آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

ضرورت حکومت اسلامی
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه پنجم

در این جلسه به این بخش تمرکز می‌کنیم که اسلام به نحوی است که جز به تشکیل حکومت، امور آن به تعطیلی کشیده می‌شود؛ و اگر حکومت تشکیل نشود اصلاً اسلامی باقی نمی ماند. اینکه «اسلام باقی نمی ماند» را می توان چند گونه تفسیر کرد. تفسیر مشهور آن است که اگر حکومت نباشد، احکام اسلام اجرا نمی‌شود؛ اما واقعیت امر این است که اگر حکومت اسلامی برقرار نشود، «شریعت اسلامی» باقی نمی ماند؛ نه از این جهت که از بین می برند بلکه حجم جهات سیاسی، جهات حکومی، جهات اجرایی، جهات قضایی در اسلام به‌قدری است که اگر این بخش[یعنی بخشی که مربوط به حکومت می‌شود] را عمل نکنیم اصلاً اسلام را عمل نکرده‌ایم. مانند این است که شما ۱۰۰ عدد دستور و قانون دارید، می گویید ما به این بخش از قوانین عمل نمی‌کنیم- که مثلاً این ها شامل ۷۰ یا ۸۰ درصد می‌شود- بعد بگویید ما به قوانین عمل می‌کنیم. اصولاً اگر آن ۷۰ یا ۸۰ درصد را عمل نکنیم، بقیه کالعدم محسوب می‌شود و شما اصلاً به قانون عمل نکرده اید؛ من از این حیث می گویم.
تفسیر من این است که اگر اصولاً آن بخش هایی از گزاره ها و آموزه های اسلامی که مربوط به سیاست، حکومت، قدرت، قضا و جزا و اجرائیات است، را اجرا نکنیم یا بگوییم لازم نیست اجرا کنیم، حکایت همان است که از ۱۰۰ عدد قانون، به ۲۰ عدد از آن پایبند می مانیم بعد اظهار کنیم ما قانون را اجرا می‌کنیم و پایبند به آن هستیم؛ در صورتی که آن مقدار کالعدم است. بنابراین کل آن را زمین گذاشته‌ایم.
مرحوم صاحب جواهر قائل است کسی که به ولایت فقیه معتقد نیست، اصلاً بویی از فقه نبرده است ولو این که ده‌ها جلد کتاب فقه نوشته باشد. ایشان فقیه بزرگی است و این سخن را در حالی گفته‌اند که شخصاً حکومتی دائر نکرده‌اند؛ و ما فراتر از ایشان می‌گوییم اگر کسی مجموعه آیات و روایات را ملاحظه کند و منکر ضرورت و لابدیّت حکومت باشد -و بلکه فراتر از ضرورت، به معنای ملازمه و لزوم حکومت و دیانت یعنی حکومت، دیانت یعنی سیاست- و این را نفهمند، اصلا بویی از قرآن و روایات نبرده است.
اگر به قرآن و روایات مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم اسلام ملازم با حکومت است؛ کافیست به کتب «آیات الاحکام» مراجعه کنیم (آیات الاحکام که حسب قالبِ کمابیش پذیرفته شده مرحوم محقق حلی رضوان الله تعالی علیه در کتاب شرایع به چهار بخش عبادات، ایقاعات، عقود و احکام عامه تقسیم می‌شود)؛ بخش «احکام عامه»، عمدتاً حکومتی است، بخش قابل توجهی از «عقود و ایقاعات» همینطور است، بخش «عبادات» هم پاره‌ای از مباحث عبادی حیث حکومی دارد مانند نماز جمعه، مباحث مربوط به عید فطر و… . لازم نیست استدلال عقلی یا فطری کنیم [بلکه] با مرور قرآن و روایات متوجه می‌شویم جامعیّت و شمولیّت اسلام چه چیزی را اقتضا می کند. اسلام مانند مسیحیّت یک مُشت آموزه‌های اخلاقی نیست؛ و اصلاً شمول و جامعیت و رویکرد اجرایی در اسلام قابل مقایسه نیست. اگر مجموعه احکامی که در بخش‌های مختلف قرآن کریم و روایات نگاه کنیم، این مسئله مسجل است. اگر کسی واقعاً ذره‌ای در لابدیت حکومت تردید داشته باشد، باید گفت ذره‌ای از اسلام بویی نبرده و استشمام نکرده است.
استشهاد به آیات

الف) آیات مربوط به جنگ
« وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ ۚ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ » (انفال، آیه ۶۰)
آیه امر می‌کند که: بروید هر آنچه از قوه را که می توانید فراهم بیاورید که به وسیله آن دشمن خدا و دشمنان خودتان را و بسیاری از کسانی که شما آنها را نمی شناسید و خدا آنها را می شناسد و می داند که دشمنان شما هستند، بترسانید.
در مقام تفسیر آیه نیستیم ولی آیا [واژه] «قوّه» فقط به معنای سلاح است یا به معنی قدرت است؟ بله! نماد یا یک وجه بارز قدرت، تسلیحات است؛ ولی آیا «قوه» اعم از تسلیحات نیست؟! و الآن در ادبیات معاصر «قوه» همان قدرت است که موضوع سیاست می‌باشد؛ ثانیاً اگر معنای محدود (قوه به معنی ظرفیتها و امکانات نظامی باشد) را فرض بگیریم، امر جمعی است و همه مسلمان‌ها مخاطب هستند و بناست که هرچه می‌توانند، تسلیحات فراهم بیاورند‌؛ این حتی شامل بمب اتمی نیز می شود؛ بنابراین می‌توان قائل شد حکومت نداشته باشیم؟!
«قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّىٰ یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه، آیه ۲۹)
با کسانی که ایمان نمی آورند، قتال و مقاتله و جهاد کنید؛ آنهایی که از حرام الهی پرهیز نمی‌کنند و آن را حرام نمی دانند حتی با کفار اهل کتاب (نه مشترک و نه ملحد) بجنگید تا اینکه زیر پرچم شما بیایند و تسلیم و خاضع شوند و جزیه بدهند و جزیه را هم از موضع پایین بپردازند و منت سر شما نگذارند که ما پول و مالیات می پردازیم.
این آیه یعنی چه؟ آیا امکان دارد حکومت اسلامی نباشد و بگوییم مسلمانها بجنگند در حالی که حکومت از آن کفار باشد؟!
« انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ۚ ذَٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (توبه، آیه ۴۱)
لشکرکشی کنید و با جان و مالتان در راه خدا جهاد کنید. دستور لشکرکشی می دهد ولی بگوید نیاز به تشکیل حکومت نیست؟! اصلاً آیا چنین چیزی امکان دارد؟ آیا خارجاً قابل تحقق است؟! آیا معقول و مطلوب است؟!
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً ۚ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (توبه، آیه ۱۲۳)
با کفار مجاور و هم‌مرزتان بجنگید تا از شما غلظت و شدت و حدت و قوت حس کنند. این آیه به این معنا است که شما مرز دارید؛ یعنی سرزمین دارید.
(…یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ) یعنی حکومت دست شما نباشد؟! یعنی کشور دست کفار باشد ولی شما یک مرتبه به کشور مجاور لشکرکشی کنید؟!
وقتی امر می‌کند که با کشورهای مجاور که کافر هستند بجنگید، یعنی سرزمین و حکومت دارید.
« وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ ۚ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » (انفال، آیه ۳۹)
تا زمانی با آنها بجنگید که تسلیم شوند و فتنه از بین برود تا دین تمام و یکسره از آن خدا شود یعنی حق مسلط شود.
آیا می‌توان قائل شد [ بعد از ریشه‌کن شدن فتنه] حکومت اسلامی نمی خواهیم؟! آیا هیچ عاقلی چنین حرفی را می‌زند؟!
« وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّىٰ تَفِیءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ » (حجرات، آیه ۹)
اگر دو گروه از مسلمین با هم می‌خواهند بجنگند، آیه می فرماید: باید بین آنها اصلاح کنید. اما «فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى…» (تمام این آیه به حکومت بر می گردد) اگر دو قبیله با هم کشت و کشتار می کنند، بین آنها مصالحه برقرار کنید؛ اما اگر یکی از آنها صلح را نپذیرفت، با او بجنگید تا تسلیم شود؛ و اگر تسلیم شد، شروع به اجرای عدل و قسط کنید که چه کسی باید قصاص شود، چه کسی باید دیه بدهد، چه کسی باید جریمه پرداخت کند و چه کسی باید خسارت بدهد.
آیا می‌توان گفت همه اینها بدون حکومت باشد؟!
ب) آیات قضا و جزا
« إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا ۖ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ» (مائده، آیه ۳۳)
افرادی که دست به محاربه و طغیان و شورش مسلحانه زده و در مقابل خدا و رسول او صلی الله علیه و آله و سلم مسلحانه می‌ایستند، افرادی که مفسد فی الارض هستند، شما در مقابل آنها وظیفه دارید عمل کنید. آنها باید کشته شوند.
آیا «کشته شوند» یعنی باید خود به خود کشته شوند؟ یا اینکه شما باید آنها را بکشید؟
بسا از این آیه در قضا بشود استفاده کرد؛ بعضی می‌گویند اگر کسی [در دنیا] مجازات شد، در قیامت بخشیده است و مجازات قیامت را ندارد. این آیه می‌گوید اینگونه نیست و عذاب اخروی از آنها سلب نمی شود.
« وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ » (مائده، آیه ۳۸)
دست زن و مرد دزد را قطع کنید، این مجازات آنهاست به خاطر کاری که انجام داده اند؛ این اثر و نتیجه جرمی است که مرتکب شده‌اند.
آیا اگر بخواهیم این مجازات‌ها را انجام دهیم و حکومت هم از آنِ مسلمانان نباشد، آیا حکومت [غیر اسلامی] اجازه می‌دهد که مسلمان‌ها دست کسی که دزدی کرده را قطع کنند؟! یا اکثریت [مردم سرزمینی] مسلمان بوده اما حکومت، اسلامی نیست و نمی‌خواهد احکام را جاری کند و برای خود قوانین دیگری داشته و این در حالی که مسلمین به حکومت رسمی کشور توجه نداشته شروع به قتل، اجرای حد، قصاص، دیه، جزا، تعزیر و امثال اینها ‌کنند. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟! حکومت قوه مجریه، قوه مقننه و قوه قضاییه دارد.
« الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ ۖ » (نور، آیه ۲)
«زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید» و در مملکتی زندگی می‌کنیم که حکومت دارد و حکومت هم از آنِ کفار یا دست سکولارها باشد و اصلا به این احکام معتقد و ملتزم نیستند؛ و یک زن و مردی که مرتکب عمل زنا شدند را در چهارراه تازیانه بزنیم. آیا حکومت [کفار و سکولاری] نمی گوید زنا جایز بلکه لواط و ازدواج‌ سفید نیز هیچ اشکال ندارد. شما چه کاره هستید و برای چه چنین کاری انجام می دهید؟
آیا اصلا [اجرای حدود] بدون حکومت قابل اجرا است؟ اینها احکام اجتماعی نیست، احکام سیاسی است؛ یعنی احکام حکومی است و حکومت باید وجود داشته باشد.
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَىٰ بِالْأُنْثَىٰ ۚ » (بقره، آیه ۱۷۸)
آیات بسیار بسیار زیاد است؛ در اینجا صرفاً به نمونه‌ها اشاره می کنیم.
مجموعه آیاتی که به حوزه «عقود» مربوط می‌شود آیا می‌توان قائل شد، لازم نیست حکومت داشته باشیم و اسلام «حکومت» ندارد؟! در «بیع» قائل شویم «حکومت» نداریم ولی احکام بیع و تجارت داریم، احکام وکالت داریم، احکام نکاح و عقد و ازدواج داریم؛ آیا چنین چیزی ممکن است؟!
اگر یک مواجهه کلی و عمومی به سراسر قرآن و منابع روایی داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم که اینها همه دستورهای حکومتی است.
آیا این آیات، روایات، احکام، اوامر و نواهی صرفاً دلخوش‌کنک نازل و صادر شده است؟! آیا بعد از کلی بحث کردن بگوییم هیچ ثمره عملی بر آن مترتب نیست و اینها حرف های قشنگی است که خدای متعال خواسته بزند. آیا اینطوری است؟ یا حداکثر بگوییم یک جنبه اخلاقی دارد، یک نصیحت است، اخلاق است؛ یا مفهوم این‌ها این است که این موارد دستور است ولی کفار باید اجرا کنند؟ ملحدین و کفار در کشور حاکم باشند و حکومت دست آنها باشد و آنها بیایند اجرا کنند؟ افراد سکولار حاکم باشند و آنها اجرا کنند. آیا معنی آن این است؟ یا اینکه بگوییم بله! لازم نیست شما حکومت تشکیل بدهید؛ ولی اجرا کنید. آیا می‌توان چنین حرفی را زد؟! آیا این نگاه و نگرش با روح اسلام سازگار است؟
سیره معصومین علیهم السلام نسبت به تشکیل حکومت اسلامی
وقتی به سیره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سیره عملی حضرات معصومین علیهم السلام خصوصاً امیرالمومنین علیه السلام -که یک مجالی برای اجرای حدود و احکام الهی پیدا کرد- مراجعه می کنید و رفتار این حضرات علیهم السلام را ملاحظه می کنید، یک شتابی نسبت به تحقق و اجرا و تشکیل حکومت داشتند.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مکه به مدینه تشریف آوردند. از همان روزهای آغازین، نخست مسجد ساختند و کاملاً حکومتی برخورد کردند؛ رفتارها، گفتارها، روابط ایشان. شروع کردند به پیمان نامه امضا کردن، إعمال ولایت، اجرای عمارت، اوس و خزرج را با هم متحد کردند، با مجاورین مدینه پیمان بستند، به سراسر حکومتها در جهان نامه نوشتند (مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم که بعضی ها جمع‌آوری کردند چند جلد است) بعد بلافاصله جنگ ها شروع شد.
میانگین هر سال ۱۰ جنگ یا عملیات چریکی انجام می شد. آیا همه اینها تعارف بود؟! آیا سیره این بزرگوار این بود که ما کاری به حکومت نداریم و نمی خواهیم حکومت برپا کنیم ولیکن با هر کسی که صلاح دیدیم شروع به جنگیدن می‌کنیم، آیا اینطور بود؟! ایشان به سرعت مقر حکومت خود را مسجد گذاشتند؛ همان طور که دانشگاه و حوزه علمیه ایشان مسجد بود و در همان مسجد تعلیم دادند، در همان مسجد اجرائیات را انجام دادند و حکومت را تشکیل دادند. این سیره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود.
نقد نظر مرحوم حائری نسبت به تشکیل حکومت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله
انسان واقعاً تعجب می کند بعضی ها چرخش می کنند و توجیهات عجیب غریب می‌کنند. مرحوم آقای دکتر حائری می گوید: «اصلا بنا نبوده پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حاکم باشد. پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم نباید حکومت تشکیل می‌داد؛ یعنی وظیفه نبوی و رسالی [پیامبر] تشکیل حکومت نبود [و علت تشکیل حکومت به خاطر مناسب بودن اوضاع و احوال آن عصر بود]».
خب آقای حائری! تو مجتهد بودی! فرزند مرجع تقلید بودی! آیا قرآن نخوانده بودی! پس این همه احکام چه بود؟! اگر این مطلب [آقای حائری] درست باشد، باید بگویم در قرآن و روایات هیچ مطلبی مربوط به تشکیل حکومت -که یا ملازم با تشکیل حکومت است یا عینیت با آن دارد- وجود ندارد و جز وظایف دینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است؛ ولی خیلی عاقلانه بود که [پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم] متوجه شد که برای خودش شخصاً می تواند حکومت تشکیل بدهد، نه از آن جهت که بما هو نبی، بما هو رسول بلکه از آن جهت که مورد اعتماد جامعه شده بود، مورد علاقه جامعه بود. گفت خب حالا مردم از ما اطاعت می‌کنند ما هم یک حکومتی به هم بزنیم و تشکیل بدهیم.
آقای حائری تو مجتهد بودی! شاگرد امام! شاگرد پدر مرحوم آقای شیخ عبدالکریم حائری! اصلاً آدم این حرف را می‌بیند تعجب می‌کند که یک آدم فاضلی این حرف‌ها را می‌زند! اینجاست که آدم می گوید گاهی عوامل معرفتی بر معرفت آدم تاثیر می گذارد. نتیجه رفتن در عالم غرب و زیستن در آنجا و در آن فرهنگ بالیدن و تنفس کردن که یک عالَم الحادی و سکولاریستی است این است که اینها را اصلاً نمی بیند و این خیلی عجیب است. این همه آیات، روایات، دستورها و شواهد که هرگز قابل انکار نیست اینها را نمی بیند! چشم بسته می شود. خیلی عجیب است و همینطور اشخاص دیگری که احیاناً چنین حرفهایی را زدند. آن وقت ما از این طرف می بینیم بزرگانی مثل مرحوم آقای بروجردی- و جالب است که در بحث صلاه مسافر و صلاه جمعه دروسی داشته که آقای منتظری آنها را تقریر کرده است – کلمات بلندی دارد؛ خیلی عمیق و دقیق است که اصلاً کل اسلام سیاست است. آیت الله بروجردی که بعضی‌ها تلاش می کنند بگویند ایشان کاری به سیاست نداشته است همانطور که بعضی ها تلاش می کنند بگویند آیت الله سیستانی حفظه الله دنبال حکومت نیست و به تشکیل حکومت معتقد نیست؛ در حالی که آیت‌الله سیستانی به شدت تحت تاثیر آیت الله بروجردی است که به عقیده بنده آن‌گونه که آیت الله سیستانی از آیت الله بروجردی متاثر است، از آیت الله خویی متاثر نیست. خب! این دو بزرگوار شرایط را فراهم نمی بینند. آقای بروجردی و آقای حائری رضوان الله تعالی علیهما از قحطی زدگی دوره رضاخانی بیرون آمده بودند که حوزه نابود شده بود. تدبیرشان این بود که اول حوزه را احیا کنیم.
ممکن است یک ملاحظاتی وجود داشته باشد؛ آن وقت یک عده‌ای مدام می‌خواهند از بزرگان ما سیاست‌زدایی کنند در حالی که باید سراغ آراء این بزرگان برویم و ملاحظه کنیم آراء آنها چیست. آقای بروجردی قائل است کل اسلام سیاست است. ایشان تعبیر می‌کند که کل احکام اسلام سیاسی-اجتماعی است؛ حتی عبادیات.
