مناسبت: سخنرانی در جمع اسایتد و طلاب مدرسه اسلامی هنر

زمان: ۱۸/۸/۸۴

مکان: قم

 

چکیده

«سیطره‌ی مجاز» و «حیات باژگونه»، اصلی‌ترین مشخصه‌ی جهان معاصر است؛ «حقیقت‌انگاری مجاز» در سراسر حیات آدمی به چشم می‌خورد، انسان معاصر، «من حقیقی»‌اش را گم کرده است. او گرفتار بحران «خود دیگرانگاری» و چند لایه و پیچیده و الیناسیون چندوجهی شده است، یعنی هر انسانی امروز با غفلت از من حقیقی خود، با دهها «من مجازی»، «من مصنوعی»، «من کاذب»، زندگی و رفتار می‌کند!

او جایگاه خود را در هستی گم کرده است، فراموش کرده است که جزئی از یک کل به نام جهان است؛ امانیسم با تلقین «خود بنیادی» به او، او را دچار توهم «خویش خداانگاری» نموده است، بشر امروز به «انسان بودن» قانع نیست، خود را خدا می‌پنداشته خدا نیز نشده است و نمی‌تواند. از این‌رو او از بشری رانده و به خدایی نرسیده است و با یک «من متحیر»، «من مبهم» زندگی می‌گذراند!!

اکنون «من جنیسیتی» در برخی جوامع مدرن دچار بحران است، از سویی فیمینسم افراطی، به زنان، حس «خود مردانگاری» را تلقین می‌کند، از دیگر سو هموسکشوال به برخی مردان، حس «خویش زن پنداری» القاء می‌نماید.

روشنفکران جهان سومی که در جوامعی زندگی‌می‌کنند که هنوز دوره سنت را سپری نکرده است، با «خود دیگرانگاری» تاریخی و تخیل ورود در به مدرنیته یا پست مدرنیته بلکه اخیراً فراپست مدرنیته! در ذهن خویش، ملیت و مقطع تاریخی و حتا جغرافیایی کاذب ساخته با یک «من مدساختگی» روزگار می‌گذرانند.

وضع بشر معاصر، در عرصه‌ سیاست نیز با غلبه تحزب و به نام دموکراسی، اسیر نوعی از خودبیگانگی «من حزبی» است؛ هرچند او می‌پندارد که همه تصمیات دخیل است و سرنوشت خویش را خود رقم می‌زند اما نمی‌داند که ظاهراً چنین است که در همه‌پرسی‌ها، انتخابها او رأیی را به صندوقها می‌اندازد که پیش‌تر، آن را دیگران در صندوق مغز او ریخته‌اند، پس از انتخاب نیز در فرآیند دموکراسی حزبی این سران احزابند که امر تصمیم‌گیری را به جای او صورت می‌دهند!!

ماشینیزم، وجه دیگری از آفت «خود فراموشی» را بر حیات بشر امروز مسلط کرده است؛ زودا که ابزارهای مکانیکی و اعضای غیرزنده و مصنوعی، جای بسیاری از اعضای طبیعی را در بدن آدمی اشغال کند!

با افکار اصل‌الاصول (یعنی استحاله اجتماع نقیضین) و فتوی به تفکیک نومن و فنومن، سفسطه، شکاکیت و نسبیت‌گرایی، جای فلسفه را گرفته، وجود و نفس‌الامر دست‌نایافتنی انگاشته شده، در نتیجه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مجازی بر ذهن بشر متولی گشته است؛ نشان علمیت نیز ابطال‌پذیری شده است!!

بسم‌الله الرحمن الرحیم

اعوذ بالله من الشیطان رجیم، الحمدلله و الصلوه علی رسول الله و علی آله آل الله و لعن الدائم علی اعدائه اعداء الله.

(عذرخواهی از بابت تاخیر)

جناب آقای نواب امر فرمودند که خدمت شما مشرف بشوم من هم امتثال کردم ولی با مجموعه‌ای از مشکلات و موانعی که پیش روی من بود، به ایشان عرض کردم که چیزی، مدتی است در ذهن من خلجان می‌کند، یک قبس نوئی است در سینه‌ منطور تفکر و ذهن من خودنمایی می‌کند، بسیار خام؛ مدتی است به‌دنبال فرصت بودم که جمعی را پیدا کنم و آنرا بازگو و طرح کنم، چه‌بسا با طرح و ابراز آن نقد شود و ذهن من نیز بارور شود شاید روزی این مطلب به جایی برسد. غالباً سخنرانی‌های من همین حالت را دارد که در آن ایام آنچه دغدغه ذهنی من هست با جمعی بازگو می‌کنم. البته این مبحث مرتبط با موضوع کار شما هست و در پایان هم عرض می‌کنم که این بحث چه نسبتی با کار شما دارد. این مسئله می‌تواند با این عبارت بازگو شود، انسان معاصر، وداع با حقیقت؛ مرگ دغدغه حقیقت؛ حیات واژگونه انسان معاصر و سیطره مجاز. یک موقعی سنتگرایان در تحلیل و نقد مدرنیته سیطره کمیت را مطرح کردند و رنه گنون کتاب سیطره کمیت را نوشت؛ آن روز شاید واژگونه‌نگری بشر مدرن با همان عبارت قابل تبیین و بازگفت بود، ولی در عین اینکه در آن روزگار در حدی توصیف رسایی از حیات و هستی بشر معاصر بود، اما نگاه ناقصی بود؛ یعنی غرض این تئوری و این تصویر و تبیین نشان دادن تک‌ساحتی شدن حیات و سطحی شدن ساحت حیات آدمی بود اما در تبیین تک‌ساحتی شدن و سطحی‌شدن حیات آدمی هم خود این تبیین تک‌ساحتی و تک‌بعدی به مسئله می‌‌نگریست.

اگر آن روز این نگاه، نگاه تک‌وجهی و ناتمامی هم نبود دست‌کم این است که امروز دیگر توصیف حیات تک‌ساحتی بشر با آن تعبیر توصیفی تک‌ساحتی از حیات تک‌ساحتی است. من امروز تصور می‌کنم که بشر مدرن از ابتلاء به سیطره کمیت عبور کرده و اضلاح حیات انسان از ساحات و سطوح مختلف دچار یک معضل و مشکلی است به‌نام سیطره مجاز. امروز دیگر مشکل کمی‌ نگریستن به حیات و هستی نیست، مشکل اساسی بشر معاصر این است که بر همه ساحات حیات او و در همه سطوح زیستی او مجاز غلبه و سیطره کرده است.

بشری که بشر بودنش به حقیقت‌طلبی او و همّ و غمّ اساسی او همواره در همه حیات بلندش کشف و تقرب به حقیقت بود، ارزش آدمی و هر فردی را به میزان دسترسی و دستیابی و تماس و تقرب او به حقیقت می‌سنجیدند و در یک شورش تاریخی علیه مجازانگاری و مجازی‌اندیشی بنیاد فلسفه را نهاد و روزگاری مدعی شد که طاقت و قدرت دسترسی به حقیقت را دارد و حقیقت در مشت اوست و به این فخر می‌کرد، امروز چهارنعل و با شتابی سرسام‌آور بشریت از حقیقت فاصله می‌گیرد و به مجاز نزدیک می‌شود، بلکه خودش را در پیله تودرتوی مجاز مبتلا می‌کند، مجازهای مضاعف، مجاز اندر مجاز؛ در فلسفه مشکل اساسی این است، در انسان‌شناسی مشکل اساسی این است، در هنر مشکل اساسی این است، در حیات روزمره یک‌سره این است؛ یعنی ما به‌ مجازات بی‌شمار و چندلایه و چندوجهی مبتلا هستیم، بس که مجاز بشر معاصر را محاصره کرده، غافل از آن است که اسیر مجازها است، مجاز حقیقت شده است؛ حال بشر معاصر، حال فرد مبتلا به جهل مرکب است، جهل در جهل است؛ مجاز در مجاز.

از وقتی که این نکته در ذهن من خطور کرده با همین نگاه به حیات و هستی و مناسبات و روابط و رفتارهای بشر، مردم ایران، اطرافیان می‌نگرم، همواره به دنبال این هست که لابه‌لای این همه مجاز و در این حیات مجازاندود آیا مورد و نمونه‌ای از حقیقت هم یافت می‌شود؟ یک وقتی گفته می‌شد غلبه مجاز، افراط در مجاز‌گویی و افراط در تجوز به نحو فاحش قبیح است و گویی ممکن نیست، روابط قطع می‌شود، انسان نمی‌تواند با دیگری ارتباط برقرار کند؛ ولی این مسئله الان منتفی شده است؛ ما اسیر بی‌شمار من‌های مجازی هستیم؛ من انسان امروز بی‌شمار من دارد اما من نیست؛ بشر اسیر من دیگرانگاری و دیگرخویش‌انگاری است. اینکه یک وقتی مطرح می‌شد الیناسیون، الینی شدن انسان، بی‌خود شدن انسان؛ مثلاً می‌گفتند که اسیر ماشین شده‌ایم؛ اما الان من‌های مجازی آنقدر ما را احاطه کرده‌اند که هیچ من حقیقی متصور نیست. گرایش‌ها، رویکردها و فرضیه‌ها همه بشر را به این سمت می‌راند. بعید می‌دانیم امروز بتوان کسی را یافت که دست‌کم مبتلا به حالت روان‌شناختی دو شخصیتی و چندشخصیتی نباشد، خودش را در بین این شخصیت‌های متعدد گم نکرده باشد؛ یعنی شخصیت‌های مجازی مختلف او را احاطه کرده‌اند، در این میان شخص یا شخصیت حقیقی خودش را گم کرده است؛ با هر کسی یک‌جور برخورد می‌کنیم. می‌گفتند که جامعه ایدئولوژیک جامعه منافق است چراکه همواره خودش، خودش نیست، آدم ایدئولوگ و مبتلا به ایدئولوژی هیچ‌وقت خودش، خودش نیست. با هرکه برخورد می‌کند اول شخصیت مطلوب او را درنظر دارد و در آن قالب می‌رود و با او مواجه می‌شود و هیچ‌وقت قالب خودش را برملا نمی‌کند و تعمیم می‌دادند و می‌گفتند که جامعه دینی هم اینگونه است چون نوعی جامعه ایدئولوژیک است؛ من به صحت و سقم این مطلب کاری ندارم.

اما الان دیگر ایدئولوژی‌های بی‌نام و نشان و پنهان و آشکار آنقدر فراوان است که آدمی پیچیده در مجموعی از ایدئولوژی‌ها است. مسئله گسست نسل‌ها به گوش ما خورده است؛ اگر درست باشد نمادی از ابتلاء یک نسل به یک من غیرحقیقی نسلی است که با خودش، با ریشه و پیشینه‌اش و با نسل پیش‌تر خود و با پدرش گسسته است. فمنیسم یعنی چه؟ حاق و جوهر فمنیسم این است که زن خویش‌مردانگاری. فمنیست‌ها چه می‌گویند، زمن فمنیست می‌گوید من مرد هستم، نمی‌گوید من حقوقم را می‌خواهم می‌گوید من چون مرد باید باشم پس من حقوق مردانی می‌خواهم. ضمن همین حق‌خواهی و این  ادعاها البته اعتراف می‌کند که زن بودن خوب نیست و کسر شان است و لذا من که طبیعتاً زن بودم می‌خواهم مرد باشم. یک فمنیست می‌گوید من زن نیستم، جامعه من‌را زن کرده است. حتی به لحاظ زیستی هم می‌گوید که این ستم‌های تاریخی متراکم و انباشته‌ای است که موجب شده حتی قد زن کوتاه شود، حجم و وزن مغز زن کمتر شود. الهیات فمنیستی می‌گوید من زن مرد هستم آنگاه انسانم، نمی‌گوید من می‌خواهم انسان باشم و طالب حقوق انسانی نیست، طالب حقوق مردانه است. مردهای مبتلا به بیماری‌های انحرافی هم همین مشکل را دارند، می‌گوید من زن هستم. خانواده مجازی می‌شود، زمزمه اینکه تعریف خانواده را باید تغییر داد و به سازمان ملل برد و در اکثر کشورهای به اصطلاح پیشرفته تعریف خانواده عملاً تغییر کرده است، دو موجود باید با هم زندگی کنند، این دو موجود می‌توانند دو مرد باشند، دو زن باشند، یک انسان و یک حیوان باشد، اینها خانواده هستند و حقوق خانوادگی آنها را باید داد. یک وقتی اگر بحث بود که ماهیت خانواده چیست؟ ترکیب خانواده آیا حقیقی است؟ آیا اعتباری است؟ یا وجه سومی است که مرحوم استاد مطهری می‌فرمود؛ امروز تعریف خانواده درحقیقت تغییر کرده است، خانواده هم شده مجازی، نهاد خانواده که یک مطلب طبیعی قلمداد می‌شد چیز دیگری شده است. زن یک من مجازی پیدا کرده و بر آن من مجازی اصرار دارد و جهان هم می‌گوید که ما باید حقوق اینها را به رسمیت بشناسیم. یکی از جرم‌های امروز ایران مقابله با اینگونه انحرافات اخلاقی و جنسیتی است. درواقع من مجازی جنسیتی. من تقنینی ملی. ببینید در جهان سوم چه بحث‌های جریان دارد؛ از مدرنیته که هیچ، از پست‌مدرن که هیچ، امروز در جهان اسلام بحث فراپست‌مدرن است. کسی اگر سوال کند که در جهان اسلام، در جهان سوم اصلاً این سلسله و این دوره‌بندی‌های تاریخی صدق می‌کند؟ تو کی هستی؟ در کجای جهان ایستاده‌ای؟ تو مگر فرانسوی هستی؟ مگر اینجا فرانسه است؟ اگر در فرانسه کسی بگوید ما مدرنیته پشت سر می‌نهیم یا نهاده‌ایم، او دارد از خودش سخن می‌گوید، از من حقیقی تاریخی خود حرف می‌زند، اما اینجا و بدتر از اینجا در افغانستان امروز از پساپسامدرنیسم حرف زده می‌شود، و روشنفکر افغانی، تا چه رسد به ایرانی و عراقی و جای دیگر دارد سخن از مباحث پست‌مدرنیستی، فراپست‌مدرنیستی می‌گوید و خیلی هم جدی حرف می‌زند، مقاله می‌‌نویسد، نقد می‌کند، از تئوری‌های این عهد (اگر بشری باشد) بشری جانبداری می‌کند. اقلیم، جغرافیا و تاریخ جهانی نیست، اقلیم جهان نیست، تاریخ همیشه نیست، تاریخ مقطعی از زمان است.

اما من تلقینی ملی، من تلقینی اقلیمی، من تلقینی تاریخی احاطه کرده و اسیر است و اصلاً متوجه نیست که من راجع به چه حرف می‌زنم، از خودم باید بگویم. من تقلیدی روشنفکری جهان سومی، اینکه تعبیر بسیار دقیق، فنی، عمیق، اما متاسفانه مطالعه‌نشده و رهاشده‌ای است که از زبان رهبر فرهمند انقلاب صادر شده که روشنفکری ما ناقص‌الخلقه متولد شده است. روشنفکری تقلیدی، اصلاً خودش روشنفکری مال ماست؟ اشکال ندارد که بگویم کوربن می‌گفته که من یک شیعه پروتستان هستم، شیعه می‌تواند پروتستان باشد؟ ایرانی می‌تواند روشنفکر باشد؟ اگر روشنفکر لغوی می‌گویید اشکالی ندارد، فکرش روشن است، ایراد ندارد، اما روشنفکری یک طبقه است، یک پدیده است، در یک بستر تاریخی، فرهنگی، فکری، دینی خاصی در یک نقطه‌ای از جهان، با تلقیح مصنوعی در رحم دیگری بزرگ شده و ناقص‌الخلقه هم متولد شده است. یک جسم نامتوازنی دارد، سر و دست و پا به هم نمی‌خورد. به همین جهت هم هست که افزون بر یک قرن است که تلاش می‌کند تا در جامعه جا باز کند اما نمی‌تواند برای اینکه مال این جامعه نیست، نمی‌تواند جا باز کند، غریبه است. مانند این است که مثلاً پاپ امروز بیاید و بگوییم که نماز جمعه این هفته تهران به امامت پاپ باشد، این پارادوکسیکال است. من دینی مجازی، الهیات وارداتی، عقیده و الهیات که وارداتی نمی‌شود.

دین مجازی؛ دین از حاق واقع و باطن حق می‌خواهد سخن بگوید، الهیات ناواقع‌گرا، دان کیوپیت، دوست آقای جان هیک الهیات ناواقع‌گرا طراحی کرده و تبلیغ می‌کند در کتاب دریای ایمان. الهیات ناواقع‌گرا یعنی چه؟ پرستیدن هیچ، ایمان داشتن به هیچ. این چه الهیاتی است، اله یعنی حق ولی می‌گوید حق ناحق و حق ناواقعی.

من مجازی سیاسی، شعار می‌دهد، در خیابان پرچم به دست می‌گیرد، پای صندوق می‌رود و رئیس جمهوری انتخاب می‌کند، می‌‌گوید من نماینده انتخاب می‌کنم و در سرنوشت خود دخالت دارم، ولی در پس قضیه که می‌روید می‌بینید او نیست که انتخاب می‌کند، کسی دیگر در ذهن او پیشتر القاء رأی کرده و بعد خودش را انتخاب نمی‌کند،‌ دیگرانی را انتخاب می‌‌کند که در چارچوب دموکراسی حزبی آن دیگران بین خودشان تقسیم قدرت می‌کنند و برای او به‌جای او تصمیم می‌گیرند، نام این دموکراسی است، یعنی من هستم. دموکراسی امروز عموماً دموکراسی حزبی است؛ دموکراسی حزبی یعنی رأی و حزب در ذهن القاء می‌کند و بعد حزب به‌جای من می‌نشیند و این سران حزب هستند که درصد بسیار کوچکی از ملت هستند که به‌جای همه مردم تصمیم می‌گیرند ولی مردم فکر می‌کنند که خودشان دارند تصمیم می‌گیرند. ولی من مجازی هستم که تصمیم می‌گیرم، اصلاً خود او نیست که تصمیم می‌گیرد و حرف می‌زند.

