قبسات: مجموعه شعر

قبسات: مجموعه شعر

 

مشخصات نشر: تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲

 

در هنگامه تقارن عید طبیعت (بهاران) و عید شریعت (رمضان) به سال ۱۳۳۵ زاده شده‌ام.
دعوی شاعری ندارم اما، اگر «بافته‌ها»یم شعر به‌شمار آیند؛ شعر من چهارده سال از خودم جوانتر است.
سرودن را در قالب‌های سنتی و با مدایح و مراثیِ اهل بیت وحی علیهم‌السلام، آغاز کردم.
در دهه‌ی پنجاه، دل در گرو «شعر نو» داشتم و به مضامین حماسی ـ سیاسی می‌پرداختم. از دهه شصت، به قالب غزل و مفاهیم عرفانی گرویدم. و اینک دل‌شیفته معارف قرآنی ـ حکمی (کتاب و حکمت) و سرمست غزل‌های خواجه‌ام، اگرچه لعبت سبک هندی (اصفهانی) نیز بسی هوشرباست.
تارهای طبعم زخمیِ زخمه تعالیم عرشی حضرت امام سلام‌الله علیه و خصلت‌های قدسی آن بزرگوار است. شریعه خامنه را، با خطی از خون، به فرات خمین و از آنجا به آبشخور طفّ متصل می‌دانم.
برخی از دوستانم که ـ از سر نیک‌گمانی ـ می‌پندارند، سرایه‌های ناچیز این بی‌چیز، ارزش عرضه‌شدن دارند، مدتی است بر تنظیم و چاپ دیوان! ـ بر حسب عرف سرایشگران حرفه‌ای ـ اصرار می‌ورزند، اما تاکنون مشغله‌های گونه‌گون، به من امکان بازنگری و تدوین مجموعه‌ای کامل را نداده و نخواهد داد. ـ وانگهی! اگر امکان هم بیابم، نشر همه مسوده‌ها را سودمند و بایسته نمی‌دانم ـ و از دیگرسو: سر بازدن از اجابت این توقع بی‌شائبه، یا تعویق بیش از پیش آن را هم روا نمی‌شمرم. از این‌رو، به مثابه پاسخی میانه، مجموعه حاضر را ـ که آیینه تطورات قالبی ـ مضمونیِ سروده‌های بنده نیز هست ـ به ساحت صفای این خوبان تقدیم می‌دارم.
از اهل نقد و نظر نیز فروتنانه تقاضا می‌کنم به این مجموعه به دیده اغماض ننگرند، بل با ارائه نظرات سازنده خویش، در پرداختن و منقح ساختن آنچه پیش از این فرا آورده‌ام و در درستی آنچه پس از این فرا خواهم آفرید، مرا مدد فرمایند.

فهرست

پیشگفت

غزلواره‌ها

جام ازلی مرا، خون از ازل، در جام کردند.
خلوت کاش، در خلوتم امشب، تو فقط بودی و من
شب باز، اشک آمد، سراغ عاشقان
غوغای ناز جلوه ناز و عشوه ناز و سر و قد غوغای ناز
طرّه عشق پیچ گیسوی تو، رأس الفتن است.
حدیث ولایت اذان سهره بلند است بر مناره گل
فتح طَفِ عشق زد از تناور خونین طف، جوانه، بسیج
کوچ شهاب خوشا قومی که باز آرد ستاره
قبسات جاری کوثر تو هوش و دل، از صدرا برد
حماسه دگر رفت از جرگه، مهرداد اوستا
دو مثنوی:
سقراط عشق دل صبور تو ای پیر! تا ز غم خون شد
نافله باغ باغ دل آرا، مسجد گلهاست
سرایه‌ای برای خون خدا:
ای ستیغ بلند رهایی ای حسین، ای ره‌آموز احرار!
چند رباعی برای حضرت امام (س)
شقشقه ای شقشقه دوباره مسلک عشق
سر نخ عشق بی‌واهمه طی کنیم، تا مسلخ عشق
فریضه دل خفّاش‌وشان، به فکر دفع عشقند
فتوا با بودنت ای نوح! غم از هایل نیست
نبض عشق زین پس تب عشق با تو تنظیم شود
ساقه‌ سرو محراب شبها که تو در نمازی و مست قنوت
فصل‌الخطاب فریاد تو غرّش سحاب عشق است
قنوت وتر تو عِطر قنوت وتر را می‌مانی
شیوه تمام گفتار تو آخرین پیام عشق است
دوبیتی‌های هجران
نگاه دل نذونم: یار ذونه یا نذونه
کهکشون نگار مو به سوی کهکشون رَت
سوار خسته بهار اُومَه، گل و سنبل نیومه
پونه غم دل دیرُم شده همخونه غم
گل مو گل مو، در بهارون رفت از دست
نوای داغدارون جمارون بی رخت لطفی ندیره
غم هجران چه خوش بی، دردته، درمون ته، یار!
دوبیتی‌های حماسه
شهید سحرگه سنگری از سنگ رویید
شبیخون شبیخون زد سحر با خیل انبوه
معبر قدس ز حلقوم شهید جامه گلگون
نجات قدس بیا! تا قدس را با هم رهانیم
رفع فتنه بود فرمان یکتا رفع فتنه
بُراق الا همسایه سرخ ستاره!
بیستون بیستون مثل عشق پابرجاست
مهشیدهای ابرآلود
بذر بیداری می‌چکاند، ماشه گرم زبانش را
گل فریاد دگر در باغ شعرم من گل فریاد خواهم کِشت
زنجیر خدا را! آخر این آهنگران
حجله با اطلسی از خون تازه
سجّیل گلواژه‌ام گلوله سربی است
تَراوه خون می‌تراود از حلقوم این قلم
راز سینه من در مصاف خصم مکتب سرخ سرخم
ای آرش خدایی می‌خواهم ترا بسرایم
سلاله باران در فصل مرگ درختان
باز هم، اینک… باز هم، جنگ جمل برپاست
یک آسمان نگاه کاش من آذرخش بودم
تلویحات:
تلویحات تُنگ قافیه، تنگ است