جمع‌بندی
اگر به اینها مراجعه شود، مشاهده می‌کنیم که زنجیره اعتقاد «التزام به ولایت فقیه» در طول تاریخ فقه ما هیچ وقت گسسته نشده است؛ و اگر ظاهراً بعضی احیاناً مطالبی را فرموده‌اند با أعمال آن‌ها سازگار نبوده است. اگر کسی می‌گوید ولایت فقیه نداریم ولی بگوید وجوهات را نزد من بیاورید خب این یعنی چه؟ شما که ولایت نداری پس شما با دیگری چه فرقی می کنی؟ چرا اختیار وجوهات دست شما باشد؟ آیا دلیلی داریم که مُنخلِع از ولایت باید وجوهات را به آدم‌های با سواد جامعه اسلامی بدهیم و حیث ولایی را در نظر نگیریم و بگوییم ولایت ندارد اما چون باسواد است، وجوهات را به او بدهیم. آیا این‌طوری است؟!
آقای شیخ انصاری می تواند منکر حکومت دینی و ولایت فقیه باشد؟ آیا چنین اتهامی به او می چسبد؟
علی ایها الحال ذیل این تحلیل اجمالی آیات و روایات که خیلی وسیع است این اشاره را هم به رویکرد و نگرش حضرات فقها و سلف صالح در طول تاریخ داشته باشیم.
من نمی خواهم ادعای اجماع کنم ولی تا حدی که استقراء کردم از فقهای اولیه تا معاصرین، از عمده فقهای ما راجع به «ولایت فقیه» مطلب داریم؛ آن وقت «ولایت فقیه» مستلزم حکومت است.

ضرورت ایجاد «حکومت»
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه چهارم

چند جلسه‌ای می خواهیم راجع به ضرورت اقامه حکومت بحث کنیم. ما به اَشکال مختلف راجع به ضرورت «حکومت» اجمالاً استدلال خواهیم کرد که عبارت است از:
• استدلال فطری
• استدلال عقلی
• استدلال به رویه عقلائیه
• تمسک به دلایل دین‌شناختی
اصولاً با نگاه فلسفه دینی که به دین می‌نگریم، متوجه می‌شویم که «حکومت»، ضروری است و دین به نحوی است که نمی‌تواند همراه با حکومت نباشد و حکومت تأسیس نکند و فاقد حکمرانی باشد؛ إلاّ و لابدّ «دین» ساختار، گزاره ها، غایات و ارزش های آن همگی مطالبه و اقتضای حکمرانی دارد که لزوماً و باید حکمرانی وجود داشته باشد؛ و حتی بعضی از آیات. اگر حکمرانی را کنار بگذاریم و از دین جدا کنیم، قائل به تبعیض در دین شده‌ایم که آیات متعددی با شداد و غلاظ نسبت به تبعیض در دین نهی می کند.
اما اینکه آیا ادله ای برای ضرورت حکومت و حاجات به حکمرانی وجود دارد یا ندارد، آراء مختلف است (مثل بسیاری از حقایق که موافق و مخالف دارد یا تعبیرات متفاوتی راجع به آن ارائه می‌شود، اینجا هم همینطور است).
نظر ابن ابی الحدید در مورد نیاز به حکومت
ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، کلامی در ذیل خطبه چهلم از نهج‌البلاغه دارد؛ جالب است. دیدگاه‌ها و مناظر مختلف را در خصوص اینکه آیا حکومت نیاز داریم یا نداریم و آیا دلیلی بر ضرورت حکومت وجود دارد یا ندارد؛ یعنی دو بحث است.
« …فقال المتکلمون الإمامه واجبه، إلاّ ما یحکى عن أبی بکر الأصم – من قدماء أصحابنا – أنها غیر واجبه إذا تناصفت الأمه ولم تتظالم».ایشان [ابن ابی الحدید] می‌گوید همه متکلمین قائلند امامت، واجب و ضروری است جز مطلبی که به ابی بکر إصم نسبت می دهند (که از قدمای متکلمین و علمای اسلام است).
[ابی بکر الإصم] قائل است که: «حکومت» خیلی لازم و واجب نیست؛ خیلی ضروری نیست. حکومت یک نیاز ثانوی است؛ (نیاز) اولی نیست. اینگونه نیست که در هر حال باید حکومت داشت. یک ضرورت هایی به نحو ثانوی در مناسبات انسان‌ها به وجود می‌آید، به حکومت نیاز پیدا می کنیم. و اگر مردم با هم به انصاف رفتار کنند و به هم ظلم نکنند( تناصفت الاُمه) ، حکومت می خواهیم چه کار کنیم؟! و نیاز به حکومت نیست. وقتی مردم منصف و عادل باشند به حکومت نیازی نیست؛ زیرا هیچ کس به دیگری تعدی نمی کند؛ در نتیجه نیاز به فرمانروا و ناظم و مدیر و مدبری هم نیست. او (إبن أصم) چنین حرفی زده است.
نقد نظریه ابن أصم
[نظر ابن إصم] حرف سُستی است. در واقع او تصور کرده که «حکومت»، فقط یک وظیفه بر عهده دارد و آن جلوگیری از ظلم است. [ایشان در ادامه می افزاید]: «اگر جامعه‌ای تربیت شد و تربیت شده بود و به انصاف و عدل رفتار کرد، مشکلی نیست و بنابراین نیاز به حکومت نخواهیم داشت؛ پس بنابراین نیاز به حکومت یک مطلب اولی و ذاتی نیست بلکه یک امر عارضی و ثانوی است»؛ در حالی که اولاً وظیفه حکومت فقط این نیست. از جمله وظایف «حکومت»، فصل خصومت، استقرار عدل و استطباب امن است؛ ولی بعضی از وظایف حکومت است؛ تمشیت شئون و تدبیر امور جامعه به عهده چه کسی است؟ مگر امکان دارد بدون حکومت در جامعه نظم به وجود آورد؟! مگر می شود بسیاری از نیازهای بشر را مرتفع کرد؟!
بشر به اموری نیاز دارد که جزء از حکومت بر نمی آید؛ بعضی امور کلان فردی نیست و حتی اجتماع هم بما هو اجتماع اگر به صحنه بیاید نمی تواند مشکل را حل کند تا چه رسد به اینکه بگوییم نیاز به حکومت نداشته باشیم و حکومتی نباشد!
بعضی از امور ذاتاً جنبه حکومی دارد و لزوماً باید به نحوه «حکومت» تدبیر و تمشیت شود؛ علاوه بر اینکه [باید] چه جامعه ای تربیت بشود [تا] منصف و عادل بار بیاید؛ به نحو خودکار اتفاق نمی افتد. قهراً یک نظام و طبعاً یک حکومتی و لزوماً یک امامی و یک سامانه ای باید وجود داشته باشد تا مردم را تربیت کند، مردم را منصف و عادل بار بیاورد. اینطور نیست که اگر مردم را رها کنی تربیت شوند؛ و بالاخره مدیریت لازم است. و اصولاً مگر ممکن است همه آحاد یک جامعه منصف و عادل بار بیایند و عادل باشند؟
به هر حال بشر بین دو کششی که هر یک طیفی را تشکیل می‌دهند، در کشاکش است؛ از سویی دارای طبیعت است و از دیگر سو دارای فطرت است. بسا غلبه در طبیعت میل به جهات شرّ است، در حیث «فطرت»، میل به خیر است و بشر بین این دو کشش (که البته هر یک ذومراتب و طیف وار هستند) در کش و قوس است و اصولاً طبع بشر اینگونه است. منکر این قضیه نیستیم که بگوییم یک جامعه ای همه خوب باشند و میسّر است؛ ولی می‌گوییم اگر چنین اتفاقی هم بیفتد، این اتفاق می تواند ذیل «حکومتِ منصف و عادل» اتفاق بیفتد؛ مثل عهد فَرَج که حسب روایات، کسانی هستند که حضرت حجت سلام الله علیه را به قتل می‌رسانند؛ یعنی در همان جامعه تحتِ تربیتِ انسانِ ِمعصوم، در حکومتِ جهانیِ عدل و انصاف و فطرت و دیانت حاکم بر کل کره خاکی، در همان ظرف، در همان آفاق و شرایط اجتماعی-فرهنگی-سیاسی و دینی، کسانی پیدا می شوند که اینقدر شقی هستند که امام معصومی را که کل بشریّت را از ظلم و ظلمت نجات داده و عدل و انصاف را بر همه هستی حاکم کرده، می کُشند. پس بنابراین حرفی که این آقا زده حرف بی‌مبنایی است.
نظر ابن ابی الحدید در مورد حکومت
معروف است که ابن ابی الحدید معتزلی و سنی است و به دلیل مطالب بسیار ارزشمند و شیفتگی به اهل بیت  و ارادتی که به ساحت مقدس امیرالمومنین علیه السلام نشان داده، سنی ها مایل نیستند او را سنی و عامی قلمداد کنند؛ زیرا اعترافات و اذعان های او نسبت به امر ولایّت، نسبت به شأن امیرالمومنین علیه السلام، نسبت به جایگاه اهل بیت  به نفع آنها نیست.
