌هاي مسلط معاصر براي معنويت حقيقي (يعني اسلام) كه گرايش نسل تشنة معنا بدان، سخت آنان را به هراس افكنده است، و پاره‌اي عوامل ديگر، موجب ترويج و رواج مسلك‌ها و مشرب‌هاي گوناگون نو و كهنة شرقي و غربي در جهان به‌ويژه ديار فرنگ شده است؛ و اين همه هرگز و هرگز در دنياي شرق و در جهان اسلامي، خاصه در عالم تشيع معنا و مبنا ندارد.
از سرماية ثمين تشيع علوي و اسلام ناب، غفلت كردن، و چونان يك غربي گرفتارِ فقر معنوي، صلاي سنت‌گرايي سر دادن، و مردمان را به معنويت‌ورزي التقاطي فرا خواندن، از سوي يك مسلمان شيعي ايراني ـ هر چند دلسوزانه ـ خود نوعي غرب‌زدگي و هويت گم‌كردگي است؛ مشي و مدعاي امثال دكتر سيد حسين نصر مصداق چنين پديده‌اي است، از اين رو موضع من نسبت به نصر، موضعي نقادانه است، و البته نقد يك كس يا گروه، يك گفته يا گفتمان، هرگز به معني انكار صفايا و مزاياي آن كس و گروه، گفته و گفتمان نيست.
بنده، ناقد توأماً متجددان و سنت‌گرايان ايراني، و نيز منتقد گفتمان‌هاي تجددگرا و سنتي در دين‌پژوهي ايراني و اسلامي، هر دو هستم، از اين رو با نقد سنت‌گرايي در مقام دفاع از تجدد، و با نقادي سنتي‌انديشي در صدد حمايت از اصلاح‌گرايي ديني، نبوده‌ام و نيستم.
جناب نصر، علي‌الادعا تجددستيز است، اما قطعاً غرب‌ستيز نيست، اما چگونه مي‌توان مغرب و مدرنيته را از هم جدا انگاشت؟ او مي‌گويد:
با انتقاد از آن چه، از چشم‌انداز سنتي خطاي محض و آشكار محسوب مي‌شود، مي‌كوشيم كه از «سنت طلايي غرب» دفاع كرده و بار ديگر حكمت خالده‌اي را احيا نماييم كه هم جاودان و هم جهاني است.
و نيز گفته است:
تا آن جا كه به زبان‌هاي سنتي مربوط مي‌شود، به دلايلي كه پيش‌تر آمد اين زبان‌ها داراي اصطلاحي كه دقيقاً با Tradition هماهنگ باشد نيستند. اصطلاحات اساسي مانند «دارما» در آيين هندوي ـ بودايي، «دين» در اسلام، و «تائو» در آيين تائويي، و از اين قبيل وجود دارند كه به طور تفكيك‌ناپذيري به معناي اصطلاح tradition مربوط مي‌شوند اما عيناً با آن يكي نيستند.
پس بنا‌ست با نقد تجدد غربي، احياي سنت طلايي غرب حاصل آيد، و سنت، معادل شناخته‌اي در زبان‌هاي سنتي ندارد، و در عين اينكه با هيچ يك از عناوين در اديان و دين‌واره‌ها ـ از جمله عنوان «دين» در اسلام ـ برابر نيست (سنت همان دين نيست) سنت، مجموعة اصول و حقايق فرا تاريخي، فرا اقليمي، فرا اقوامي و فرا ادياني است كه در همة دين‌ها و دين گونه‌ها يافت مي‌شود، و به نظر او هدف نهايي در سنت و معنويت، «چه سخن از خدا در ميان باشد و چه از نيروانا، يكي است.!»
مي‌توان از جناب نصر پرسيد: آيا نزاع سنت ـ مدرنيته، يك مسألة اسلامي ايراني است يا يك معضل اروپايي ـ آمريكايي؟ ظاهراً اين موضوع اصالتاً، يك مسألة ايراني و جهان اسلامي نيست؛ جهان اسلام و ايران، هرگز نه مدرنيته را تجربه كرده است، نه پست مدرنيته را، و نه سنت ـ با تلقي فرنگي‌اش ـ را آزموده، و نه براي مواجهه با تجدد، محتاج سنت‌گرايي با تلقي «شووان ـ كومارا سوامي» است. دنياي اسلام با برخورداري از ديانت غني و قويمي چون اسلام، و با بهره‌مندي از حكمت و معرفت محتشم و مغتنمي چون ميراث بازمانده از حكماي بزرگ خويش، هرگز حاجتمند طرح و ترويج مقولة مبهم و مشوشي به نام «سنت» نيست.
دوره‌هاي تاريخي ـ فرهنگي اقليم‌ها و اقوام، واقعيت‌هاي پديد آمده و سپري شده در ظروف خاص و مختص حيات آن‌ها است؛ نه مي‌توان آن‌ها را از صفحة هويت آنان زدود و سترد، نه مي‌توان براي غير آنان اين دوره‌ها را وضع و جعل كرد! تعميم ادعايي و ادوار حيات فرنگ به جوامع ديگر، از نوعي ذهنيت جبري‌گراي تاريخي حكايت مي‌كند. روزگاري ماركسيست‌ها پيامبرانه و پيشگويانه، مسير همة جهان را مشخص كرده، ادوار و عهود جهان‌شمول استثنا‌ناپذيري را مفروض داشته بودند كه همة عالم لاجرم بايد از دالان آن (دالان «ماركس ـ انگلس انگاشته») عبور كنند! آن‌ها ادعا مي‌كردند در صفحة شطرنج جهان، تكليف تاريخي همة نقاط گيتي را مشخص كرده‌اند و براي انقلاب سوسياليستي در نقاط مختلف نيز تاريخ تعيين مي‌كردند و مي‌گفتند: مي‌دانند در هر نقطه از جهان چه زماني انقلاب سوسياليستي رخ خواهد داد، و سرانجام چه زماني كمونيسم نهايي محقق خواهد شد! در حالي كه براي انقلاب سوسياليستي و ماركسيستي در فرانسه و انگلستان تاريخ قريب‌الوقوعي تعيين كرده بودند، ناگهان انقلاب سوسياليستي از روسيه آغاز شد، و زردهاي سرخ، راديكال‌ترين انقلاب ماركسيستي را برپا كردند، اما در انگلستان و فرانسه هيچ وقت بويي از ماركسيسم استشمام نشد.
ليبراليسم و ماركسيسم دو جريان از يك جبهه، و دو شاخه از يك تنه بودند. اين دو گفتمان از يك بستر فرهنگي برخاسته بودند، نزاع بين ليبراليسم و ماركسيسم، نزاع خانوادگي بود، ماركسيسم يك پديدة شرقي نبود. تقسيم جهان به بلوك شرق و غرب، تقسيم غرب به مشرق ِ غرب و مغربِ غرب بود. به تعبير علامة شهيد مرتضي مطهري، ليبراليسم و ماركسيسم «دو تيغة يك قيچي بودند»، كه در ريشه به هم پيوند خورده و در شاخه نيز با هم در يك تعامل تاريخي «متنازع‌نما»، و چه بسا «تباني شده»، در داد و ستد بودند. از اين رو آن گاه كه تاريخ مصرف ايدئولوژي ماركسيسم منقضي شد و به صف‌بندي كاذب و جنگ زرگري بين دو قطب غربي نياز نبود، يا چون رقيب جدي و حقيقي همچون اسلام انقلابي به صحنة رقابت با غرب پا نهاد، ماركسيسم غربي را به سرعت و سهولت و سادگي چيدن يك خيمه برچيدند، و بدين‌سان بساط اين خيمه‌شب‌بازي تاريخي برافتاد! از اين رو انسان احساس مي‌كند ارادة واحدي اين دو جريان به ظاهر متعارض را اداره مي‌كرده كه در يك مقطع خاص و تحت تأثير عزم همان اراده، اين چنين ساده، بلوك غربي ماركسيسم ور افتاد. از جمله قرائن صدق اين گمانه نيز برچيده نشدن كمونيسم در بلوك شرقي است!
سنت، مدرنيته و پسا مدرنيته نيز سه نسل فرهنگي از يك تيره و تبار‌اند، و با هم نسبت طولي خانوادگي دارند. تجددگرايي جزء هويت ملل مناطقي است كه مدرنيته بخشي از تاريخ حقيقي آن‌ها است، و پسامدرن، پديده و دوره‌اي تاريخي است كه در پي مدرنيته و در همان سرزميني كه مدرنيته در آن تحقق يافته است، محقق مي‌شود. به تصنع نمي‌توان ادوار تاريخي را جابه‌جا كرد؛ تاريخ چندان در اختيار ما نيست. من نمي‌خواهم اهميت نقش ‌اعجاز آميز ارادة بشري را در تحولات اجتماعي و تطور تاريخ انكار كنم، يا تأثير دوره‌هاي تاريخي غرب بر شرق و بالعكس را نفي كنم؛ بلكه من از سويي به قاعده‌پذيري و فلسفه‌مندي تاريخ قائلم و از ديگر سو به نقش عزم و ارادة آدمي، به مثابة خليفة خدا، ايمان دارم. آدمي مي‌تواند تاريخ را تغيير بدهد، اما نمي‌تواند تاريخ واقع شده در اقليمي را به صورت تصنعي به اقليمي ديگر منتقل كند. از اين منظر، نزاع سنت‌گرايان با مدرنيست‌ها يك نزاع خانوادگي است و طبعاً بايد خانگي هم بماند. دامنه‌اي كه در لبه‌هاي طيف سنت‌گرايي و مدرنيزم غربي در نقاط ديگر جهان (در غير زاد بوم، زيستگاه و اقليم فرهنگي ادوار سنت‌ و مدرنيته) جريان دارد، جريان‌هاي تبعي و حركت‌هاي تصنعي قلمداد مي‌شوند.