 

میخانه عشق (متن کامل)

میخانه عشق (متن کامل)

شرح و تفسیر غزل چشم بیمار

اثر عارف کامل، پیشوای عاشقان ساحت حق، حضرت امام خمینی سلام‌الله علیه

 

مشخصات نشر: تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۹

 

کلام شعری، تفاوت‌های بسیاری با سایر شیوه‌های سخن‌وری دارد؛ ازجمله: شعر، علاوه بر آنکه کلامی خیال‌انگیز و احیاناً موزون و مقفاست، مشحون از صنایع ادبی وبلاغی است و نوعا در هیئت یکی از انواع قالب‌های متعارف شعری صورت می‌بندد.
هریک از انواع قالب‌ها نیز دارای لحن و لسان و حتی اصطلاحات خاصی هستند.
غزل که یکی از انواع قالب‌های شعری است، ابتدائاً اختصاص به تغزل‌های عاشقانه داشته و در آن همواره به مسائل مربوط به عشق مجازی و زمینی پرداخته می‌شد، ولی از وقتی که در خدمت عرفان و اخلاق قرار گرفت، اکثر اصطلاحات و واژه‌های آن، معانی موضوعٌ‌له و مفاهیم مستعملٌ‌فیه خود را از دست داد و به اصطلاحاتی با معانی عرفانی و بیان‌کننده‌ی مفاهیم سیروسلوک معنوی بدل شد.
زبان رایج غزل عرفانی
در زبان رایج غزل عرفانی «می» دیگر به معنی مایع رنگینی که از انگور گرفته و باعث بیهشی و بدمستی می‌شود نیست: «بَیْضاءَ لَذَّهٍ لِلشَّارِبینَ لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات: ۴۶ـ۴۷).
می: مراد شاعر عارف از می آن اکسیری است که مس وجود «بشر خاکی» را به زر «انسان افلاکی» بدل می‌سازد.
می‌، عنصر توحیدگرایی انسان است، همان چیزی است که هنگام آفرینش انسان، با وجود او سرشته است؛ می، شراب طهوری است که طینت آدمی بدان مخمر گردیده و بدین‌سبب است که عشق خدا،‌ در ذره‌ذره وجودش ساری و جاری است.
می، همان چیزی است که انسان سالک را از «خود» بی‌خود و از هستی‌اش فارغ و غافل می‌سازد و او را یک‌جا در باری‌تعالی محو و فانی می‌گرداند، که به قول نظامی، اصولاً می، دیگر می‌ نیست:

مپنداری ای خضر پیروزپی
که از می مرا، هست مقصود «می»
از آن «می» همه بی‌خودی خواستم
بدان، بی‌خودی مجلس آراستم
(الیاس بن مسعود نظامی؛ شرف‌نامه؛ در حسب حال و انجام روزگار).
و به قول فقیه شیعه ملااحمد نراقی قدس‌الله سره که در اشعار به «صفایی» تخلص می‌فرموده است:
واعظ مگو حدیث بهشت و قصور و حور
ما توسن هوی و هوس کرده‌ایم پی
زاهد برو، چه طعنه مستی زنی، که هست
مست از خیال دوست صفائی، نه مست می
(ملامهدی نراقی؛ مثنوی طاقدیس؛ ص۴۵۶).

مستی: مستی در اصطلاح عرفان، بیهشی و عقل از کف‌دادن نیست، بلکه عین هشیاری و بلکه هشیاری مضاعف است و عرفان مطلق:

هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان، نهفته اسراریست
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سر آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو
(احمد هاتف اصفهانی؛ ترجیع‌بند هاتف اصفهانی).