ایشان [ابن ابی الحدید] می گوید: «فأمّا طریقُ وجوبِ الامامه ما هی؟» طریقه وجوب امامت چیست و ما برای اثبات امامت از چه طریقی استدلال کنیم؟ امامت و ولایّت و حکومت لازم است. [در ادامه ایشان] از مذاهب مختلف اشاره می کند: «فإن مشایخنا البصریین یقولون طریقُ وجوبها الشرع و لیس فی العقل ما یدّل علی وجوبها» بصریین گفتند که اصلاً دلیل عقلی نداریم. اشعریین قائل به دلیل عقلی نیستند و اصلاً عقل را حجت نمی‌دانند و در عقل چیزی که دلالت بر وجوب دولت و ولایت و حکومت کرده باشد وجود ندارد؛ ما [حکومت] را از شرع اخذ می کنیم. بله! از کتاب و سنت ادله روایی وجود دارد که می‌توان به آنها تمسک کرد. پس دلیل عقلی بر لزوم حکومت و وجوب امامت قائل نیستند.
« و قال البغدادیون و أبو عثمان الجاحظ من البصریین و شیخنا أبو الحسین، إنّ العقل یدّل على وجوب الرئاسه » معتزله به این قائل هستند که دلیل عقلی بر وجوب امامت وجود دارد.
«…و هو قول الامامیه» [می افزاید که] امامیه معتقد هستند که استدلال عقلی برای امامت وجود دارد (که امامت کلامی و امامت سیاسی را شیعه قائل است) و شاید بتوان در شیعه ادعای اجماع بر امامت کلامی -که روشن است- و امامت سیاسی کرد. و کتاب هایی در این زمینه [استدلال بر امامت] بزرگان ما نوشتند؛ مثلاً الاَلفَین که ۲۰۰۰ استدلال بر امامت دارد. شیعه امثال این کتابها را دارد.این کلام ابن ابی الحدید اینکه ما از چه طریقی می توانیم استدلال کنیم.
ولی [به نظر می‌رسد] حداقل از شش طریق می توان بر ضرورت «حکومت» و وجوب «امامت» استدلال کرد.
اصولاً ما در مبانی می‌توانیم یک اصلی را مطرح کنیم؛ این اصل عبارت است از «رفض العَلمانیه لا فصل بینَ الدین و الدوله ابداً بل شئون کلٍ منهما مندرجهٌ و مُندمجهٌ فی الآخر» (این [موارد مذکور و نقل قول ها] همه به عنوان مقدمه است و هنوز وارد استدلال نشده‌ایم ولی این کلماتی که خواهیم خواند حاوی استدلال هم هست.)
حکومت از منظر کتاب کنز العمّال
هندی در کنزالعمّال نقل می کند: «الاسلام و السلطان أخوان توأمان.لا یصلح واحد منهما إلا بصاحبه. الإسلامُ أسٌ و السلطان حارثٌ و ما لا أسٌ له یهدم و ما لا حارس له ضائع ». سلطان به معنای جدید آن به شاه اطلاق می‌شود. «سلطه» یعنی قدرت؛ یعنی حکومت؛ یعنی ولایت. اسلام و سلطان دو برادر همزاد و دوقلو هستند. هر یک جز به دیگری اصلاح نمی شود. در این متن «حارس» را با «ث» ثبت کرده است. احتمالاً کلمه را درست ضبط نکرده است؛ «حارس» باید مراد باشد و مشابه آن را نقل کرده‌اند که با [حرف] «سین» است. مرحوم شیخ مفید هم همین [مطلب] را در [کتاب] «الاختصاص» با تفاوتی آورده است- البته رأسا و مستقیماً به پیامبر اعظم  نسبت نداده است- «الدین و السلطان أخوان توأمان لابدّ لکلِ واحدٍ منهما من صاحبه. الدین أسٌ والسلطان حارس و ما لا أس له یهدم و ما لا حارس له ضایع » این ها [دین و سلطان] ملازم هم هستند؛ هر کدام به دیگری نیاز دارد (جلد اول صفحه ۲۶۳ )؛ ولی مرحوم شیخ نفرموده که این روایت را از کدام معصوم نقل می‌کند؛ ولی ظاهر قضیه این است که از حضرات معصومین علیهم السلام نقل کرده است.
ولیکن یک کلامی از اردشیر اول [ در کتاب رسائل إخوان الصفاء] نقل شده است که شبیه همین مضمون را دارد: «إن الملک و الدین أخوان توأمان لا قوام لأحدهما إلا بالآخر و ذلک أن الدین أسُ الملک و الملکُ حارسه و ما لا أسَ له مهدومٌ و ما لا حافظَ له ضایعٌ و لابدّ للملک من أسٍ و لابدّ للدین من حارسٍ».
این می تواند یک مطلب عُقلایی باشد. از حضرات معصومین  عباراتی وجود دارد که شبیه آن را حکما یا مُلوک حکیم و عاقل و خردمند هم گفته‌اند؛ مثلاً راجع به تعریف «عدالت» امیرالمومنین تعریفی شبیه به تعریفی که ارسطو از «عدل» دارد، در نهج البلاغه آمده است: «وضع کل شیءٍ موضعه».
مطلب عقلایی است و هیچ ایرادی ندارد و به هر حال در لسان معصومین  کلماتی که منشأ عقلی دارد، جاری می‌شود و احیاناً به نحوی از لسان معصوم ارشاد به حکم عقل هم می‌تواند قلمداد شود؛ یعنی هیچ ایراد و عیبی ندارد. اینها بحث مقدماتی بود.
فطرت
بنده اجمالاً بر این باور هستم که «فطرت» می‌تواند جزء منابع شرع و شریعت قلمداد شود؛ همانطوری که «عقل» جزء منابع است. ولی اینجا می خواهیم یک استدلالی برای «اصل ضرورت حکمرانی» کنیم -حالا شرعی شدن آن را قهراً با ادله شرعیه که بعداً احراز خواهیم کرد- و به وسیله «فطرت» می‌توان برای اثبات لابدیّت اقامه الحکم استدلال کرد.
یکی از استدلال‌ها، مطلبی است که هرچند به ظاهر عقلی است و حکما آن را مطرح کرده‌اند و باید گفت یک مطلب فلسفی و حکمی است، ولیکن یک مطلب انسان شناسانه است- بله! مطلب فلسفی است ولی در فلسفه انسان‌شناسی و فلسفه الاجتماع جای دارد- و عمدتاً فارابی، ابن سینا وحکمای بعدی هم طرح کرده‌اند اینکه انسان «مدنیٌ بالطبع» است. این یعنی اینکه انسان بما هو انسان اینگونه است یا طبیعتاً این گونه است.
«طبع» در اینجا «طبع» مثبت و خیر است که همان فطرت می شود؛ زیرا بالمعنی الأعم شامل فطرت می‌شود؛ چنانکه فطرت بالمعنی الاعم شامل طبیعت هم می‌شود، یعنی «فطرت» و «طبیعت» از جمله کلماتی هستند که إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا. در واقع وقتی «فطرت» را با «طبیعت» کنار هم قرار دهیم- مثلاً بگوییم هم فطرت آدمی اقتضا دارد هم طبیعت آدمی- اینجا «فطرت» بالمعنی أخص و «طبیعت» بالمعنی الأخص استعمال شده است؛ ولی ممکن است گاهی بگوییم «فطرت» -بدون اینکه اشاره به «طبیعت» کرده باشیم- به معنای اعمی را اراده کنیم یعنی هر آنچه که در خلقت آدمی نهفته است که می تواند در فطرت آدمی -هم شرور هم خیر- نهفته باشد، تعبیه شده است؛ لیکن در وجه قدسی، ملکوتی و روحی و معنوی آن، کمالات و خیرات؛ و در وجه مُلکی و مادی جهات شرّ است و کشش های شرّ قرار دارد.
«الإنسان مدنیٌ بالطبع» چون مدنیٌ بالطبع بودن، شرّ و نقص و عیب نیست، حیث مادی ندارد یا لااقل جنبه معنوی و جنبه قدسی آن غلبه دارد و خیر و کمال قلمداد می‌شود؛ در نتیجه می توان قائل شد «الإنسان مدنیٌ بالطبع فطرتاً» منظور است. و این را می توانیم یک اصل و مبنا قلمداد کنیم و هم در فلسفه سیاست و همچنین در فلسفه فقه السیاسه از آن به مثابه یک مبنا استفاده کنیم؛ چنانکه می‌توان به آن استدلال هم کرد که ما الان همین کار را انجام می دهیم که انسان مدنیٌ بالطبع است و مفطورٌ بالمدنیه است. این یک فرض، یک مبدأ و یک مقدمه است.
مقدمه دوم اینکه «مدنیّت» جزء به وجود حکومت، حکمرانی، رائد، راقی و عادل، تحقق پیدا نمی‌کند؛ «مدنیّت» فقط به معنای گروهی زندگی کردن نیست بلکه مدنیّت به معنای راقی زیستن هم هست. [اگر] انسان بخواهد گروهی زندگی کند، تزاحمات و تعارضات وجود دارد و فراتر از آن [اگر] بخواهد مدنیّت و احیاناً تمدنی را بنا بگذارد و تأسیس کند، قهراً نیازمند به مدیریّت و «مدیریّت» همان ولایّت و حکومت است. بدون مدیریت، جامعه رها نمی توانند تمدن ایجاد کند، نمی تواند مدینه درست کند و مدنیّت پدید بیاورد و یک جامعه رها خواهد بود.