اومانیسم یعنی چه؟ ترجمه دقیق آن این است؛ خویش‌خداانگاری، من خدا هستم؛ بعد هیچ چیز نیست. می‌گوید من خدا هستم ولی یکباره هیچ چیز است، چون از هستی می‌برد. بود تو در بود حقیقی است، وجود حقیقی خدا است، وقتی از او بریدی در عدم که بودی نیست، تو عدم می‌شوی، از کانون هستی فاصله گرفتی و کانون هستی را نادیده انگاشتی، نمی‌گویم منکر شدی، ممکن است فردی بگوید من اومانیسم هستم ولی ملحد نیستم، خوب این ممکن است اما درحقیقت به‌معنی الحاد است. اومانیسم به‌معنی حقیقی آن الحاد است. شهید مطهری در آثارش می‌فرماید که ما اومانیسم و لیبرالیسم اسلامی داریم، ولی مراد ایشان لیبرالیسم و اومانیسم لغوی است نه به آن معنی فلسفی اومانیسم و لیبرالیسم. مگر می‌شود لیبرالیسم اسلامی باشد؛ مثل اینکه می‌گفتند اینها مارکسیست اسلامی هستند. مگر می‌شود الحاد اسلامی هم داشته باشیم. مانند اینکه بعضی تئوری سکولاریسم دینی مطرح می‌کنند،‌ اینها مسامحه است اگر نگوییم جهل است؛ سکولاریسم دینی یعنی چه؟ این پارادوکسیکال است، مگر می‌شود سکولاریسم دینی باشد، دینی ضددینی، دینی لادینی؛ خوب این یعنی چه؟ اومانیسم، خویش‌خداانگاری است، خود را به‌جای خدا نشاندن و خویش را محور هستی انگاشتن است. به‌جای خدا تصمیم گرفتن است. ظاهرش این است که می‌گوید من می‌خواهم از همه چیز حتی از خدا آزاد باشم، من می‌اندیشم پس هستم، دکارت وقتی این حرف را زد بنای اومانیسم را گذاشت، معرفت من هستم، علم من هستم، من می‌اندیشم، نه اینکه چون می‌اندیشم هستم، می‌گوید من می‌اندیشم، حالا اشکالات فلسفی فراوانی که به همین تعبیر دکارت وارد شده به‌کنار اما بنیاد اومانیسم گذاشته شد، معرفت‌شناسی انسان‌محور شد، حتی در نئوکانتی فردمحور شد. کانت می‌گوید که تو اسیر قالبی هستی به‌نام زمان و مکان که توهمی بیش نیست اما چاره‌ای نیست، تو دسترسی به نومن نداری، هرآنچه کوشش می‌کنی فنومن نصیب تو می‌شود. بود در دسترس تو نیست و دستیافتنی نیست و همواره نمود دستگیر تو می‌شود. آنچه فراچنگ می‌آید اینجا به تعبیری باد به دست صیاد است، شکار کجاست؟ شکار که دست‌نیافتنی است؛ اما می‌گفت همه بشریت از ازل تا ابد، از الست تا حشر، دچار خطای منسجم روشمندی است، من کانت معجزه کردم، سرم را از دالان و قطار خطای منسجمی که همه بشریت مبتلا به آن بوده بیرون کردم و بیرون را دیدم. از بشریت هیچکس این را نفهمید. حالا من کانت که بودم و چگونه شد که چنین معجزه‌ای صورت گرفت ما نمی‌دانیم. چگونه فهمید که بشر دچار چنین خطایی است و آن هم کانت و فقط کانت این را فهمید. یکی نیست بگوید که تو چطور فهمیدی، از کجا فهمیدی و اگر تو یکی فهمیدی محال نیست که دیگران هم دریابند. اگر تو این حقیقت را دریافتی آیا اینکه هرگز بود فراچنگ ما نخواهد آمد و هرآنچه در اختیار ما است و دستگیر ما می‌شود نمود است، اگر تنها این گزاره درست باشد یعنی مطابق با واقع باشد، اینجا لااقل بود و حقیقت فراچنگ افتاده باشد پس بنابراین حقیقت دست‌نایافتنی نیست و دسترسی به حقیقت محال نیست و همین ادعای تو نظریه تو را ابطال می‌کند. اما بشر بعد از دکارت و بعد از کانت مبتلای یک‌چنین وضعیتی می‌شود و بعد همین بشر مغرور خودفریفته که می‌خواهد از سیطره و سکته الهی نجات پیدا کند، براساس روایات ما دو ولایت بیشتر نیست، از ولایت الهی خارج شدی، افتاده‌ای در ولایت شیطان، گرفتار ماشینیزم شده‌ای، می‌گوید خدا را کنار می‌گذارم ولی اسیر دست‌ساخته و دست‌پرورده خود می‌شود. ماشینیزم عذابی است که بشر گریزپای پشت پا زده به خدا و مدعی اومانیسم به آن مبتلا است. از خودبیگانگی مطلق، به شیء بدل شدن، ماشینیزم یعنی به شیء بدل شدن خود انسان، ماشین شدن خود انسان. حالا اینها بیشتر جنبه روحانی و باطنی انسان بود تا رسد به اینکه جسم انسان هم آرام‌آرام یدکهایش عوض می‌شود و یک روزی خواهد رسید که هیچ چیز او از خودش نیست، قلب او مصنوعی است، چشم و دست و پای او مصنوعی است، جسم او هم مجازی می‌شود. سیطره مجاز در معناهای آدمی که اینها نمونه‌های آن است، در عرصه فلسفه هم همین مشکل است، بساط اولیه فلسفه چه بود، فلسفه برای مقابله با سفسطه پدید آمد، برای اثبات حقیقت، برای نفی شکاکیت، برای از میان برداشتن نسبیت، برای تقرب به واقع، اما امروز فلسفه چه شده است؟ امروز می‌گوید که تناقض محال نیست و اصل الاصول را انکار می‌کند، بدیهی نداریم؛ اجتماع نقیضین‌ مشکل نیست، حقیقت نسبی است. یکی از مبانی پلورالیسم دینی و اصولاً مجموعه پلورالیسم‌ها همین است که اصلاً حقیقت نسبی است، واقع نسبی است؛ هستی نسبی است؛ معرفت نسبی است؛ دستگاه ادراکی ما اصولاً همه چیز را نسبی می‌یابد. اگر هم در واقع وحدت وجودی باشد وحدت شهود نیست، کثرت شهود است، چون هیچکس دیگری نیست، چون دیگری هم نمی‌اندیشد و نمی‌بیند. همه چیز نسبی است. هر منی محور معرفت است، بازگشت به ماقبل فلسفه.

در یک مقاله‌ای که یکی از دوستان ترجمه کرده بود فهرست سیصد گونه نسبیت‌گرایی آمده بود. علم، علم نیست اصلاً خصیصه علم ابطال‌پذیری است، علم دستیابی به حقیقت، نظریه قانون شده است، تغییر نخواهد کرد. البته اینها بحث‌های دیگری هم دارد، دست‌کم این است که بشر دارد با این فرایند اعتراف به عجز خود می‌کند، یعنی به ندانم دارد می‌رسد.

در حوزه هنر هم همین گرفتاری هست، گفته می‌شود هنر محاکات است، جوهر هنر زیبایی است، هنر وحیانی است،‌ اشراقی است، شهودی است، آدمی را به حقیقت الحقایق پیوند می‌زند، هنر چون وحی است، دریچه‌ای است به کانون هستی و واقع، ملحدان هم می‌گفتند حتی شعر نوعی وحی است. هایدگر شعر را در عرض نبوت قرار می‌دهد و «انما الشعر لحکمه» بیان نبی اکرم(ص)؛ و گفته می‌شود که هنر بازآفرینی است، هنرمندی خداگونگی است، خدا هستی را و هست‌مندان را آفریده، هنرمند هست‌مندان را بازمی‌آفریند. هرچه اثر به حاق و هویت آن هست‌مند نزدیکتر، اثر هنرمندانه‌تر. من نمی‌خواهم مخالفت کنم با انواع مکاتب هنری و ادوار هنری، ادوار هنری که از نوع هست‌ها هستند، در دنیای غرب دوره‌های مختلف هنر اتفاق افتاده و سپری شده و یا موجود است، ما که نمی‌توانیم بگوییم نباید اتفاق می‌افتاد یا اتفاق نیافتده است. اما روزی هنر اینگونه تصور می‌شد و در عرض حکمت سوم بود، در عرض حکمت نظری و عملی حکمتی بود. اما امروز شاعر شعر می‌گوید و می‌گوید من کاری ندارم و فقط می‌خواهم مضمون منتقل کنم. رسالت من  انتقال حس است، مجسمه می‌سازد می‌گوید که من می‌خواهم انتقال حس بدهم. ما اوایل مجله قبسات را به یک گرافیستی می‌دادیم، یکی دو بار پرسیدیم این تصاویری که شما می‌آورید چه مفهومی دارد، طراح خانمی بود، برادرش از هنرمندان نسبتاً مشهوری است، گفت من البته این طرح‌ها را می‌کشم برادرم تفسیر و معنی می‌کند.

همین چندی پیش یک نمایشگاه تجسمی در موسسه فرهنگی صبا که زیرمجموعه فرهنگستان هنر هست و جلسات شورای هنر آنجا تشکیل می‌شود آقای مهندس موسوی در آخر جلسه گفتند که از این نمایشگاه دیدن کنید، رفتیم نمایشگاه را دیدیم، از شما چه پنهان که همه اعضای شورای هنر هیچکدام جرات نکردیم بگوییم چیزی از این آثار نمی‌فهمیم. چون گفتیم قصه ما قصه آن حاکمی است که گفته بود من کاخی چنین و چنان می‌سازم ولی فقط حلال‌زاده‌ها می‌بینند، بعد گفت که حاکم حلال‌زاده است و دلم می‌خواهد حاکم ببیند، حاکم هم شنیده بود که اگر نبیند و نفهمد می‌گویند این حرام‌زاده است، برای حاکم توصیف می‌کرد و حاکم هم از آن تعریف و تمجید می‌کرد.

ما آنجا از ترس اینکه بگویند اعضای شورای هنر، هنر نمی‌فهمند گفتیم خیلی جالب است و چیزی نگفتیم. همانجا هم خانمی بود که چند اثرش را به نمایش گذاشته بود و دوستان از او پرسیدند مفهوم این آثار چیست، گفت نمی‌دانم هرکسی باید خودش بفهمد و برداشت کند. شما می‌دیدید که اینها تکنسین هستند، هنرمند نیستند، گاهی عنصر خیال در آثار حضور داشت، اما غالباً نه عنصر خیال، نه جوهر زیبایی‌شناسی، نه معنویت هیچ‌چیز در آنها نیست و چه کسی جرأت می‌کند بگوید هیچ چیز نیست.

گاهی از سفر از این گلدان‌های پلاستیکی برای ما می‌آورند و من نه از باب تصنع و تظاهر می‌گویم این اصلاً زیبا نیست و من لذت نمی‌برم، می‌گویند خیلی قشنگ است و عین گل است، می‌گویم من می‌دانم این مجازی است و دروغ است و این گل نیست و برای همین از آن لذت نمی‌برم. اصلاً دوست ندارم.

می‌گوید آقا هرمنوتیک اصالت المتنی، نه اصالت المولفی، متن‌مدار نه مولف‌مدار،‌ اصالت‌الذهنی، اصالت‌المفسری می‌گوید که نُه تفسیر بر غزل

الا یا ایها الساقی ادر کاساً و ناولها         که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

وجود دارد. می‌گوید به‌نظر می‌رسد که درست نیست، می‌گوید اگر حافظ همین امروز سر از خاک بردارد و این غزل را تفسیر کند این می‌شود ؟؟؟؟؟؟؟، می‌گوید حافظ خالق این اثر است، می‌گوید نه‌خیر رابطه بین مولف و مولَف قطع شده، متن شخصیت مستقلی دارد، اگر یک روزی این حرف را به ما می‌زدند می‌خندیدیم، می‌گوید نه‌خیر این هم تفسیر دهم است، یک قدری خودمان را از زمان تهی کنیم ببینیم این حرف چقدر سخیف است.

من خیلی خوشحال شدم وقتی شنیدم آقای نواب این مدرسه را تاسیس کرده چون از دغدغه‌های دیرین بنده است که به قول سهراب سپهری سر سوزن ذوقی دارم. در مدرسه خودمان که حجره ما در کنار حجره آقای نواب بود، آنجا چون یک مقدار تمیز و روشن بود و بعد تو دید بود و ممکن بود کسی وارد شود و آبروی ما برود کارهای هنری نمی‌کردیم، توی حجره‌های تنگ و تاریک و نمور دارالشفاء ما با یک جمعی از دوستان اهل ذوق و شعر یک انجمنی درست کرده بودیم، در را می‌بستیم و شعر می‌خواندیم چون خلاف بود. ولی یکباره انسان می‌شنود که یک طلبه دلسوز و فاضل و خادم حوزه آمده مدرسه اسلامی هنر راه انداخته تا طلبه‌ها بیایند و هنر بخوانند، بگذارید خیلی راحت بگویم که انقلاب شده، نه انقلاب اسلامی که بیست و هشت سال پیش شد، در حوزه انقلاب شده، حوزه دیگر شده؛ البته خیلی کار سختی است، شهری است پر ظریفان، شهری است پر حریفان، روی پل صراط می‌خواهید راه بروید، بسیار این کار خطرناک است. چندی پیش یکی از کارگردان‌های مطرح مومن و متدین ما، بعد از جلسه شورای انقلاب فرهنگی، جمعی از اصحاب فرهنگ و هنر را دعوت کرده بودند برای افطار، بعد از جلسه من گفت که باید طلبه‌ها به سلاح هنر (من اضافه می‌کنم و سپر هنر) مجهز بشوند. در حوزه باید مراکز تعلیم هنر دائر شود. به او گفتم کار دشواری است، البته قبول دارم. او گفت که شما باید پیش‌قدم شوید. گفتم من نه مجال و نه حوصله این کار را دارم و نه جرات آن را دارم که مدرسه هنر راه بیاندازم. گفت که شما یک بار بیایید به قم برویم و با بعضی مشورت کنیم، گفتم هم را می‌شناسم، ولی نمی‌شود و مشکل است. جناب آقای نواب می‌خواهد با اهتمام مسئولین این مدرسه و انشاءالله اخلاص هنرجویان و هنرپژوهان این موسسه آن کاری که نمی‌شود به انجام برساند و کار خیلی بزرگی است. ولی من همین‌جا در پایان این سخنرانی می‌خواهم این نتیجه را عرض کنم که به‌دنبال هنر حقیقی باشید، به‌دنبال هنر حقیقت باشید، لازم نیست، عجله نکنید و احساس حقارت نکنید که شما این هنرهای ابوالهولی و مبهم را نمی‌فهمید و بلد هم نیستید، من زمانی شعر سپید گفتم که بسیاری از شعر سپیدگویان امروزی می‌گفتند که این کار درستی نیست و در عین حال همان موقع و الان هم در آخرین کار منتشر شده در مقدمه نوشته‌ام که به رغم آنکه همچنان دغدغه‌مندم که آیا شعر سپید شعر است و آیا ترویج آن درست است ولی مرتکب می‌شوم. شعر سپید قریب به همین هنرهای مجازی است، یعنی نه وزن دارد و نه قافیه، فقط می‌خواهد احساس را منتقل کند، ولی گاهی شعر سپید هم ابزار خوبی است که مخاطب تو حرفت را بفهمد و غیرمخاطب نفهمد. اگر تلویحات من را غیرمخاطبین می‌فهمیدند امروز اینجا نمی‌توانستم برای شما سخنرانی کنم. ولی الان هم عرض می‌کنم که بی‌جا فریفته فروغ و سهراب نباشید، محکم بگویید صادق هدایت منحرف بود، جرأت کنید، نکند ما طلبه‌ها به دام بیافتیم، الان کسی جرأت نمی‌کند علیه صادق هدایت و صادق چوبک و دهشیری و افرادی دیگر حرف بزند، من می‌دانید تند نیستم ولی دارم اشاره می‌کنیم «والعاقب یکفیه الاشاره» می‌خواهم بگویم این بنیاد را با همین بنیاد انشاءالله حفظ کنید، مبادا در متن حوزه فردا بعضی‌ها در این موسسه عظیم ارزشمند، و این حماسه بزرگ، واقعاً در این صحنه‌ها وارد شدن حماسه است و حماسه‌پردازی است، مبادا این کار عظیم و ارزشمند که با نیت درست دارد آغاز می‌شود روزی باز از بین طلبه‌ها هنرمندان آنچنانی تحویل جامعه بدهیم، بسیار خطرناک می‌شود.

چند روز یکی از دانشگاهی‌های متدین که اکثر شما او را می‌شناسید، یقه من را گرفته بود که شما حوزوی‌ها مشکل ما شده‌‌اید، ایشان خیلی متدین است، گفتم حوزوی‌ها؟‌ گفت بله؛ بعضی طلبه‌های سکولار ما باید الان جواب شبهاتی که آنها القاء می‌کنند بدهیم، گفتم پس حرفت درست است من هم قبول دارم، یک رگه‌ای به‌وجود آمده، اما نگو حوزوی‌ها و حوزه، قبول دارم، طلبه‌ سکولار، نباید فردا هنرمندی که با همت و اهتمام و اخلاص آقای نواب و مدرسین و مربیان اینجا از اینجا فارغ‌التحصیل می‌شود دچار مشکل شود، این مهم‌ترین خطر در مقابل این حرکت است، ضمن اینکه هنر ذاتاً مشکل دارد. پاک‌ترین آدم‌ها وارد شوند، اینجا مضاعف انسان تهدید می‌شود، هم شیطان خیلی حضور دارد و هم بافت و ساخت این مقوله اقتضائاتی دارد که خیلی سخت که انسان بتواند خودش را حفظ کند.

خیلی پراکنده صحبت کردم، و به قول آقای خرمشاهی خیلی پاشان صحبت کردم و همانطور که او از نظم حافظ به نظم پریشان تعبیر کرده که البته تعبیر خوشی است ولی دقیق نیست که غزل عرفانی و غزل بعد از عراقی اصولاً همین‌طور است.

شاعری رفت نزد دکتری گفت دلم درد می‌کند، هرچه معاینه کرد چیزی از عوارض ندید، گفت شما مشکلی ندارید، گفت چه‌کاره هستید، گفت شاعرم، گفت جدیداً شعری چیزی نگفتی، گفت چرا، گفت بخوان ببینم، خواند بعد دکتر گفت خوب برو، گفت آقا دل‌درد من چه می‌شود، گفت نه دیگر خوب شدی، شعر جدید گفته بودی، نخوانده بودی دلت درد می‌کرد. شما نخواهید من خودم یک شعر باید بخوانم.

تلویحات حاشیه‌ای است بر پیام حضرت امام که معروف شد به منشور روحانیت.

این را نمی‌خواهم از باب مباهات بگویم ولی آقای آهی گفت وقتی شاملو این شعر را گفت یک صفحه مطلب نوشت پیغام داد به تو که هر کاری در دست داری زمین بگذار و این سبک را تعقیب کن، البته من جدی نگرفتم و بعد از این دیگر شعری نگفتم.

 

تُنگ قافیه تنگ است

جز با سبک بی‌وزن،

بار سنگین دل را نمی‌توان سبک کرد.

این سینه،

سینایی می‌جوید بی‌دیوار،

زبانی می‌خواهد

بی‌گِره،

و قلمی می‌طلبد

جسور،

تا مگر

مخاطبین اصلی من،

تفقّه کنند حرفم را.

***

تو از کهن‌ترین زخم عشیره

سخن گفتی،

از کاری‌ترین،

چرکین‌ترین

جراحت تاریخ،

و از داغ‌های باغ،

داغ‌های هزارساله.