مستی عرفانی، سر از پانشناختن در راه وصال معشوق حقیقی است.
مستی، حالت قربی است که در آن، حقایق عالم غیب، برای عارف مکشوف و مشهود می‌گردد و او نیز، در آن حال به افشای اسرار و رموزی دست می‌زند که در حالات عادی از بازگویی آنها احتراز نموده است.
مستی، حال فناشدن در حق است و خودفراموشی؛ عارف در مستی عرفانی، ماسوی‌الله را نمی‌بیند و حتی به انکار «وجود خویش» نیز می‌پردازد، و همه چیز را خدایی می‌بیند، و در همه چیز و همه جا، فقط خدا را مشاهده می‌کند.
عارف، در مستی عرفانی، پا بر فرق همه‌ی لذائذ، حتی «لذت‌های بهشتی» می‌زند، نعمات بهشتی را هوی‌وهوس می‌انگارد و جز به «بهشت لقاء» نمی‌اندیشد.
عارف، بی‌خود از «شعشعه پرتو ذات» است و مست باده «جام تجلی صفات».
میکده و میخانه: در زبان غزل عرفانی «میخانه‌ی عشق» است، همان‌جا که طینت آدم در آن به «می وحدت» و «عشق احدیت» تخمیر گشته و ملائک بر در آن سجده و تسبیح و تمجید می‌کنند:

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌گوی
کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۹۹).

عشق: در غزل عرفانی، ‌عبارت از کشش شهوانی و غریزی دو جنس مخالف، نسبت به هم نیست:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
«عشق‌بازی» دگر و «نفس‌پرستی» دگر است
(سعدی؛ دیوان سعدی؛ غزلیات، غزل شماره‌ی ۶۶).

عشق عبارت است از جذب و انجذاب فی‌مابین عارف عاشق و معشوق حقیقی که از معرفت حق و درک حسن‌ باری ناشی می‌شود.
عشق عبارت است از‌ نحوه‌ی وجود. عشق بر سراسر ذرات عالم حاکم است. عشق پاسخ فطری انسان و جهان در برابر «تجلی حسن الهی» است.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۱۵۲).
**
کمتر از ذره نه‌ای، پست مشو، مهر بورز
تا به خلوتگه خورشید، رسی چرخ‌زنان
(همان، غزل شماره‌ی ۳۸۷).

و بالاخره شاعر عارف، باده و صهبا، ساقی و می‌ فروش، پیر و رند، خرقه و خرابات، لب و خال، زلف و ابرو، دف و چنگ، بت و بتکده و… همه و همه را در مفاهیم و معانی خاصی به کار می‌برد و در اشاره به این حقیقت سروده است. عارف برجسته‌ی قرن نهم، شیخ شبستری در مجموعه‌ی گلشن راز چنین فرموده:

هر آن چیزی که در عالم عیانست
چو عکسی ز آفتاب آن جهانست
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی، گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف، آن معانی را مثال است…
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی، یابد او را
معانی هرگز اندر حرف ناید
که بحر بیکران در ظرف ناید
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی…
(محمود شبستری، گلشن راز؛ بخش ۵۰، جواب).

البته معانی کلمات و اصطلاحات غزل عرفانی بر اهل فن و آشنایان به فرهنگ عرفان پوشیده نیست و بی‌خبران را نیز نسزد که زبان به ناسزا گشایند و قلم به طعن و تعریض بیالایند.

چو بشنوی سخن اهل دل، مگو که خطاست
سخن شناس نه‌ای، جان من خطا اینجاست!

(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۲۲).

«إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» (ق: ۳۷)
بدین‌سبب است که در گذشته‌های دور و نزدیک، فقهای شاعر و شاعران فقیه و زاهدان شب‌زنده‌دار و پارسایان پاکدامن از استخدام و استعمال اصطلاحات و واژگانی از نوع آنچه ذکر شده، ابائی نداشتند.
عالمان ناموری همچون فیلسوف بزرگ شیعه میرابوالقاسم فندرسکی و فقیه ادیب و حکیم نابغه بهاءالدین عاملی، معروف به شیخ بهایی، و اخلاقی سترگ و مرجع عام عصر خود صاحب معراج السعاده ملا احمد فاضل نراقی(ره) و آیت‌‌الله بالحق، اصولی مبرز و فقیه گرانسنگ غروی اصفهانی معروف به کمپانی، و حکیم متأله حاج ملاهادی سبزواری متخلص به اسرار، و عارف فرزانه مولی محسن فیض کاشانی و صدها و صدها تن از فقهای جامع و حکمای‌ متأله و عرفای کامل دیگر به‌وفور تعابیر و کلمات یادشده را در اشعار و آثار خود به کار برده‌اند که در متن مقاله حاضر نیز به برخی از آنها استشهاد خواهیم کرد.