بنابراین «فطرت» آدمی اقتضاء وجوب حکومت را دارد و جامعه بدون حکومت و بشرِ بدون داشتن نظام و سامانه حکمران، طبیعی زندگی نمی کند، از فطرت خودش جدا می‌شود و فاصله می گیرد. پس می‌توان به این شکل استدلال کرد که اصولاً فطرت آدمی اقتضای وجود حکومت را دارد.
به عبارت دیگر که شاید دلیل دوم شود، اصولاً علاوه بر اینکه چنین فهم و فعل و گرایشی را بشر به اقتضای فطرت دارد، چنین نیازی هم [در انسان وجود] دارد یعنی نه تنها به نحو تلقائی و جبلّی گرایش دارد، به نحو جبلّی احساس نیاز هم می‌کند و نیازمند است و ساخت وجود بشر این است.
ساخت وجود بشر بدین شکل است که نمی‌تواند بدون جامعه و جامعه بدون حکومت، به حیات خود ادامه دهد و بسا حیات و نسل بشری منقرض شود. اصولاً یک نیاز و یک ضرورت در وجود بشر قرار دارد و فقط کشش نیست بلکه کوشش است؛ فقط گرایش نیست بلکه حیث کُنشی دارد. خداوند در عمل، وجود آدمی را چنین ساخته است که با جامعه و حکومت بتواند زندگی خودش را ادامه بدهد.
این بیانی که ارائه شد، شاید همان بیان یا شبیه بیانی است که مرحوم علامه طباطبایی در مقابل نظریه مدنیّت (نظریه استخدام) مطرح می‌کند. ایشان می فرماید: بشر طوری خلق شده که هر یک باید دیگری را استخدام کند و زندگی آحاد بشر با استخدام همدیگر تداوم پیدا می‌کند و قوام می‌یابد. می گویند انسان به این شکل خلق شده است. حالا (جناب علاّمه) اگر مدنیٌ بالطبع را قبول نداشته باشند-که ظاهراً چنین است- اما قبول دارند که بشر باید همدیگر را استخدام کند و به کار بگیرد تا زندگی بچرخد و اصلاً خدا به این صورت خلق کرده است که بشر نمی تواند بدون استخدام غیر، به حیات خودش ادامه بدهد.
خب اگر این مبنا[ی علاّمه طباطبایی] را هم بپذیریم، این هم یک نحو به «فطرت» و به خلقت آدمی ارجاع می‌شود. با تقریر مشابه تقریر دلیل قبلی، اینجا هم می‌توانیم بگوییم اصولاً ساختار وجودی بشر استخدام‌گرا است و استخدام کردن آحاد همدیگر را جزء با «مدیریّت» میسّر نیست و لزوماً و إلّا و لابدّ باید «استخدام»، مدیریّت شود و احتیاج پیدا می‌کند که حکمران و نظام حکمرانی وجود داشته باشد تا بتوان این طبیعت و این خصلت خلقتی را إعمال کند و از این خصلت و موهبت الهی بهره بگیرد.
ما یک اصلی را در مبانی تحت عنوان «اصلُ التسخیرِ الإجتماعی» آورده‌ایم. قبلاً هم بیان شد که دو مطلب وجود دارد:۱- یکی مسئله التمکین التکوینی؛ که خدای متعال می فرماید که ما عالَم، هستی و کائنات را به تسخیر بشر درآوردیم؛ بعضی از آیات با این عنوان دلالت بر مطلبی دارد که ما از آن به اصل التمکین التکوینی تعبیر می‌کنیم؛ یعنی کائنات تکویناً از انسان تمکین می‌کنند و این یک اصل است. بعضی از آیات که [کلمه] «سخّرنا» در آن وجود دارد، مُشیر به این مطلب است؛ یعنی آیات یکجور نیست. ۲-بعضی از آیات به تسخیر تشریعی اشاره دارند؛ یعنی خدا می‌فرماید من اجازه دادم تو در این عالم تصرف کنی و از آن بهره بگیری(یا اسم آن را الإستباحه العامه بگذاریم. این هم یک اصل است البته وقتی به صورت قاعده در می آید از آن به قاعده الإستباحه العامه تعبیر می کنیم).
مطلبی که ذیلاً عنوان خواهد شد، غیر از این دو است. این مطلب «التسخیرُ الإجتماعی» است که بعضی از آیات مربوط به این است. عبارت ما [در متن عربی کتاب فقه الولایه]: «فإن القوامَ المُجتمَع وانسجامَه رهنُ هذا الأصل؛ کما قال سبحانه الحکیم: أهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ ۚ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ۚ وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیًّا ۗ وَرَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ » .در آیه دیگر در سوره انعام آمده است: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ ». در سوره یوسف هم فرموده است: نرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ ۗ وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ » اشاره به نقش علم و معرفت در این طبقه‌بندی اجتماعی دارد.
به هر حال جامعه لزوماً باید دارای طبقاتی باشد؛ و البته این به آن معنا نیست که طبقه‌ای ظالم، طبقه‌ای مظلوم و لزوماً طبقه ای مسلط و دیگری تحت سلطه باشد[ اینچنین نیست]. طبقات، یعنی اصناف؛ زیرا تعبیر «خلقناکم ازواجاً»، بعضی تصور می کنند یعنی شما را زوج یعنی زن و مرد و زن و شوهر آفریدیم در حالی که مراد این نیست. «ازواجاً» یعنی گروه -گروه و اصناف آفریدیم و به این تعبیر، راجع به سایر کائنات هم قرآن کریم می‌گوید همه شما را ما به اصناف آفریده ایم. و تصنیف کائنات، اختصاص به انسان ندارد بلکه صنف‌بندی و قشربندی کائنات در سایر موجودات و باشندگان هم صدق می‌کند و وجود دارد. در انسان هم اینچنین است. خداوند انسان را طوری آفریده که یک نفر به یک حرفه ای علاقه دارد، دیگری به حرفه ای دیگر علاقه دارد، بعضی حسب تصادف آن مهارت را آموخته است، دیگری بر حسب تصادف مهارت دیگری را یاد گرفته است. به این ترتیب خدای متعال بشر و اصناف و اقشار و آحاد مختلف را هر یک را به سمتی هدایت می کند و توانایی‌هایی به آنها می‌دهد؛ زیرا حسب بعضی از روایات، خدای متعال حرفه ها را به بشر یاد داده است و گاهی راجع به بعضی از انبیا می گوید که ما زره بافی را یاد دادیم. در واقع داوود  زره بافی را از خدای متعال یاد گرفت. (حالا این یاد دادن نمی‌خواهیم بگوییم لزوماً وحیانی تشریعی است؛ می تواند یاد دادن فطری باشد، یاد دادن عقلی باشد؛ چون خدای متعال از طرائق مختلفه حسب مبنا با بشر تماس می‌گیرد و الهام می‌کند و معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی تنزل می‌کند).
به هر حال خداوند متعال بشر را به لحاظ فطری این چنین خلق کرده است که اصولاً مصنّف است و هر فردی، در مقام تسخیر فرد دیگری است زیرا جز این، زندگی او نمی چرخد. این جنبه کاربردی قضیه است؛ حتی به لحاظ گرایشی هم اینچنین است که هر کسی می‌خواهد در امری به غیر، مراجعه کند، گاهی مطلب را می‌داند و می‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد ولی در عین حال شور [و مشورت] می‌کند، به دیگری مراجعه می کند و می‌پرسد: به نظر تو این کار را خوب است انجام بدهیم یا نه؟
و در مسئله حکومت هم همینطور است و اصولاً هم از آن جهت که حیات بشر به تسخیر و استخدام غیر، ادامه پیدا می‌کند و هم از آن جهت که «استخدام» طبع بشر است و وقتی بنا باشد هر فردی فرد دیگر را، هر جمعی جمع دیگر را، هر فردی اجتماع دیگر را استخدام کند ، این امر جزء با اقامه حکومتی کما هو حقه نمی تواند اتفاق بیفتد یا کما هو صحیحٌ اتفاق نمی افتاد.
در واقع می گوییم گویی دو استدلال فطری ضرورت و لابدیّت وجود حکومت و حکمرانی کرده‌ایم.