چنين نيست كه همة بشريت از جمله مسلمانان، يا بايد مدرن باشند يا سنت‌گرا. افراد و گفتمان‌هاي بسياري در جهان هستند كه نه مدرن‌اند و نه سنت‌گرا. لهذا حمله و هجمه به مدرنيته با دفاع از سنت‌گرايي ملازم نيست، و حمله به سنت‌گرايي هم با تجددگرايي ملازم نيست. جريان‌هاي فكري و متفكران همة نقاط جهان مجبور نيستند يا از مدرنيسم دفاع كنند يا از سنت‌گرا‌يي. در دنياي اسلام و در شرق، گفتمان‌هاي ديگري جريان دارد كه نه در جرگة مدرنيزم به‌شمار مي‌آيند و نه در زمرة هواداران سنت‌گرايي قرار مي‌گيرند.
معنويت عقيم
سيد حسين نصر، آنگاه كه به عنوان يك ايراني مسلمانِ شيعه، از سنت‌گرايي دم مي‌زند، و شرقيان و مسلمانان را به سنت‌گرايي مي‌خواند، دچار نوعي «خويش ديگر‌انگاري» شده است، و بر اين اساس، شخصيت و تفكر نصر در چارچوب تئوري سيطرة مجاز قابل تحليل مي‌شود. او شخصيت و هويت تاريخي خويش را گم كرده است و در بستر تاريخي عاريتي و مجازي زندگي مي‌كند. سنت، راه سوم ميان ديانت محض و الحاد مطلق است، سنت اگر الحادستيز هم باشد، همان ديانت نيست، تعبير«تشيعِ صفوي» دكتر شريعتي، هر چند از جهاتي محل تأمل است، اما در جاي خود تعبير معناداري است و در بحث فعلي ما نيز از گويايي و رسايي خاصي برخوردار است و مي‌تواند در توصيف حيثيت و ذهنيت جناب نصر به كار رود! تشيع نصر، اسلاميت و معنويت بي‌خطرِ نصيحت‌وار، ديانت شعرگونه و دين‌داري شاعرانه، و اسلام موازي با اسلام ناب است، و چنين تشيعي، همچون سنت‌گرايي و‌ي، گره از كار فرو بستة بشر نخواهد گشود! چنين اسلامي، اسلام علوي نيست. اسلام علي؛ اسلام حماسه و عرفان و دين جهاد و معنويت توأم است. معنويتي كه آقاي نصر آن را ترويج مي‌كند، معنويتي عقيم و خنثي است؛ معنويتي مشوش، در آميخته با مجموعه‌اي از تعبيرها و تصورات گنگ و مبهم و گاهي ضد و نقيض؛ باطن‌گرايي بي‌خطر، و معنويت‌ورزي بي‌ثمر، هرگز نمي‌تواند پناهگاهي در قبال آثار سوء مدرنيزم قلمداد شود و نقش سنگري را ايفا كند كه از جايگاه و پايگاه آن بتوان به ستيز با تجددگرايي و غرب‌زدگي پرداخت.
اگر سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي منظور نظر جناب نصر، معنويتي زايا و پويا، رهايي‌بخش و شفابخش بود، در ابتدا و دست‌كم بايد شخص وي را نجات مي‌داد.
آقاي نصر مي‌گويد: مدرن‌ها نمي‌توانند متون مقدس و معنويتِ حكمت خالده را ادراك كنند و درست مي‌گويد؛ اما گنون و شووان هم نمي‌توانند بفهمند كه اسلامِ محمدي _علوي چيست؛ و آن‌ها قهراً نمي‌توانند رهبر فكري ـ معنوي ما شيعيان و ايرانيان قلمداد شوند. گنون، شووان، كومارا سوامي، بوكهارت، مارتين لينگر، ماركو پاليس، آلدوس هاكسلي، نورث، بورن، و… هريك در جايگاه تاريخي و بستر بومي و فضاي فرهنگي خاص خود، چه بسا محق شمرده شوند، و بسا سنت‌گرايي بتواند در بستر فرهنگي و تاريخي غرب مسيحي و براي مردم ماديت زده، مدرنيته‌ گَزيده، و باطنْ باختة آن ديار، جاذب و دلپذير و شايد تا حدي نافع و چاره‌ساز هم باشد، اما براي ما شرقيان و مسلمانان، هرگز!
فلتات و فترات سنت‌گرايي
اين گفتار در مقام نقد ماهوي و محتوايي سنت‌گرايي نيست، اما صرفاً از باب اشاره به نمونه‌اي از فترات و فلتات آن، در قالب چند پرسش، برخي نكته‌ها را مطرح مي‌كنم:
يك. برجسته‌ترين انگارة سنت‌گرايي «شووان ـ نصر»، انگارة وحدت متعالي اديان ـ البته به قرائت خودشان ـ است، اما با توجه به تنوع متعارض و متناقض اديان و دين‌واره‌ها، آيا چنين فرضيه‌اي وجه ممكن دارد؟ چسان مي‌توان مسالك مختلفي را كه در اصولي‌ترين باورها (مانند مبدأ و معاد، جهان‌شناسي و انسان‌شناسي) با هم دچار اختلاف فرو ناكاستني‌اند، كنار هم نشاند، و از آن‌ها محور مشترك و جوهر جامعي اخذ كرد؟ مثلاً آيا دين‌واره‌هاي غير متفطن به مبدأ با دين‌گونه‌هاي متفطن اما منكر آن؛ و اين دو، با اديان و اشباه اديان معتقد، و معتقدان چند خدايي و تك خدايي، همچنين خداباوران نامتشخص‌انگار، و مبدأمداران متشخص باور و…، قابل جمع‌اند؟ و اين مسالك با اين همه تهافت و تخالفِ عميق و آشكار چگونه مي‌توانند فرايند و برايند واحدي داشته باشند؟ پس چنين انگاره‌اي مبتلا و يا دست‌كم به قبول اجتماع و ارتفاع نقيضين متهم است.
دو. ميان اسلام و سنت‌گرايي، چه نسبتي برقرار است؟ عام و خاص مطلق؟ عام و خاص من‌وجه؟ تساوي؟ يا تباين؟ بنا به تصريح آقاي نصر، نسبت آن‌ها نسبت تساوي و تباين نيست؛ اما اگر عموم و خصوص است، كدام عام است و كدام خاص؟ اگر اسلام عام است، چه حاجت به سنت! «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»!، و به‌رغم قول به كمال، جامعيت و جاودانگي اسلام، ديگر سنت‌گرايي چه توجيهي دارد؟ و اگر سنت عام است، آن چيست كه سنت واجد آن است اما اسلام، فاقد آن؟ و آيا اين فقدان، نقص يا عيب ديانت خاتم قلمداد نمي‌شود؟
وانگهي با تهافت‌ها و تفاوت‌هاي سنت‌گرايي با اسلام چه بايد كرد؟ مثلاً اسلامِ قائل به حقانيت حصري يا شمولي خويش، و مصر بر بطلان مطلق يا نسبي اديان ديگر، با كثرت‌گرايي سنت‌باورانه و واحد‌انگاري استعلايي اديان و دين‌واره‌ها، چه‌سان همنشين تواند شد؟ و همچنين عقيده به مبدأ واحد متشخص، با امر قدسي مبهم مشتمل بر متشخص‌انگاري مبدأ و نامتشخص پنداري آن چگونه قابل جمع خواهد بود؟
سه. اين عنصر مشترك مبهم و مجهول موسوم به «سنت» چيست كه چونان ماهيت ساريه در همة دين‌ها و دين‌سان‌ها، عرفان‌ها و عرفان‌سان‌هاي متهافت و متعارض، منطوي و مندرج است؟ آيا اعتقاد به تكثر‌گرايي ديني، ناخودآگاه با اذعان به حقانيت و حجيت همة مسالك معنوي و معنوي‌نما ملازم نيست؟ و آيا قبول هر دو ديدگاهِ تشخص و عدم تشخص مبدأ، به معني فرضي و اعتباري‌انگاري مبدأ ـ تعالي عما يصفون ـ نخواهد بود؟ و آيا اين به مفهوم رويگرداندن از عقلانيت برهاني و تن در دادن به اجتماع نقيضين، و به‌نحوي تنفس در محيط عقلانيت نسبي و مدرن نمي‌باشد؟
چهار. از مشكلات اساسي سنت‌گرايي، كلي‌گويي و مبهم‌سرايي پيشاهنگان اين گفتمان است. امر قدسي چيست؟ امر متعالي كدام است؟ معرفت قدسي چيست؟ هسته و گوهر اديان اگر باطن‌گرايي و باطن‌ورزي است و همين براي نجات و نجاح بشر كافي است، پس ساير آموزه‌ها به چه كار مي‌آيند؟ چرا مبدأ دين حق يا مبادي اديان ـ علي‌الاطلاق ـ چنين پيرايه‌هايي (پوسته و صدف) را بر دين يا اديان بسته‌اند؟ آيا آن‌ها مفيد و لازم‌اند يا نامفيد و زايد؟ آيا مي‌توان دين‌ها را كه هريك كل منسجم‌اند، تجزيه كرد؟ تبعيض و تجزيه و سپس جامع‌گيري از آن‌ها آيا موجب تحريف و التقاط در دين‌ها (در همة دين‌ها) نمي‌گردد؟ ملاك جوهريت و عرضيت چيست؟ اگر مبدأ اديان و عرفان‌ها يكي است، چرا مبدأ متعال، انبيا و عارفان متعدد بر انگيخت و دستورها و آموزه‌هاي متعارض آموخت؟ اگر در پي هم آمدن اديان، سير تكاملي داشته و با لحاظ تفاوت شرايط ادوار حيات نسل‌هاي آدمي، صورت بسته است، اينك آيا همة آن‌ها به كار بشريت خواهند آمد؟ و اصولاً آيا احياي سنت ميسر است؟ اگر در ظرف تاريخي جديد به احياي آن دست بزنيم، همان خواهند شد كه بود؟
ارائة انگاره‌هايي چون «وحدت استعلالي اديان»، و توجيه «پلوراليسم معنوي»، از سوي سنت‌گرايان، نشانة تأثر آن‌ها از ارزش‌ها و آرمان‌هاي مدرنيسم است! به نظر مي‌رسد: «سنت‌گرايي» حضرات، بازي در زمين مدرنيته و در چارچوب قواعد بازي موضوعه از سوي متجددان است، و سنت‌گرايان ناخواسته و ناخودآگاه، خود، دچار نوعي غرب‌زدگي‌اند؛ و نيز اشكالات و مشكلات سنت‌گرايي كم از مسائل و معضلات تجدد‌گرايي نيست، اميد مي‌برم كه در فرصتي مناسب، توفيق بحث و بسط اين نكته دست دهد؛ ان‌شاءالله.

