نظریه‌ی اعتبار
درخلال نظریه‌های وضع، نظریه‌ی دیگری مطرح است که متعلق به محقق عراقی است که از آن می‌توان به «نظریه الاعتبار غیر المحضه» تعبیر کرد. ایشان این نظریه را بعد از ردّ نظریه‌ی میرزای نائینی مطرح می‌کند که در مجموع بین صفحات پنجاه‌ونه تا شصت‌ونه، کتاب اصولیشان «مقالات الاصول» در جلد اول عنوان می‌کند.
از مجموعه‌ی این ده صفحه خلاصه‌ی نظریه‌ی ایشان را می‌توان به صورت ذیل استخراج کرد:
۱٫ الدّلاله هى نحو علقه و إختصاص حاصلٍ بین اللّفظ و المعنى من جعل جاعل أو کثره إستعمال.
دلالت یک نوع علقه و علاقه و پیوند است. دلالت یک نوع اختصاص قلمداد می‌شود که بین لفظ و معنا براثر جعل جاعلی و یا کثرت استعمال پدید آمده است.
۲٫ حقیقه هذه العلقه هی نحو من الإرتباط الحاصل بین المرآه و مرئیِّهِ بحیث لایلتفت إلى إثنینیّتهما، و یُحسب أحدهما قالَباً للآخر، و نحو وجود له و کاناٰ بنحو یکون الإنتقال بأحدهما عین الإنتقال بالآخر، و ربما [تَسری] صفات أحدهما إلى الآخر، فقبح المعنى ربما یسری إلى اللّفظ، کما أنّ تعقید اللّفظ قد یسری إلى المعنى.
حقیقت علقه‌ای که بین لفظ و معنا به وجود می‌آید، از جنس علقه‌ای است که بین آئینه و مرعی در آئینه برقرار است. این علقه آنچنان شدید است که دوئیت و دوگانگی آئینه و صورت دیده نمی‌شود. شما وقتی به آئینه نگاه می‌کنید، آئینه محو در صورت است و تنها صورت را می‌بینید و نه آئینه را. بین لفظ و معنا نیز چنین حالتی به وجود می‌آید. لفظ که به زبان می‌آید، معنا به ذهن خطور می‌کند و انگار که لفظ را نشنیده‌اید. تا می‌گوییم «حسن آمد»، آن فرد به ذهن ما می‌آید و انگار خود آن فرد را جلوی دید آورده‌‌ایم که در حال حرکت است. اینقدر لفظ در معنا محو و فانی است که تنها همان معنا به ذهن خطور می‌کند. عکس آن نیز همین‌طور است. بنابراین یک رابطه‌ی وثیق بین لفظ و معنا به وجود می‌آید. در اینجا لفظ قالَبی شده است برای معنا. گویی که این دو یک روح هستند اندر دو بدن. درواقع بین اینها یک نوع وحدت به وجود می‌آید که انسان از یکی به دیگری منتقل می‌شود، آن‌سان که صفت هریک به دیگری منتقل شده است. به گونه‌ای است که اگر معنا قبیح است، لفظی که برای آن معنای قبیح جعل می‌شود نیز قبیح به نظر می‌رسد. اگر این لفظ را در جایی بنویسند و تلفظ هم نشود باز هم به نظر زشت می‌آید. کما اینکه اگر لفظ، صفتی داشت، بود، به معنا منتقل می‌شود و انسان معنا را نیز زمخت و پیچیده می‌بیند.
۳٫ و بذلک تمتاز نسبه الألفاظ إلى معانیها عن نسبه العلامات إلى ذیها کالبیرق الموضوع علامه للحرب أو الخشبه الموضوعه علامه للفرسخ أو الدخان الّذی هو علامه وجود النار، فانّ الإلتفات إلى البیرق و الخشب و الدخان یلازم الإلتفات إلى غیره لا عینه، بل و [لا تسری] صفات أحدهما – حُسناً و قبحاً – إلى الآخر کما یشهد له الوجدان السلیم و الذوق المستقیم.