بعضی دیگر از تبیین ها و آیات را هم می توانیم شاهد بیاوریم؛ مثلاً آیه استعمار (البته بار فرهنگی استعمار منفی شده است ولی استعمار در لسان قرآن مثبت است). در سوره هود آیه ۶۱ می فرماید: «وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا ۚ قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَٰهٍ غَیْرُهُ ۖ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ ۚ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ» اینکه خداوند متعال شما را از زمین خلق کرد و پدید آورد و از شما خواست که این خاک و این زمین را آباد کنید از شما طلب عمران کرد، این آباد ساختمان زمین را خدا خواسته است. آیا این حیث تشریعی دارد؟ یک احتمال این است که بگوییم حیث تشریعی دارد. در واقع خداوند متعال بر بشر استعمار و عمران و آبادانی را واجب کرده است؛ ممکن است کسی این آیه را بدین صورت تفسیر کند. ولی ما می‌خواهیم بگوییم به قرینه و سیاق آیه این نیست؛ سیاق آیه می خواهد یک مطلب مهمی را بیان کند. سیاق آیه این است که «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ» بحث آفرینش است، بحث خلقت است، بحث فطرت و طبیعت بشر است؛ و بلافاصله و عطف به آن می فرماید «وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» به انشاء طبعی و خلقتی شما را از خاک خلق کردیم و شما را به عمران گماشتیم؛ شما به طور تکوینی و خلقتی مایل به اِعمار این زمین کرده‌ایم. یعنی تمدن‌خواهی و تقدم‌جویی و حضاره‌گرایی در فطرت آدمی نهفته است، در طبیعت آدمی نهفته است. می‌توان این را مؤید و مکمل نظریه استخدام قرارداد و می‌توان این را دلیل مستقلی انگاشت؛ چون [نظریه] استخدام مبنی بر این است که همدیگر را استخدام کنید، همدیگر را به خدمت بگیرید و به مدد هم زندگی خود را ادامه دهید؛ جوهر نظریه [استخدام] این است. اما می‌توانیم اینجا بگوییم یک جوهر دیگری مطرح می‌شود و آن گرایش به عمران است. اصلاً در این خصلت، خصوصیت، موهبت و فطرت سخن از استخدام نیست؛ کاری ندارد که استخدام چگونه اتفاق می افتد بلکه می‌گوید ما شما را چنین خلق کردیم که چنین باشید، ما شما را با این گرایش خلق کردیم که شما عالَم را عمران کنید. آنوقت این اصل می شود؛ یعنی این درعرض مدنیٌ بالطبع انگاشتن انسان می‌شود و نظریه استخدام، نظریه استعمار، یک مبنا می شود.
آن وقت استدلال برعکس می شود؛ یعنی اینکه وقتی بنا باشد ما زمین را عمران کنیم، مگر ممکن است هر فردی به تنهایی رأساً یک گوشه زمین را شروع به آباد کردن کند؟ کارها به هم در پیوند است و مگر امکان دارد وقتی بنا شد عالَم را عمران کنیم، تزاحم اتفاق نیفتد؟ هم به تعاضد هم به رفع تزاحم احتیاج داریم؛ بالنتیجه نوبت به استخدام می رسد. یعنی در این تقریر، «استخدام» حالت ثانوی پیدا می کند و حالت اولی استعمار می‌شود. با این تبیین، یک استدلال سومی از نوع استدلال فطری و طبیعی و خلقتی می تواند قلمداد شود که بتوانیم به آن تمسک کنیم و در مجموع سه استدلال فطری و خلقتی برای ضرورت حکمرانی و وجود حاکم و تأسیس حکم مطرح می‌شود و می‌توانیم از این بحث عبور کنیم.
عقل
ادله عقلی متعددی هم می توان اقامه کرد که در این جلسه یک استدلال از استدلالات عقلی را عرض می‌کنیم و این استدلال همان است که مربوط به قاعده «اختلالُ النِظام» می‌شود که به مثابه یکی از قواعد فقهی می‌تواند قلمداد شود. ولی این یک مبنای عقلی دارد؛ در واقع اختلال نظام و قبح اختلال نظام و آن حیث وجه سلبی و نفیانی و نهیانی اختلال نظام جنبه عقلی دارد. اصولاً «نظم» عقلاً مطلوب است و مبنایش این است؛ بلکه بلافاصله بعد از بیان استدلالات فطری می‌گوییم بشر فطرتاً و طبعاً گرایش به نظم دارد. طبع بشر بی نظمی و پریشانی محیط را بد می‌شمارد و عقل حُسنِ نظم را تأیید می‌کند و اگر بنا شود نظم و سامانه‌ای وجود داشته باشد، نیاز به نظام حکمرانی دارد؛ زیرا نظم خود به خود اتفاق نمی افتد بلکه بی نظمی خود به خود اتفاق بیفتد. ما اگر مدیریت نکنیم، بی نظمی خود به خود و لاجرمی و لابدّی است؛ و اگر بخواهیم در مقابل وضعیت لاجرمی و لابدّی مقاومت کنیم، نیازمند به حکمرانی و مدیریت هستیم. یک مدیریت قاهر و مُسَیطِر لازم است نظر را إعمال کند؛ این چیزی نیست جز «حکومت». پس بنابراین از سویی می توانیم بگوییم که برای تأمین این گرایشِ بشر- یعنی گرایش به نظم- به حکمرانی نیاز داریم.
به این تقریر، یک استدلال فطری [به حساب می‌آید] و اگر قائل شویم نظم، حَسَن است، نه تنها مطلوب فکری است [بلکه] نظم ذاتاً مُحَسَّن است و پدید آوردن آن لازم است و پدید آوردن آن جز با مدیریّت -یعنی با حکومت- ممکن نیست. پس ما عقلاً نیازمند به استقرار و استطباب حکم و نظام هستیم تا بتوانیم نظم را در جامعه برقرار کنیم؛ چنانکه «امن» هم همین طور است. بشر به «امن» کشش دارد، نیاز به امنیت دارد. بعضی از آقایان امنیت را مبنا یا غایت سیاست قلمداد می کنند و شاید جهت آن همین است که «امنیت» هم اقتضای فطرت آدمی است و نیز مؤدای عقل بشری است؛ و لازمه تحقق آن این است که در جامعه، مدیریتی حاکم باشد و حکمرانی برقرار شود و به جزء آن نمی تواند امنیت برقرار شود.
پس بنابراین عقل ضرورت را تأیید می‌کند و اگر چنین نکنیم اختلال نظام لازم می آید و احیاناً ضیاع امنیت اتفاق می افتد و امنیت ضایع می‌شود و از بین می‌رود؛ و این خلاف عقل است.

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد چهارشنبه ۲۵ فروردین ماه در جلسه درس خارج اصول که به صورت مجازی برای طلاب برگزار شد، گفت: در جنگ جمل امر برای برخی مشتبه شد زیرا برخی را می دیدند که اهل عبادت و شب زنده داری هستند و در مقابل امیرمومنان امام علی(ع) قد علم کردند و به جنگ می‌پردازند.

وی افزود: امام صادق(ع) در شان حضرت ابوالفضل(ع) فرمودند ایشان بصیرت عمیقی داشتند، این از جمله اوصاف ایشان بود که حق و باطل را به خوبی تشخیص می‌دادند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) بیان کرد: این بسیار مهم است که انسان در شرایط فتنه دچار حیرت نشود، در فتنه و شبهه یعنی بین حق و شبیه حق خلط نکند، شبیه حق غیر حق است، بین حق و باطل اشتباه نکنیم بزرگترین خصوصیت فتنه این است که انسان‌ها در آن دچار تحیر و سرگشتگی می‌شوند.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با استناد به روایتی از سید رضی در نهج البلاغه، عنوان کرد:‌ او آورده که در جنگ جمل حارث خطاب به امیرمومنان امام علی(ع) گفت ما اصحاب جمل را گمراه نمی‌دانیم؛ حارث و دو نفر دیگر از دوستان او به سوابق نگاه می‌کردند و به حال افراد نگاه نمی‌کردند و به ماضی می‌نگریسند به حق نگاه نمی‌کردند، به افراد منصوب به حق نگاه می‌کردند ملاک را اشخاص قرار داده بودند در حالی که ملاک حق و باطل اشخاص نیستند.

وی ادامه داد: امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث فرمودند تو فقط به صورت قضیه نگاه می‌کنی و ظاهر امر را می بینی به همین دلیل دچار تحیر شدی و حق را تشخیص نمی‌دهی و نمی فهمی که بر علیه من قرآن ناطق جبهه‌بندی کردند تو به پایین نگاه کردی و به فراتر از ظواهر و اطراف نگاه نکردی، اگر راه را گم کردی ظاهر را می‌بینی و باطل را نمی‌بینی تو حق را نمی‌شناسی که به واسطه حق اهل آن را بشناسی،

اهل حق با حق حقانیت پیدا می‌کنند کسی به ذات حق نیست، حق ملاک دارد اگر کسی حق باشد باید شرایط حق را کسب کند، شما باید حق را بشناسید هر کس با آن حق سنجیده شد و سنخیت پیدا کرد حق است.

آیت‌الله رشاد در ادامه کلام امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث بیان کرد: باید ابتدا ذات حق و باطل را بشناسید، حقایق را ببین و بیان کن، حق و حقیقت معیار همه چیز است، اهل حق را از آن جهت که با حق در پیوند است باید سنجید. اشخاص به ذات حق نیستند و کسب حق می‌کنند و خود را به حق شبیه می‌کنند و خود را به حق می‌آرایند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) گفت: زمانی که حارث، عبدالله ابن عمر و سعد این کلام منطقی، عمیق و دقیق امیرمومنان امام علی(ع) را شنیدند گویا که از نظر قلبی قانع نشده باشند گفتند که ما کنار می‌رویم و عزلت می‌گزینیم چون نمی‌توانیم حق و باطل را تشخیص دهیم، حضرت امیرمومنان امام علی(ع) فرمودند شما با این عمل خنثی هستند شما نه حق را کمک کردید و نه باطل را لطمه زدید، شما قابل پیروی کردن نیستید، چنین افرادی زنده محسوب نمی‌شود زیرا انسان حی دارای کنش و واکنش است.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با بیان اینکه شاخص حق و فانوس دریایی اقیانوس طوفانی فتنه خود حق و نه اشخاص است، خاطرنشان کرد: در مقام موضع گیری و تنظیم رفتار در فتنه باید حق را شاخص قرار داد، امیرمومنان امام علی(ع) حق مجسم هستند و باید به او توجه کرد. عصر ما دوره فتنه، سرگشتگی و حیرت است از خداوند بخواهیم که ما را از هر نوع فتنه حفظ کرده و بصیرت نافذ بدهد.