 

ضرورت نگاشت نهادی و تقسیم کار ملی برای تولید علوم انسانی اسلامی

ضرورت نگاشت نهادی و تقسیم کار ملی برای تولید علوم انسانی اسلامی

به گزارش خبرگزاری مهر، آیت الله رشاد در اختتامیه سومین همایش «علوم انسانی- اسلامی، پژوهش و فناوری» که در تالار شهید سلیمانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد به ایراد سخنرانی پرداخت و با تاکید بر ضرورت تقسیم کار در جریان تولید علوم انسانی- اسلامی گفت: با دستور کاری دقیق و تقسیم کار میان پژوهشگاه‌ها می‌توانیم به سمت ارتقا جایگاه علوم انسانی- اسلامی قدم برداریم. همه ما سال هاست که مسأله علوم انسانی، اصلاح، ارتقا، آسیب، تولید، توسعه، ترویج و احیاناً کاربردی سازی این حوزه وسیع را در دستورکار داریم و رهبر خردمند و فرهمند و تیزهوش و آینده نگر نیز به این مسأله اهتمام دارند و مرتب در خلال رهنمودها و تدابیرشان به این موضوع می‌پردازند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: عموم دستگاه‌ها خاصه دستگاه‌های حاضر در این محفل نیز به این مساله اهتمام دارند ولی یک سری مشکلاتی پیش روی ماست که چندان که باید کار به نحو مطلوب پیش نمی‌رود. هنوز بعد از چند دهه که این مقوله مطرح است، درگیر مباحث ماقبل هستیم، یعنی هنوز از ضرورت این مسأله حرف می زنیم، از امکان این مسأله حرف می زنیم، از فایده مندی و ضرورت علوم انسانی حرف می زنیم در حالی که باید از این مرحله عبور کرده باشیم.

پژوهشگاه‌های علوم انسانی-اسلامی تقسیم کار مشخصی داشته باشند

آیت الله رشاد ادامه داد: اگر یک قدم جلوتر می‌گذاریم، مجدداً در حال طرح یک سلسله مباحث کلی هستیم؛ مباحث نظری انتزاعی و احیاناً در حوزه فلسفه‌های مضاف به این علوم، و بحث‌های نظری و انتزاعی و فلسفی و احکام کلی مربوط به کلیات علوم انسانی و مباحث مشترک بین این رشته‌ها و اگر هم در مورد رشته خاصی حرف می زنیم بازهم بحث‌هایی مربوط به ماقبل را مورد بررسی قرار داده ایم. شاید راه حل مسأله یا مهمترین راه حل آن همان راه حلی است که حجت الاسلام والمسلمین دکتر لک زایی فرمودند و آن این است که ما یک تقسیم کار ملی در این زمینه انجام دهیم و دستگاه‌های هم افق، این ده، بیست دانش را با هم تقسیم کار کنیم و حتی الامکان هر دستگاهی نیز تنها یکی از رشته‌ها را بپذیرد، مگر اینکه خودش بخواهد در بیش از یک زمینه کار کند.

رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران اظهار داشت: در هر حوزه‌ای باید به آن مجموعه بگوییم در این حوزه تعیین شده شما باید پاسخگو باشید، یعنی زمانبندی کنید، فرایند تعریف کنید، سالانه کارکرد سنجی کنید و این کار را اگر انجام دهیم بنظر می‌رسد بتوانیم یک برآورد قابل پیش بینی و نقد و ارزیابی را در یک بستر و بازه زمانی معینی پیش بینی کنیم.

وی خطاب به اعضای مجمع پژوهشگاه‌های علوم انسانی – اسلامی گفت: در حال حاضر هیچکدام از ما نمی‌توانیم بگوییم که در این فرایندی که درحال طی شدن است در کجا هستیم یا هرکدام از ما بعد از ده سال به کجا خواهیم رسید.

آیت الله رشاد با بیان اینکه قطب گذاری تخصصی باید انجام شود گفت: باید بتوانیم بگوییم که این دستگاه قطب فلان حوزه است و آن دستگاه قطب فلان حوزه و بعد کلیاتی از یک الگو را طراحی کنیم که همه حول محور آن الگو فعالیت کنند و برای مثال در تولید علم فرایندی را تولید کنیم که مرحله به مرحله همگی با هم با توجه به آن فرایند فعالیت کنیم.

وی عنوان داشت: همایش سالانه علوم انسانی- اسلامی را نیز باید به یک باشگاه کارکرد سنجی سالانه تبدیل کنیم که هم فرابخشی باشد که در کل ببینیم به کدام نقطه رسیده ایم و هم به صورت بخشی باشد که ببینیم هر دستگاه به کدام نقطه رسیده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه با بیان اینکه ما در این پژوهشگاه در حوزه فرهنگ کارکردیم خاطرنشان کرد: در موضوعات ساختار فرهنگی و در زمینه فرهنگ مقاومتی کارهای مفصلی کرده ایم و می‌توانیم گزارش بدهیم که سال گذشته در این نقطه بودیم و الان در این نقطه هستیم.

پژوهشگاه‌های علوم انسانی-اسلامی تقسیم کار مشخصی داشته باشند

حجت الاسلام والمسلمین نجف لک زایی با اشاره به ضرورت هم افزایی بین پژوهشگاه‌های علوم انسانی اسلامی تصریح کرد: در هرسالی که این همایش برگزار شده اکثر اعضا توانسته اند مشارکت داشته باشند و در خصوص همایش، غیر از مجمع پژوهشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و مراکز دیگری نیز همکاری داشته اند.

وی با اشاره به اسامی پژوهشگاه‌ها و مجموعه‌های مشارکت کننده در این همایش و تشکر از آنها، گفت: امسال از مشارکت مرکز هماهنگی و توسعه پژوهش و آموزش علوم قرآنی و علوم انسانی وزارت علوم تحقیقات و فناوری و دکتر هراتی قائم مقام وزیر علوم در امور علوم انسانی هم که در این جلسه حضور دارند، بهره مند بودیم که باید از آنها نیز تشکر کرد. امسال اتاق فکر علوم انسانی نیز به ما ملحق شدند و در این برنامه مشارکت داشتند و پژوهشگاه علوم اسلامی امام صادق (ع) با دو نشست، پژوهشکده مطالعات اسلامی در علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد با ۱۲ نشست، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با یک نشست، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با ۱۴ نشست و پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی با ۱۱ نشست در این همایش مشارکت کردند.

وی بیان داشت: همچنین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با هفت نشست و کرسی، پژوهشگاه قرآن و حدیث با ۱۰ کرسی ترویجی و نشست علمی، دبیرخانه انجمن‌های علمی حوزه با هشت نشست علمی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نور با چهار نشست علمی، سازمان مطالعه و تبیین کتب دانشگاهی در علوم اسلامی و انسانی با هفت نشست علمی در سومین همایش علوم انسانی- اسلامی، پژوهش و فناوری مشارکت داشتند.

حجت الاسلام والمسلمین لک زایی با بیان اینکه در برخی از این نشست‌ها شاهد سخنرانی چندین نفر از اساتید بودیم گفت: مجموع نشست‌های این همایش ۳۰ نشست علمی و مجموع کرسی‌های ترویجی ۱۹ کرسی بود که جمع کل نشست‌ها و کرسی‌های ترویجی به ۸۰ نشست و کرسی می‌رسد.

وی در خصوص محورهای این ۸۰ نشست و کرسی خاطرنشان کرد: حکمرانی در جمهوری اسلامی ایران و علوم انسانی اسلامی، بازسازی ساختار فرهنگی کشور، عملکرد و آسیب شناسی گروه‌های معارف، ظرفیت سنجی حوزه و دانشگاه برای علوم انسانی اسلامی، راهکارهای تحقق سند دانشگاه اسلامی و بحران‌های اجتماعی یا علوم انسانی اسلامی از جمله این محورها بودند.

دبیر مجمع رؤسای پژوهشگاه‌های علوم انسانی – اسلامی در بخش دیگری از سخنان خود تصریح کرد: به عنوان مجمع پیشنهاد می‌کنیم که مراکز با توجه به ظرفیت‌های خودشان از جمله مراکز آموزشی یا پژوهشی و چه آموزشی پژوهشی‌ها، به عنوان پایلوت و نمونه برای ارتقا یک رشته انتخاب شوند.

وی با بیان اینکه البته این کار را وزارت علوم می‌تواند انجام دهد گفت: سپس باید از آن رشته حمایت شود تا بتوان گفت آن مجموعه محور آن رشته است. پیشنهاد دوم، کمک به مأموریت یابی دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها در حوزه ارتقا علوم انسانی است که وزارت علوم کاملاً در محور کار خودش قرارداده است. پیشنهاد سوم تأسیس مجلات بین المللی برای ارائه دستاوردهای علوم انسانی اسلامی است تا با کمک وزارت علوم، مراکز بتوانند به زبان غیر فارسی مرجعیت علمی را حاصل کنند. پیشنهاد بعدی نشر کتاب‌های بین المللی به زبان غیرفارسی از دستاوردهای علوم انسانی- اسلامی است که باید این تصمیم نیز در دستور کار قرار گرفته و اگر پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌هایی اعلام آمادگی کردند مورد حمایت وزارت علوم قرار بگیرند.