اینکه می‌گوییم یک پیوند وثیق پدید می‌آید، آن‌سان که لفظ در معنا فانی می‌شود، باعث می‌شود که بین این نوع از ارتباط و اعتبار، با نوع دیگری از ارتباط‌ها [۱] تفاوت باشد. مثلاً بیرق سرخ به معنای خونخواهی و اعلام جنگ است، و یا بیرق سبز علامت صلح است. یا چوب و تخته‌ای را برای فرسخ علامت قرار می‌دهند. و یا دخان که دیده می‌شود علامت وجود نار است. التفاط به این بیرق، خشب و دخان مستلزم التفاط به چیز دیگری غیر از بیرق، خشب و دخان است، مثلاً به جنگ، مسافت، نار و… یعنی این علائم ما را به چیزی از جنس خودشان منتقل نمی‌کنند، بلکه علامت غیر هستند، درحالی‌که در آنجا لفظ آنچنان فانی شده که با معنا یکی شده است. پس بین پاره‌ای از علائم که علاماتی برای ذی‌العلامات خود هستند، با پیوند بین لفظ و معنا تفاوت است. آنها به شیء ثالث و غیر اشاره می‌کند، ولی در اینجا بین لفظ و معنا یک پیوند وثیق برقرار شده که در هم فنا شده‌اند. اینگونه نیست که دخان فانی در نار باشد، نار یک چیز است و دخان چیز دیگری است و ما از دخان به نار هدایت می‌شویم. اگر در دخان قبحی هست، برای مثال سیاه و تیره است، هیچگاه به نار منتقل نمی‌شود و یا اگر در نار صفتی مثل سوزانندگی هست، به دخان منتقل نمی‌شود.
۴٫ هذه العلقه و الإرتباط بعد تمامیه جعلها و صحّه منشأ إعتبارها ، و إن سمّیت من الأمور الإعتباریّه فی قبال مالها ما بإزاء فی الأعیان من نحو هیئه قائمه بها ، و لکن لم [تکن] من الإعتبارات المحضه المتقوِّمه بالاعتبار محضاً بحیث تنعدم بإنقطاعه[مثل إعتبار وجود غول و أنیابه = «نیش غولی»] بل کانت من الواقعیّات الّتی کان الإعتبار طریقا إلیها بحیث کانت قابله لتعلُّق الإلتفات إلیها تاره و الغفله أُخرى، [فقد نشأ من هذه الملازمه ملازمه واقعیّه بین طبیعی اللفظ وطبیعی المعنی] و لها موطن ذهنی و خارجی [نظیر] الملازمات الذاتیّه بین الأشیاء المحفوظه فی عالم تقررها المخزونه فی الذهن تارهً و فی الخارج أُخرى ، تبعاً لوجود طرفیها خارجا و ذهنا؛ فالعقل کما یَرى فی الذهن الملازمه بین الطبیعتین کذلک یرى فی الخارج هذه الملازمه بین الموجودین فی الخارج و هکذا نقول فی العلقه المزبوره بأنّها بین الطبیعتین [ذهنیّه] و بین الموجودین خارجا [خارجیّه]، و لا نعنی من خارجیّه هذه الأمور إلاّ کونها بنفسها خارجیّه لا بوجودها، نظیر نفس الوجود و العدم، کما أنّ فی الذهن أیضا کذلک، إذ واقع ماهو ملازمه و إختصاص بالحمل الشائع غیر مفهومهما. و ما هو موجود فی الذهن هو أمثال هذه المفاهیم لامصداقها، فمصداقیّتهما التی هی قائمه بالطرفین تبعا لنفس الطّرفین بنفسها ذهنیّه بحیث لایرى فی الذّهن وجود زائد عن الطّرفین بشهاده أنّه لوفرض رفع الملازمه مثلاً عنهما [لا تتغیّر] صورتهما فی الذّهن عمّا هما علیه حین تلازمهما کما هو الشّأن أیضا فی وجودهما خارجاً، و بهذه الجهه نقول: إنّ مثل هذه العلائق [لا توجب] تغیّرا فی وجود [أطرافها] لا خارجاً [و] لا ذهناً، و لیست من الموجودات (مقالاتالأصول، ج ۱، صفحه ۶۳) فی الأعیان کالنسب الموجبه لهیئه خارجیّه أو ذهنیّه فی طرفیهما کالفوقیّه و التحتیّه [و المحاذاه] و التقابل و أمثالها، و لکن مع ذلک لا یقتضی ذلک نفی الواقعیه لها.