من از خروشِ تو دانستم که

استخوان ران شتر هرگز رمیم نخواهد شد

و مشت شورشگر ربذه،

میراث عشیره من است.

       ***

قاسطین، مارقین و ناکثین،

از مصالحِ ساده‌لوحان موجّه

اینک پلی ساخته‌اند

تا به تو

ای محمدیت ناب!

و ای علویّت محض!

 یورش آورند.

شگفتا!

تو در پایتختی امّا

خط به خط ملل و نحل شهرستانی را

زیر چشم داری.

از جمله‌ی صفات ثبوتی تو

علم تفصیلی به حوادث است،

مجامله و مصلحت‌اندیشی

از صفات سلبی توست.

خوشا روزی که

حکمت نظری چشمانت با حکمت عملی دستانت،

به هم آمیزد،

آن‌گاه

تو سوره‌ برائت تلاوت خواهی کرد،

و ذوالفقار،

چشم فتنه را

از حدقه در خواهد آورد؛

آیه‌ی کنز، خواهی خواند

و استخوان ران شتر

کعب الاحبار را،

تأدیب خواهد نمود،

و این حکمت مزدوج دیگریست که

تواش تاسیس کرده‌ای.

       ***

تو در سال پنجاه و هفت

فرعون را غرقه ساختی

و اینک سال (شصت و هفت)

سامریان (حمّالان اسفار)

طغیان کرده‌اند.

و گوساله‌ای در سینه دارند

که نسبش به گاو‌صندوق‌های بزرگ می‌رسد!

برخی قیام را

دون شان خویش می‌پندارند

امّا شیفته‌ی جلوسند،

این‌ها با قیام، کینه‌ای دیرینه دارند،

نوافل را حتی

نشسته می‌خوانند!

چون قیام حال می‌خواهد و آن‌ها از حال بی‌خبرند!

و مستقبل را

تنها تا مسافت سه‌سانتی می‌بینند

(فاصله‌ی چشم‌های بی‌فروغ، تا نوک بینی برّاق)

ـ البته اگر عینک جغدیشان را بزنند. ـ

منطق‌الطیر را بسیار می‌خوانند،

به‌خاطر کشف مضاف‌الیه آن،

چراکه به مضاف آن پایبند نیستند!

بین آن‌ها و مرده‌ی متنسک

تقابل اضافه برقرار است!

و اصولاً آن‌ها

خود نوعی عرض اضافه‌اند.

تهجد را با تحجر

لازم و ملزوم می‌دانند!

و بدین سبب است که

از طلوع فجر انقلاب تا کنون،

سنگ‌اندازیشان

هرگز قضا نرفته است!

اینان بطنشان درد می‌کند

و بطن را مصدر می‌دانند

و مصدر را نیز اصل و کلام،

پس همه‌ی حرف و حدیث‌شان، بر سر بطن است!

اصلاً همه‌ی کلمات اینان،

 از مصدرشان مشتق می‌شود،

و علمشان هم کیف نفسانی است!

من این همه را

از باب تشبیه معقول به محسوس گفتم

اگرنه، در مثل مناقشه نیست.

       ***

گرچه امور خاصه

در میان عامه

خلط مبحث است و ناپسند،

اما من، تنها فهرست اشارات و تنبیهات تورا می‌نگارم،

از تلویحات هم مضایقه کردن،

اغراء به جهل است!

الفیه‌ی ابن مالک

سینه‌ها را اشغال کرده است

و تفسیر آیات مهجور

از دروس جنبی حوزه است!

مغنی اللبیب

ما را از نهج‌البلاغه،

مستغنی نمی‌کند،

و فروغ اصول فقه، ـ (اصول فروع) ـ

نباید اصول دین را

تحت الشعاع قرار دهد.

تسلسل لایقفی خارج باب طهارت

و دور مصرح تدریس و تدرس مکرر ابواب استحصاب، اشتغال و برائت

کی تمام خواهد شد؟

گویا دچار وسواسیم

و در انتهای هر دوره،

شک می‌کنیم که آیا علم حاصل شد؟

و استحصاب می‌کنیم

حالت سابقه (جهل) را!

و دوباره:…

روز از نو روزی تکراری از نو!

کدامین مجلس موسسان

یاسای بی‌اساس نظم ما، در بی‌نظمی است را،

باید تغییر دهد؟

و سرانگشت چه کسی،

گره‌های بی‌شمار حوادث واقعه را

خواهد گشود؟

       ***

بازی مسخره‌ای است:

خط بازی

(خاله‌خاله بازی سیاسی!

و قهر و مهرهای کودکانه!)

در خانه‌ی من

انقلاب سرباز هفت‌ساله‌ای دارد

او حتّی از این بازی بدش می‌آید!

و این شگفت‌آور است که

انقلاب ده‌ساله شده است

امّا برخی رجال سیاسی،

هنوز هفت‌ساله نشده‌اند!

تو قائم به اصالت وجود انقلاب هستی

امّا خطوط،

ـ هریک، با دلیل علیلی ـ

می‌خواهند ماهیت اعتباری خود را

تثبیت کنند.

تو وجود را، مشترک معنوی می‌دانی،

آن‌ها به اشتراک لفظی وجود انقلاب معتقدند!

و می‌گویند:

مراتب وجود،

انواع مستقلّی هستند و با هم مباین!

تو وحدت مساوق وجود می‌دانی

آن‌ها تشخص و وجود را

در کثرت و تقابل جست‌وجو می‌کنند!

       ***

میان دل تو و محراب و سرو

نسبتی است:

هرسه مخروطی شکل‌اند،

هرسه آسمانی‌اند،

امّا با این تفاوت که

دل تو عرش‌الرحمان است

(پایتخت خدا)

و دیری است، تمام مواضع آن

ـ بدون کمترین مقاومت ـ

به اشغال خدا درآمده است،

و نیز دل تو ـ همچون سرو و محراب ـ

سر به هوا نیست!

برخی محراب‌ها

ـ برخلاف موضوع‌له خود ـ

گعده‌گاه قاعدان شده است!

و سرو‌ها را هم

به فتوای پاپ،

در کریسمس سر بریده‌اند

تا مبادا

زبان سرخ بگشایند!

       ***

تو نهال کدامین سرو را

در ذهن حجره‌ی مرطوب کاشتی

که در دشت فیضیه، اکنون

جنگلی از سرو و کاج و، صنوبر

قامت برافراشته است؟

ای تناور سرسبز سرفراز!

آیا تو، خود را غرس کرده‌ای

که همه‌ی جوانه‌ها،

به جوانی تو می‌مانند؟

       ***

راستی

آن کوزه‌ی مقدس مطرود در کجاست؟

تا به رسم تبرک و استشفاء

نمی از تراوه‌ی آن را،

تقدیم خضر کنیم!

دلبند تو آن روز،

خطا کرده است؟

سؤر ‌شهید بحر عمیقی است،

کجا در کوزه می‌گنجد!

انفاس قدسی تو

در دروس حکمت و عرفان،

آن سال‌ها چه کرد

که مدرس زیر کتابخانه

همچنان با عرش همآوردی می‌کند

و درس فقه تو

با جان‌ها چه می‌کرد

که آجر آجر دیوارهای مسجد سلماسی

هنوز هم

عشق را می‌فهمد؟

       ***

در مدرسه‌ی عشق

ثبت نام کردیم

تا در محضر چشمانت،

حکمت الاشراق بیاموزیم،

تا از مُدرس غمزه‌ات

شوارق الاشراق فرابگیریم.

تو ابوالبرکاتی،

مفاتیح الغیب، در میان دستان توست،

قانون تجلیات الاهیه

از عقل سرخ تو مایه می‌گیرد.

به گواهی آیه‌ی قل الروح…

تو از امر خدایی

و مادر روزگار،

از باززادن چون توی سترون است:

که الواحد لا یصدر عنه الا الواحد

تو در آغاز راه، یک بودی،

امّا نه بالعدد

و ما،

بی‌شمار، صفرها،

و ایران نیز

یک اقیانوس هیچ،

ما به فتوای تو،

عزم عشق کردیم

و طبق مناسک تو،

احرام حرم محرم ‌الحرام را بستیم

سفرمان

به صفرالمظفر منتهی شد.

       ***

چشمان تو،

هرگز مشمول مرور زمان نخواهد شد،

همه‌ی صفات تو،

عین ذات تواند

ـ (هرگز تغییر نخواهند کرد) ـ ،

شگفتا

تو بعد از پیروز شدن هم

انقلابی مانده‌‌ای!

***

چشمان رمق دیده‌ی تاریخ ،

برای نخستین‌بار بود که می‌دید

چکمه‌های سرخ،

در وادی مقدس تو

خلع می‌شوند،

و چشم کفر ورشکسته

در عرش، خدا را زیارت می‌کند.

دریچه‌ای که تو،

قصد گشودنش را داشتی،

به‌خاطر عدم قابلیت قابل مفتوح نشد،

اگرنه، ایرادی در فاعلیّت تو نیست.

و این طبیعت خفاش است که

از نور می‌گریزد.

تو در همان اوان

ـ در جبهه‌ای دیگر ـ

دروازه‌ای گشودی

به فراخی همه خاک،

و به یُمن اعجاز فتوایت

آیه‌های شیطان باطل شد.

       ***

من به آن شمد، رشگ می‌برم

که همیشه، مخلصانه تو را در آغوش می‌گیرد

و با خضوع تمام

بر قدم‌های تو

بوسه می‌زند

من با تمام خلوص می‌گویم:

زهی به سعادت نعلین پینه خورده‌ی تو!

       ***

تعلیقه‌ی تو بر نامه امام سجاد(ع)

منشور بیداری بود و انفجار نور،

امّا

مِثل همیشه،

پیامت شهید شد

و پیکر مطهر او را

در راهپیمایی‌های پرطمطراق

با شعار فراوان تشییع کردند،

و با آب و تاب

در اشک تمساح، غسلش دادند

و زیر آوار تیتر‌های درست مطبوعات؛

به خاکش سپرده‌اند،

و در همایش‌های تشریفاتی،

با حضور سلسله‌ی جلیله و مقامات کشوری و لشگری

از آن جلد آشیان

تجلیل درخوری به‌عمل آمد!

و لابه‌لای بندهای قطعنامه‌های بی‌روح

روح کلام تو را، به بند کشیدند!

و هر جناح، با قطعه‌ای از آن

ردایی دوخت،

برازنده قامت خویش.

نخل‌های دستانت

هماره در اهتزاز باد!

نماز شفع دو چشمت

همیشه در قیام و قنوت

تا درفش سرسبز و

دل سپید و

دامن به خون خضاب را

به خورشید بسپاری!

                                                                 آمین!

 

مراسم نکوداشت حضرت آیت‌الله خوشوقت
تاریخ: ۲۵/۳/۱۳۹۰، ساعت ۱۶ تا ۱۹
مکان: تهران، حرم عبدالعظیم حسنی(ع)، تالار شیخ صدوق
برگزارکنندگان: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، سازمان فرهنگی و هنری شهرداری تهران، مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، سازمان تبلیغات اسلامی و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