وی خاطرنشان کرد: آخرین پیشنهاد تأسیس یک خبرگزاری در حوزه علوم انسانی اسلامی است. یکی از مشکلاتی که ما داریم این است که در این حوزه خیلی ضعیف هستیم و بخش عمده‌ای از پژوهش‌ها تولید می‌شوند اما دست پژوهشگاه می‌مانند و متخصصانی را نیاز دارد که مقوله ترویج این پژوهش‌ها را پیگیر باشند و نهادی که می‌تواند این کار را انجام دهد حداقل یک خبرگزاری تخصصی است.
حجت الاسلام والمسلمین لک زایی با بیان اینکه در صداوسیما هم فقط شبکه چهار می‌تواند این کار را انجام دهد که آن هم بسیار ظرفیت محدودی دارد گفت: در مجلات هم مجلاتی نداریم که بتواند کار ترویج را انجام دهد و یا اگر خبرگزاری‌های فعلی گروهی را با این عنوان ایجاد کردند، باید مورد حمایت وزارت علوم قرار بگیرند.

دهمین هم اندیشی رؤسای مراکز پژوهشی حوزوی با حضور آیت الله رشاد

دهمین هم اندیشی رؤسای مراکز پژوهشی حوزوی با حضور آیت الله رشاد

آیت الله رشاد در دهمین هم اندیشی رؤسای مراکز پژوهشی حوزوی:
تولید فلسفه فرهنک، علم فرهنگ و فقه فرهنگ از تکالیف ذاتی حوزه های علمیه است

دهمین هم اندیشی رؤسا و معاونین مراکز و واحدهای پژوهشی حوزوی و حضور جمعی از پژوهشگران و اساتید پژوهشی حوزه های علمیه به مناسبت هفته پژوهش با سخنرانی حضرات آیات علی اکبر رشاد و علیرضا اعرافی برگزار شد.

به گزارش خبرگزاری حوزه، دهمین هم اندیشی رؤسا و معاونین مراکز و واحدهای پژوهشی حوزوی با حضور ایت الله علی اکبر رشاد رییس شوریا حوزه های علمیه استان تهران و آیت الله علیرضا اعرافی مدیر حوزه های علمیه سراسر کشور با موضوع « بازسازی و آرایش جدید مراکز پژوهشی در راستای پاسخگویی به نیازها» و حضور جمعی از پژوهشگران و اساتید پژوهشی حوزه های علمیه با آیت الله اعرافی به مناسبت هفته پژوهش و به همت معاونت پژوهش حوزه های علمیه در سالن همایش های مدرسه علمیه معصومیه برگزار شد که برخی از آنان در این نشست به بیان دیدگاه های خود پرداختند.

آیت الله علی اکبر رشاد رییس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در دهمین هم اندیشی روسا و معاونین مراکز و واحدهای پژوهشی حوزوی با موضوع « بازسازی و آرایش جدید مراکز پژوهشی در راستای پاسخگویی به نیازها» که در سالن اجتماعات مدرسه علمیه معصومیه(س) قم برگزار شد، گسترش وصف ناپذیر پژوهشگران حوزوی را مایه مباهات و افتخار دانست و با بیان این که در گذشته ای نه جندان دور کل پژوهشگران حوزه را در 5 دقیقه می توانستیم نام ببریم اظهار داشت: خلق صدها نشریه و مقاله پژوهشی در حوزه های علمیه نشان دهنده عمق و گستره فعالیت های تحقیقاتی حوزه های علمیه است.
وی در ادامه ضمن تقدیر از تلاش ها و مجاهدت های آیت الله اعرافی، با بیان این که تدوین نظام فقه التربیه در مقایس چند ده رشته تخصصی در حوزه و دانشگاه تنها یکی از ثمرات تلاش های آیت الله اعرافی است، خاطرنشان ساخت: تاسیس فقهی گسترده و ابداعی به لحاظ موضوع و مسائل و ساختار تنها یکی از خدمات ارزشمند آیت الله اعرافی است.
وی در بخش دیگری از سخنان خود با تاکید بر این که در حال حاضر با دو مشکل اساسی و محسوس مواجه هستیم، اظهار داشت: کشور ما با مشکل معیشت و اقتصاد و مشکل فرهنگ، فکر، معرفت و شناخت روبروست، علی رغم تلنگرهای رهبر فرزانه انقلاب اسلامی و ارائه راهبردهای پویا، متاسفانه مسئولان اجرایی و فرهنگی کشور آنگونه که باید بدان اهتمام نورزیدند.
وی با بیان این که همواره نیازمند نظریه‌های اقدام و عمل در زمینه فرهنگ مقاومتی هستیم، اظهار داشت: همواره در معرض تعارض و تهاجم فرهنگ های رقیب به ویژه فرهنگ تمدن غربی هستیم. باید کاری کنیم که فرهنگ ما آسیب ناپدیر و مقاوم باشد.
وی افزود: کسانی که باید در مسیر ترسیم و تدوین فرهنگ مقاومتی در حوز های مختلف قدم بر می دارند باید اهل نظر حوزه دین بوده، ناظر به هویت دینی مردم ایران طرح های پویای عملیاتی را ارائه نمایند؛ گام نهادن در این مسیر نیازمند نقش آفرینی علما و اندیشمندان فاخر حوزوی در ترسیم مبانی و شاخص ها و مولفه های فرهنگ مقاومتی است.
وی فرهنگ را مولفه‌ و عنصری انسانی دانست و ابراز داشت: فرهنگ به یک معنا انسان شناسی انسان به شرط شی است؛ اگر انسان شناسی زمیمه واقعه خارجی قرار گیرد فرهنگ باز تعریف خواهد شد.
وی با تاکید بر این که فرهنگ زیست جهان هنجار وشی است که انسان در آن تنفس می کند، خاطرنشان کرد: بزرگترین رسالت حوزه های علمیه نقش آفرینی در حوزه های فرهنگی و نهادینه سازی فرهنگ دینی است.
وی بر اهمیت بازسازی انقلابی ساختار فرهنگی کشور تصریح کرد و ابراز داشت: باید سهم حوزه در بازسازی انقلابی ساختار فرهنگی کشور مشخص شود، با توجه به ترسیم گذاره های فرهنگی حوزه تنها مجموعه ای است که توان نقش آفرنیی در این عرصه را دارد.
وی با تاکید بر این که فرهنگ دینی باید با زدودن گذاره های غلط و جایگذاری گذاره های صحیح در بازسازی ساختار فرهنگی نهادینه شود، اظهار داشت: اگر بتوانیم فرهنگ در آمیخته با معنویت را بازسازی نماییم، فرهنگ مستحکم و پایدار و معتبری شکل خواهد گرفت ه در مواجهه با تمام تهاجمات ایمن خواهد بود.
وی در بخش پایانی سخنان خود با بیان این که متاسفانه فرهنگ کشور با فقر حوزه دانشی روبروست، اظهار داشت: تا فرهنگ را خوب نفهمیم و مولفه ها، شاخص‌ها و قواعد حاکم بر فرهنگ را خوب ادراک نکنیم و فلسفه فرهنگ را چون دانش رسمی در حوزه های علمیه است مورد توجه قرار ندهیم، نخواهیم توانست فقه فرهنگی و نه سایر رشته های مربوط به فرهنگ را بازتعریف و بررسی نمود.

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله سید محمدصادق روحانی

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله سید محمدصادق روحانی

رییس شورای حوزه علمیه استان تهران در این پیام تاکید کرده است که: « از آن مرحوم، که همه‌ی عمر خویش را مصروف تدریس و تحقیق، تربیت نفوس و تعلیم طلاب کرد، آثار مکتوب ارزشمندی در فقه و اصول، از جمله زبدة الأصول و فقه الصادق، بیادگار مانده است».

متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:

بسم الله الرّحمن الرّحیم.

إنّا لِلّه و إنّا إلیه راجعون

خبر درگذشت فقیه بزرگوار، آیت‌الله حاج سید محمدصادق روحاني (قدّس سرّه)، مایه‌ی تالّم گردید. از آن مرحوم، که همه‌ی عمر خویش را مصروف تدریس و تحقیق، تربیت نفوس و تعلیم طلاب کرد، آثار مکتوب ارزشمندی در فقه و اصول، از جمله زبدة الأصول و فقه الصادق، بیادگار مانده است.

این‌جانب این ضایعه‌ی مولمه را، به محضر مبارک حضرت بقیّت الله (ارواحنا له الفداء)، رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظلّه) و سایر مراجع تقلید (دامت برکاتهم)، بیت عرق روحاني و شاگردان و ارادتمندان آن فقیه فقید، تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای او رفعت رتبت، و برای وابستگان و دلبستگان آن مرحوم صبر و اجر مسئلت می‌کنم. حشره الله مع اولیائه و اسکنه فسیح جنانه.

 

                                                                                                               علی‌اکبر رشـاد

۲۶، ۹، ۱۴۰۱

 

تاکید آیت الله علی اکبر رشاد بر توسعه و تعمیق علم اصول

تاکید آیت الله علی اکبر رشاد بر توسعه و تعمیق علم اصول

آیت الله علی اکبر رشاد در همایش ملی اجتهاد عقل گرا که در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه قم برگزار شد با اشاره به اینکه اجتهاد خود نیازمند فلسفه اجتهاد است گفت: نیازمند فلسفه اجتهاد و یک سلسله دانش های بنیادین و مبناپرداز هستیم.

آیت الله رشاد با اشاره به سخنان آیت الله هادوی تهرانی مبنی بر اینکه سلفی های سنی، نص گرا هستند اظهار داشت: بنده ترجیح می دهم این تعبیر را به کار ببرم که از « نص بسندگان» هستند چنانکه «خردبسندگی» هم مانند «نص بسندگی» عیب است؛ فرمودند سلفیان نص بسنده هستند.

وی افزود: نباید مجموعه هویت یک جامعه نخبگانی و علمی را متهم کنیم اما سرّ برگزاری این همایش این بود که بوی نوعی «نص بسندگی» به مشام می رسید و ما در این زمینه نگران شدیم؛ ما باید به گذشته خود برگردیم که سلفی شیعه است.

آیت الله رشاد تصریح کرد: سلفی شیعی، عکس سلفی سنی است؛ غیر از دو بزرگوار فقیهین عقلیین، و جریانی که اهتمام به تصلب یا شبه تصلب بر نص داشت که شاید در آن مقطع تاریخی این مطلب درست و دقیق بود که حتی متون فقهی ما نیز عین نصوص روایی باشد.