نکته‌ی چهارم به نحوی تتمیم نکته‌ی سوم است. علقه و ارتباط بین لفظ و معنا پس از اینکه فرض کنیم جعل آن تمام است و منشأ اعتبار آن نیز صحیح است، با برخی دیگر از اعتبارات تفاوت دارد. در تبیین نظریه محقق اصفهانی گفتیم که امور سه دسته هستند، امور حقیقیه که مابازای خارجی دارند و در خارج مصداق دارند، «امور اعتباریه‌ی محضه» که در خارج چیزی وجود ندارد، مثلاً می‌گوییم دندان‌های غول نیز بزرگ و خطرناک است، درحالی‌که در واقع چیزی به نام غول وجود ندارد، اما در عین حال این هم یک امری است که از آن صحبت می‌کنید و مثلاً می‌گویید این اشکالی که شما مطرح کرده‌اید «نیش‌غولی» است، یعنی هیچ مبنا و پشتوانه‌ای ندارد. همچنین نوع سومی داریم که نه حقیقی است و نه اعتباری صرف است، یعنی حقیقت صرف نیست و اعتبار محض هم نیست. در عین اینکه منشأ اعتباری دارد و معتبِر دارد، اما این اعتبار سبب پیدایش واقعیتی می‌شود. مثلاً جاعل بین لفظ و معنا، ملازمه‌ای را جعل و وضع می‌کند، بر اثر این جعل و اطلاع مخاطب از آن، علقه و ملازمه‌ای به وجود می‌آید که به محض اینکه شما لفظ را به زبان می‌آورید، معنا نیز به ذهن خطور می‌کند، آن‌سان که انگار لفظ در آن معنا فانی می‌شود. درحقیقت در اینجا رابطه و ملازمه‌ای بین طبیعی لفظ و طبیعی معنا به وجود آمده است، و انگار که یک پیوند این‌همانی بین آنها برقرار شده است و هر دو در هم محو و فانی شدند. مثل این است که برای این دو عنصر در ذهن شما واقعیتی به وجود آمده است، همچنین در خارج واقعیتی به وجود آمده که منشأ اثر تکوینی است و نمی‌توان آن‌را مانند اعتبار نیش‌غولی فرض کرد.
به همین جهت است که مرحوم محقق عراقی می‌فرماید ما معتقد هستیم ملازمه‌ی بین لفظ و معنا، پس از وضع و حدوث این علقه، یک ملازمه‌ی شبه‌حقیقی است.
نقد نظریه‌ی اعتبار
أوّلاً: أورد علیه فی المحاضرات بأنّ هذه الملازمه هل هی جُعلت للأعم من العالم و الجاعل بها أو تختص بالعالم فحسب؟ یلزم من الأول إدراکَها الجاهلُ باللغه أیضاً، و من الثانی إستحاله الجعل للعالم لأنّ العلم بالوضع متأخر عن الوضع فلابد أن یتحقق الوضع، ثم یحصل العلم به ، ثم تجعل الملازمه لخصوص العالم!
بر این نظریه اشکالاتی وارد شده و همچنین می‌توان اشکالات دیگری را نیز بر آن وارد کرد. مرحوم آقای خویی در محاضرات ایرادی را وارد کرده که هرچند برخی از اعاظم سعی در جواب دادن به این ایراد داشته‌اند، اما حداقل به اعتبار پاره‌ای از عبارات محقق عراقی در تقریر نظریه این اشکال وارد است و دفعی که بعضی بزرگان از معاصرین سعی کرده‌اند از اشکال آقای خویی انجام دهند، کارگر نیست.
آقای خویی فرموده‌اند به ما بگویید این ملازمه‌ای که شما ادعا می‌کنید بین لفظ و معنا برقرار است، آیا برای عالم و جاهل به این جعل، علی‌السویه جعل شده است، یا فقط برای مخاطبانی که به این جعل آگاهی دارند جعل شده است؟ یک‌بار اینگونه است که لفظ برای معنا وضع شده است و بین لفظ و معنا احداث علقه‌ای شده است، و مخاطب اگر مطلع باشد این علقه را درک خواهد کرد و این جعل برای مخاطب عالِم صورت گرفته است و اوست که می‌داند چنین رابطه و علقه‌ای بین این لفظ و معنا برقرار است. یک‌بار هم گفته می‌شود که این علقه به وجود آمده و کاری هم به عالم و جاهل ندارد و برای کسی که نمی‌داند نیز این لفظ جعل شده است.
در هر دو صورت مورد اشاره اشکال به وجود می‌آید. اگر بگویید برای عالم و جاهل هر دو جعل شده است، لازمه‌ی این استدلال این می‌شود که آقای جاهل در هر لغتی این علقه را ادراک کند و جهل در واقعیت این علقه دخالتی نداشته باشد.