با عرض تبریک میلاد مبارک امیرالمؤمنین(ع) و همچنین دیگر اعیاد این ماه پربرکت خدمت استادان محترم، علمای معظم، فضلا و طلاب ارجمند حاضر در این محفل مینوی و انجمن ارجمند، از محضر مبارک حضرت آیت‌الله خوشوقت، که به رغم میل قلبی و به دلیل اصرار حقیر و دوستان، به ما اجازه دادند این جلسه‌ی تعظیم را با حضور خود ایشان برگزار کنیم، تشکر می‌کنم و خداوند را سپاس‌گزارم که به ما این فضیلت را داد تا افزون بر ربع قرن، به بهانه‌های گوناگون به محضر این استاد گران‌قدر مشرف شویم و در حوزه‌ی علمیه امام رضا و گاه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، به طور مستمر از حضور پرفیض ایشان مستفیذ گردیم.
دوستان می‌دانند حضرت آیت‌الله خوشوقت از چنین برنامه‌هایی به شدت دوری می‌کنند و گریزان‌اند. کسی تا با ایشان انس نیافته باشد مراتب تواضع و نفسانیت‌ستیزی ایشان را درک نخواهد کرد. امیدوارم خدا حوزه‌های ما را از وجود چنین شخصیت‌‌هایی تهی نکند.
خدا گواه است که این چند روز مدام فکر می‌کردم که در این مجمع علمی و در محضر علما و درحرم حضرت عبدالعظیم(ع) چه چیزی بگویم، اما سرانجام به این نتیجه رسیدم که از دردی سخن بگویم که به شدت از آن رنج می‌برم و هرگاه اهل فضل، علما و طلاب را در جایی ملاقات می‌کنم می‌خواهم آن را بازگو کنم و آن چیزی نیست جز وضعیت کنونی حوزه‌‌های علمیه و نیاز آنها به تحول.
همان‌گونه که رهبری معظم، فرهیخته و فرهمند فرموده‌اند، آرمان تحول در حوزه واقع‌شدنی است؛ یعنی این تحول خواه ناخواه روی خواهد داد؛ زیرا ظروف تاریخی و فرهنگی، آن را طلب می‌کنند، اما تحول اگر مدیریت نشود، بسا به ضد خودش تبدیل می‌شود. تحول غیر از تبدل است. منظور از تحول در حوزه، احیای هویت تاریخی آن است. به سخن دیگر، زمانی که می‌گوییم می‌خواهیم حوزه را متحول کنیم، یعنی به دنبال بازگشت به هویت خود هستیم و می‌خواهیم با پیشینه‌ی حوزه و حوزویان آشتی کنیم. دلیل تأکید بر این بازگشت آن است که ما حوزویان هم‌اکنون در حال فاصله گرفتن از پیشینه‌ی خود هستیم که نتیجه‌ی آن چیزی جز دچار شدن به انقطاع تاریخی نیست. جوان‌ترها از این طلبه‌ی کوچک این هشدار را بشنوند و بپذیرند؛ زیرا وضعیت کنونی حوزه به گونه‌ای است که انسان احساس خطر می‌کند.
البته باید به این نکته اشاره کنم که بنده خود به شدت تحول‌گرایم و حتی به نواندیشی و نوگرایی متهم هستم. به سخن دیگر روح و جان من به گونه‌ای با نوآوری، نواندیشی و تحول پیوند خورده است که صفت تحجرگرا و متجمد با آن سازگار نیست، اما با این حال با تبدل به جای تحول مخالف‌ام.
شایان ذکر است که تحجر، تصلب و تجمد نیز مطلوب ما نیست. ما در روزگاری سیال، متحرک و پیش‌رونده که در آن همه چیز دیگرگون می‌شود زندگی می‌کنیم؛ بنابراین نباید از قافله‌ی بشریت عقب بمانیم. این در حالی است که با تحجر، تجمد و تصلب به وضع موجود نه تنها از این قافله عقب می‌مانیم، بلکه در حق دین اسلام و مکتب اهل بیت‌(ع) ستم روا می‌داریم. افزون بر این، با توجه به اینکه حوزه و تحصیل طلبگی مساوی است با اجتهادورزیدن، می‌توان گفت در ذات تحصیلات حوزه نیز نوشدگی و تحول نهفته است؛ از این‌رو مخالفت با تحول در حوزه به معنای نادیده گرفتن این ویژگی ذاتی حوزه و تغییر ماهیت آن است.
جوهره‌ی حوزه با دانشگاه، که اساساً نظامی مقلد است، تفاوت دارد. گرچه بنده با دانشگاهیان روابط فراوان و وثیقی دارم، معتقدم دانشگاه ایرانی، دانشگاه الگوگرفته از فرنگ است که اجتهادی و نوآور نیست. به دلیل همین ویژگی هم است که اتفاق درخوری در دانشگاه‌های ما نمی‌افتد. در حال حاضر ما ناچاریم این نظام را داشته باشیم، اما منظور آن نیست که نمی‌توانیم در پی مداوای آن برآییم؛ مداوایی که جز از طریق تولید علوم انسانی اسلامی و استفاده از متون و مدرسان لایقِ شایسته‌ی مسلمانِ محققِ متضلعِ صاحب‌نظرِ علوم انسانی اسلامی ممکن نیست.
من در مقام طلبه‌ای که نقاط بسیار مهم جهان، نظام‌های آموزشی و دانشگاه‌های آنها را دیده‌‌ام، با قاطعیت عرض می‌کنم که در همه‌ی عالم هیچ‌جا نظامی به پرپیشینگی، استواری، اصالت، آزمودگی و کامیابی نظام تحصیلات حوزوی وجود ندارد. با توجه به اینکه حوزه‌ی نجف ما در سال ۴۴۸ .ق، با انتقال مرحوم شیخ(ره) از بغداد به نجف و در پی ستم‌هایی که به او در بغداد شد در محضر مبارک حضرت امیر(ع) بنا گردید می‌توان گفت دستاورد کنونی حوزه هزار سال تجربه‌ی انباشته‌شده در زمینه‌ی آموزش، پژوهش، پرورش، تربیت، معنویت، معیشت، مدیریت، رفتار و … است؛ تجربه‌ای که انتظار می‌رود با شناخت و استخراجش، در عرصه‌های دیگر هم به خدمت گرفته شود تا آن عرصه‌ها در مسیر تعالی قرار گیرند. اما آنچه نگرانی من طلبه را افزایش می‌دهد مدیریت نادرست تحولی است که در حوزه در حال روی دادن است؛ زیرا در نتیجه این مدیریت آنچه حاصل خواهد شد دانشگاهی با ظاهر حوزه خواهد بود. من نگرانم که حوزه‌ی ما در آینده امثال آیت‌الله خوشوقت، آقاجواد ملکی تبریزی و مطهری(ره) را پرورش ندهد؛ زیرا حوزه‌ی ما دارد بوی دانشگاه می‌گیرد و سیستم آن دارد مانند سیستم دانشگاهی می‌شود. البته حوزه‌ی علمیه‌ی قم را دست‌هایی هدایت و حفظ می‌کند که در برابر آن، قدرت‌هایی همچون رضاخان و محمدرضا شاه نتوانستند کاری کنند؛ قدرت‌هایی که گرچه به دنبال لطمه‌زدن به این ساختار بودند، در نهایت نه تنها نتوانستند به آن ضربه‌ای وارد کنند، بلکه خود از آن لطمه دیدند؛ حوزه‌ای که تکان نخورد، ولی جهان را تکان داد. بنابر این ما به لحاظ معنوی نباید نگران حوزه باشیم، ولی سیر کنونی تحول در حوزه ممکن است به جایی بینجامد که حوزه‌ی‌ مقدسه‌ی قم العیاذبالله به الازهر دیگری تبدیل شود.
الازهر ۷۵۰‌ هزار طلبه و دانشجو به صورت هم‌زمان دارد؛ یعنی هفت برابر کل روحانیان ایران؛ چهارده برابر کل طلبه‌ها و مدرسان قم. البته این فقط به بخش برادران آن مربوط می‌شود؛ زیرا در بخش خواهران آنجا هم چندصد هزار نفر مشغول تحصیل‌اند؛ با این حال همه‌ی این افراد توجیه‌گر حکامی هستند که امروز مردم علیه‌شان برخاسته‌اند؛ یعنی خروجی این نظام آموزشی معنویت و انسان معنوی نیست.
ما باید حوزه را متحول کنیم و به آن نظم دهیم. بیان الهی آن شیخ بزرگوار و شیخ مشایخ این نسل، مرحوم آیت‌الله حائری(رض)، که در مقابل رضاخان گفت نظم ما در بی‌نظمی است، بسیار حکیمانه است، ولی بعضی این عبارت قدسی را بدون توجه به ظرف تاریخی خود معنی کرده‌اند. طبعاً هیچ‌یک از اهل نظر نمی‌خواهند حوزه بی‌نظم باشد؛ زیرا اصلاً در حوزه‌ی بی‌نظم نمی‌توان کاری انجام داد. با توجه به همین اصل عقلی است که می‌گویم ما باید در حوزه نظم ایجاد کنیم، اما نظم خودمان را.
برای اینکه به نظم خودی دست یابیم و آن را سرلوحه‌ی تحول کنونی قرار دهیم باید به سراغ تجربه‌های هزارساله‌ی حوزه رویم. اما تا به حال در حوزه‌ی عظیم شیعه در ایران و عراق چند تحقیق درباره‌ی سنت‌های آزموده‌ی اصیلِ کامیابِ جواب‌داده انجام شده است و چند محقق به شیوه‌ی آموزش، پرورش، و معیشت بزرگان حوزه و نوع رابطه‌ی بین استاد و شاگرد توجه کرده و درباره‌ی آن پژوهش نموده‌اند؟ همین بی‌توجهی‌هاست که سبب شده است رابطه‌ی بین استاد و شاگرد در حوزه‌ در حال تبدیل به همان رابطه‌ای باشد که در دانشگاه وجود دارد؛ یعنی شاگرد اصلاً علقه‌ای به استاد پیدا نکند. من در مقام نقد نیستم، شاید فردی بگوید تو هم یک طلبه هستی و دستی در آتش داری، در این زمینه چه کرده‌‌ای؟ ولی واقعیت این است که من به شدت نگرانم و معتقدم بزرگان ما باید هر چه زودتر تدبیری کنند و چاره‌ای بیندیشند تا فرصت از دست نرود؛ البته همان‌گونه که گفتم و براساس روایاتی که به حد تواتر می‌رسند، قم تا آخرالزمان و تا ظهور حضرت حجت(ع) پایگاه دین خواهد بود.
وضع موجود حوزه پاسخگوی نیاز جهانی شیعه و مکتب اهل بیت نیست. امروز با توجه به تغییر اوضاع و احوال زمانه، مذهب تشیع به شدت در حال گسترش است؛ اصلاً هیچ‌وقت در تاریخ به اندازه‌ی این سه دهه، تشیع و مکتب اهل بیت(ع) ترویج نشده است. موضوعی که در این بین جلب توجه می‌کند تفاوتی است که در گرایش به این مذهب بین گذشته و حال وجود دارد و آن این‌که در گذشته، بیشتر اقوام به شکل توده‌ای شیعه می‌شدند، اما اکنون نخبگان هستد که به مذهب تشیع ایمان می‌آورند.
گاهی انسان با شخصیت‌های بسیار مشهوری روبه‌رو می‌شود که عالم را گشته‌اند، اما در نهایت شیعه شده‌اند؛ شخصیت‌هایی همچون لگن‌هاوزن، فیلسوف بزرگی که در حال حاضر در خدمت آیت‌الله مصباح است و مانند یک معلم در مؤسسه‌ی ایشان تدریس می‌کند، اما ما قدر او را نمی‌دانیم. این فیلسوف، نخست کاتولیک بود، اما بعد به مذهب ارتدکس و پروتستان گروید. پس از آن مارکسیست شد، اما زمانی که متوجه شد این ایدئولوژی پاسخگوی سؤالات او نیست، آن را به کناری گذاشت و سنی شد. با این حال تشیع مذهبی بود که بالاخره او را اقناع کرد. با توجه به همین افراد است که می‌گویم شرایط تفاوت کرده است؛ تفاوتی که امام خمینی(ره) بانی آن بود؛ زیرا آن موجی که ایشان از حوزه ایجاد کردند امروز در حال متحول کردن کشورهاست؛ موجی که پیام آن را افرادی همچون لگن‌ هاوزن درک کردند.
استاد والد ما رضوان‌الله نقل کرده‌اند: در بازگشت از نجف، در مرز کشور، میهمان چادرنشینانی شدم که سنی و از عشایر بودند. خیلی احترام کردند، صبح که می‌خواستم بیایم انگشتر من گم شد، استخاره کردم که کدام سمت را بگردم، بیرون چادر یا داخل آن، سمت چپ یا راست؟ و با استخاره انگشتر را پیدا کردم، اینها یکباره متحیر شدند و شهادت گفتند و شیعه شدند.
این هم گونه‌ای دیگر از شیعه شدن است، که با گرویدن لگن‌هاوزن به این مذهب که با فکر فلسفی و عمق معنوی تشیع و مکتب اهل بیت به این مکتب ایمان می‌آورد تفاوت دارد. با توجه به همین تنوع تشنگان مذهب تشیع است که می‌گویم حوزه‌ی ما باید به اینها پیام بدهد اما این بدون تحول ممکن نیست، و تحول هم بدون بازگشت به گذشته و احیای سنت‌های اصیل فراموش‌شده و مغفول و مطلقاً مجهول‌مانده ممکن نیست.
در پایان از تلاش‌های انجام‌شده برای معرفی بزرگان حوزه‌ی ‌علمیه به طلبه‌های جوان به منظور الگوگیری آنها از این بزرگان تقدیر می‌کنم. اما معتقدم از این دست کارها باید بیشتر انجام شود.
از اینکه پریشان و پراکنده سخن گفتم پوزش می‌طلبم. عرض کردم صرفاً یک ابراز نگرانی بود و بازتاب آنچه در درون آشفته‌ی من می‌گذرد. امیدوارم خداوند متعال و صاحب اصلی حوزه کمک کند تا بتوانیم با همیاری مدرسان محترم و دلسوز حوزه، راهنمایی‌ها و رهنمودهای خیرخواهان حوزه، مراجع عظام و رهبری معظم انقلاب را، که دهه‌ها و حتی از پیش از انقلاب عَلَم تحول حوزه را بر دوش ‌کشیده‌اند، به کار بندیم و حوزه‌ی علمیه‌ی قم را در میسری که شایسته‌ی آن است مدیریت کنیم.
من همین‌جا از همه‌ی دستگاه‌‌هایی که در برپایی این نکوداشت همکاری کردند و همچنین از متولیان حرم حضرت عبدالعظیم(ع) از جمله جناب آیت‌الله ری‌شهری و دیگر دوستانی که بنده به همگی آنها ارادت دارم، تشکر می‌کنم و سخن خود را با نقل این مطلب از جناب حاج عباس آقای سلیمی به پایان می‌برم؛ دوستان ما جلسه‌ای را در اینجا برقرار کرده بودند، جناب آقای قاسمی، مدیر محترم حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)، نیز در جلسه حضور داشتند، گفتند یکی از آقایان که مسئول تشریفات حرم بودند با مشکلات جسمی زیاد، که بر اثر تصادف عارض شده بود در جلسه حضور پیدا کردند. از او علت این حضور را با وجود آن مشکلات جویا شدند و این فرد پاسخ داد: دیشب در همین حال و وضع بودم و آمادگی برای حضور در محل کار را هم نداشتم، ولی یک‌مرتبه در خواب دیدم که به من گفته می‌شود، برو و در خدمت آیت‌الله خوشوقت باش. یک‌مرتبه بیدار شدم و گفتم آیت‌الله خوشوقت کیست؟ صبح که شد با من تماس گرفتند و گفتند جلسه‌ی ستاد نکوداشت آیت‌الله خوشوقت است و من با این حال و وضع در جلسه حضور پیدا کردم. با چنین نگاه و نگرشی بود که دوستان ما در این ستاد کار کردند و این نکوداشت برپا شد. ان‌شاءالله که مأجور باشند و این فعالیت ذخیره‌ی آخرت همه‌ی همکاران باشد.

 

سخنرانی در مدرسه علمیه امام المنـتظر(عج)

قم: ۲۵/۶/۱۳۸۹

در ذیل عنوان جایگاه‌شناسی، حدود هفت محور باید مورد بررسی قرار گیرد:

۱٫ مراد از جایگاه‌شناسی علم چیست؟

۲٫ جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی در فلسفه مضاف به علم‌ها و یا براساس ادبیات سنتی، مبادی‌پژوهی علمی چیست؟

۳٫ ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی چیست؟ چه ضرورتی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم سخن بگوییم؟

۴٫ روش جایگاه‌شناسی، چگونه باید جایگاه یک علم را بشناسیم؟

۵٫ نظرات مختلف در نسبت و مناسبت علم اصول ـ اینجا بحث صغروی است و فقط راجع به علم اصول بحث می‌شود ـ با علوم هموند و همگن.

۶٫ نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

۷٫ نقد نظرات در جایگاه‌شناسی و ارائه نظر مختار در مسئله.

 

درخصوص محور اول، وقتی می‌گوییم جایگاه فلان علم و از جمله علم اصول چیست؟ مراد از این تعبیر چیست و در ذیل عنوان دنبال چه چیزی هستیم؟

و محور دوم که جایگاه خود این مبحث را در سلسله مباحثی که تحت عنوان فلسفه علم اصول یا فلسفه هر علمی قابل بحث است، این مسئله در بین آن مسائل چه جایگاهی دارد؟

همچنین محور سوم، ضرورت و فایده جایگاه‌شناسی که چه لزومی دارد قبل از ورود به هر علمی جایگاه آن علم را در جغرافیای علوم مشخص کنیم، یا کارکرد آن علم را معین کنیم.

و همین‌طور محور چهارم یعنی روش جایگاه‌شناسی علم‌ها.

همه این چهار محور کبروی هستند و راجع به همه علوم این چهار بحث را می‌توان مطرح کرد.

سه محور بعدی یعنی محورهای پنجم، ششم و هفتم، معطوف به علم اصول مطرح می‌شود.

محور پنجم، نظرات مختلف در مورد جایگاه علم اصول در طبقه‌بندی علوم اسلامی.

مسئله‌ ششم، نظرات مختلف در نسبت و مناسبات علم اصول با علوم هموند و همگن، با علوم مرتبط و با علوم هم‌افق. علوم مرتبط مثل نسبت علم اصول به فقه، یا کلام و اخلاق. و همگن مثل نسبت علم اصول فقه به سایر دانش‌های روش‌شناختی.

ما دانش‌های دیگری هم داریم که جنبه روش‌شناختی دارند، یعنی جزء منطق‌ها و روشگان‌ها هستند. علم اصول در زمره علم‌های منطقی و روش‌شناختی است و درواقع یک متدولوژی است و علم‌های دیگری هم داریم که از همین جنس هستند، مانند علم تفسیر، آنگاه که مراد ما از علم تفسیر روش‌شناسی فهم قرآن باشد، نه خود تفسیر که حاصل مصدر است. ما وقتی قرآن را می‌فهمیم یک معرفتی تولید می‌شود به نام تفسیر، این حاصل مصدر است و حاصل کاربرد روش فهم قرآن. تفسیر به یک معنا حاصل کاربرد منطق فهم قرآن است. وقتی می‌گوییم کتاب تفسیر یعنی اثری که محتوی مجموعه معارفی است که از به کار بردن یک روش برای فهم قرآن به دست آمده است، و معنای دیگر آن نیز آنگاه است که ما به روش نظر داریم. وقتی می‌گوییم علم تفسیر یعنی علم شیوه فهم قرآن. بنابراین تفسیر به یک معنا روش‌شناسی فهم قرآن است.

نسبت اصول مثلاً به روش فهم قرآن چیست. کما اینکه می‌توان فرض کرد که علاوه بر اصول فقه شریعت که همین اصول فقه رایج است، ما اصول فقه قرآن که تفسیر است را داریم، اصول فقه حدیث داشته باشیم، همین‌طور اصول فقه عقاید و اصول فقه اخلاق، و نیز اصول فقه علم دینی هم داشته باشیم. وقتی می‌گوییم نسبت و مناسبات علم اصول با علوم همگن یعنی با دانش‌های همگن و دانش‌های همگون و همگنان خویش چه رابطه دارد.

مثلاً ممکن است کسی تصور کند که فلسفه اصول با فلسفه فقه یکی است، لابد تصور اینها این است که متعلَق، واحد است که دو فلسفه مضاف یکی می‌شود.

و محور هفتم یعنی نقد نظرات در جایگاه‌شناسی علم اصول و ارائه نظر مختار، معطوف به اصول است.

وقتی می‌گوییم جایگا‌ه‌شناسی، مراد ما چیست؟ چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ این تعابیر چون تعابیر جدیدی است، تلقی تعریف‌شده‌ای هم در حوزه‌ معرفت ندارد. می‌توان به تعبیر جایگاه علم نگاه‌های مختلفی داشت، از جمله می‌توان دو تلقی و دو نگاه به این تعبیر داشت.

مجموعه علوم طبقه‌بندی می‌شوند. خود مسئله طبقه‌بندی علوم یکی از مباحث بسیار مهم فلسفه علم است و از دیرباز و از هزاران سال پیش و دستکم آنچه به عنوان تاریخ ثبت شده و طی تاریخ، رایج شده، از دوره فیلسوفان مابعد باستانی یونان، امثال افلاطون و ارسطو به این سو، مثلاً علوم به دو یا سه دسته علوم نظری یا حکمت عقلی و علوم یا حکمت عملی و هنر تقسیم شده است. البته آنچه در جهان اسلام شایع است و باقی مانده است دو دسته حکمت عملی و حکمت نظری است.

دسته‌بندی‌های دیگری هم وجود دارد که دسته‌بندی کمابیش متأخرتر که از دوره کانت رایج شده، تقسیم علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی است. علوم انسانی و غیر علوم انسانی. ممکن است کسی بگوید طبقه‌بندی به علوم انسانی، علوم الهی و احیاناً گروه سوم که علوم طبیعی است ممکن است تقسیم شود. این یک نوع طبقه‌بندی در علوم است. کما اینکه می‌توان به انحاء دیگر نیز علوم را طبقه‌بندی کرد. مثلاً علم را به معنایی عام‌تر یعنی معرفت فرض کرد و گفت علومی که از جنس معرفت‌اند و علومی که از جنس فن هستند. وقتی ما منطق را تعریف می‌کنیم چه می‌گوییم؟ می‌گوییم «فنٌ» یا «آلهًٌْ»، که همان ابزار است. راجع به اصول هم بعضی از  متأخرین و به خصوص حضرت امام(ره) همین تعبیر را داشته‌اند. تلقی حضرت امام(ره) از اصول یک تلقی ابزاری است، ایشان علم اصول را جزء علوم آلی می‌دانند.

این که در طبقه‌بندی علوم و در انواع طبقه‌بندی‌ها، جایگاه یک علم به این معنا که این علم از کدام نوع و صنف است، چیست، یک تعبیر از جایگاه‌شناسی است. وقتی می‌گوییم «جایگاه‌شناسی» می‌خواهیم بگوییم در دسته‌بندی علوم، که به صورت ماهوی و به نحو ساختاری طبقه‌بندی می‌شوند، علم اصول چه جایگاهی دارد و جزء کدام دسته است. در طبقه‌بندی ماهوی، مثل اینکه می‌گوییم حکمت عملی و حکمت نظری، تقسیم‌بندی ساختاری می‌کنیم و احیاناً می‌گوییم از زمره معرفت‌ها یا منطق‌ها است. علم اصول در کدام دسته قرار می‌گیرد؟ این یک معنا از جایگاه‌شناسی است.

طبقه‌بندی علوم و تعیین نوع صنف علم در شبکه علوم را به جایگاه‌شناسی تعبیر می‌کنیم. این که این علم در زمره علوم حِکمی است، یا در زمره علوم حُکمی است، جزء علوم نظری است یا جزء علوم عملی است. در دسته معرفت‌ها یا علم‌هاست یا در دسته فن‌‌ها و منطق‌هاست.

معنا و مراد دوم از تعبیر جایگاه‌شناسی که متفاوت با تلقی اول است، این است که ما نسبت و مناسبات یک علم را با دیگر دانش‌‌های هموند یا همگن مشخص کنیم. هموند، یعنی هم‌افق، مثلاً اگر علم اصول را در زمره علوم حَکمی یا حِکمی قرار دادیم، بگوییم در درون این دسته، علم اصول چه جایگاهی دارد یا فراتر از دسته خود، چه دادوستدی با دیگر علوم دارد؟ چه چیزی از دیگر علوم دریافت می‌کند؟ چه چیزی به دیگر علوم وام می‌دهد؟ نسبت و مناسبات آن با دیگر علم‌ها چیست؟ این که مثلاً علم اصول در مبحث ما چه دادوستدی با علوم پیش و پس از خود می‌کند، علم اصول چه چیزهایی را از کلام دریافت می‌کند، چه چیزهایی از منطق، فلسفه فقه و فلسفه محض دریافت می‌کند، و چه چیزهایی را به دیگر علوم می‌بخشد، مثلاً به فقه چه خدماتی می‌رساند، به علم تفسیر چه خدمتی می‌دهد. دادوستدهای این علم با دیگر علوم که برخی از این علوم پیشینی هستند، یعنی پیش از اصولی‌اند، از آنها دریافت می‌کند و بعضی پسینی‌اند به این معنا که علم اصول به آنها خدمت می‌رساند، این هم معنای دیگر از جایگاه‌شناسی یک علم.

و این که بین مجموعه علوم به نحوی نسبت طولی برقرار کنیم، بگوییم فلسفه مقدم بر اصول است، منطق مقدم بر اصول است، فقه متأخر از اصول است، تفسیر متأخر از اصول است، عقاید متأخر از اصول است، اخلاق متأخر از اصول است، بعد بگوییم که به لحاظ نسبت، آنها مقدم‌اند، اینها متأخرند و اصول در این بین است، آن وقت مناسبات اینها با هم چگونه است؟ چه مناسبات و دادوستدی با علوم ماقبل و مابعد خویش دارند. این یعنی جایگاه‌شناسی و این هم یک معنا از جایگاه‌شناسی است که معنای دقیق‌تری هم هست.

طبعاً مشخص می‌شود که علم اصول از زمره علوم خدمات‌بخش، نسبت به چه علومی است، و خدمات‌خواه و خدمات‌گیر است نسبت به چه علومی. علم اصول از خیلی از علوم خدمت می‌گیرد و نسبت به بسیاری از علوم خدمت‌رسان است. نسبت به چه علمی مقدِمی است و نسبت به چه علمی مأخر و تالی است و به دنبال آن می‌آید. این هم یک معنای جایگاه‌شناسی است.