وی خاطرنشان کرد:شاید در ظرف تاریخی خودش تحفظ بر متون لازم بود، اما مقطعی که این سلیقه و عقیده و این تشخیص آمد سبب شد برخی به شیعه ایراد گرفتند که شیعه، فقه پرفروغ ندارد  و فقه شیعه، عقلی نیست بلکه عموما روایات است، درحالیکه هنر فقهای نسل دوم شیعه التزام بر نصوص و متون به زیبایی و دقت بود.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در خصوص نقش عقل در اجتهاد شیعی اظهار داشت: این دو بزرگوار آمدند این شبهه که اهل سنت طرح کرده بودند را پاسخ دادند این که عقل چه جایگاهی در شیعی دارد و فقه ما تا چه میزان می تواند پرفروغ باشد ظرفیت فقه شیعه را در این ظرفیت نشان دادند.

وی اظهار داشت:گفته شد که الرساله شافعی اولین کتاب اصول است درحالیکه چنین نیست، بزرگانی چون مجدد بروجردی فرمودند و از معاصرین مراجع هم به چنین مطلبی تفقه کردند اما این مطلب دقیق نیست.

آیت الله رشاد بیان کرد: مسلم اینکه حضرات صادقین موسس دانش اصول هستند هرچند که در مقام تدوین ممکن است عامه، پیشی گرفته باشند و اگر بپذیریم و مقام تدوین را از تاسیس جدا کنیم قطعا، الرساله، کتاب اصولی نیست بلکه کشکولی از مباحث فقهی، اصولی، تفسیری و قواعد است.

وی توضیح داد:بنابراین دانش اصول با الرساله تاسیس نشده است و مسلما دانش اصول را صادقین (ع) تاسیس کردند ضمن اینکه قواعد اصولی، عقلی و عقلایی است ولی شیخ مفید اول کسی است که اصول فقه جامع شیعه را تدوین کرد هرچند متن اصلی این کتاب به دست ما نرسید تا زمان محقق کرکی متن بوده و که بنا به سفارش التذکره را  تلخیص کرد ولی دوشاگرد برجسته وی یعنی  شیخ طوسی و سید مرتضی دو کتاب عظیم نوشتند که اکنون این دوکتاب در اختیار ماست.

رئیس حوزهٔ علمیهٔ امام رضا عنوان کرد: مرحوم سید مرتضی می گوید که من به دو دلیل به تفکیک اصول شیعه از اصول عامه پرداختم؛ یکی به این جهت که آنها مبادی را با مسائل خلط کردند و دوم اینکه اصولا چون تمام علم اصول بر تمام کلام مبتنی است و چون کلام ما با کلام عامّه کاملا متفاوت است پس اصول فقه ما هم با اصول فقه عامه باید متفاوت باشد.

وی افزود: از آن جایی که اصول فقه مبنا دارد و همه قوائد اصولی است قیاس هم همین طور است قیاس گاهی بر اساس مبانی کلامی و معرفت شناسی رد می کنیم هر چند روایت داریم ولی اساس مباحث عقلی است برخی از مطالبی که به عنوان منطق در مبادی اصول مطرح است از آن جایی که در آن زمان چیزی به نام معرفت شناسی مطرح نبوده است.

آیت الله رشاد تصریح کرد: مرحوم شیخ طوسی نیز همین مطلب شیخ مرتضی را مطرح می کند به عنوان ضرورت تدوین مستقل شیعه این مساله را مطرح می کند که تفاوت مبانی بین شیعه و عامه موجب ان است که اصول که از بناهای کلام است تفکیک کنیم

وی خاطرنشان کرد: عقل گستره بسیار وسیعی را در حوزه معرفت دینی عهده دار است؛ تقسیمی که برخی اعاظم حوزه تحت عنوان «تقسیم ثلاثی» مطرح می کنند بنده فکر می کنم کامل نیست، بلکه عقل حجت ساز است؛ اگر عقل به کار بسته نشود، حجیت کتاب و سنت و سمع هم اثبات نمی شود. عقل مبناپرداز است و مبانی را تولید می کند و در فقه هم مبناساز است.

رئیس شورای عالی حوزه علمیه تهران بیان کرد: گاهی احساس می شود که اصول فقه در حال تضعیف است و مباحث عقلی اصول در چارچوب های فعلی در خلال مباحث دیگر پخش شده است.

وی بیان کرد: به نظر می رسد باید به روش و منش سلف برگردیم یعنی نیاز داریم اصول را توسعه دهیم، به کارکرد عقل و سهم عقل را توجه بیشتری کنیم و در فقه مبسوط دیگری بنویسیم. این اتفاق نمی افتد جزاینکه به این حیث مبناها توجه کنیم.

آیت الله رشاد ادامه داد: اجتهاد خود نیازمند فلسفه اجتهاد است. ما نیازمند یک سلسله دانش های بنیادین و مبناپرداز هستیم که قهرا رنگ فلسفی دارد،عقل مبنا پرداز است و مبانی را تولید می کند همان اصول فقه ما مبنایش را از عقل دریافت می کند.

تسلیت آیت الله رشاد بمناسبت شهادت طلبه‌ی بسیجی حسین مختارزاده

تسلیت آیت الله رشاد بمناسبت شهادت طلبه‌ی بسیجی حسین مختارزاده

در پی شهادت طلبه‌ی بسیجی حسین مختارزاده، به دست داعشیان شرور و شورشیان بي آرمان، پیامی از سوی آیت الله رشاد رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران انتشار یافت.
در بخشی از این پیام آمده است: مبارک باد شولای شرف نمون شهادت، بر بالای بلند حسین مختارزاده عزیز. گوارایش باد باده لقاء الله. اشرار کوردل بدانند حوزه‌ها، نهالستان شاخ شهادتند، و دشتستان جهاد و جانبازی. سینه‌ی ما طلبه‌ها آماج آماده‌ برای پذیرش گلوله‌های دژخیمان و مزدوران است، و جانمان در طبق اخلاص برای ایثار و نثار در راه دین، دانش، میهن و ملت. و هنوز « هزار باده ناحورده در تاک است».
متن پیام به شرح زیر است:
وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ .
در مسلخ عشق جز نکو را نکشند / روبه‌صفتان زشت‌خو را نکشند.
گر عاشق صادقی ز مردن مهراس / مردار بود هر آنکه او را نکشند.
مبارک باد شولای شرف¬ نمون شهادت، بر بالای بلند طلبه‌ی بسیجی، حسین مختارزاده عزیز، که مقارن ایام سوگ‌گذاری و عزاداری شهادت مظلومانه‌ی مادر معنوی ما طلاب، حضرت صدّیقه¬ی کبری (سلام الله علیها)، شاهد شهادت را شائقانه به آغوش کشید و جامه‌ی تن را قهرمانانه بر قامت غیرت درید؛ رخت از وادی فنا به واحه‌ی بقا افکند، و با سیمای خونین حبیب حقیقی هستی را ملاقات کرد. گوارایش باد باده لقاء الله.
بنده¬ ی کمترینِ جامانده از جبهه‌ی جهاد، و حرمان¬زده‌ی شهد شهادت، از سوی خود و دیگر همسنگرانم در حوزه‌ی علمیه‌ی عریق عاصمه، شهادت این فرزند عزیزمان را که به دست داعشیان شرور و شورشیان بي آرمان صورت بست، به رهبر فرهمند و خردمند، شجاع و انقلابی مان آیت الله العظمی خامنه ای (دام ظله) و سایر مراجع عظام (دامت برکاتهم)، حوزه‌های علمیه‌ی و والدین گرامی او، تبریک و تسلیت عرض می‌کنم.
اشرار کوردل بدانند حوزه‌ها، نهالستان شاخ شهادتند، و دشتستان جهاد و جانبازی. سینه‌ی ما طلبه‌ها آماج آماده‌ برای پذیرش دشنه‌ی دژخیمان و مزدوران است، و جانمان در طبق اخلاص برای ایثار و نثار در راه دین، دانش، میهن و ملت. و هنوز « هزار باده ناحورده در رگ تاک است» . و السلام.
علی اکبر رشـاد ۲۰، ۹، ۴۰۱

کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ مورد نقد و بررسی قرار گرفت

کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ مورد نقد و بررسی قرار گرفت

نشست نقد و بررسی کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ با حضور و سخنرانی آیت الله رشاد عصر پنج شنبه 26 آبان ماه جاری در شهر مقدس قم برگزار شد.

نشست نقد و بررسی کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ؛نگرشی نوین به فلسفه فرهنگ تالیف حجت‌الاسلام والمسلمین سیدیدالله یزدان‌پناه با دبیری حجت‌الاسلام و المسلیمن دکتر مسعود اسماعیلی و به همت پژوهشکده تمدن توحیدی و همکاری فعال مراکزی چون پژوهشکده مطالعات اجتماعی و تمدنی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعیِ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، شورای تخصصی حوزوی شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و همچنینمؤسسه نفحات و حضور جمعی از دانشجویان و طلاب علوم دینی برگزار ‌شد.

 

تقدیر استاد رشاد از تألیف کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ
در این نشست علمی آیت الله علی اکبر رشاد رییس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ را اثری ارزشمند خواند و از حجت‌الاسلام والمسلمین یزدان‌پناه به سبب تألیف آن تقدیر و تشکر کرد و گفت که برای حل مشکلات باید جرئت داشته باشیم.

وی مشکل دانشگاه را ایستا بودن آن و عدم جرئت ورود به بحث‌های جدید دانست و افزود: خوشبختانه حوزه این سطح را شکسته و از حالت ایستایی خارج شده است و با وجود هزار و یک ایرادی که در سامانه حوزه داریم، معتقدم امروز چهارصد سال حوزه پیش رفته است چراکه حوزویان جرئت کردند وارد بحث‌های جدیدی شوند و این را تاریخ به ما نشان خواهد داد.

رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه در حوزه ده‌ها دانش جدید در حال تولید شدن است، از حوزه فلسفه‌های مضاف به عنوان یکی از این دانش‌ها نام برد و یادآور شد: وقتی پرفسور لگنهوزن مطلع شد که در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی حدود هفتاد فلسفه مضاف کار می‌شود تعجب کرد و این عملکرد را مورد تحسین قرار داد.