اگر گفته شود که این علقه برای کسی قابل ادراک است که به برقراری این علقه عالم باشد، در جواب می‌گوییم بنابراین آقای عالم آنگاه که علقه وضع می‌شود از آن اطلاعی ندارد، برای اینکه علم به وضع متأخر از خود وضع است. اول باید وضعی واقع شود و پس از آن فرد دیگری از این وضع مطلع شود. پس علمی که ادعا می‌کنید در این علقه دخیل است بعد از حدوث علقه می‌تواند حاصل شود. بنابراین اول باید وضع باشد و پس از آن علم حاصل شود و آنگاه ملازمه برای عالم برقرار شود و این درحالی است که شما می‌گویید ملازمه برای عالم است.
ثانیاً: هذا تعریف للعلقه الحاصله من الوضع لا للوضع نفسه، بل هو تبیین لوصف مایحصل عن الوضع أو شرحٌ لأثر من آثاره لا له وهو (وصف أو الأثر) متأخر عنه بمرتبتین! (الإعتبار ثم حدوث العلاقه الدّلالیّه ثم حصول المرآتیّه)
تعریفی که ارائه کرده‌اید که «ملازمه‌ای است که بین لفظ و معنا برقرار می‌شود آن‌سان که لفظ در معنا فانی می‌شود» تعریف وضع بالمعنی المصدری نیست، بلکه تعریف برای وضع به معنای اسم مصدری است، یعنی آن چیزی که از وضع بالمعنی المصدری پدید می‌آید. علقه غیر از خود وضع است. عملیت وضع اینگونه است که به شکلی از اشکال و از جمله با ادای صیغه‌ای گفته شود «جعلت هذا الإسم لهذا المعنی». سپس «علقه» پدید می‌آید. علقه به معنای اسم مصدری است و حاصل از وضع است که معنای مصدری است. حتی آنچه شما فرمودید که این اعتبار و ملازمه از جنس ملازمه‌ای است که بین آئینه و صورت وجود دارد، آنچنان که آئینه محو در صورت است و شما تنها صورت را می‌بینید و نه آئینه را و در اینجا هم لفظ را نمی‌بینید و تنها معنا را می‌بینید، یک گام هم عقب‌تر است، زیرا این حالت خود علقه نیست بلکه صفت علقه است. شما می‌خواهید بگویید این علقه آنچنان است که لفظ در معنا فانی می‌شود و در اینجا شما اثر آن علقه را وصف می‌کنید، پس یک قدم هم عقب‌تر هستید. [۲]
ثالثاً: هذا تقریر للوضع التعیینی فقط، مع أنه قائل بالوضع التعیّنی أیضاً حیث قال بعد نقد رأی النائینی: «إتَّضحَ لک ماتلوناه و إنتهى أمر الدّلاله إلى نحو علقه و إختصاص حاصل بین اللّفظ و المعنى من جعل جاعل أو کثره إستعمال».
نظریه‌ی شما تنها درخصوص وضع تعیینی است، در اینجا تکلیف وضع تعینی چه می‌شود؟ ایشان کثرت استعمال و تعین را هم قبول دارد ولی تعریفشان شامل وضع تعینی نمی‌شود.
رابعاً: علامتیه الدخان لوجود النّار لیست إعتباریّه بل هی طبیعیه لاتحتاج إلی إعتبار معتبر، نعم یمکن جعله إشاره إلی إمر آخر مثل مسئله إتمام إنتخاب البابا فی الفاتیکان ولکن هناک جُعل «خروج» الدخان من البنایه لا «نفسه» علامه لهذا الأمر فتأمل، وهذه مناقشه فی المثال ولانقاش فیه.
شما درخصوص اعتباریات مقابل اعتبار مورد بحث خود چند مثال زدید و از جمله دخان که چون علامتی برای نار اعتبار می‌شود. ما عرض می‌کنیم این علامت اعتباری نار نیست، بلکه علامت طبیعی نار است. وقتی شما دخان را می‌بینید، به صورت جعلی اعتبار نشده، بلکه طبیعیاً پی می‌برید که آتش وجود دارد.
البته به گونه‌ای دیگر می‌توان دود را علامت اعتباری قلمداد کرد و آن زمانی است که نه برای نار بلکه برای کار دیگری شبیه به موضوع واتیکان مورد استفاده قرار گیرد. هنگامی که دود آبی از واتیکان خارج می‌شود علامت این است که انتخاب پاپ به پایان رسیده است.
البته بر این نظریه یک اشکال اساسی وارد است که انشاءالله در جلسه‌ی آتی مطرح می‌کنیم. والسلام.
[۱] . مثلاً ارتباط علامات نسبت به ذی‌علامات.
[۲] . اشکال دوم اشکالی است که بنده وارد کرده‌ام و قائل دیگری ندارد.