بحث دوم، جایگاهِ جایگاه‌شناسی است. هر مبحثی که مطرح می‌کنید یک علم و یک مسئله است، خوب لابد این مسئله با مسائل دیگر پیوندی دارد. ما در عالم معرفت تک‌مسئله نداریم، بلکه هر مسئله‌ای با منظومه‌ای از مسائل مرتبط است و در این منظومه جایگاه این مسئله هم روشن است. ما تک‌علم نداریم. معرفت همه در پیوند با یکدیگر هستند و لذا باید بگوییم این علم در منظومه و در جغرافیای علوم چه جایگاهی دارد. خود مسئله جایگاه‌شناسی هم یک مسئله است و به ناچار در یک منظومه‌ای از مسائل در یک علم جایگاهی دارد.

بحث جایگاه‌شناسی علم‌ها از مسائل فلسفه‌های مضاف است. فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم‌بندی به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند، اولاً بگویم فلسفه مضاف در مقابل فلسفه محض یا فلسفه مطلق که داده‌های آن در تمام علوم کاربرد دارد و همه علوم وامدار نتایج حاصل از بحث در فلسفه محض یا فلسفه مطلق است. متعلَق فلسفه مضاف و مضاف‌الیه آن محدود است. فلسفه مطلق محدود نیست، فلسفه معطوف به متافیزیک و هستی‌شناسی به همه چیز مرتبط می‌شود، چون همه آنچه که بحث می‌شود هستی‌مند و موجود است و دارای هستی است و وجود دارد. درنتیجه همه چیز محتاج فلسفه محض و فلسفه مطلق و علم اعلی و علم کلی هست.

فلسفه‌های مضاف معطوف به موضوعی خاص هستند و متعلَق خاص، مضاف‌الیه محدود، احکام کلی مضاف‌الیه مشخص و علم مشخصی را بررسی می‌کنند. کار فلسفه تحلیل و بررسی و تعیین وضعیت احکام کلی موضوع خود است. فلسفه‌ای که به آن علی‌الاطلاق می‌گوییم، عمدتاً معطوف به هستی و وجودشناسی و متافیزیک است، ولی فلسفه‌های مضاف وجود خاصی را بررسی می‌کنند و احکام کلی قسم خاصی از وجود را بررسی می‌کنند. لهذا می‌گوییم فلسفه مضاف به فلسفه هنر، فلسفه حقوق، فلسفه علم، فلسفه سیاست. فلسفه است و احکام کلی را بررسی می‌کند ولی احکام کلی سیاست، اقتصاد، هنر و یا حقوق را.

در یک تقسیم‌بندی کلان فلسفه‌های مضاف دو دسته می‌شوند، فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور، کلان‌مقوله‌های دستگاه‌وار. یک وقت می‌گویید فلسفه هستی، هستی که علم نیست، یا می‌گویید فلسفه هنر، هنر که علم نیست. یک وقت می‌گویید فلسفه علم حقوق، فلسفه علم اصول که دو دسته می‌شوند. اولی فلسفه‌های مضاف عمدتاً معرفت و علم هستند، آنهایی که به علم‌ها اضافه می‌شوند معرفت درجه دو هستند، یعنی علم به علم هستند، ولی آن دسته از فلسفه‌ها که مضاف به علم‌ها نیستند و مضاف به امور کلان هستند، مثل فلسفه سیاست، سیاست علم نیست، مگر بگوییم فلسفه علم سیاست یعنی دانشی که سیاست را تعلیم می‌کند. لهذا یکی از خلط‌های رایج بین ارباب معرفت همین است که مثلاً بین فلسفه علم سیاست و فلسفه سیاست تفاوت است. فلسفه علم سیاست به این معنا است که اگر به فرض سیاست را عبارت بدانیم از علم قدرت آنی که راجع به این دسته از معرفت که درباره قدرت نگاه معرفتی دارد بحث می‌کنیم، اما فلسفه سیاست یعنی فلسفه چگونگی تدبیر حیات جمعی انسان‌ها.

فلسفه اصول در زمره فلسفه‌های علم‌هاست و مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول به حساب می‌آید.

فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مثل فلسفه علم اصول و فلسفه علم فقه، دارای مسائلی هستند و مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به دو دسته کلان تقسیم می‌شوند:

۱٫ مسائلی که درباره آن علم و کل آن علم است،

۲٫ مباحث و مسائلی که درباره مسائل آن علم است.

مثلاً از جمله بحث‌های فلسفه‌های مضاف بحث ماهیت‌شناسی آن علم است، شما می‌گویید علم اصول چیست، یعنی چیستی علم اصول و تعریف آن. تعریف علم اصول از مسائل فلسفه علم اصول است. در پرسش از ماهیت و چیستی راجع به چه چیزی بحث می‌کنید؟ از کل آن علم. نمی‌گویید فلان مسئله علم اصول چیست، می‌گویید کل این علم چیست. وقتی از غایت اصول پرسش می‌کنید، راجع به چه چیزی پرسش می‌کنید؟ از کل آن علم و از غایت کل آن علم می‌پرسید. وقتی از روش علم اصول می‌پرسید، علم اصول دارای چه روشی است، راجع به کل آن علم می‌پرسید. دستکم ده مسئله است که درباره علم اصول در فلسفه اصول مطرح می‌شود، مثل تعریف علم اصول، غایت علم اصول، روش علم اصول، موضوع علم اصول و قلمروی علم اصول، مسائل علم اصول و آخرین مسئله‌ای که درباره کلیت علم اصول پرسش می‌شود جایگاه علم اصول در بین دیگر علوم است.

پس مسئله جایگاه‌شناسی علم اصول، یکی از مسائل فلسفه علم اصول است و در زمره آن دسته از مسائل فلسفه اصول که درباره خود اصول است و کلیت اصول است. من اصطلاحاً این دسته از مسائل را می‌گویم مسائل فرادانشی آن علم. فرای دانش است. در مقابل این ما حدود دوازده مسئله دیگر هم در فلسفه اصول داریم که درباره مسئله‌های آن علم بحث می‌کند. پرسش‌هایی است معطوف به مسئله‌های آن علم. درباره مسئله‌ها بحث می‌کنیم. مثلاً در علم اصول راجع به مسئله «وضع» بحث می‌کنیم، ماهیت وضع چیست، انواع وضع. قواعدی که بر وضع حاکم است. مجموعه مباحثی که درخصوص وضع در مبحث الفاظ وجود دارد. این یک بحث فلسفی است، چون بحث از وضع یک بحث زبان‌شناختی است، و یک بحث اصولی نیست. در کتب اصولی ما یک سلسله بحث‌هایی می‌آید که ما به آنها مبادی می‌گوییم، تحت عنوان امور مقدماتی بحث می‌کنند که یکی از آنها مسئله «وضع» است، تعریف وضع، تقسیم آن و اینکه آیا الفاظ وضع شده‌اند برای معانی مراده یا قید اراده در وضع لفظ بر معنا دخیل نبوده است و امثال این بحث‌ها. اینها بحث‌های فلسفی است و ناظر یک بخشی از مسائل اصول است. دیگر مبحث وضع ربطی به اصول عملیه و اَمارات ندارد، ربطی به مستقلات عقلیه ندارد. در همین بخش مستقلات عقلیه یک بار از مسئله حسن و قبح ذاتی سخن می‌گویید و از حسن قبح ذاتی افعال بحث می‌کنید. آیا افعال ذاتاً به حَسن و قبیح تقسیم می‌شوند ـ آنگونه که معتزله و ما شیعی می‌گوییم ـ یا حسن و قبح نیز نوعی توقیفی است. خدا باید بگوید چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است. اگر خدا بگوید عدل بد است، عدل بد است. اگر خدا بگوید ظلم خوب است، ظلم خوب است که اشعریه چنین می‌گویند و این یک بحث کلامی یا فلسفی است.

این مبحث معطوف به بحث الفاظ است؟ هیچ ارتباطی به مبحث الفاظ ندارد. معطوف به بخش عقلی علم اصول است. مبنایی است از مبانی بخش عقلی علم اصول. اینجا شما بحثی را طرح می‌کنید که معطوف و درباره پاره‌ای از مسائل علم اصول است که اگر این بحث را مطرح کردید مبنایی می‌شود برای مباحث دیگری که ماهیتاً عقلی هستند و در اصول مورد بحث قرار می‌گیرد.

این دسته از مطالب و مسائل فلسفه اصول را در مقابل آن دسته اول که گفتیم مباحث فرادانشی هستند، اینها را می‌گوییم فرامسئله‌ای، اینها بالای مسئله‌ها هستند. درباره مسائل علم اصول‌اند. مباحث فلسفی معطوف به مسئله‌های علم اصول‌اند و نه کل اصول.

پس مسائل فلسفه اصول به دو دسته فرادانشی و فرامسئله‌ای تقسیم می‌شوند، مبحث جایگاه‌شناسی علم اصول در زمره دسته فرادانشی قرار می‌گیرد، چون در مورد کل اصول می‌خواهیم سئوال کنیم و بگوییم جایگاه، نسبت و کارکرد کل این علم چیست. فلسفه علم اصول در زمره فلسفه‌های علم‌ها بود و نه امور. مثلاً از جنس فلسفه علم حقوق است و نه از جنس فلسفه حقوق یعنی مقوله حقوق. پس مسئله جایگاه‌شناسی هم خودش یک مسئله بود که مشخص شد.

بحث دیگری که اینجا می‌توان مطرح کرد، لایه اول ما این شد که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی کجاست؟ جایگاه آن این است که در دسته مسائل فرادانشی قرار می‌گیرد. پرسش بعدی این می‌شود که مسئله جایگاه‌شناسی چه نسبت و مناسباتی با اینها دارد، یعنی خود جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند. همان پرسشی که راجع به جایگاه‌شناسی یک علم و از جمله علم اصول دو معنا دارد، یک بار در طبقه‌بندی به کار می‌بریم و می‌خواهیم ببینیم در آن طبقه‌بندی و دسته‌بندی علوم چه جایگاهی پیدا می‌کند و در کدام دسته قرار می‌گیرد. یک بار دیگر هم گفتیم جایگاه‌شناسی به این معناست که بگوییم نسبت و مناسبات این علم با دیگر علم‌ها چیست. در مسئله جایگاه‌شناسی هم همین دو مطلب قابل طرح است که گفتیم مسئله جایگاه‌شناسی در دسته‌بندی مسئله‌ها جزء مسئله‌های فرادانشی قرار می‌گیرد.

مطلب دوم این بحث است که مسئله جایگاه‌شناسی با دیگر مسئله‌ها چه دادوستدی می‌کند؟ نسبت این مسئله با دیگر مسئله‌ها و مناسبات این مسئله دیگر مسئله‌ها چیست؟

همانطور که راجع به خود علم می‌توانستیم در دو لایه بحث کنیم درخصوص مسئله هم در دو افق و دو لایه می‌توانیم بحث کنیم. به همین جهت نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم و از جمله علم اصول با چندین مسئله باید روشن شود، از قبیل مبادی‌پژوهی، گفتیم اول هر علمی از جمله علم اصول ما یک سلسله مسائلی را مطرح می‌کنیم تحت عنوان مبادی علم اصول، بخش عمده آن بحث‌ها در زمره مبادی‌پژوهی می‌آید جزء فلسفه اصول است. بحث تعریف علم اصول را بحث می‌کنیم. موضوع علم اصول، اصلاً علم اصول موضوع دارد یا ندارد، موضوع واحد دارد یا ندارد؟ اگر دارد، موضوع علم اصول چیست؟ این که ملاک اصولی بودن مسئله چیست، هدف و غایت و غرض علم اصول چیست، فایده علم اصول چیست و از این قبیل مباحث. به اینها می‌گوییم مبادی‌پژوهی.

بالنتیجه نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با مبادی‌پژوهی آن که طبعاً معطوف می‌شود به بحث‌های موضوع‌شناسی، یعنی موضوع علم چیست؛ قلمروشناسی، یعنی گستره آن علم کجاست؛ مسائل‌شناسی، مسائل آن علم چیست، روش‌شناسی، روش آن عمل کدام است؛ مصادرپژوهی، این که علم از چه علومی تولید شده و یا مناشی این علم چیست، علم اصول از کجا فراهم آمده تا تبدیل به علم شده است. علم اصول به رودی می‌ماند که از یک جایی سرچشمه گرفته است و به هم پیوسته‌اند تا تبدیل به یک دریا شده‌اند. غایت‌شناسی، هدف علم اصول چیست؛ کارکردشناسی، چه فواید و کارکردهایی دارد. ما یک وقت می‌گوییم هدف چیست، یک وقت می‌گوییم اثر چیست. چه کارکردهایی دارد. مثلاً در غایت بگوییم، تجهیز ارباب فقه به توان و ابزارهایی که بتوانند فروع را استنباط کنند. ولی علم اصول کارکردهای دیگری هم فراتر از این غایت دارد، علم اصول در علم اخلاق هم تا حدی کاربرد دارد ولو کفایت نکند.

کاربردشناسی علم اصول، چگونه باید از علم اصول استفاده کنیم، کارکرد غیر از کاربرد است، کارکرد یعنی این علم چه کارآیی‌هایی دارد، کاربرد یعنی چگونه می‌توانیم به کار ببندیم. کاربردشناسی یک بحث است. همین‌قدر که شما علم اصول را فرا گرفتید که نمی‌توانید به صورت کامل به کار ببرید. خود کاربردشناسی یک بحث مهمی است. مسئله جایگاه‌شناسی با این مسئله‌ها چه نسبتی دارند. نسبت به کدام متأخر است، نسبت به کدام متقدم است. نسبت به کدام دهنده است، نسبت به کدام گیرنده است. و یا نسبت به بعضی هم دهنده و هم گیرنده است. نسبت و مناسبات مبحث جایگاه‌شناسی علم با این مباحث هم مسئله مهمی است در محور دوم که جایگاه مسئله جایگاه‌شناسی بود.

ضرورت و فائدت جایگاه‌شناسی علوم. چه سودی دارد که ما از جایگاه‌شناسی علم بحث کنیم؟ اصولاً اگر ندانیم یک علم چه کارکرد و غایتی دارد و به کدام علم‌ها محتاج است و از آنها دریافت می‌کند، چه خدماتی به چه علومی می‌دهد، فهم آن علم میسر نمی‌شود. درس خواندن و فرا گرفتن درس یک فعل است و این فعل مثل هر فعل دیگری می‌بایست توأم با بصیرت اتفاق بیافتد. ما اگر جایگاه یک علم را در جغرافیای علوم مشخص نکنیم، فراگیری آن علم دشوار می‌شود، چون ما یک مقوله‌ای که بخشی از اطراف آن مبهم است روبرو هستیم و نمی‌توانیم مواجهه مطلوبی با آن داشته باشیم.

علاوه بر این اگر ما ندانیم این علم که فرا می‌گیریم، چه جایگاهی در زنجیره یا منظومه علوم اسلامی دارد، به چه کار ما می‌آید، در فقه چه سودی از آن می‌بریم، در تفسیر چه نفعی از آن می‌بریم و ندانیم که این دانش در مجموعه دانش‌ها چه منزلتی دارد و با آنها چه مناسباتی دارد، نوعاً کشش و کوشش کافی در ما پدید نمی‌آید. یکی از مشکلاتی که در حوزه‌های علمیه داریم همین است که طلاب از این که نمی‌دانند چرا طلبه شده‌اند، تا این که حوزه چه کارکردی در حیات مسلمین دارد، تا این که هر علمی که می‌خوانند، چرا می‌خوانند، رنج می‌برند.

درنتیجه بعضی از علوم را همین‌قدر که در نظام درسی گنجانده شده فرا می‌گیرند و حفظ می‌کنند و برای آنها بسیار سخت و دشوار است که به آن علم تن دربدهند و وقت بگذارند، چون نمی‌دانند مثلاً این منطق چه برکات و جایگاهی دارد، چه نسبت و مناسباتی با دیگر علم‌ها دارد. تصور می‌کنند اگر منطق را نخواندیم اتفاقی نمی‌افتد. و لذا با بی‌میلی در جلسه درس حضور پیدا می‌کند و اگر هم تعبداً در جلسه درس حضور پیدا می‌کند، چون با خودآگاهی و آگاهی پیشینی با این دانش مواجه نمی‌شود عملاً در پسین و پس از فراگیری هم ارزش و کاربرد این علم را نمی‌داند. به همین جهت ما فراوان داریم کسانی را که مثلاً منطق خوانده‌اند ولی در عمل و بحث منطق را به کار نمی‌برند و از آن غافل هستند. اصول می‌خوانیم، به اندازه‌ای که در مقام تحصیل اصول، اصول را فرا می‌گیریم و بعضی ظرائف و طرائف این دانش را احیاناً از حفظ می‌کنیم، در فقه اینقدر این اصول را به کار نمی‌بریم. و لذا است که گاهی گفته می‌شود که فقه فلانی خوب است و اصول فلانی خوب است. اینجا یک مسئله‌ای وجود دارد، یا اصول تماماً به درد کسی نمی‌خورد و لذا اصولی کسی خیلی خوب است ولی فقه او خوب نیست، یا احیاناً اصول در فقه به کار نمی‌برد، که به رغم اینکه اصول او خوب است فقه او خوب نیست و از آن طرف می‌گویند فقه کسی خوب است، اصول او خوب نیست، شاید به این دلیل است که اصول کافی نیست، معلوم می‌شود که یک ابزارهای دیگری هم در استنباط کاربرد دارد که اصول به ما نمی‌دهد، از طریق دیگری به دست می‌آوریم، آن فرد به دست آورده، و لذا فقه او خوب است، به رقم اینکه اصول او خوب نیست. اگر ما بتوانیم جایگاه یک دانش را درک کنیم با شوق با آن دانش مواجه می‌شویم. آن دانش در ذهن ما معطل نمی‌ماند، وقتی فرا می‌گیریم به کار می‌بندیم. مثل اینکه فردی زبان یاد می‌گیرد، اما در محیط زبان نیست و هیچ‌وقت از آن زبان استفاده نمی‌کند. شما در تهران و قم زبان انگلیسی فرا می‌گیرید، چون با کسی محاوره و مکالمه نمی‌کنید، در فراگیری اندازه ندارید، حالا یاد هم بگیرید به چه درد نمی‌خورد، چون به کار نمی‌بندید فراموش می‌شود، چون دانش حفظی فرّار است.

اگر ما از مجموعه مسائل معطوف به علوم از جمله مسئله جایگاه‌شناسی آگاهی کافی نداشته باشیم با یک مجموعه‌ای از آفات و مسائل روبرو خواهیم شد، لهذا جایگاه‌شناسی علوم و از جمله علم اصول از جمله مباحث بسیار پراهمیت است.