وی پیشرفت حوزه را مرهون شجاعت افرادی مانند حجت‌الاسلام والمسلمین یزدان‌پناه دانست و تصریح کرد: کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ پیش از ارزش درونی آن، ارزش بیرونی و انگیزشی دارد که یک محقق، استاد و فاضل مسلط بر فلسفه اسلامی و فلسفه غربی در یک حوزه بسیار پیچیده فرهنگ، جامعه‌شناسی و جامعه ورود کرده است.

ایشان با بیان اینکه در حوزه‌های علوم انسانی، پیچیده‌تر از موضوع فرهنگ وجود ندارد، گفت: اساس انقلاب و نظام ما در گرو حل موضوع فرهنگ است و بر خود لازم می‌دانم که از استاد یزدان‌پناه برای ورود به این بحث تشکر کنم.

وی در ادامه سوار شدن بر مطالب حکمت اسلامی و فلسفه با رویکرد حکمت صدرایی، عدم پراکنده‌کاری و از این شاخه به آن شاخه پریدن، تحت تأثیر مخاطب فلسفه معاصر قرار نگرفتن، عدم گرته‌برداری از مطالب و ادبیات فلسفه غربی و وفاداری به حکمت و فلسفه خودی، داشتن قلم روان و همه فهم را به عنوان برخی از امتیازات کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ برشمرد.

رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران با بیان اینکه خواص محتوای کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ را می‌پسندند و عوام متن آن را می‌فهمند، اظهار داشت: برخی این هنر را نداریم که مطالب را به صورت اساسی و با زبان زمان و روان و همه فهم نگارش کنیم، هنری که استاد شهید مطهری و آیت‌الله مصباح یزدی از آن برخوردار بودند.

 

دو اشکال بر کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ
وی در بخش دیگری از سخنان خود دو اشکال را بر کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ نگرشی نوین به فلسفه فرهنگ وارد کرد و با اشاره به عنوان دوم اثر که نگرشی نوین به فلسفه فرهنگ باشد، گفت: این اثر بسیار وزین‌تر از آن است که تعبیر تبلیغی و شعاری بر آن وارد شود. یکی از بحث‌هایی که نویسنده اثر به آن پرداخته‌اند وجودشناسی فرهنگ است، در حالی که سخت‌ترین مسئله فرهنگ را که خود فرهنگ باشد محور آن قرار داده‌اند، و از این‌رو این عنوان دوم خیلی متناسب با وزن این اثر نیست.

اما استفهام این است که در تعریف همچنان‌که در این جلسه هم بیان داشتند آورده‌اند: انباشت معنا به شکل عمومی در فاهمه عمومی. حال آیا واقعاً انباشت فرهنگ است یا فرهنگ معنا و دلالت است؟ انباشتگی شرط فرهنگ‌شدگی و فرهنگ‌بودگی است، اما آیا نویسنده، اثر خود انباشت را فرهنگ تلقی می‌کنند یا انباشت معنا و ترکیب انباشت معنا را متعلق فرهنگ می‌دانند؟ اصولا فرهنگ از یک طیف تشکیل می‌شود و لزوما انباشته است و اگر یک قومی در گوشه‌ای از کشور برخی عادت و رسوم، برخی تصورات،‌ علائق و سلایق و گرایش‌ها و کنش‌های متفاوت دارند، صحیح نیست که بگوییم یک فرهنگ است، بلکه آن شبهه فرهنگ و جزئی از فرهنگ است. ولی در کلان یک انباشت باید رخ دهد. و نیز سؤال دیگر اینکه اگر ما تکیه بر فاهمه عمومی کنیم آیا این با فراروی از ذهنی بودن فرهنگ سازگار است یا خیر؟

استاد رشاد با پیشنهاد اضافه شدن یک فصل جدید با عنوان «فرهنگ و جزفرهنگ» گفتند که: باید معلوم شود که آیا مثلاً دین جزو فرهنگ است یا خیر؟ این البته مشکلی بود که در بررسی تعاریف دیده شد و در آن‌ها گاه عناصری جزو فرهنگ دیده شده بود که واقعاً جزو فرهنگ نیست. بله دینی که جزو زبان، و زندگی عمومی شود فرهنگ خواهد بود. مثلاً در عصر نخستین و در مکه و در دوران نخست رسالت، دین بود ولی فرهنگ نشده بود زیرا باید رسوخ و رسوب می‌کرد.

وی یکی از اوصاف فرهنگ را دیرزی بودن و دیرزیست بودن فرهنگ خواند و اظهار داشت: دست‌کم 36 عنصر داریم که یکی از آن‌ها فرهنگ است. برخی فرهنگ‌پیوندند، برخی بن‌فرهنگ‌اند، برخی پایه‌فرهنگ‌اند، برخی فرهنگ‌سازند ولی خوب جزو فرهنگ نیستند. برخی فرهنگ‌گر هستند که افراد مرجع هستند و جزو فرهنگ نیستند. برخی به‌فرهنگ‌اند یعنی سرشت فرهنگی دارند ولی لزوماً جزو فرهنگ نیستند. فرهنگ‌واره‌ها و مانند این‌ها که همگی جزفرهنگ‌اند نه فرهنگ.

رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در پایان سخنان خود افزود: در حال حاضر حجم کتاب خوب است و پیداست که حرف‌های ناگفته بسیار دارند که با لحاظ آن‌ها جلد دوم این کتاب خواهد شد و یکی از بحث‌ها را برای آن جلد، همین بحث جزفرهنگ‌ها پیشنهاد می‌دهم.