امام، عارف پاکباخته
حضرت امام خمینی (طاب ثراه) نیز ازجمله پاکباخته‌ترین عارفان تاریخ شیعه و دلسوخته‌‌ترین عاشقان ساحت قدس الهی بود.
گرچه شخصیت این ذخیره‌ی الهی، همچون سلفش امیرالمؤمنین(ع) دارای ابعاد گونه‌گون و صفات و استعدادهای مختلف و حتی متضاد بود و هیچ‌یک از ابعاد وجود پربرکت و قدسی او به درستی کشف نشد و اصولاً او بزرگ‌ترین راز ناشناخته‌ی قرن ما بود، و اگر ملت ما و ملل جهان اندک شناختی هم از او دارند، به ابعاد ظاهری شخصیت وی مربوط می‌شود و تنها اطلاعات فی‌الجمله‌ای از مواضع سیاسی، انقلابی، علمی فلسفی آن ابرمرد در اختیار ماست و بعد عرفانی و قدسی او چندان در دسترس نبوده و اطلاع و شناختی نیز از آن نداریم.
درحالی‌که آن همه جوش‌وخروش، ریشه در عرفان و قدس او داشت، و تمام صفات و حالات و مواضع جاذب و شهرآشوب او ناشی از عرفان و معنویت او می‌شد.
او همچون مولایش امیر‌المؤمنین(ع) پیش از آنکه یک حاکم باشد، یک زاهد بود و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، یک عارف دلسوخته بود و و و…
جرقه‌ای از عالم باطن او، چهل سال پیش در دروس اخلاق و عرفانش در مدرس زیر کتابخانه فیضیه تجلی کرد و درون صدها طلبه‌ی جوان و فاضل پرشور را متحول ساخت که همان‌ها نیز طلایه‌داران انقلاب جهان‌گستر شدند و پیشتازان ایثار و شهادت و کارگردانان امور قدرتمندترین نظام انقلابی عصر.
یکی دیگر از جلوه‌گاه‌های عرفان و قدس آن وجود عرشی اشعاری است که آن حضرت هر از چندی می‌سروده است، گرچه به نقل یکی از اعضای بیت شریف، دژخیمان ستمشاهی مجموعه‌ی دیوان ایشان را که شامل حدود هفتصد قطعه شعر می‌شده، ربوده و احیاناً از بین برده‌اند و نسل انقلاب و آیندگان را از این مجموعه ذی‌قیمت و بسیار گرانبها محروم ساخته‌اند، ولی کم‌وبیش در گوشه و کنار، نمونه‌هایی از آن اشعار باقی است که عمدتاً تعلق به پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی دارد.
یک نمونه از اشعار آن حضرت که غزلی است عالیه‌ًْ المضامین و آکنده از اشارات بلند و رموز ارجمند عرفانی، که از سوی یادگار یگانه‌اش حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی به قصد قدرشناسی و دلجویی از مردم، به ویژه آسیب‌دیدگان و اجتماعات تکریم آن عزیز سفرکرده، تقدیم عاشقان از آن سرحلقه‌ی عشاق و سقراط مظلوم عصر شد، و چه هدیه‌ی گرانبها و شایسته‌ای بود و چه اهدای بجایی.
امید است پس از این نیز کرم فرمایند و قدح‌قدح از آن زلال را در کام رندان تشنه‌کام فرو ریزند.

کلیات معانی غزل شریف
غزل با مطلع «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم» آغاز می‌شود و در بحر رمل مثمن مخبون محذوف بر وزن «فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن» سروده شده است.
شعر با بیان نقطه‌ی آغاز عشق و عرفان شاعرش به محبوب حقیقی و پی‌بردن وی به نقطه‌ی دقیق وحدت حقیقیه که مبدا و منتهی کثرات اعتباری است، و چشیدن طعم آب حیات جاودانه آغاز و با بیان جذبه و خودفراموشی و رشد و ارتقا به درجات عالیه‌ی معنوی و پیش‌رفتن تا حد پاکباختگی و جان بر سر پیمان‌نهادن و از بذل هیچ چیز حتی آبرو، ابانداشتن ادامه یافته و با اظهار دلتنگی از عالم ماده و بی‌زاری از تعلقات و فریبایی‌های علوم ظاهری که خود حجاب اکبر است و اظهار تنفر از ریاکاران و فریبکاران و اعلام تکامل و هشیاری خود و طعنه به ناخالصان وامانده از راه و بالاخره با اظهار ارادت و توسل به اولیا و ذکر الست و درخواست بازگشت به محضر رفیق اعلا و رجوع به مبدأ آفرینش انسان و بهشت نخستین به‌خاطر صلاحیت و برخورداری‌اش از نعمت بیداری و آگاهی و ودیعه‌ی «علم الاسماء» پایان می‌یابد.
بسیارند کسانی که مایلند از شمه‌ای از مضامین عالی و رموز عمیق و اسرار دقیق این غزل مطلع شوند و گرچه خود من نیز سخت تهیدست و فقیرم، اما به عنوان ادای تکلیف و از باب «مالایدرک کله لایترک جُلّه/ آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی باید چشید»، آنچه را تأمل کرده‌ام و در جهت شرح و تفسیر اصطلاحات و مضامین این ملهمه‌ی الهی به خاطرم خطور نموده روی کاغذ می‌آورم، شاید مفید افتد؛ ان‌شا‌ءالله.