چگونه باید جایگاه یک علم را کشف کرد؟ ما می‌گوییم جایگاه‌شناسی، ما جایگاه یک علم از جمله علم اصول را چگونه باید کشف کنیم؟ اگر کسی بگوید جایگاه علم اصول چنین است و دیگری بگوید، چنان است، از چه طریقی می‌توان به جایگاه یک علم پی برد؟ روش‌شناسی جایگاه‌شناسی.

روش هر چیزی معطوف به علوم و از جمله جایگاه‌شناسی دست‌کم به دو دسته تقسیم می‌شود، یک بار ما جایگاه‌شناسی می‌کنیم، به صورت پیشینی، یک بار جایگاه‌شناسی می‌کنیم به نحو پسینی.

یک وقت این است که ما می‌گوییم علم اصول چه شاید و باید باشد؟ و چه نشاید و نباید باشد؟ مطلوب آن است که علم اصول چنین باشد، شایسته آن است که چنین باشد. منطقاً علم اصول باید چنین باشد. این نگاه، نگاه پیشینی است. یعنی اصلاً فرض می‌کنیم علم اصول این نیست، ما قبل از تحقق و تولد علم اصول در خارج می‌گوییم ما به یک دانش روشگانی محتاج هستیم که با کاربست آن شریعت را کشف و فهم کنیم.

باید و نشاید، و شاید و نشاید، علم اصول نباید علم روش‌شناختی تمام دانش‌های دینی باشد. علم اصول باید علم روش‌شناختی همه شریعت باشد. تمام شریعت را باید بتوانیم به کمک آن کشف کنیم. اما توقع نداشته باشیم و نباید علم اصول را آنچنان توسعه بدهیم که عقاید را هم بتوانیم با علم اصول اکتشاف کنیم.

یا برعکس بگوییم علم اصول باید یک منطق فراگیری باشد و توقع داریم و بنا را بر این می‌گذاریم که علم اصول دانش روش‌شناختی اکتشاف و استظهار تمام داده‌های الهی باشد. همه آنچرا که دین برای ما می‌آورد، از بخش حِکمی آن، عقاید و جهان‌بینی، تا حُکمی آن که به دو دسته بایدی و شایدی تقسیم می‌شود، احکام تکلیفی (فقه) و احکام تهذیبی (اخلاق)، هر دو حکم هستند. تا گزاره‌های دانشی (علم دینی).

علم اصول می‌بایست اصول فقه به معنای فهم و نه چیزی فراتر از فهم، بلکه بگویید اکتشاف، چون فهم نوعاً معطوف به لفظ است که بتوانید معنا را به دست بیاورید و اکتشاف فراتر است. علم اصول دانش اکتشاف تمام گزاره‌ها و آموزه‌های آسمانی و الهی باید باشد. معطوف به شریعت که مقصود آن علم فقه می‌شود، نباشد. پس بسته به این که شما پیش از اینکه علم اصولی تکون یافته باشد بنگرید، با فرض پیشینی و او را محدود بیانگارید یا وسیع، جایگاه‌ها متفاوت می‌شود و اینگونه می‌توانید جایگاه‌شناسی کنید.

اینجا جایگاه‌شناسی نیست بلکه به یک معنا جایگاه‌پردازی و جایگاه‌گذاری است و شما دارید جایگاه تعیین می‌کنید، تعیینی است و نه تعینی. می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف شریعت است، نه اکتشاف اخلاق، نه اکتشاف عقاید و نه اکتشاف علم دینی. یا می‌گویید علم اصول منطق اکتشاف همه این حوزه‌های هندسه معرفتی دین است. با این تلقی جایگاهی را برای علم اصول تعریف می‌کنید.

یک وقت پسینی نگاه می‌کنید یعنی پس از تکون علم اصول. می‌گویید ما علم اصول محقَق داریم، جایگاه این علم محقق در منظومه علوم دینی کجاست؟ علم اصول در کجا ایستاده است؟ در اقلیم علوم؟ در جغرافیای علوم دینی؟ این نگاه پسینی می‌شود.

لهذا به دو شیوه می‌توان جایگاه‌شناسی کرد، و علی‌القاعده توقع می‌رود که بیشتر به شیوه دوم مسئله را بررسی کنیم، هرچند که جا دارد اگر بگوییم ما علم اصول را در جایگاه مستحق و سزاوار خودش ننشانده‌ایم، علم اصول می‌بایست نقش روش‌شناختی ایفا کند در استنباط و اکتشاف همه گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین که دست‌کم در قالب چهار دسته معرفتی عقاید، علم دینی، احکام فقهی و احکام اخلاقی دسته‌بندی می‌شود.

بنابراین در دو افق می‌توانیم راجع به جایگاه‌شناسی علم اصول بحث کنیم. افق دوم عبارت شد از این که بگوییم اصول فقه کنونی و محقق و موجود چه هست و چه نیست؛ نه این که چه باید و چه نباید و چه شاید و چه نشاید. در مورد چه هست و چه نیست بحث می‌کنیم.

درخصوص این که علم اصول در جغرافیای علوم اسلامی چه جایگاهی دارد، یعنی اول این که در طبقه‌بندی در چه دسته‌ای قرار می‌گیرد و دوم این که علم اصول در نسبت و مناسبات با دیگر علم‌ها چه منزلت و چه جایگاهی دارد. بحث‌ها فراوان است. این که علم اصول در زمره حقیقی است یا علوم اعتباری است؛ گرچه خود این پرسش یک پرسش فلسفی مستقل درباره این علم است که جای اصلی آن مسئله هویت‌شناسی علم است. ما راجع به هر علمی می‌توانیم از هویت معرفتی آن سئوال کنیم، بگوییم که این علم آیا به لحاظ معرفتی از جنس علوم حقیقی است، مثل فلسفه که از آن چیزی که بحث می‌کند واقع‌مند است و در خارج متکون است و راجع به آن بحث می‌شود، یا از جنس علوم اعتباری است مثل علم سیاست.

راجع به چیزی بحث می‌کند که عمدتاً در پیوند با اعتبارات عقلاست. عقلا اعتبار می‌کنند چنین و چنان شود. این که در سیاست و حکومت گفته می‌شود که اگر جمعی اجتماع کردند و به کسی به عنوان رئیس‌جمهور رأی دادند او یک اختیاراتی پیدا می‌کند، ناشی از رأی اکثریت، آیا این رأی اکثریت تحول ماهوی در آن فرد ایجاد می‌کند که قبل از شمارش آراء آن‌طور نبود و بعد از شمارش آراء آن‌طور شد؟ بدیهی است که چنین اتفاقی نمی‌افتد. اعتبار می‌کنند که با انتخاب اکثریت اختیاراتی به این فرد داده شود و این اعتبار، یک اعتبار عقلایی است. در سیاست از این جنس بحث‌ها داریم. مثلاً این فرد سردار است یا نیست. یک روز پیش فردی ارتقاء نگرفته بود و امیر نشده بود، فرمانده عالی به او حکم داد و با یک برگ کاغذ او عنوان گرفت. همین‌که عنوان گرفت یکباره چندین هزار نفر مادون او شدند و باید از او فرمان‌برداری کنند. این اعتبار عقلایی است و جدی هم هست، یعنی اینگونه نیست که بگوییم فرض محض است و آثاری بر آن مترتب نیست. اصلاً حیات بشر با همین اعتباریات می‌چرخد و کل عالم با همین اعتباریات اداره می‌شود. و به یک معنای دیگر که معنایی فلسفی است، به تعبیر استاد شهید مطهری اگر اعتباریات نمی‌بود اصلاً فلسفه نمی‌بود. بخش عمده فلسفه تحلیل همین اعتباریات است.

علم اصول از جمله علوم اعتباری است یا از جمله علوم حقیقی است؟ غالباً می‌گویند از جمله علوم اعتباری است. بخش عمده‌ای از آن معطوف به عرفیات است و عرف‌گرایی در علم اصول غلبه دارد.

برخی جزء علوم حقیقی قلمداد می‌کنند که البته نادر هم هستند. حضرت امام(ره) دست‌کم در یک نظر، آنگاه که راجع به موضوع‌مندی یا وحدت موضوع علم اصول سخن می‌گوید، آنجا وقتی مثال می‌زند، فقه و اصول را به عنوان علوم حقیقی مثال می‌زند.

در جایی از بیان و فحوای سخن حضرت امام(ره) می‌توان به دست آورد که امام علم اصول را نوع سومی می‌داند. یکی از اساتید شناخته سطوح عالی حوزه در مصاحبه‌ای فرموده بودند که علم اصول از جمله علوم حقیقی است، یعنی کسانی هستند که علم اصول را جزء علوم حقیقی بدانند. ولی غالباً جزء علوم اعتباری می‌دانند.

امام(ره) در جای دیگری می‌گوید که بعضی از علم‌ها ترکیبی هستند و به نظر می‌رسد این حرف دقیق‌تر است، زیرا در علم اصول مباحث عقلی را هم داریم که طبعاً حقیقی است، مباحث لفظی را هم که معطوف به بنای عقلایی می‌شود داریم که طبعاً اعتباری است. پس بسته به این که مسائل ماهیتاً چگونه باشند هویت معرفتی آن علم مشخص می‌شود و علم اصول چون بخش‌های مختلفی دارد که هم از جنس مباحث حقیقی و هم از جنس مباحث اعتباری هستند در مجموع می‌تواند از جمله علوم نوع سوم یعنی ترکیبی باشد، چرا که وقتی ما می‌گوییم علمی از علوم حقیقی یا اعتباری است در این حقیقی یا اعتباری بودن وصف متعلَق آن علم است؛ یعنی درباره امور حقیقی بحث می‌کند یا امور اعتباری. درنتیجه اگر در علم اصول هم از امور حقیقی بحث کنیم و هم از امور اعتباری این دانش از نوع علوم ترکیبی می‌شود و صرفاً حقیقی و یا صرفاً اعتباری نخواهد بود.

بنابراین درخصوص این که علم اصول در زمره علوم اعتباری است یا حقیقی، ما تصور می‌کنیم از نوع سوم است، یعنی ثلاثی است. البته به جهات دیگر می‌توان وسیع‌تر کرد و نظر داد.

راجع به معنای دوم جایگاه‌شناسی است یعنی نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها، یعنی علوم هموند ـ علوم همتراز ـ و علوم همگن ـ علوم هم‌جنس ـ ، اینجا هم یک معنای جایگاه‌شناسی این بود که بگوییم نسبت و مناسبات علم اصول با دیگر علم‌ها و با علم‌های روش‌شناختی که همگن هستند و با دیگر علم‌ها که مثلاً اگر جزء علوم اعتباری است نسبت آن با علوم اعتباری چیست و مناسباتی که با آنها دارد. و نیز اگر این علم در زمره علوم اعتباری باشد مناسبات آن با علوم حقیقی چیست. می‌توانیم سئوال کنیم که علم اصول چه پیوندی با کلام دارد و چه دادوستدی با آن می‌کند. این پیوند دو سویه است، از کلام مبادی خودش را می‌گیرد، مثل بحث از حُسن و قبح ذاتی که یک مبحث فلسفی و کلامی است. حُسن و قبح علقی در مقام کشف مطرح می‌شود، یعنی با عقل کشف می‌شود یا با شرع تعیین می‌شود.

این مبحث کلامی است، علم اصول این را از کلام دریافت می‌کند و بعضی از مسائل خود را بر آن بنا می‌کند، پس نسبت آن با علم کلام از این حیث نسبت دریافت‌کنندگی و خدمت‌خواهی است و البته بزرگان ما و سلف به این جهت توجه داشته‌اند. اولین کتاب اصولی جامع ما الذریعه سید مرتضی است. پیش از او استاد شیخ مفید التذکره را نوشته‌اند، منتها چون از تذکره تنها خلاصه‌ای باقی مانده، مجموعه جامع و کاملی که به دست ما رسیده الذریعه است. بعد از او شاگرد سید، یعنی شیخ طوسی کتاب دیگری را که متأثر از الذریعه است نوشته است، به نام العده فی اصول الفقه. هر دو در سرآغاز کتاب راجع به نسبت اصول و کلام بحث کرده‌اند و در یک مبحث فشرده بسیار سریع سید مرتضی فرموده است که تمام اصول فقه بر تمام اصول دین مبتنی است.

اصول نسبت داده‌ای هم دارد. اصول به کلام خدمت هم می‌کند. بخشی از قواعد علم اصول و قواعدی که این دانش را تشکیل داده است در فهم عقاید هم کاربرد دارد. پس این دانش می‌تواند به علم کلام کند تا گزاره‌های کلامی تولید شود. بتوانیم از منابع معتبر و برپایه بعضی از قواعد و با کاربرست پاره‌ای از قواعد که در علم اصول تولید شده ما پاره‌ای از گزاره‌های عقیدتی را استنباط و اکتشاف کنیم. پس نسبت علم اصول به کلام به این گونه است، تماماً وامدار به کلام است، البته علم اصول به بسیاری از علوم دیگر نیز وامدار است ولی شاید بیشترین وامگیری را از علم کلام دارد.

علم اصول با علم فقه چه نسبتی دارد؟ همانطور که می‌گوییم علم اصول به یک معنا زاده کلام است، به نحو دیگری علم اصول زاده فقه است. در آغاز که علم اصولی نبوده است، اول فقه پدید آمده است. در خلال مباحث فقهی آرام‌آرام قواعدی تولید شده و رفته‌رفته این قواعد انسجام و سامان یافته است و آرام‌آرام تکون و تشکل و هویت پیدا کرده است و تدریجاً از فقه جدا شده و تبدیل به علمی مستقل شده است. به این معنا علم اصول وامدار علم فقه است. ولی این نسبت و این وامداری محدود به تاریخ نیست و فقط یک بدهی تاریخی نیست، بلکه همین الان هم علم اصول از فقه وام می‌گیرد. یعنی علم فقه در عمل چون علم صفی است و نیازهای خود را مرتباً به علم اصول منعکس می‌کند که در عمل یک سری قواعد تولید می‌شود که می‌تواند منتقل شود به علم اصول. فقه هنوز هم می‌تواند به اصول کمک کند ولی کمتر.

برعکس الان علم اصول است که بیشتر به فقه خدمت‌رسانی می‌کند، چون فرض بر این است که اگر علم اصول نمی‌بود و یا دستکم پس از این نباشد، علم فقه نمی‌تواند توسعه پیدا کند. درنتیجه اصولاً علم اصول مولود دانش فقه است. و اما اکنون خدمت‌رسان به فقه است و مقدم به آن است و در قیاس با فقه علم آلی است و فقه در قیاس با اصول علم عالی است و متأخر است.

نسبت به اخلاق هم علم اصول می‌تواند از اخلاق وام بگیرد و پاره‌ای قواعد اخلاقی در علم اصول تأثیر می‌گذارند. کما اینکه درصد قابل توجهی از قواعد علم اصول ـ نه به اندازه‌ای که در فقه کاربرد دارد و نه به اندازه کمی که در کلام کاربرد دارد ـ در اخلاق کاربرد دارد. یعنی علم اصول اندکی خدمات روش‌شناختی به عقاید می‌دهد، کمی بیش از اندک به اخلاق و به طور بسیار گسترده‌ای به فقه خدمات می‌دهد. کما اینکه قریب به همان میزانی که به تولید عقاید، گزاره‌های عقیدتی و علم کلام خدمت‌رسانی می‌کند در تولید علم دینی هم می‌تواند کمک کند ولی جایگاه علم اصول، اولاً یک علم روش‌شناختی است و در زمره علوم حِکمی نیست و به عبارتی در زمره معرفت‌ها و به عبارتی در مقابل فن‌ها نیست، بلکه جزء علوم فنی است و فن است، جزء علوم ابزاری و آلی است و دادوستدی با دیگر علوم دارد. با تفسیر، درایه، رجال دادوستد دارد.

درخصوص این که ارتباط با فقه چه مقدار کارآیی دارد و خدمات‌رسان است باید پذیرفت که کفایت نمی‌کند. در این خصوص نظرات را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد،

پاره‌ای از افراد می‌گویند علم اصول حتی در رفع نیازمندی‌های علم فقه کامل و کافی نیست و گاه با افراط می‌گویند درصد کمی از نیاز فقه را برآورده می‌کند، این نظریه افراطی است؛ اما اگر بگوییم فی‌الجمله می‌توان این را قبول کرد که هم علم اصول تنها علمی نیست که نیازمندی‌های روش‌شناختی فقه را برطرف کند و هم آن مقدار که از علم اصول در فقه توقع می‌رود کافی نیست و باید علم اصول را توسعه داد و تعمیق بخشید. این میزان مطلب قابل قبول است.

از طرف دیگر برخی دیگر مبالغه می‌کنند و می‌گویند با یادگیری علم اصول فقیه می‌شویم. چنین نیست که اگر کسی علم اصول را کامل و خوب یاد گرفت به دیگر علوم نیاز نداشته باشد و یا حتی علم اصول موجود از توقع کفایت کند، چراکه علم اصول موجود امروزه پاسخگوی پاره‌ای از مسائل و مباحث و نیازمندی‌ها در مقام استنباط نیست.

ما مثل بعضی از اهل فضل از جوانترهای حوزه که گاه افراط می‌کنند به این قائل نیستیم که با این علم نمی‌توان علم حکومت استنباط کرد، و فقهی که بتواند حکومت را اداره کند به دست آورد. این حرف مورد قبول نیست زیرا عملاً این مدعا نقض شده است. حضرت امام(ره) با همین اصول، این حکومت را تشکیل داد.

اما در این که در حیات جمعی ما و در قلمرو سیاست و حکومت زوایای زیادی وجود دارد که محتاج به احکام است که پاره‌ای از آن احکام نیازمند یک سلسله قواعد جدید است، هیچ بحثی نیست. ما نیازمند به توسعه تولید قواعد جدید هستیم، هرچند همه جا نیازمند به توسعه قواعد موجود نباشیم، چرا که پاره‌ای از مباحث اصولی فربه شده و بیش از حد نیاز توسعه یافته.

توسعه مسئله‌ها غیر از توسعه مسائل است، این که ما مسئله‌های موجود را باز هم فربه‌تر کنیم، همه جا لازم نیست، هرچند بعضی لاغرند و باید به حد کفایت به آنها پرداخت، اما اینکه مسائل موجود که علم اصول کنونی را تشکیل داده‌اند کفایت نمی‌کنند، این یک مطلب دیگری است و ما باید مسائل و قواعد جدیدی را وارد کنیم. پس توسیع هر مسئله در علم اصول ضرورت ندارد، اما توسعه و تولید قاعده‌های جدید لازم است.