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

بازنشر گفتگوی خبرگزاری مهر با آیت الله علی اکبر رشاد 23 آبان ماه 1384

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: علامه طباطبایی فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست ، کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد و فلسفه اسلامی را نوسازی کرد.
حجت الاسلام علی‌ اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفتگو با خبرنگار گروه دین و اندیشه خبرگزاری “مهر” درباره گشودگی فکر و اندیشه از منظر علامه طباطبایی و ابداعات ایشان در فلسفه اسلامی اظهار داشت: در ایران معاصر سه گفتمان فکری برجسته را می‌توان شناسایی نمود که من از آنها به گفتمان متجمد که همان جریان سنتی در جهان اسلام است و گفتمان متجدد که همان گفتمان متأثر از تفکرات غربی است و در نهایت گفتمان مجدد که به نظر من جریان جدید تفکر جدید ایرانی شیعی است تعبیر می‌کنم. این گفتمان اخیر از عصر علامه طباطبایی آغاز شده و ایشان یکی از سه ضلع اصلی مثلث این گفتمان به حساب می‌آید که دو ضلع دیگر این گفتمان را حضرت امام خمینی(ره) و استاد مرتضی مطهری تشکیل می‌دهند.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: علامه به تمام معنا یک فیلسوف بود و مشخصه اصلی فیلسوف بودن، آزاداندیشی، استقلال فکر و به تعبیر دیگر، نگاه نقادانه و مواجهه عقلانی و فرانگر با هستی و حیات و اندیشه و علم است. ما علامه طباطبایی را بدین جهت خصوصاً در آثار فلسفی و حکمی او به عنوان یک فیلسوف تام و تمام می‌نامیم، چرا که برخی از افراد چندان تمایل و یا شاید جرأت نقد فلسفه را ندارند اما علامه طباطبایی این‌گونه نبود. در دهه بیست که نسل تحصیل کرده و نخبگان جوان ایرانی در معرض شبهات فلسفی بسیار و متأثر از امواج مارکسیسم قرار گرفت، علامه طباطبایی مانند استوانه‌ای، یک تنه در برابر هجمه‌ها و حمله‌های مارکسیستی ایستاد و ضمن مقابله و مواجه با این موج و طبعاً به تاثیر شرایط خود تحولی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد و فلسفه را گویی به نقد کشید و طرحی نو در این گستره در انداخت.
عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه سخنانش با تأکید بر این مطلب که هر نوآوری بر نفی وضع موجود مبتنی است و هر نویی جایگزین کهنه‌ای می‌شود، گفت: از این جهت اگر ما می‌گوییم علامه طباطبایی فلسفه را نوسازی کرد در حقیقت فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست و کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد. در گستره فلسفه غنی و قوی اسلامی به رغم مزایا و تواناییهای فوق‌العاده و ارزشمند آن، یک سلسله کاستیهایی هم از حیث ساختاری، محتوایی و روشی وجود داشت.
این استاد حوزه به وضعیت ساختاری فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت : در تلقی یونانی همه چیز حتی محسوسات و طبیعیات را حکمت می‌نامید و در نتیجه فلسفه را یک دانش عام قلمداد می‌کردند. فیلسوف به خود حق می‌داد که در همه چیز در کیهان‌شناسی، ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضیات، طبیعیات و انواع علوم دخالت کند و با ابزار و روش عقلی معضلات این علوم را حل کند. در حالی که روش عقلی به ذات متعلق، فلسفه محض است و به فیزیک مربوط نیست و باید به احکام کلی وجود بپردازد و کاربردی در جزئیات ندارد، فهم جزئیات به ابزار حسی و تجربی نیازمند است. اگرچه من قصد ندارم توانایی عقل را در جزئیات کاهش دهم. حکمای ما در گذشته گاهی با کمک همین روشهای عقلی و تعقل، گزاره‌های علمی بسیاری را کشف و طرح کردند و قرنها بعد دانشمندانی همین نظرات را با اتکاء به روش تجربی مطرح کرده و به نام خودشان ثبت کردند و تصور شد که اینها این دیدگاه را کشف کردند.
وی در ادامه افزود: ثابت بن قره در پانصد سال، قبل از اسحاق نیوتن جاذبه را بصراحت مطرح کرده و حتی خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات ابن سینا، به صراحت درباره قوه جاذبه بحث می‌کند. اما قرنها بعد اسحاق نیوتن قدرت جاذبه را به روش حسی درک می‌کند و این ماجرا به نام او در تاریخ علم ثبت شده است. به هرحال من قصد ندارم توانایی عقل را در مطالعات طبیعی نفی کنم اما اینکه ما بخواهیم طب و طبیعیات و . . . را با روش عقلی حل کنیم، صحیح نیست.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به نقد فلسفه اسلامی از لحاظ محتوایی از منظر علامه طباطبایی اشاره کرد و گفت : فلسفه اسلامی در گذشته مشتمل بر بسیاری از معرفتها و دانشهایی بود که از جنس فلسفه نبودند و در نتیجه به نام فلسفه و حکمت ما طبیعیات را هم می‌خواندیم و استدلالهای تجربی زیادی نیز در مباحث می‌آمد. کما اینکه طب هم در کنار فلسفه بود و کیهان‌شناسی نیز درون فلسفه جای گرفته بود و مرحوم علامه در پیراستن این نگاه محتوایی نیز اهتمام داشتند.
وی با تأکید بر این مطلب که حکمت در معنای دو‌گانه‌ای که به آن اطلاق می‌شود در کل فلسفه اسلامی حضوری جدی داشته است، گفت: من به این اطلاق دوگانه توجه دارم اما در هر صورت تعلیم فلسفه بدان‌گونه، مشکلات بسیار به وجود می‌آورد و تکیه فلسفه بر حکمتی که طبیعیات نیز جزو آن بود، یک سلسله خطاها و لغزشهایی را موجب می‌‌شد.
استاد رشاد در ادامه تصریح کرد: علامه طباطبایی به لحاظ محتوایی فلسفه را منقح کرد هرچند این گرایش پیش از علامه آغاز شده بود اما آثار فیلسوفان را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم هنوز هم بخشی به نام طبیعیات در آنها وجود دارد. در بعضی از متون عمده فلسفی که در واقع حلقه واصل بین ملاصدرا و مرحوم علامه به عنوان خاتم الفلاسفه محسوب می‌شود، حتی در آثار ملاهادی سبزواری، مشاهده می‌کنیم که بخش طبیعیات از آن حذف نشده اما علامه در آثارش مطلقاً این بخش‌ها را حذف کرد.علامه طباطبایی در روش ‌شناسی‌ اش نیز از شیوه برهان فاصله نگرفت با اینکه خود او بیش از آنکه مشایی باشد، یک اشراقی با مشرب صدرایی بود و در واقع تفکرش ذیل تفکر صدرایی تأویل می‌ شود.
وی به روش‌شناسی علامه که کوششی برهانی بود اشاره کرده و گفت: عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به تفاوتهای موجود میان علامه طباطبایی و دیگر فلاسفه اسلامی معاصر اشاره کرد و گفت: به نظر من بین نگاه و آثار فلسفی علامه طباطبایی و سایر پیروان حکمت صدرایی تفاوت‌های مختلفی است. از جمله آن که علامه کوشش کرد که مطالب را هرچه برهانی ‌تر مطرح کند و در متن فلسفه از نقل و شهود و اشراق بهره نبرد، به رغم آنکه به این سه منبع عقیده داشت. اما این سه مورد را خلط نمی‌کرد. چرا که معتقد به وحدت و هم‌ خوانی و سازگاری سه منبع نیز بود. اما در عمل آنگاه که تفسیر می‌نوشت به مثابه یک مفسر بود و سعی می ‌کرد بسیار منقح و با صفا با آیات قرآن مواجه شود بی‌آنکه آرای فلسفی خودش را بیامیزد و یا احیاناً به تأویل بپردازد. وقتی فلسفه می‌گفت و می‌نوشت آنجا هم پرهیز می‌کرد که از سایر منابع استفاده نکند. بنابراین سعی می‌کرد هرگاه فلسفه می‌گوید فلسفی باشد و هرگاه تفسیر می‌گوید همانند مفسران بیاندیشد و هرگاه عرفان می‌گوید در قامت عرفا باشد و این از ویژگیهای علامه بود که در هر بابی از زبان و ادبیات آن مسئله بهره می ‌‌برد و بر همان سیاق می‌اندیشید و رفتار می‌کرد.
آیت‌الله رشاد با بیان اینکه کتاب “نهایهًْ الحکمهًْ” علامه، سرآمد آثار فلسفی آن بزرگوار است درباره سایر آثار فلسفی ایشان نیز گفت: مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم و در تعلیقاتش بر “اسفار” کاملاً مباحث فلسفی را به روش برهانی طرح کرده است و فلسفه را هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ روش منقح کرد و سعی نمود به شیوه عقلی ملتزم بماند. به لحاظ ساختاری نیز روش منحصر به فردی داشته باشد. ایشان همچنین به جای آنکه مباحث فلسفی را از هستی‌شناسی آغاز کند از معرفت‌شناسی آغاز کرد و به لحاظ مضمونی، آرای جدیدی را طرح نمود که به ادراکات اعتباری معروف است. ادراکات اعتباری علامه بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده و عملاً یک بحث فلسفی جدید را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بنا نهاد.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همچنین به برخی از تغییراتی که علامه در گستره فلسفه اسلامی وارد ساخته است اشاره کرد و گفت: ایشان سعی نمود از خلط برهان و شهود در عین علم به یگانگی مقصود برهان و شهود و اشراق پرهیز کند. ایشان همچنین به تبارشناسی و پیشینه پژوهشی مباحث و قواعد فلسفی و تبیین فلسفی یک قاعده فلسفی اهتمام ویژه داشت که در طول تاریخ فلسفه توسط ایشان به وقوع پیوست. علامه به تطبیق میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌ها نیز توجه داشت. در حقیقت علامه طباطبایی بنیانگذار فلسفه تطبیقی اسلامی است چرا که ایشان اولین کسی است که به این مباحث تطبیقی به این شیوه و سیاق پرداخته است. حضور هانری کربن نیز تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ها و شیوه‌های تحقیقی علامه گذاشت به طوری که هم علامه را با فلسفه‌های غربی آشنا کرد و هم زمینه طرح مبادلات فلسفی را فراهم نمود به طوری‌که عملاً یک شیوه خاص مقارنه‌ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه‌های جدید غرب آغاز شد.
وی افزود: منقح کردن فلسفه از مباحث طبی و طبیعی قدیم و در عین حال اشاره به نظریات طبی جدید و اینکه طبیعیات جدید چه تأثیری بر ساختار و محتوای فلسفه گذاشته است، نیز از ابداعات علامه است. ارائه پاره‌ای تعبیرات جدید از مفاهیم فلسفی مانند برهان صدیقین و توسعه برخی مباحث و ارائه پاره‌ای مباحث جدید مانند ادراکات اعتباری و طرح بحث‌های جدید فلسفی که امروزه از آنها به فلسفه‌های مضاف یاد می‌شود، طرح نکات جدیدی در برخی از موضوعات مانند ابطال دور و تسلسل براهین و . . . از ابداعات و نوآوری‌های علامه محسوب می‌شود. اگر مجموعه این ابداعات ایشان را برشماریم و آرای علامه را سامان دهیم در حد یک مکتب جدید فلسفی قابل تعریف است.
حجت الاسلام رشاد با تأسف از اینکه فرآیندی را که علامه آغاز کرد با قوت و قدرت پی‌گرفته نشد، گفت: اما به هرحال راه آغاز شده و شاگردان ایشان که از تحول بیشتری برخوردار بودند به نقد آرای پیشینیان اهتمام بیشتری کردند و برخی دیگر حریم نگاه داشتند و به شرح روی آوردند و که اگر ما دقتها و توجهات علامه را پیگیری کنیم قطعاً مبانی جدیدی نیز گشایش خواهد یافت.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی علامه طباطبایی را از مبدعان فلسفه‌های مضاف در عصر حاضر دانست و گفت: علامه کارهای جدید را آغاز کرد که می‌توان به فلسفه اخلاق با رویکرد اسلامی و فلسفه اجتماع اشاره کرد. علامه رویکرد جدیدی را به فلسفه دین داشت البته زمانی که او به فلسفه دین و طرح مباحث فلسفه دین پرداخت این اصطلاح در کشور ما رایج نبود. او هم به دین فیلسوفانه نگاه کرد و هم همدلانه، اما اگر فلسفه دین عبارت باشد از نگاه و مطالعه فرانگرانه امهات مسائل دین با نگرش عقلانی از منظر مافوق، قطعاً نگرش علاوه به دین به همین شکل بوده است. در جای جای المیزان و برخی از مقالات و رساله‌های کوچکی، که از موضوع آنها امروزه با عنوان فلسفه دین یاد می‌شود، این گونه مباحث طرح شده است.

 

اعمال فنون زیست‌فناورانه در حوزه درمان و پرسش هایی که در آن مطرح است

اعمال فنون زیست‌فناورانه در حوزه درمان و پرسش هایی که در آن مطرح است

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان «فقه‌ زیست‌فناوری» که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

در ذیل فصل دهم گفته شد آیا می‌توانیم فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه را در حوزه طب الصحة و بهداشت و درمان وارد کنیم یا خیر؟ گفته شد که پرسش‌های عمده‌ای که ذیل این عنوان قابل طرح هستند و باید در خلال بحث و بررسی به پاسخ آن‌ها پرداخته شود عبارتند از:

پرسش اول: آیا اصولاً استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو طب الصحة فی الجمله جایز است یا نه؟ جواب داده شد که قائل به جواز اجمالی هستیم به مثابه حکم اولی و ۵ دلیل نیز برای مبنای خود اقامه کردیم.

پرسش دوم: آیا به مثابه یک احتمال می‌توان از حرمت واردکردن فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو بهداشت و درمان دفاع کرد؟ بسا بعضی به مثابه حکم اولی قائل به حرمت باشند که ورود زیست‌فناوری در قلمرو بهداشت و درمان به حکم اولی و فی حد نفسه جائز نیست؛ اما ما با سه دلیل به عدم حرمت مطلق و فی حد نفسه قائل شدیم؛ قواعدی که بیان کرده‌اندحرمت فی حد نفسه را اثبات نمی‌کنند بلکه دلالت دارند که در شرایط و ظروفی ممکن است قائل به منع شویم؛ مثلاً می‌توان به قاعده لاضرر تمسک کرد اما نه برای اثبات «حرمت مطلقِ فی حد نفسه زیست‌فناوری در قلمرو بهداشت و درمان» بلکه در مواقعی که ضرر معتئٌ‌به و معتنی بهی اگر متوجه شود حکم چیست. بنابراین دلالت بر جواز دارد نه حرمت علی الاطلاق.