در خور یادآوری است که:
۱٫ سعی خواهیم کرد، نخست در حد ضرورت، مفردات هر بیت را از نظر لغت، اصطلاح عرفان و عرف عرفا توضیح داده، ‌سپس به شرح مختصر مفاد آن بیت بپردازیم.
۲٫ حتی‌الامکان، از نقل اقوال مختلفه در موضوعات و بیان احتمالات گونه‌گون و معانی تخصصی و پیچیده اجتناب خواهیم نمود.

بیت‌اول
من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم
چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ خال:‌ نقطه‌ی سیاه یا لکه‌ای که روی پوست بدن ظاهر شود؛ عالم غیب و کنایه از اول‌نقطه‌ی جاذبه‌ی حسن معشوق؛ نیز عرفا گفته‌اند: خال عبارت است از نقطه‌ی وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبدأ و منتهای کثرات اعتباری است.
۲٫ لب: در اصطلاح عرفا به جان‌بخشیدن که همان نفح روح است گفته می‌شود؛ کنایه از آب حیات، همان اکسیری که نصیب خضر شده است و هرکس بدان دسترسی پیدا کند جاودانه خواهد شد.
۳٫ چشم: مراد شهود و بصیرت حضرت احدیت است اعیان و استعدادات اعیان را؛ نیز اشاره به صفت بصیری باری‌تعالی «إِنَّ اللَّهَ بَصیرٌ بِالْعِبادِ» (غافر: ۴۴).
۴٫ چشم بیمار: چشم نیم‌بسته که با حالت خوشش، بر جمال و جاذبه‌ی معشوق می‌افزاید؛ همچنین اصطلاحاً پوشاندن و ستر تقصیرات سالک توسط حضرت سبحان را گویند، در عین اینکه علام و بصیر است، از برملاساختن نقص‌ها و معاصی سالک اجتناب می‌فرماید.

شرح و تفسیر بیت:
عشق نتیجه‌ی ادراک حسن است و عرفان به جمال و کمال و جلال حضرت حق موجب پیدایش عشق می‌گردد.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۵۲).
معرفت و ادراک از یک نقطه‌ی کوچک آغاز می‌شود و همان ادراک هم سالک شیفته را مجذوب و آشفته می‌سازد.
«خال لب» اینجا کنایه از همان نقطه‌ی آغاز تجلی حسن محبوب حقیقی است که انسان را در حوزه‌ی جاذبه معشوق قرار می‌دهد و پس از آن دم‌به‌دم با جلوه‌ای تازه و کششی نو عاشق را به سوی خود می‌کشاند و روزافزون گرفتار و گرفتارترش می‌گرداند.
چنانچه دانه گندم، به عنوان نخستین نقطه‌ی کشش و جرعه‌ی چشش طعم شیرین لذائذ مادی برای آدم(ع) بود، نقطه‌ای نیز در عرفان وجود دارد که اولین شعله‌ی عشق به باری را در انسان روشن می‌کند:
خال مشکین که بر آن عارض گندمگون‌ست
سرّ آن دانه که شد رهزن آدم با اوست
(همان، غزل شماره‌ی ۵۷).
باری‌تعالی زیبایی محض است و زیبا و زیبایی را دوست می‌دارد «إِنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الْجَمَالَ» (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۴، ص۴۵۵). و زیبایی همه‌چیز نیز از اوست و جلوه‌ای از جمال اوست «کل جمیل من جمال الله» و پس از آفرینش انسان، خدا در انسان تجلی و خودنمایی کرد «ان ‌الله خلق آدم فتجلی فیه» (نجم رازی؛ مرصادالعباد؛ صص۱۲۳، ۳۱۶، ۳۲۸). و از او در عالم زر، اعتراف و عهد گرفت که: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» انسان نیز اجابت نمود که: «قالُوا بَلى» (اعراف: ۱۷۲).
حضرت حق، انسان و جهان را آفرید تا او را کشف کنند، تا او را بشناسند و بپرستند «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۸۴، ص۱۹۸). فرمود و «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶).
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
«کنت کنزا» گفت «مخفیا» شنو
جوهر خود گم مکن اظهار شو
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی).
انسان نیز باید خود را بشناسد و تا خود را نشناسد، خدا را نخواهد شناخت «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار، ج۲، ص۳۲).
دل انسان حرم و عرش خداست و جز او را نباید در آن راه دهد و عرش بلند دل را به مزبله‌ی تعلقات غیرالهی بدل نسازد «وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (همان، ج۶۷، ص۲۵).
حسن هرچه افزون‌تر، عشق به معشوق عمیق‌تر و فزون‌تر خواهد شد، تا جایی که عارف عاشق را مبتلا و بیمار خویش نماید و به قول امام‌العارفین حضرت امیر‌المؤمنین: «یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ وَ یَقُولُ لَقَدْ خُولِطُوا»؛ (نهج‌البلاغه؛ ص۳۰۴). هرکه بدانان نگاه می‌کند آنان را از خوف خدا بیمار می‌پندارد و آشفته و شیفته می‌بیند، درحالی‌که آنان مریض نیستند.
«چشم بیمار» استعاره از ستر و غمض تقصیرات سالک است توسط باری یا کنایه از جلوه‌ها و جاذبه‌های بالاتر محبوب حقیقی که هر دو باعث مضاعف‌شدن کشش و عمق عشق و جذب می‌گردد، البته در این بیت از این غزل، احتمال دوم قوی‌تر است.
قابل ذکر است که اهل ذوق و عرفان، «خال» را عبارت دانسته‌اند از نقطه وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبدأ و منتهای کثرات اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفی است؛ چرا که سیاهی و ظلمت موجب خفا است:
بر آن رخ نقطه‌ی خالش بسیط است
که اصل مرکز دور محیط است
از او شد خط دور هر دو عالم
وزو شد، خط نفس و قلب آدم
از آن حال دل پرخون تباه است
که عکس نقطه خال سیاه است
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۵۴، اشارت به خال).
روشن است، شرح مبسوط نکته‌ی فوق از طاقت چنین مقاله‌ای بیرون است.