متن سخنرانی آیت الله علی اکبر رشاد در چهارمین اجلاسیه ملی کرسی های نظریه پردازی
۱۳ اسفند ۹۹ مرکز همایش های بین المللی سازمان صدا و سیما – تهران

مراد از کرسی‌های آزاداندیشی به تعبیر و تفسیر رهبر حکیم انقلاب، عبارت است از اینکه وقتی کسانی مدعی نظرات شاذ و معارض اند و ولو اینکه راجع به توحید حرف دارند، نسبت به نظام و هر امر مسلمی حرف و بحث دارند با توجه به اینکه قصدشان بحث علمی است، در یک مجمع نخبگانی، بدون فضاسازی، نظرات با امنیت و صفا ارائه شود و جمع نخبگان بشوند وبحث و بررسی کنند.
این طرح و برنامه به تایید و تصویب شورای انقلاب فرهنگی رسید البته شرایط برای فعال تر شدن این نهاد فراهم نشد. ازجمله اینکه طی مکاتبه بنده با رئیس وقت قوه قضاییه و وزیر وقت اطلاعات و برخی مراجع ذی ربط که در صورت فعال شدن چنین کرسی هایی بایستی لوازم آن نیز فراهم شود ولی چون انجام نشد لذا کار پیش نرفت. کرسی های ترویجی، کرسی هایی است که طبق ضوابط و امتیازات خاص خود، دانشگاه ها و مراکز علمی خودشان برگزار کننده آن هستند و البته دامنه گسترده ای دارد.جناب حجت‌الاسلام خسروپناه، مستحضر هستند که در سال هزاران کرسی ترویجی در حوزه ها و دانشگاه ها برگزار می شود.
آنچه موضوع اجلاس حاضر و موضوع مسقیم و اصلی هیات است،‌ کرسی های نظریه پردازی و کرسی های نقد و کرسی های مناظره، کرسی هایی که باید کار به نحوی از انحا به تولید علم منتهی شده باشد. در یک مرتبه و افق و سطحی، گاه در حد نوآوری عادی حدود ۲۰ رتبه برای مجموعه مراتب تعریف کردیم. مانند استفاده از ادبیات نو در بیان نظر، ساختار جدیدی از یک حقیقت و معرفت صورت بندی شده باشد، تغییر تازه ای از یک نظریه ارائه شده باشد و … تا تاسیس دانش. در نظریه های مناظره نیز نیاز به تولید علم جدیدی نیست ولی نظریه موجود رقیب دارد و این دو با هم گفتگو می کنند. البته هر سه گونه از کرسیهای (نقد، نظریه و مناظره) داور و ناقد دارند. کرسی های ترویجی فقط ناقد می تواند داشته باشد و نیازی به داوری و امتیاز نیست.
لازم به ذکر است که صدها طرح به کرسی های نظریه پردازی وارد می شود و تنها تعداد محدودی از آنها پذیرفته شده و سند کرسی موفق برایشان صادر می شود. در مجموعه این ۱۷ سال ما ۵۸ کرسی دفاع موفق داشته ایم. لذا فرایند بسیار علمی و دقیق است. تا زمانی که بنده در خدمت این نهاد هستم اجازه نخواهم داد که کسی با ارائه نظر مختصری و با مسامحه بخواهد نظریه قلمداد شود و لذا به هیچ عنوان شان نظریه و رویداد علمی را پایین نمی آوریم.

به همین جهت نمره و امتیازی که از طریق جشنواره فارابی به صاحبان آثار و نظریات اعطا می شود در برخی سالها قابل تکرار نیست یعنی بین صدها طرح حتی یکی هم نظریه قلمداد نشده است. و این دقت و سختگیری را نشان می دهد. لذا هر آنچه به عنوان طرح و نظر و … در هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی ارائه میشود شان و درجه علمی آنها حفظ می شود. از سال ۸۱ که رهبر معظم، به افراد فاضل حوزه پاسخ دادند و از آن پس، فرایند اساسنامه و طرح و تصویب در شورای انقلاب فرهنگی طی شد و از سال بعد کار آغاز شد، و طی سالهای اخیر کار به دبیرخانه هیات مذکور در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واگذار شد و لذا مصر بودیم که این فرایند – دقیق و منضبط- حفظ شود. ولذا اعتبار نظریات نخبگان محفوظ بماند. بنده از تمامی همکاران محترم دبیرخانه و به طور خاص از حجت الاسلام دکتر خسروپناه و دکتر مسگر و همچنین از دانشگاه فرهنگیان و رئیس محترم دانشگاه، جناب دکتر غنی فر و از سایر همکاران و دستگاهها تشکر و قدردانی می نمایم.
بنده در این جلسه قصد دارم به پرسش تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی پاسخ دهم. تاکید رهبر حکیم و فرزانه انقلاب، اصرار بر نهضت نرم افزاری و تولید علم دینی و به طور خاص علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی دارند.
وقتی از اصطلاحات فوق استفاده می شود و حتی برخی می گویند که علم، دینی و غیردینی ندارد. علم علم است و تمام. اینکه مگر علم بی طرف نیست و آیا علم مگر نباید آزاد باشد و ایدئولوژیک نباشد و بعد اینکه دینی می شود به چه معناست؟ اینکه مثلا علم نقلی و نقل گرا تولید کنیم؟ و تمام حرفهای علمی را از آیات و روایات استخراج کنیم؟ چنین چیزی اصولا ممکن است؟ فقط حوزه و اهل دین علم را تولید کنند؟ به طور واقع معیار دینی شدن علم چیست؟
ایا دینی شدن علم ان است که مثلا مبانی را از دین اخذ کنیم؟ چارچوبها و موازین اخلاقی دین رعایت شود؟ آیا باید روش علم، دینی باشد؟ آیا برای دینی بودن علم باید غایت علم دینی باشد؟ ایا مسائل دینی در بستر علم مطرح شوند؟ و از این دست پرسش ها. واقعا معیار علم دینی چیست؟
خود بنده نیز در سالهای دور بر این باور بودم – و مقاله ای هم با این عنوان در مجله ذهن نوشتم- که دینی بودن علم، مربوط به تشکیک و ذومراتب است. اگر علم مبانی و پیش انگاره هایش را از دین اخذ کرد، علم دینی می شود از آن جهت که مبانی ان دینی است ولو اینکه موضوع و مسائلش دینی نباشد. این به اندازه نسبی و ارزشها دینی است. و احیانا موضوع دینی است مثلا در مورد خداست ولو اینکه پیش فرضها و منهج و روش دینی نباشد؛ لذا هر یک از اینها می تواند معیار دینی بودن علم باشند: گاه موضوع، یا روش، یا غایت یا مسائل و … و اگر از همه این جهات دینی شد که صددرصد دینی است. به نظر بنده، علم دارای ۵ مؤلفه است: مبانی، موضوع، مسائل، غایت و منهج (روش).
هر علمی این ۵مؤلفه را داراست. اگر هر یک از این مؤلفه ها دینی نشد و رنگ دینی نداشت در نتیجه از آن حیث و نظر دینی نیست ولی به جهات دیگر و به طور نسبی دینی است. و عرض کردم که اگر تمامی مؤلفه ها دینی باشند تماما دینی است و حتی اگر هیچیک دینی نبود ولی به لحاظ فرهنگی دینی بود این نیز به لحاظ هویت دینی – و نه به لحاظ ماهیتی- است. این نظریه را بنده زمانی طرح کردم و بعدها به نظریه دیگری به نام نظریه تناسب رسیدم. ما در فلسفه علم بحثی داریم که این بحث را غیرفیلسوفان گاهی بیشتر به آن پرداخته اند. از جمله اصولیون، تحت عنوان مناط وحدت و تمایز علم. معتقدند که یک علم مناط وحدت و انسجام درونی آن به چیست؟ و تمایز آن از دیگر علوم چیست؟ چه موقع مجموع گزاره ها می شوند علم؟ یعنی به انسجامی می رسد که می توان گفت این یک دانش و علم است. و از دیگر علوم و معارف جدا می شود. زمانی یک دانش داشتیم به نام طب، یا دانش دیگر به نام حکمت، اینها بعدا تجزیه شدند، به طور مثال چشم پزشکی به تنهایی یک دانش است. چه زمانی یک دانش از دیگر دانشها جدا شده و رأسا تبدیل می شوند به دانش مستقل؟ چه موقع وقتی انباشتی از گزاره ها با هم باشند می توان یک دانش اطلاق کرد؟ مثل اینکه در یک کتاب ۵۰۰ نکته مدیریتی را بیان می کنند؟ تمامی این بحثها تحت عنوان مناط وحدت اصولیان از آن بحث می کنند. که البته بحث علمی است و بحث اصولی نیست و ربطی به علم اصول و حتی فلسفه اصول هم ندارد و فراتر از فلسفه اصول است. برخی معتقدند که وحدت و تمایز هر علمی به موضوع آن است. آن گاه که موضوع واحد بود و مسائل پیرامون آن جمع شد و موضوع او با موضوع سایر علوم، متفاوت شد لذا این علم از دیگر علوم جدا می شود و در نتیجه موضوع واحد وحدت موضوع از درون باعث انسجام می شود چون مسائل پیرامون این موضوع مطرح می شود و از بیرون باعث تمایز آن با دیگر علوم می شود و نتیجه به پدید آمدن یک علم منتهی می شود که مشهور فلاسفه ما بر این باور هستند. برخی دیگر می گویند که غایت ملاک است و اینکه انباشتی از گزاره ها یک غایت را تاکید می کنند و در غایت اشتراک دارند و مجموع این گزاره ها و قضایا چون اشتراک غایی داشته و به لحاظ هدف مشترک اند لذا مجموعا یک دانش محسوب می شوند و چون دیگر دانشها به لحاظ غایت، نوع دیگری را دنبال می کنند لذا به لحاظ غایت از دیگر دانشها نیز جدا میشوند پس مجموع گزاره ها چون غایت واحد دارند انسجام درونی پیدا می کنند و چون غایتشان با غایت دیگر دانشها تفاوت می یابد پس از علوم دیگر هم جدا می شوند لذا این وحدت مناط و تمایز است.