نتیجه بحث این می‌شود که اولین کاربرد علم اصول کنونی در فقه است، و کاربرد بعدی آن در اخلاق است، اما کاربرد محدودی دارد. در عقاید و در تولید علم دینی طبعاً کمترین کاربرد را دارد. در حوزه فقه و استنباط و اکتشاف شریعت هم از دو حیث کاربرد کامل را ندارد، یکی از این جهت که علم‌های دیگری هم هستند که درباب استنباط مورد استفاده قرار می‌گیرند، مثل درایه و رجال. شما اگر اصول بخوانید ولی رجال نخوانید فقیه نمی‌شوید. در مقام استنباط با هزاران روایت مواجه هستید که اگر روات را خوب نشناسید و طبقه‌بندی نکنید طبعاً روایات را نمی‌توانید کنید و به روایات تمسک کنید. پس استنباط میسر نیست. در درایه هم همین‌طور؛ چگونه می‌توان روایت را فهم کرد، قواعد، ضوابط و چارچوب مشخصی دارد. دسته‌بندی اعتباری و استدلالی و دلالی روایت نیازمند به آن دو علم و دیگر علوم است. کما اینکه به منطق، همچنان محتاج هستیم، با اینکه عمده قواعد منطقی در دل قواعد اصولی آمده است، چون اصول از جمله بر منطق مبتنی است.

مبادی علم اصول را به دسته‌های مختلف دسته‌بندی می‌کنند، بیشتر این دسته‌بندی به چهار گروه مبادی احکامیه، کلامیه، منطقیه و لغویه است. ولی مبادی علم اصول بیش از ده مبدأ است و همچنان می‌تواند توسعه پیدا کند.

بنابراین نکته هفتم، یعنی جایگاه‌شناسی نظریه مختار را هم در خلال مباحث مطرح کردیم، به این میزان برای شما کفایت می‌کند ولی محورهای پنجم، ششم و هفتم قابلیت توسعه دارند و مجال مناسب می‌طلبد که به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گیرند ولی در حد غرض از این جلسه این مقداری که بحث کردیم کافی است.

مراسم معارفه‌ی آقایان ذوعلم، قائمی‌نیا، موسویان، میرمعزی
تاریخ: ۱۸/۳/۱۳۹۰ ساعت۱۴
مکان: تالار علامه جعفری (پژوهشگاه)
برگزارکننده: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیا

نظرها الیک حتّى تخرق ابصار القلوب حجب النّور

در ایام بسیار مبارکی به سر می‌بریم و همه‌ی ما در معرض نفحات و نفخات نسیم معنوی، که از ملکوت به مُلک می‌وزد، قرار داریم. در نگاه معرفتی ما به هستی، زمان‌ها و مکان‌ها از نظر ماهوی با هم متفاوت‌اند. در این میان بعضی مکان‌ها، زمان‌ها و اشیا ماهیتی قدسی دارند و این قدسیت اعتباری نیست، بلکه آنها اثر تکوینی و وضعی دارند. به سخن دیگر در زمان‌ها و مکان‌هایی خاص، انسان در معرض تحول، تکامل و ارتقاء قرار می‌گیرد و در زمان‌ها و مکان‌هایی دیگر دچار آسیب و آفات می‌گردد. در شعبان که ماه رسول خدا(ص) است، آدمی بیشتر در معرض نفحات الهی و وزش نسیم معنویِ عرشی و ملکوتی قرار می‌گیرد.

غفلت از مناجات‌ها و ادعیه‌ی مأثوره
مناجات شعبانیه از اسناد افتخارآمیز و نیز به شدت مظلوم‌واقع‌شده‌ی ما مسلمانان است، اما این مسئله فقط به این مناجات محدود نمی‌شود، بلکه اسناد معنوی و نیز علمی بسیاری وجود دارند که متأسفانه به شدت مغفول مانده‌اند و ما در حق آنها ستم کرده‌ایم. یک بخش از این اسناد، ادعیه، سلام‌نامه‌ها و مناجات‌ها هستند که متأسفانه، براساس فهم غلط و فرهنگ نادرست، هم از دسترس بهره‌برداری معنوی، آن‌چنان‌که درخور و شایسته است، و هم از دسترس بهره‌برداری علمی خارج شده‌اند. ما به این مسئله توجه نمی‌کنیم که زیارت‌نامه‌ها، سلام‌نامه‌ها، مناجات‌ها و ادعیه، از نظر ارزشی، هیچ تفاوتی با دیگر منقولات و آثار بازمانده از معصومین(ع) ندارند ممکن است آنها از جهاتی با هم تفاوت داشته باشند، که این تفاوت‌ها گاه مزیت هم قلمداد شود؛ برای مثال در ادعیه، سلام‌نامه‌ها و مناجات‌نامه‌های ما مطالبی یافت می‌شوند که در روایات نیامده‌اند؛ به‌ویژه درباره‌ی مسائل روز، همچون فلسفه‌ی دین، مسائل عرفانی و معرفتی. با وجود این، ما آن‌گونه که باید، برای این اسناد ارزشی قائل نیستیم. این در حالی است که ما باید برای مناجات‌نامه‌ها و زیارت‌نامه‌ها، ارزشی هم‌اندازه‌ی اخبار و روایات (که درحقیقت بخشی از سنت هستند)، در نظر گیریم و همان‌گونه که به آنها پایبند هستیم، به زیارت‌نامه‌ها، مناجات‌نامه‌ها و ادعیه هم پایبند گردیم. چه تفاوتی میان مناجات شعبانیه و مجموعه‌ای از اخبار است؟ چه تفاوتی بین جامعه‌ی کبیره و دیگر اسناد مأثور که از معصومین(ع) به دست ما رسیده است وجود دارد؟ دعای عرفه با یک قطعه روایت یا خطبه چه تفاوتی دارد؟ ما با این اندیشه که نهج‌البلاغه خطبه‌ها، مکاتبات و کلمات قصار امام علی(ع) و در واقع مجموعه‌ای از عبارات تبلیغی و ترویجی این حضرت است، از ارزش علمی و معرفتی آن غفلت کردیم و این‌گونه به آن ستم روا داشتیم؛ ستمی که مناجات شعبانیه هم از آن بی‌نصیب نماند.
در مناجات شعبانیه مضامین فوق‌العاده‌ای نهفته که هریک سندی برای تدوین عرفان اهل‌بیتی و اسلامی است. آن‌قدر ظرائف، طرائف، دقائق و نکات در این متن مبارک و مقدس وجود دارد که انسان متحیر می‌شود که چطور از آنها غافل است. چرا ما همان‌گونه که به طلبه‌ها فصوص درس می‌دهیم، مناجات شعبانیه را برای آنها تفسیر نمی‌کنیم؟ چرا دعای عرفه را متن درسی نمی‌کنیم؟ چرا ما یافته‌ها، و الهامات و گاه توهمات یک انسان عادی و غیرمعصوم را سند می‌کنیم، آن را آموزش می‌دهیم، و برایش شرح می‌نویسم (برای مثال فصوص‌الحکم ابن‌عربی را، که ادعا می‌کند در یک رویا و حالتی شهودی از رسول اعظم(ص) این را دریافت کرده‌ام و مأمور به ابلاغ هستم، بها می‌دهیم)، اما به ادعیه و مناجات‌هایی که سند بعضی از آنها موثّق و صحیح است و در اختیار ما هم قرار دارد، اینقدر بی‌اعتنایی می‌کنیم؟ چرا این میزان قدرناشناسی می‌کنیم و کم‌محلی علمی نسبت به این اسناد روا می‌داریم؟
در قسمتی از این مناجات آمده است: پروردگار من، به من کمال انقطاع به خودت را کرم کن، تو آن‌چنان کن که من از همه چیز تماماً منقطع شوم و به تو متصل گردم. چشم‌های قلوب ما را به پرتو نگاه به خودت، آن‌چنان نورانی کن که پرده‌ها و حجاب‌های نورانی را بدرد.
در توضیح این عبارت باید بگویم: اهل معرفت، که حجاب‌ها را به ظلمانی و نورانی تقسیم می‌کنند، از همین اسناد الهام گرفته‌اند. آنها علم را حجاب اکبر می‌دانند و می‌گویند: «العلم هو الحجاب الاکبر» علم زمانی که حجاب، پوشش و پرده است، باید دریده شود؛ زیرا مانع دیدن حقیقت است؛ البته منظور از این علم، علم حصولی، بحثی، نظری، و فراگرفتنی است نه علم شهودی، حضوری، قدسی، و نفسی. با وجود این، این نکته را نادیده گرفت که علم به طور نسبی برای کسانی و در مراتبی مایه‌ی بصیرت‌ است، اما در مرتبه و مقطعی دیگر خود حجاب می‌گردد و به انسان اجازه پیشرفت و پرواز به سوی معدن عظمت و ساحت قدس الهی را نمی‌دهد؛ زیرا روح انسان را سنگین می‌کند ارزش‌های دیگر نیز چنین هستند؛ برای مثال درباره‌ی شعر گفته شده است: «الشعر کمال للناقص و نقص للکامل»؛ یک عده می‌توانند افتخار کنند که شاعر هستند و شعر می‌گویند و با همین شاعری هم در جامعه محل توجه قرار می‌گیرند، اما برای عده‌ای دیگر، اگر گفته شود که شعر می‌گویند، نوعی تنزل مرتبه قلمداد می‌شود. در سوره‌ی یاسین، آیه ۶۹ خداوند می‌فرماید: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَه‏؛ به او شعر نیاموختیم و در خور وی نیست». در این آیه شاید شعر به معنای مطرح در دوره‌ی جاهلیت، مد نظر بوده است، اما شاعری از پیامبر نفی می‌شود. پیامبر شاعر نبود و شایسته هم نبود که او شاعر باشد؛ یعنی شعر برای پیامبر اعظم(ص) منقصت است، اما در عین حال، در همان دوره شعرایی بودند که پیامبر اعظم(ص) و ائمه‌ی معصوم(ع) از آنها تجلیل می‌کردند.
بنابر آنچه گفته شد، علم در مراتبی خوب، بصیرت‌آفرین و معرفت‌زاست، ولی در مقامات و مراتب دیگری خود این علم به حجاب تبدیل می‌شود. حضرت در این مناجات می‌فرماید: خداوندا اولاً کمال انقطاع را نصیب من کن که من از همه چیز بریده باشم؛ درست همانند بیتی که حافظ سروده است:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ (جنبه‌ی ایجابی)
متـی مـا طلـق مـن تهـوی دع الدنیـا و اهملـها (جنبه‌ی سلبی)

اگر معشوق را طلب می‌کنید، باید از همه‌ی دنیا بگذرید و دچار انقطاع کامل شوید، آنگاه است که حضور حاصل می‌شود. در بیتی دیگر حافظ گفته است:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌نما بکند

هر آن کسی که قلب را صیقلی و تهی کند، در واقع آن را به منزل و مأوای الهی تبدیل می‌نماید؛ «القلب حرم الله، فلا تُسکن فی حرمه غیره؛ قلب خانه‌ی خداست، غیر الله را در آن راه ندهید». اگر قلب خانه‌ی خدا شود، انقطاع از غیر خدا حاصل، و اتصال با ساحت قدس الهی برقرار می‌شود، اما راه یافتن غیر الله به آن، به قطع این رابطه منجر می‌گردد.
آنچه گفته شد، نمونه‌ای کوچک بود از مضامین ظریف و دقیق مناجات شعبانیه، که اهل فن و نظر می‌توانند بر هر یک از آنها تمرکز و تمحض کنند و کتابی درباره‌اش بنگارد. آیت‌الله علامه جوادی آملی این موضوع را بارها تکرار کرده: ما از یک عبارت و حدیث «و لا تنقض الیقین بالشک»، که یک روایت است، سه جلد استصحاب استنباط کرده‌ایم، به این ترتیب از کلمات محدود حضرت زهرا(س) می‌توان علم استنباط کرد.
به تصور من حجم دعانامه‌ها، سلام‌نامه‌ها و مناجات‌نامه‌های مأثور بازمانده از سلف کمتر از مأثورات دیگر نیست، اما با وجود این، به دلیل بی‌توجهی به مضامین این‌ اسناد، ما به خانه‌ی صوفیه و مدعیان عرفان رو می‌آوریم و از آنها حقایق عرفانی و معنوی را گدایی می‌کنیم. این واقعاً تأسف‌آور، و ظلمی است که ما در حق این اسناد روا می‌داریم. آیا شما تا به حال شنیده‌اید که کسی گفته باشد اینها اسنادی حداقل مثل روایت هستند؟ چنین مطلبی تا به حال به گوش هیچ‌یک از ما نخورده است؛ زیرا ما به غلط تصور می‌کنیم این ادعیه، توصیه و ارشادهایی هستند که از دقت کافی برخوردار نیستند.
در پایان از رسول گرامی اسلام و ساحات ائمه معصوم(ع) مسئلت و یاری می‌طلبیم تا این توفیق و جرئت را داشته باشیم که حجاب‌های نورانی را بشکافیم و به نورانیت حقیقی برسیم؛ آن‌چنان که معصومین(ع) مطالبه کردند.

جشن انتشار صدمین شماره‌‌ی مجله‌ی زمانه
تاریخ: ۲۷/۴/۱۳۹۰
مکان: تهران، کانون اندیشه‌‌ی جوان
برگزارکننده: کانون اندیشه‌ی جوان

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز سخن باید عرض کنم که بنده در حال حاضر چهارمین دهه از حیات مطبوعاتی خود را پشت سر می‌گذارم؛ حیاتی که رویش آن به دهه‌ی ۱۳۵۰ و مجله‌ی مکتب اسلام ـ که یک بار به یمن درج مطالب بنده، توقیف شد ـ و سالنامه‌ی پیام اسلام بازمی‌گردد. بنابراین با این پرسش نادرست که آیا نسبت مثبتی میان ابزارهای مدرن و دین وجود دارد یا خیر، آشنا هستم. در این پرسش، که اغلب پاسخ نادرست هم به آن داده می‌شود، دموکراسی، انتخابات، پارلمان، کارهای ژورنالیستی و مطبوعات، سینما و رمان ابزارهای مدرن به شمار می‌آیند؛ بر این اساس منظور از نسبت میان دین و مدرنیته، نسبت میان این ابزارها و دین است. به سخن دیگر آیا می‌توان ابزارهای یاد شده را به خدمت دین گرفت؟ عده‌ای در پاسخ به این پرسش می‌گویند چون دین جوهراً گویی در زمره‌ی سنت است و به گذشته تعلق دارد، با ابزارهای متعلق به عالم مدرن سازگار نیست. گاه نیز گفته می‌شود که دین قدسی است و این مقولات غیرقدسی؛ بنابراین دین را نباید به این مقولات آلوده کنیم. اگرچه هستند کسانی که این مسائل را با تعمد و از سر عناد بازگو می‌کنند، عده‌ی بسیاری مخلصانه ولی از روی جهل این مواضع را مطرح می‌نمایند. تصویری که این عده از دین ارائه می‌کنند فقط به درد چهارده قرن پیش می‌خورد و عملاً در مقام ثبوت و تشریع و نیز اثبات، تکوین و عمل، دین را زیر سؤال می‌برد. این افراد در عمل خاتمیت را انکار می‌کنند؛ زیرا معتقدند دین ما کهنه شده است. معنای سخن آنها این است که باید منتظر ظهور دینی برای دنیای مدرن باشیم. معاندان هم آشکارا می‌گویند دوره‌ی دین تمام شده است و پروژه‌ای مثل عقلانیت و معنویت را مطرح می‌کنند. در این میان عده‌ای هم دین را واقعیتی می‌‌دانند که به تاریخ و گذشته تعلق دارد؛ بنابراین معتقدند ما باید به گذشته بازگردیم. بعضی دیگر هم از سر عناد می‌گویند دین را باید از صحنه خارج کرد. همان‌گونه که گفته شد، همگی آنها در عمل خاتمیت، جاودانگی و جهان‌شمولی دین و پویایی و تداوم حیات آن را در مقام ثبوت و تشریع زیر سؤال می‌برند. افزون بر این، به مقام تکوینی دین هم خدشه وارد می‌کنند؛ زیرا معتقدان به این دیدگاه به طور ضمنی می‌گویند که دین قدرت اداره‌ی حیات امروز انسان را ندارد و بنابراین بشر امروز نباید به دین دل ببندد. به سخن دیگر چون دین انطباق‌پذیر نیست و نمی‌تواند مقولات جدید را هضم کند، بنابراین این مقولات باید به کناری باشند و دین هم در کناری.