بیت دوم
فارغ از «خود» شدم و کوس «انالحق» بزدم
همچون منصور خریدار سر دار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ فارغ: خلاص‌شده؛ نجات‌یافته؛ بی‌خبر؛ تهی‌شده. از خود فارغ‌شدن یعنی: خویش را فراموش‌کردن، خود را هیچ‌انگاشتن و فقط خدا را دیدن.
۲٫ کوس‌زدن: فروکوفتن. در قدیم اگر کسی از سوی حاکم به مقام و منصب جدید و بزرگی منصوب می‌گردید مامورانی از ناحیه‌ی وی بر بالای بام صاحب‌منصب می‌رفتند و با نواختن نقاره و زدن کوس، این موضوع را به همه اعلام می‌نمودند.
۳٫ اناالحق: تعبیر سمبلیک از آن مرحله از عرفان است که سالک، همه چیز، حتی خود را در برابر وجود حق‌تعالی هیچ می‌انگارد، اناالحق‌گفتن یعنی در همه چیز فقط خدا را دیدن و همه‌ی پدیده‌ها را آیینه و آیه‌ی باری دانستن، بالاخره کنایه از افشای اسرار دریافتنی است.
۴٫ منصور: حسین ابن منصور حلاج که صاحب اعیان‌الشیعه وی را موحد و اهل عرفان می‌داند عنوان سمبلیک انسانی است که به عرفان و خودانکاری و خدابینی رسیده باشد.

شرح و تفسیر بیت:
عارف پاکباخته وقتی جذب معشوق شد و مبتلای تب عشق گردید روزافزون بیشتر از پیش مجذوب جلوه‌های الهی شده از خود بی‌خود می‌شود «خویشتن خویش» را فراموش کرده، از دغدغه‌ی «خود رها می‌گردد و در این مرحله، دیگر جز خدا، چیزی را نمی‌بیند، از نظر او، چیز دیگری در عالم، وجود حقیقی ندارد تا او را ببیند.
رسول اکرم‌(ص) فرموده: «أَصْدَقُ کَلِمَهٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ کَلِمَهُ لَبِیدٍ، أَلَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِل‏»؛ (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۹۵). صادقانه‌ترین کلامی که شعرا گفته‌اند، کلام «لبید» شاعر است که آگاه باشید همه چیز جز ذات باری، باطل و هیچ است.
کلام زیر از آن امیر کشور بلاغت است که:
«أَنَّهُ مَا نَظَرْتُ إلَی‌ شَیءٍ إلَّا وَ رَأَیتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَه»؛ (محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۸۳). به چیزی ننگریستم مگر آنکه پیش از او و پس از او خدا را دیدم.
بالنتیجه:
انالحق کشف اسرار است مطلق
جز از حق کیست تا گوید اناالحق؟!
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۳۰، جواب).
و به قول شیخ شبستری وقتی در وادی ایمن ندای «انی انالله رب‌‌العالمین» از درختی مسموع و قابل قبول است، چرا از انسان که بزرگ‌ترین آیت الهی و گل سرسبد آفرینش است، ندای «اناالحق» پذیرفته نباشد؟!
روا باشد «انالحق» از درختی
چرا نبود روا از نیک‌بختی؟
(همان).
سالک مدهوش حضرت دوست، در این مرحله به بازگویی حقایق و دریافت‌های بلند خویش دست می‌یازد که برای مبتدیان و قشریون قابل درک نیست، و از آنجایی که «الناس اعداء ماجهلوا» افشای آن دقایق و رموز را برنمی‌تابند و به لعن و طعن عارف می‌پردازند.
گفت آن یار کز و گشت سردار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۴۳).
در این مرحله امتحانات گونه‌گون الهی پیش می‌‌آید تا معلوم گردد که عاشق، تا چه حد بر سر عهد پایدار خواهد ماند چرا که:
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی).
عاشق صادق ازخودگذشته، تا پای دار، پایداری می‌کند و بالاخره سر دار را سکوی معراج خویش قرار می‌دهد، تا مرغ خوش‌الحان «من حقیقی‌اش» به قصد روضه‌ی رضوان،‌ اوج می‌گیرد:
مژده‌ی وصلم چو منصور آید ار روزی روم
پای‌کوبان، سر به کف، کف بر دهن تا پای دار