برخی دیگر سنخه مسائل را می گویند. برای مثال حضرت امام(ره) مطرح فرمودند که علم موضوع ندارد معتقدند که هیچ علمی حتی فلسفه موضوع واحد ندارد. ۱۳ نظریه در مناط وحدت و تمایز علم داریم. در نهایت برخی نیز از جهات دیگر مسئله را مطرح می کنند و برای مثال بین صرف و نحو و بلاغت، اشتراک مسئله و موضوع وجود دارد ولی از حیث نگاه به مسائل متفاوت می شوند و لذا صاحب فصول، نظر دقیق تری در اینجا مطرح کرده و می گوید آن حیث حل مسئله ملاک است و گاهی نیز به این حرف نزدیک می شود که بگوییم منطق و برخی نیز می گویند منهج. شما در این دانش با یک روش کار می کنید و در دانش دیگر با روش دیگر. روش باعث تمایز دو دانش می شود و چون انباشتی از مسائل با روشی واحد حل می شود لذا با هم یک دانش را تشکیل می دهند. اینها مواردی از نظریه هایی بودند که عرض کردیم ۱۲ یا ۱۳ نظریه در این خصوص وجود دارد.
بنده به نظریه دیگری رسیدم به نام تناسق؛ نظریه همسازی و سازواری مؤلفه های رکنی، یعنی زمانی دانشی متولد می شود که مؤلفه های مبانی، موضوع، مسائل، منهج و غایت که گفتیم در منهج یا روش، منابع هم جزوی از انهاست. این ۵ مؤلفه با هم سازوار شده باشند. اصولا نمی شود که این ۵ مؤلفه با هم سازوار نشده باشند و یک دانش بوجود بیاید. هر دانشی در این ۵ مؤلفه، ۵ مؤلفه اش با هم سازوارند و هر گاه که این اتفاق رخ دهد یک دستگاه معرفتی به وجود می آید که آن را دانش نامگذاری می کنیم یا یک معرفت دستگاه وار پدید می آید که آن را نامگذاری می کنیم دانش در اصطلاح. لذا دانش بودگی و دانش شدگی در گروه سازواری مؤلفه های خمسه رکنی تشکیل دهنده یک چیزی است که از آن دانش تعبیر می کنیم و این می شود نظریه مغلوب. براساس این نظریه هم معیار علم دینی مشخص شده و هم طبقه بندی علوم مشخص می شوند و هم تکلیف روش شناسی و ساختار علم مشخص می شود و … یعنی در فلسفه علم که ما افزون بر، که در فلسفه مض اف به علمهای مطلق یا علم های خاص، فلسفه علم یا فلسفه علم فیزیک. ما با افزون بر ۲۰ محور بحثی و معرفتی مواجهیم که انها را در فلسفه های مضاف حل می کنیم. از ماهیت دانش شروع می کنیم تا مسئله شناسی و روش پژوهشی و تا ساختار و سایر مسائل. با این نظریه بایست ما همه مسائل را در یک دانش حل کنیم و در نتیجه اگر مؤلفه های خمسه، دینی قلمداد شدند آن دانش دینی است و هر یک که دینی نباشد آن دانش دینی نیست و بلکه دانش هم نیست چرا که انسجام بوجود نمی آید. اگر این ۵مؤلفه با هم سازوار نبودند چون انسجامی ندارند نمی توانیم بگوییم دانشی وجود دارد، لذا آگاه باشیم که با روی هم نهادن انباشتی از گزاره ها علم ساخته نمی شود. شما با نوشتن چند جلد دایره المعارف علم نویسی قلمداد نمی شود. از انسجام مؤلفه های ۵گانه تشکیل دهنده دانش، یک دانش شکل می گیرد که عرض کردیم اگر دینی بود آن دانش دینی است و این به این معنا نیست که تماما از آیات و روایات برداشت شده باشند. ابهامات و غرض‌ورزی‌هایی نیز که از سوی برخی در این بین صورت می گیرد تنها موجب لطمه به حیثیت حوزه و آسیب به آرمان بلند تولید علم دینی می زنند و تعارض و دوگانه سازی ساختگی بین علم و دین ایجاد می کنند. اینکه برخی اظهار می دارند که مثلا کل طب را از روایات بی‌سند استخراج می کنم این را ما به دینی بودن معتقد نیستیم. مبانی بایست دینی باشند به این معنا که پیش‌انگاره هایی که شما راجع به هستی و عقل و خرد و طبیعت دارید. این پیش انگاره ها اگر از نظر دینی معتبر بودند و لزوما به این معنا نیست که تک تک گزاره ها را از آیات و روایات استخراج کرده باشید. مگر منبع دین فقط قرآن و حدیث است؟ عقل هم منبع و معیار و حجت دین است. اگر موضوع و مسائل به گونه ای بود که از لحاظ سنج دینی به لحاظ دینی معتبر بود و غایت و روش اگر چنین بود اولا علم بوجود می آید و ثانیا دینی می شود اما اگر هر یک از اینها دینی نشد چون سازواری از بین می رود قبل از اینکه دینی بودن زیرسوال برود علم بودن از بین می رود. تفاوت در کجاست؟ مع الاسف همچنان پوزیتیویسم بر علم ما سایه انداخته است. پوزیتیویسم حکایت فیل خانه تاریک! به جای اینکه نزدیک به واقع شویم به این شیوه از واقع دور می شویم. گاهی فرد در همان نقطه صفر که بوده است باقی می ماند خب این نه سود کرده و نه ضرر، گاهی از نقطه صفر یک قدم جلو می رویم و این نیز مناسب است و کمی به سمت کشف حقیقت مایل می شویم. ولی گاهی عکس می شود یعنی به سمت زیر نقطه صفر پیش می رود و حالا می داند که یک ستون اینجاست و نمی داند که موجود زنده است ولذا این ضررش بیشتر است و به سمت جهل می رود! پوزیتیویسم این مشکل و بلا را بر سر علم آورده است، تک چشم است، اگر چشم قلمداد شود. چرا که چشم نیست. علم دینی هزار هنر دارد و بزرگترین هنر آن این است که علم را از اسارت تک ساحتی نگاری و تک چشمی بودن خلاص می کند. علم اسیر تجربه و مشاهده است. اسیر یک دریچه است. تجربه چشم و منبع معرفت نیست. تجربه می تواند منبع تجربه شده را بسنجد ولی منبع نیست و ابزار است. در مواقعی حتی یک تجربه می تواند تجربه دیگر را باطل کند مانند اینکه تمام پرندگان را تخم گذار بدانیم ولی تا قبل از اینکه پرنده خفاش برسیم که بچه‌زاست! این گرفتاری ما در علم ما در پوزیتیویسم است ولذا از این اسارت خارج شود. سوال اینجاست چرا باید بشر و علم از وحی که منبع معرفت است خارج و محروم بدانیم؟ چرا باید سنت که منبع معرفت است و این مهم اثبات شده است که کلی معارف تولید کرده محروم شویم؟ چرا پوزیتیویسم عقل را حجت نمی داند ما که حجت میدانیم. علم دینی می خواهد این را بگوید نه اینکه تمام گزاره ها و مؤلفه ها از آیات و روایات باشد. همین آیات قرآنی اگر نگوییم بیشتر از اتکا و اهتمام به شان عقل،‌ به اندازه اهتمام به شان عقل به شان تجربه اهتمام ؟؟؟؟ به قرآن، ما مسلمانان غفلت کرده ایم. اگر بسنده به تجربه باشیم یک منبع تک چشم است. و تفاوت علم دینی با دیگر علوم این است که علم را انتجاجی می کند و از همه منابع استفاده می کند و از برایند همه منابع، همه معارف را در دسترس بشر قرار می دهد. هر یک از منابع را که به تنهایی ببینیم اگر موفق هم شویم بخشی از معرفت به دست می آید ولی چون منابع یکدیگر را تایید می کنند از یک منبع اگر استفاده کنیم باز هم مطمئن نیستیم که به حقیقت رسیده ایم را خیر. اما وقتی از چند منبع استفاده شود و همه منابع حقیقت را تایید کنند از رسیدن به حقیقت اطمینان حاصل می کنیم که این روش علم دینی و معیار دینی بودن علم است.