پرسش سوم: آیا اعمال و استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه به حکم ثانوی نیز قابل اثبات است؟ [جواز به حکم اولی و فی حد نفسه را با ۵ دلیل اثبات کردیم] می‌توان در مواردی اثبات کرد که به حکم ثانوی اعمال فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در طب الصحة جایز است. در جواب از این پرسش سوم قطعاً موارد بسیاری وجود دارد که به حکم ثانوی می‌توان قائل به جواز شد اما وقتی به حکم اولی، جواز اجمالی را اثبات کردیم دیگر نیاز به بحث از جواز به حکم ثانوی نخواهیم داشت؛ گرچه می‌توان در مواردی به حکم ثانوی نیز جواز را اثبات کرد مانند مواردی که به حکم اولی یک فرآیند زیست‌فناورانه را جایز ندانیم اما بر اساس ضرورت و اضطرار که به شدت مورد ابتلاء است و یک ضرورت عمده مربوط به بشر، مربوط به امت، مربوط به فرد اقتضاء می‌کند چنین فرآیند و فنی را به کار ببندیم؛ البته آن‌جا نوبت به بحث از جواز به حکم ثانوی می‌رسد و در محل خود باید بحث و بررسی شود.

پرسش چهارم: آیا اصل در حکم ثانوی حرمت است یا جواز؟ ذیل این عنوان و این پرسش محوری می‌توان پرسش‌های فرعی گوناگونی را مطرح کرد. پرسش اصلی {الحرمه بالحکم الثانوی} است. فروعی که ذیل این پرسش به مثابه پرسش‌های فرعی قابل طرح هستند:

ما اگر فرآیندی از فنون زیست‌فناورانه را در قلمرو صحت به کار ببندیم که موجب هلاک خواهد شد، حکم چیست؟

آیا استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در طب الصحة جایز است حتی اگر منجر به ضرر قطعی معتدٌ به بشود؟

اگر اعمال فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در یک عمل پزشکی و در یک رفتار درمانی منتهی به اضرار معتدٌبهِ به غیر شود جایز است؟ شخصی معالجه می‌شود اما بر او آثاری مترتب است که مضر به حال غیر است. آیا چنین چیزی مجاز است؟

اگر فنی و فرآیند زیست‌فناورانه‌ای را اعمال کنیم که احتمال ضرر محتمل معتدٌبه داشته باشد آیا مجاز هستیم یا نه؟

احتمال ضرر گاه نسبت به خود فرد است و گاه احتمال اضرار به غیر است که آیا در آن صورت نیز مجاز هستیم یا حرام به حکم ثانوی است؟

.می‌دانیم مثلاً مطالعه روی ژنوم انسانی به انکشاف اسرار بیشماری راجع به آن فرد یا قومی که ژنوم آن مورد مطالعه قرار می‌گیرد منتهی می‌شود و اگر این مطالعه و اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه در زمینه ژنوم انسانی موجب افشاء اسرار افراد بشود حکم قضیه چیست؟ آیا حرمت ثانوی متوجه این فعل نمی‌شود؟

اگر اعمال فرآیندهای زیست‌فناورانه صورت پذیرد و بر اثر آن شرایطی به وجود آید که ضرورتاً کفار بر اسرار مسلمین اشراف پیدا می‌کنند و بر اثر این اشراف ممکن است بر اوضاع مسلمین مستولی شوند در این صورت حکم قضیه چیست؟ آیا حرمت ثانوی متوجه این فعالیت و اعمال این فرآیند نمی‌شود؟

اگر اعمال نوعی از فنّ زیست‌فناورانه در قلمرو پزشکی مستلزم حرام باشد در حالی که استخدام این فنون به حد ضرورت نرسیده است مثلاً لازمه آن فنّ خدشه بر حفظ فروج است بدون آن که ضرورت و اضطراری باشد. در این فرض آیا مجاز به اعمال فرآیندهای زیستفناورانه هستیم؟

کاربست فرآیندهای زیست‌فناورانه در مقام کار درمانی، موجب ازاله حیات از موجود زنده دیگری به غیر حق بشود آیا مجاز هستیم؟ ما در زمینه احترام «حیات» و «حرمت» و «حریم روح» قواعدی داریم هرچند کمتر به این نوع از مباحث در فقه پرداخته شده اما کما بیش در خلال بعضی از ابواب به آن اشاره شده و بعضی از أعاظم شبهه قاعده‌ای را مانند قاعده {حرمة الروح یا إحترام الروح} مطرح کردند.

به نظر می‌رسدجایز نیست و اگر چنین باشد این قاعده مانع است بر اینکه بی‌ضرورت و اضطرار اقدام به إزاله حیات از حیّ محترمی شود؛ چنان‌که در حکم صلات و صوم مسافر تقریباً اجماع یا فتوای مشهور این است که اگر کسی به قصد شکار سفر کند هرچند هشت یا هشتاد فرسخ نیز مسافت طی کند باید نمازش را تمام بخواند. چرا؟ چون به قصد إزاله حیات از حیوانی که دارای نفس است این راه را طی کرده است.

آیا انجام فعالیت‌های آزمایشگاهی روی حیوان مطلقاً جایز است یا نه؟ در هر حال حدود و قیودی وجود دارد که اگر شرایط محقق نباشد آزمایش بر روی بعضی حیوانات جایز نیست (بر خلاف بعضی مدعیان امروزی تمدن و حقوق بشر که متأسفانه چنین آزمایش‌ها را روی بعضی مردم مناطق آفریقایی و کشورهای جهان سومی پیاده می‌کنند). ممکن است کسی ادعا کند حرمت اولی دارد؛ برای نقض حرمت دلیل لازم داریم.

اگر استخدام و کاربست فعالیت‌های زیست‌فناورانه ولو در حوزه طب الصحة باعث واردشدن نقص و عیب بر موجودات زنده شود حکم این مسئله چیست؟ آیا مُجاز هستیم یا محدود؟ و اگر هم به حکم اولی و ابتدایی مُجاز باشیم به حکم ثانوی مجاز نیستیم؟

اگر نقص و عیبی بر موجود زنده‌ای بر اثر آزمایش و بر اثر اعمال فرآیندها و فنون زیست‌فناورانه وارد شد آیا مکلف به معالجه آن موجود زنده هستیم؟ آیا پزشک و زیست‌شناس مُجاز است موش آزمایشگاهی را به سرطان مبتلا کند و به حال خود رها کند یا نمی‌توانیم چنین کاری را انجام دهیم؟

این‌ها پاره‌ای از مثال‌های طرح‌شده در این قسمت بود؛ یعنی در همه این موارد پرسش از این است که آیا به حکم ثانوی چنین فعالیت‌هایی حرام است و مُجاز نیست و ادله این ادعا چیست. بسا بتوان بر اساس تبیین‌ها و با تمسک به قواعدی که به بعضی از آن‌ها در آخر جلسه گذشته اشاره کردیم و فقط در حد نام‌بردن به آن‌ها اشاره کردیم بتوان حرمت ثانوی را برای فعالیت‌های زیست‌فناورانه اثبات کرد.

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله حاج شیخ عباسعلی اختری

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت آیت‌الله حاج شیخ عباسعلی اختری

صفای باطن، ساده‌زیستی، صراحت لهجه، اوصاف برجسته‌ی آیت الله اختری بود.

رییس شورای حوزه علمیه استان تهران در این پیام تاکید کرده است که: این روحانی وارسته که همه‌ی عمر خویش مصروف تحصیل و تدریس، مبارزه با ستم، تحقیق و تربیت نفوس و تعلیم طلاب و دانشجویان کرد، از زندان دیدگان دوران ستمشاهی بود که بکرات دستگیر و بتوسط دژخیمان رژیم سرسپرده‌ی شاهنشاهی شکنجه‌ شد.

متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:

بسم الله الرّحمن الرّحیم.

إنّا لِلّه و إنّا إلیه راجعون

خبر درگذشت عالم مجاهد زاهد، عضو مجلس خبرگان رهبري، مدرس دروس خارج حوزه‌ی علمیه‌ی تهران، آیت‌الله حاج شیخ عباسعلي اختری (قدّس سرّه)، مایه‌ی تالّم گردید. این روحانی وارسته که همه‌ی عمر خویش مصروف تحصیل و تدریس، مبارزه با ستم، تحقیق و تربیت نفوس و تعلیم طلاب و دانشجویان کرد، از زندان دیدگان دوران ستمشاهی بود که به کرّات دستگیر و توسط دژخیمان رژیم سرسپرده‌ی شاهنشاهی شکنجه‌های سختی را تحمّل کرده بود.

سیرت سالم، صفای باطن، ساده‌زیستی، صراحت لهجه، پایداری بر مواضع انقلابي، تواضع، مردمداری، همگی از اوصاف بارز و اخلاق برجسته آن شخصیت متین، خلیق و متعهد بود. علاوه بر تربیت شاگردان بسیار در حوزه و دانشگاه، از آن مرحوم آثار مکتوب ارزشمندی بیادگار مانده است.

این‌جانب این ضایعه‌ی مؤلمه را، به محضر مبارک حضرت بقیّت الله (ارواحنا له الفداء)، رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظلّه) و ارکان حوزه‌ی علمیه عریق عاصمه، بیت مکرم، خاصه اخوی بزرگوارش، دوست دیرینم حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمدحسن اختری، و شاگردان و ارادتمندان آن راحل رستگار، تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای او رفعت رتبت، و برای وابستگان و دلبستگان آن مرحوم صبر و اجر مسئلت می‌کنم. حشره الله مع اولیائه و اسکنه فسیح جنانه.

 

                                                                                                               علی‌اکبر رشـاد

۱۰، ۸، ۱۴۰۱