بیت سوم
غم دلدار فکنده است به جانم شرری
که به جان آمدم و شهره بازار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:
۱٫ غم: اندوه؛ حزن؛ اهتمام طلب معشوق.
۲٫ دلدار: معشوق و محبوب؛ اصطلاحاً صفت با سطیت باری‌تعالی را گویند.
۳٫ به جان‌آمدن؛ به تنگ‌آمدن و دلتنگ‌شدن.

شرح و تفسیر بیت:
چنانچه گفته‌اند «یحرَق فِی الدُّنیا قُلوُب العَاشِقینَ و فِی الآخِرَهِ جُلودِ الفاسِقینَ»؛ خداوند سبحان در دنیا دل عاشقان را و در آخرت تن فاسقان را می‌سوزاند.
انسان، مبتلا آفریده شده:
دیگران قرعه‌ی قسمت همه بر عیش زدند
دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد
حافظ آن روز طربنامه‌ی عشق تو نوشت
که قلم بر سر اسباب دل خرم زد
(حافظ؛ همان، غزل شماره‌ی ۱۵۲).
و از سنت‌های الهی است که:
تا شدم حلقه بگوش در میخانه عشق
هر دم آید غمی از نو به مبارکبادم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۱۷).
بالاترین رنج و غم عارف، غم فراق است، فراق نه به معنی هجران و جدایی و عدم وصال، بلکه فراق اینجا به معنی سیراب‌نشدن و قانع‌نبودن به وصال موجود است و طلب وصل و قرب بیشتر و این غم هم آن‌چنان عارف شیفته را آشفته می‌سازد که اندوه در رفتار و کردار وی نمودار شده زندگی عادی او را مختل کرده، او را شهره‌ی کوچه و بازار و خاص و عام می‌گرداند.
آن‌چنان در شرار فراق می‌سوزد که از نشئه‌ی طبیعت و عالم ناسوت به تنگ آمده، عروج و وصال عالم لاهوت را طلب می‌کند.

بیت چهارم
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

معانی لغوی و اصطلاحات کلمات:
۱٫ میخانه: در لغت به معنی محل می فروشی است، و در اصطلاح مراد عالم لاهوت، جهان معنی، عالم امر، عالم غیب و مقابل ناسوت است؛ همچنین مقام فناء فی‌الله عارف را نیز گویند.

شرح و تفسیر بیت:
عارف آن‌گاه که از عالم ناسوت و طبیعت رنجید، طالب لقای مدام یار می‌شود.
از عبادات معمولی اشباع نمی‌شود، مسجد را حتی دیگر سکوی پرواز نمی‌انگارد، او دیگر از اشتغال به خانه گذشته، طالب دیدار صاحبخانه است! و در خانقاه و خرابات پرتو روی حبیب را می‌بیند:
کعبه یک سنگ نشانی است که ره گم نشود
حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست؟!
و نیز گفته‌اند:
جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو
خانه میبینی و من خانه‌خدا می‌بینم
**
در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست
هر جا که هست پرتو روی حبیب هست
(همان، غزل شماره‌ی ۶۳).
عارف آزاده و رند بی‌پروا، به جای عبادت تجار و عبادت ترس «عبادت الاحرار» را برمی‌گزیند عبادت را به انگیزه‌ی تحصیل منفعت و دست‌یافتن به بهشت که نوعی تجارت است و یا به خاطر ترس از دوزخ که نوعی اجبار است انجام نمی‌دهد، بلکه عبادت را به خاطر اینکه ذات حق را مستحق پرستش یافته است و نیز به خاطر بهشت لقاء برگزار می‌کند و دوزخ را بر بهشت بدون روی یار ترجیح می‌دهد، ارزش همه طاعات و عبادات خوف و تجارت را با یک جرعه «می وحدت» و یک لحظه «مستی عشق» معاوضه نمی‌کند. ملای نراقی (قدس‌سره) تعبیر فرموده:
دردا که دوش طاعت سی سال خویش را
دادم به می فروش به یک جرعه برنداشت
معنی «أَکْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّهِ الْبُلْه‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانور؛ ج۵، ص۱۲۸). نیز شاید همین باشد، چرا که بندگان زیرک خدا، نه به انگیزه بهشت موعود، بلکه به خاطر لقاء ‌الله عبادت می‌کنند و بندگان کوته‌نظر و کاسبکار و دون‌همت، عبادت را در قبال بهشت انجام می‌دهند و اینان در مقایسه با آنان سفیهند!
بهشت جای سفها و مجانین به معنی متعارف سفه و جنون نیست، بلکه جای بندگان کم‌همت و کوته‌بین است و بهشت برای مؤمنین کیّس و عقیل جاذبه‌ای ندارد و عبادت به خاطر آن و استقرار در آن را دون شأن خود می‌دانند، آنان حتی از همنفسی با فرشتگان هم ملول می‌شوند، گرچه قیل و مقال عالمی را به خاطر باری تحمل کنند:
من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمی می‌کشم از برای تو
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۴۱۱).
عارف رشید، علم را «حجاب اکبر» و مدرسه را جای بازی و سرگرمی طفلان ره دانسته، دانش اکتسابی را باعث افزایش عجب و کبر و غرور ارزیابی می‌کند و معتقد است حل مشکل عشق از حوصله‌ی دانش بیرون است.
کسی کو افتد از درگاه حق دور
حجاب ظلمت او را بهتر از نور
(محمود شبستری؛ گلشن راز؛ بخش ۵۶، جواب).
و یا:
مشکل عشق نه در حوصله‌ی دانش ماست
حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۳۶).
علم نجات‌بخش همان است که خداوند سبحان در بدو آفرینش در کلاس «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره: ۳۱) به انسان آموخت و علم حقیقی که با عرفان و عشق منافات ندارد، بلکه منشا عشق و عرفان است آن دانشی است که خدا در دل هرکه مشیت‌اش تعلق گرفت می‌تاباند «أَلْعِلْمُ نُورٌ یَقْذِفُهُ اللّه‏ُ فِى قَلْبِ مَنْ یَشآءُ» (امام صادق(ع)؛ مصباح‌الشریعه؛ ص۱۶).
گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟
گفت: آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۴۳).