این تصورها و توهم‌های بسیار تأثربرانگیز که از زبان دوست و دشمن مطرح می‌شوند، نتیجه‌ی فهم نادرست دین‌اند وگرنه دین خاتم دین همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها و همه‌ی ظروف تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است و این دین به کار بشر امروز بیش از بشر دیروز می‌آید.
ژورنالیسم مبحثی مدرن است و کسی منکر آن نیست که ابزارهای مدرن در بطن خویش ایدئولوژی خاصی را هم حمل می‌کنند، اما این تصور نادرستی است که هرآنچه همراه یک فن، ابزار، روش و ترفند مطرح می‌شود، تغییرناپذیر است. در زمان انقلاب به امام خمینی گفتند: سیاست، یعنی پدرسوختگی، کار شما علما نیست، اما امام در پاسخ به آنها فرمودند که آن نوع سیاست مال شما. چه کسی گفته است که در کار مطلبوعات و ژورنالیسم نمی‌توان اخلاق را رعایت کرد؟ چه کسی گفته است ممکن نیست سینما داشت و قدسیت را حفظ کرد؟ تجربه‌ی ادبیات مبارزاتی که امام(ره) خلق کرد پاسخ آشکاری بود به مشهورات زمانه که دین افیون توده‌هاست و ابزار و ادوات مبارزه، همان‌گونه که مارکس مطرح کرده است، چیزی نیست جز مبارزه‌ی مسلحانه، حزبی و سازمانی، که با خشونت و هزارویک آسیب همراه است. در واقع در زمانی که شیوه‌ی مبارزاتی چپ در جهان رواج یافته بود، امام خمینی(ره) شیوه‌ی مبارزاتی نویی را بنیاد نهاد، اما زمان برد تا اینکه ایشان از زیر بار اتهامِ تحت تأثیر چپ بودن خارج شود و انقلاب در ایران متأثر از توده‌‌ای‌ها معرفی نشوند و هویت مستقل خود را بازیابد و اثبات کند. نظام جمهوری نیز که پس از انقلاب اسلامی در ایران بر پا شد، قالبی مدرن داشت، اما امام خمینی(ره)‌ آن را ظرف مظروف‌های دینی و قدسی قرار داد و این‌گونه بود که ایشان قالب جدیدی طراحی نمود و نشان داد به خدمت گرفتن ابزارها و قالب‌های مدرن در دین شدنی است.
دین را مندرس معرفی کردن نوعی بازی رایج و شایع در زمین مدرنیته و لیبرالیسم است. اگرچه در ظاهر، سنت‌گرایی مقابله با لیبرالیسم قلمداد می‌شود، همان‌گونه که چپ غربی هیچ تفاوتی با راست غربی و لیبرالیسم ندارد و به تعبیر استاد مطهری هر دو، تیغه‌های یک قیچی هستند که کار یکدیگر را تکمیل می‌کنند، سنت‌گرایی و مدرنیسم هم مکمل یکدیگر به شمار می‌آیند. بنابراین بهتر است به جای گریز از حقیقت عصر جاری و عزلت گزیدن و تن دادن به کهنگی دین یا به عکس، تسلیم شدن در برابر مدرنیته و مدرن خواستن دین، طرحی نو دراندازیم، قالب‌های تازه ارائه کنیم، به قالب‌های رایج محتوای نو دهیم و یا بدیل‌هایی برای این قالب‌ها عرضه کنیم.
در حال حاضر بیش از دو هزار شرکت اخلاقی فقط در انگلستان ثبت شده است. این شرکت‌ها می‌خواهند اخلاق را در تولید و معاملات خود رعایت کنند و برخلاف تصور رایج، بسیار پرمشتری هم هستند؛ البته آنها اخلاق را به حد آداب فروکاسته‌اند. در کشور ما تا به حال چقدر به موضوع اخلاق حرفه‌ای توجه شده است؟! افزون بر شرکت‌های اخلاقی، در لندن چندین سال است که دوره‌ی دکترای اقتصاد اسلامی برای دانشجویان برگزار می‌شود و این در حالی است که در ایران تازه طرح برگزاری مقطع کارشناسی ارشد اقتصاد اسلامی تصویب شده است. در بریتانیا فعالیت بانک‌های اسلامی به اندازه‌ای است که آنها را رقیب بانک‌های مدرن غربی، یعنی بانک‌های مبتنی بر ربا، می‌دانند. چه کسی گفته است که چون مدل بانک مدرن است تنها مدل منحصربه‌فرد است و نمی‌توان بدیل آن را ساخت یا از همین مدل، با حذف بعضی ویژگی‌های جوهری آن و قرار دادن شیوه‌های دیگر به جای آنها، ابزاری نوین برای گردش سرمایه در جامعه پدید آورد؟
من فقط به یکی از سرمایه‌های عظیمی که در اختیار ماست اشاره می‌کنم؛ سرمایه‌ای که می‌توانیم با بازشناسی و بازآراست آن، مکتب، سامانه و پارادایمی در مقابل مکتب‌ها، گفتمان‌ها و روش‌های رایج بسازیم. ما در حوزه‌ی علوم حدیث سرمایه‌های عظیمی داریم. برای وثاقت‌سنجی خبر و طبقه‌بندی آن، فنون بسیار ظریف، دقیق و پیچیده‌‌ای مطرح است که با استفاده از آنها به راحتی می‌توان خبر را شناخت و طبقه‌بندی کرد و خبر اطمینان‌بخش را به مخاطب ارائه نمود.
ما می‌توانیم از این قواعد در کار ژورنالیسم نیز استفاده کنیم، در حال حاضر فقط در کتابی که کانون اندیشه‌ی جوان درباره‌ی روش تحلیل سیاسی، به قلم آقای جهان‌بزرگی منتشر کرده به این موضوع توجه شده است. نویسنده‌ی این کتاب، که روش سیاسی در حوزه‌ی مطبوعات را مد نظر قرار داده، از قواعد درایه و روایه و علم رجال به شکلی بسیار مختصر، استفاده کرده است. این کتاب گام کوچکی در مسیر استفاده از قواعد یادشده در حوزه‌ی ژورنالیسم به شمار می‌آید که حوزه‌ای بسیار گسترده است. اما آنچه بیش از همه اهمیت دارد و استفاده از ذخایر عظیم بر جای مانده را در آن ضروری می‌سازد رعایت اخلاق در کار خبر و رسانه است. چه کسی گفته‌ است که کار مطبوعاتی لزوماً با بی‌عفتی، دروغ، تهمت و توهین همراه است؟ چه کسی گفته است اینها ذاتی است؟ می‌توان گفت که در مطبوعاتی‌گری و ژورنالیسم غربی، این مسائل به ذات آن وارد شده است، این به معنای ناممکن بودن ایجاد مکتب مطبوعاتی اسلامی نیست، آن هم با توجه به سرمایه‌ی عظیمی که ما در چنگ داریم. البته متأسفانه بین حوزه‌ی علمیه و مطبوعات فاصله است؛ یعنی ابواب فقه، حدیث و رجال و متخصصان این قواعد و فنون با کسانی که در صدر مسائل مطبوعاتی هستند رابطه‌ی مستقیمی ندارند. از سوی دیگر نه در حوزه، و نه دروس خارج، خبر و رسانش مطرح نیست و نه مطبوعاتی‌های مسلمان پرسش‌های فنی چندانی از اهل فقه، حدیث و روایه و درایه کرده‌اند. از همین‌روست که می‌گویم هر دو طرف مقصرند.
در پایان بجاست از همه‌ی‌ دوستانی که در کانون اندیشه‌ی جوان زحمت کشیده‌اند و به‌ویژه دوستانی که مجله‌ی زمانه را در دوره‌ی جدید آن اداره می‌کنند تشکر نمایم.

برآیی و بایایی غرب‌شناسی

همایش غرب‌شناسی

تاریخ: ۱/۳/۱۳۹۰ ساعت۱۶

مکان: تالار علامه جعفری (پژوهشگاه)

برگزارکننده: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، گروه غرب‌شناسی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در آغاز موظفم به محضر مهیمانان عزیز خیرمقدم عرض کنم، از استادانی که فراخوان گروه غربشناسی پژوهشگاه را اجابت کرده، مقاله نوشته‌اند و استادانی که در این نشست سخنرانی خواهند کرد تشکر ویژه دارم و از دانشوران و دانشجویان حاضر نیز به خاطر حضور در این انجمن ارجمند سپاسگزارم.
استاد دکتر داوری درباره چیستی غرب‌شناسی سخن گفتند؛ من به چرایی غرب‌شناسی می‌پردازم. البته شاید برخی از عرایض بنده تذییل برخی مطالب استاد داوری قلمداد شود.
بعضی از بزرگان معاصر گفته‌اند فلسفه‌های مضاف به علوم به تبیین علل اربعه آن علم‌ها می‌پردازند و از علل فاعلی، غایی، مادی و صوری دانش مضافٌ‌الیه سخن می‌گویند. اگر این سخن صحیح باشد که نسبتاً صحیح است ـ هرچند جای اندک نقد و نِقاشی دارد ـ ، سخن گفتن از چرایی غرب‌شناسی و یا به تعبیر ما «برآیی» آن، بحث از یکی از علل اربعه این مقوله یا معرفت است و سخن از غایت یک معرفت‌، بنیادی‌ترین یا دست‌کم یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های فلسفی از یک علم یا هر مقوله‌ی دیگر است، زیرا برخی گاه ترکیب فلسفه مضاف را در معنای محدودتری به کار می‌برند که در آن کاربرد، چرایی، مساوی با همه فلسفه است. گاه وقتی که می‌گویند فلسفه فلان مقوله یا مسئله چیست، منظورشان چرایی آن عمل است، و درواقع فلسفه را در معنای محدودتر پرسش از غایت به کار می‌برند. در هر حال، یا همه پرسش از معرفت مشخصی متعلَق مطالعه فلسفی قرار می‌گیرد، یا یکی و بلکه اساسی‌ترین پرسش از آن معرفت.
بسته به اینکه ما غرب را چه بدانیم و موضوع غرب‌شناسی چه چیزی باشد یا بسته به اینکه با چه رویکردی به غرب نگاه کنیم، این پرسش که چرا غرب را مطالعه می‌کنیم، پاسخ‌های متفاوت پیدا می‌کند. اگر غرب‌شناسی را معرفتی منسجم و متمایز فرض کنیم (که البته چنین نیست)؛ یعنی بپذیریم که دستگاه معرفتی و دانشی با عنوان غرب‌شناسی پدید آمده است، باید بدانیم که مثل هر علم دیگری پرسش‌های فراوان یا مسائل بسیاری، مانند تعریف موضوع، روش حل مسئله، قلمرو مباحث و … این دستگاه معرفتی را پدید آورده است.
هرچند معتقد نیستیم علمی به نام غرب‌شناسی پدید آمده است، اما اگر از روی تسامح مجموعه قضایا، مباحث و نظریات مطرح‌شده درباره غرب را یک معرفت‌ دستگاه‌وار و یک حوزه مطالعاتی قلمداد کنیم، به این نکته باید دقت نماییم که مجموعه پرسش‌های به وجودآورنده این دستگاه معرفتی در پیوند با یکدیگر هستند؛ بنابراین زمانی که از برآیی یا چرایی پرسش می‌کنیم، باید نخست به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که موضوع چیست، روش آن کدام است و …، تا براساس آنها به این پرسش بنیادین پاسخ دهیم. به سخن دیگر پرسش از غایت به یافتن پاسخ دیگر مسائل و پرسش‌های این حوزه معرفتی و درواقع این معرفت دستگاه‌وار انگاشته‌شده وابسته است. کما اینکه اگر پرسیده شود روش غرب‌شناسی چیست، که پرسش فلسفی دیگری درباره غرب‌شناسی است، باز همین مطلب ممکن است مطرح گردد که غایت غرب‌شناسی چیست. البته احتمال دارد پیوند این موضوع‌ها به هم عده‌ای را دچار این خطا کند که به دلیل پیدایش دور، هیچ‌وقت نمی‌توان به پاسخ این پرسش‌ها دست یافت، اما چنین نیست.
برای غرب‌شناسی معانی و تعاریف گوناگونی مطرح شده است که در صورت ملاک قرارگرفتن هر یک از آنها پاسخ به چرایی و در واقع غایت آن نیز تغییر می‌کند. غرب‌شناسی گاه غرب‌ستیزی آگاهانه و بصیرانه، یعنی نوعی دشمن‌شناسی، معنا می‌شود. عده‌ای نیز غرب را همه جهان می‌انگارند و از آنجا که ما جزئی از هویت جهان هستیم، ما را نیز جزئی از غرب قلمداد می‌کنند. بر اساس این تعریف، غرب‌شناسی نوعی خودشناسی ایجابی تلقی می‌شود؛ زیرا به باور آنها، ما آن اندازه از غرب متأثر هستیم که وقتی غرب را مطالعه می‌کنیم ـ هرچند با اندکی مسامحه ـ گویی خود او را مطالعه می‌کنیم.
در معنای سومِ غرب‌شناسی، که غایت سومی را هم به دنبال دارد، ما غرب نیستیم، اما غرب‌شناسی، باز نوعی خودشناسی به شمار می‌آید؛ زیرا با توجه به اینکه پدیده‌ها با اضدادشان تعریف می‌شوند (تعرف الاشیاء باضدادها)، ما غرب را می‌شناسیم تا معلوم شود چه نیستیم. این تصور در بین بعضی از روشنفکران ما پذیرفته شده که همه عالم، غرب است؛ زیرا دوره‌های تاریخی حاکم بر غرب را پشت سر نهاده و در واقع سرگذشتی مشابه آن داشته است. این وضع به‌گونه‌ای است که حتی دوره کنونی حاکم بر شرق را مدرنیته یا پسامدرن می‌نامند. حتی کسانی که غرب‌ستیز و ضدمدرنیته و ضد مدرنیسم‌اند، مثل دکتر نصر و سنت‌گرایان، لاجرم در زمین معرفتی غرب بازی می‌کنند؛ یعنی با همان ادبیات غربی با غرب مبارزه می‌کنند. در این زمین معرفتی، که قواعد بازی آن را غرب فراهم کرده است، تلاش می‌شود که بازی گرمی میان دو گروه رقیب وجود داشته باشد؛ زیرا اگر تیم مقابلی نباشد، تیمی برای غرب باقی نمی‌ماند.
غرب‌شناسی به این معنا می‌تواند خودشناسی سلبی قلمداد شود. به سخن دیگر ما غرب نیستیم، اما باید بدانیم غرب چیست که ما آن نیستیم. باید توجه کرد که وقتی می‌گوییم غرب نیستیم، دچار این تصور اشتباه نشویم که ما آن را «سیطره مجاز» می‌دانیم؛ یعنی معتقدیم که مجاز بر همه هستی و حیات بشر امروز مسلط است و بر همین اساس خویش را دیگری می‌انگاریم. در واقع خویش‌دیگرانگاری یکی از مظاهر سیطره مجاز در روزگار ما و در جهان شرق و جهان اسلام و ایران است.
غرب‌شناسی را می‌توان انسان‌شناسی انضمامی دانست. انسان ذاتمند و فارغ از شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است، با این‌همه از آن شرایط تأثیر می‌پذیرد. مطالعه انسان با توجه به این شرایط تاریخی و فرهنگی را انسان‌شناسی انضمامی گویند. براساس این تعریف وقتی غرب را مطالعه می‌کنیم، مطالعه‌ای انسان‌شناختی آن هم از نوع انضمامی‌اش انجام می‌دهیم. به سخن دیگر می‌توان گفت که ماهیت یا غایت غرب‌شناسی، انسان‌شناسی انضمامی خواهد بود. همان‌گونه که مطالعه رفتار کودک و تأثیر شرایط اجتماعی، روحی، فکری و تربیتی بر آن مطالعه انسان‌شناختی تلقی می‌شود، مطالعه غرب با توجه به این شرایط را نیز می‌توان گونه‌ای کلان‌تر از این نوع مطالعه به شمار آورد.
در معنایی دیگر غرب‌شناسی مطالعه یک الگوی زیستی است. در حال حاضر جهان‌زیستی به نام زندگی غربی وجود دارد که اگرچه روشنفکران حتی غربی آن را تجربه‌ای شکست‌خورده یا آکنده از ناکامی‌ها ارزیابی می‌کنند، در تاریخ زندگی بشر تجربه عظیمی به شمار می‌آید که شایان مطالعه است.
می‌توان فرض‌ها و احتمالات دیگری را هم در نظر گرفت و در سایه آنها، پرسش‌های گوناگونی را مطرح کرد و پاسخ‌های متفاوتی به آنها داد.
آیا غرب‌شناسی اکنون وجود دارد؟ یکی از بحث‌هایی که درباره فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود آن است که آیا فلسفه مضاف یک مطالعه پسینی است یا می‌تواند پیشینی هم باشد. آیا می‌توان گفت که من بنا دارم دانشی را تأسیس کنم و پیشاپیش فلسفه آن را تأسیس نمایم و براساس فلسفه‌ای که تأسیس کرده‌ام آن دانش را تکوین ‌بخشم؟ مگر نه این است که فلسفه، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است؟ یعنی باید معرفتی شکل گرفته باشد تا بتوان به شناخت آن دست زد.
حال با توجه به این موضوع، باید ببینیم که آیا معرفتی به نام غرب‌شناسی پدید آمده و ذیل پرسش‌های اساسی این موضوع انسجام یافته است؟
در اینجا این پرسش مهم در حوزه فلسفه علم مطرح می‌شود که اصلاً چه زمانی مجموعه‌ای از قضایا به علم تبدیل می‌شوند؟ برای مثال چه زمانی چشم‌پزشکی به دانشی مستقل تبدیل گردید یا چه زمانی جامعه‌شناسی به مثابه علم انگاشته شد و در کل چه زمانی از یک دستگاه معرفتی گسترده برش می‌زنند و علمی جدید پدید می‌آید؟
پاسخ من به این پرسش براساس نظریه‌ای است که از آن به تناسق ارکان علم تعبیر می‌کنم. ما برای هر علم می‌توانیم بیش از ده پرسش بنیادی مطرح کنیم. اگر به این پرسش‌ها پاسخ منسجمی داده شود و ذیل آنها معرفت انباشته‌ای پدید آید، از آنجا که این مجموعه انباشته از انسجام کافی برخوردار است، همین انسجام سبب وحدت آن و تمایزش از غیر خود می‌گردد. درواقع اصل تحقق وحدت و تمایز بین آن علم با دیگر علوم پدید می‌آید و به این ترتیب این معرفت به علمی مستقل تبدیل می‌شود.
با توجه به آنچه گفته شد، باید به پرسش‌ اصلی بازگردیم که آیا معرفتی به نام غرب‌شناسی پدید آمده است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش باید بگویم که چون پرسش‌های بنیادین این موضوع هنوز پاسخ نیافته و ذیل آنها معرفت انباشته پدید نیامده و قضایا و دیدگاه‌های متفرق یا حتی متکثری که مطرح است به انسجام نرسیده، دانشی به نام غرب‌شناسی پدید نیامده است.
برای روشن‌تر شدن بحث در ادامه پرسش‌های بنیادینی که پاسخ به آنها، زمینه را برای پیدایش دانشی مستقل فراهم می‌کند، مطرح می‌شود:
۱٫ پرسش از ماهیت یک دستگاه معرفتی؛ مثلاً دانش فیزیک چیست؟
۲٫ پرسش از موضوع؛ موضوع دانش فیزیک چیست؟
۳٫ مسائل دانش فیزیک چیست؟
۴٫ قلمروی دانش فیزیک چیست؟
۵٫ غایت دانش فیزیک چیست؟
۶٫ روش‌شناسی دانش فیزیک چیست؟
۷٫ هویت معرفتی دانش فیزیک چیست؟ برای مثال از دانش‌های علوم حقیقیه است یا علوم اعتباریه؟
۸٫ ساختار صوری دانش فیزیک چیست؟ (هندسه و چیدمان مسائل یک دانش بسیار اهمیت دارد).
۹٫ مصادر و مناشی دانش فیزیک چیست؛ به سخن دیگر دانش فیزیک از چه دانش‌هایی نشأت می‌گیرد و تغذیه می‌شود؟
۱۰٫ نسبت و مناسبات این دانش با حوزه‌های مطالعاتی دیگر چگونه است؟
۱۱٫ چه تطوراتی در تاریخ این دانش رخ داده است؟
۱۲٫ سازکارهای تحول و تکامل و احیاناً تنزل این دانش کدام‌ها هستند؟
۱۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی رویکردها، گفتمان‌ها، دستگاه‌ها، مکتب‌ها و گرایش‌ها در دانش فیزیک کدام‌ها هستند؟
اگر این‌گونه پرسش‌ها را درباره غرب‌شناسی مطرح کنیم، متوجه می‌شویم که به هیچ‌کدام از آنها تا به حال پاسخی درخور داده نشده است. هرچند ممکن است بعضی از آنها را عده‌ای پاسخ داده باشند، اما معرفت بالفعلی ذیل هریک از این پرسش‌ها تکون نیافته است. در این عرصه مشکل بر سر اختلاف نظر نیست که مسئله‌ای طبیعی تلقی می‌شود ـ چون اهل نظر در هیچ علمی نمی‌توانند به اتفاق‌نظر برسند ـ بلکه مسئله آن است که نظری وجود ندارد. بنابراین پرسش از برآیی غرب‌شناسی یا به تعبیر غیردقیق، چرایی آن یکی از پرسش‌های اساسی فلسفه این معرفت تلقی می‌شود.
اگر به هر دلیلی که باید غرب را مطالعه کنیم، تکیه کنیم، این اقدام معرفتی، علمی و نخبوی پاسخ ضروری می‌‌یابد که غرب‌شناسی لازم و بایسته است. والسلام.