بیت پنجم
جامه‌ی زهد و ریا کندم و بر تن کردم
خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:
۱٫ زهد: در اینجا مرادف ریا به کار رفته و این در ادبیات ما بسیار متداول است.
۲٫ ریا: تظاهر به نیکوکاری‌کردن؛ خود را پاکدامن جلوه‌دادن؛ ترک اخلاص؛ کاری که باید صرفاً به قصد قربت و برای خدا صورت گیرد، برای خوشایند و جلب نظر دیگران انجام‌دادن.
۳٫ خرقه: قطعه‌ای پارچه؛ جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شده؛ جامه‌ای که حین ارتقای درجه بر تن مرید می‌کنند؛ اصطلاحاً به صلاحیت نیز اطلاق می‌شود.
۴٫ پیر: سالخورده، شیخ، مراد، مرشد، جبرئیل.
۵٫ خرابات: جمع خرابه؛ میکده؛ جا و مرتبه‌ی بی‌اعتنایی به رسوم و آداب و عادات؛ خرابات مغان: مقام وصل و اتصال که واصلان به الله را از باده‌ی وحدت سرمست می‌کند.
۶٫ پیر خرابات: مرشد کامل که سالک را به ترک رسوم و عادات وادار می‌کند.

شرح و تفسیر بیت:
اخلاص، روح اعمال حسنه و عبادت است و اکسیری است که حتی ماهیت بسیاری از اعمال سیئه را تغییر می‌دهد. چنانچه «ریا» نیز آفتی است که ماهیت اعمال حسنه را تبدیل می‌نماید «ضَاعَ مَن کانَ لَهُ مَقصَدٌ غَیرُ الله» (عبدالواحد آمدی؛ غررالحکم و دررالکلم؛ ص۹۵). آتشی است که انبوه عمل صالح و عبادت را می‌بلعد، چنان‌که شعله، پنبه را. «الریاء الشرک الخفی» ریا خود نوعی و مرتبه‌ای از شرک است، ریا شرک خفی و شرک اصغر است (محمد محمدی ری‌شهری؛ میزان‌الحکمهًْ؛ ج۴، ص۲۸).
در روایات اسلامی آمده است که هر کس بتواند عمل و نیت خود را به مدت چهل روز برای خدا خالص کند چشمه‌های معرفت و دانش از دلش بر زبانش جاری می‌گردد.
هر آن‌کس خدمت جام جهان‌نمای دل را که اسرار شگفت‌ و شگرفی در آن نهان است بنماید، از ملک و عالم طبیعت تا عالم ملکوت، حجاب جهل کنار رفته، حقایق را آشکارا می‌بیند:
ز ملک تا ملکوتش حجاب بر گیرند
هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷).
و یا:
دل اگر پاک بود خانه‌ی ناپاک چه باک
سر چو بی‌مغز بود نغزی دستار چه سود؟!
(سعدی؛ مواعظ؛ غزل شماره‌ی ۲۹).
البته سالک همواره نیازمند رهنمود و هدایت مرشد و پیر می‌باشد و با راهنمایی و از رهگذر اطاعت و تبعیت از اوست که ره به منزل مقصود می‌برد.
آن روز بر دلم در مستی گشوده شد
کز سالکان درگه پیر مغان شدم
**
زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است
عشق کاری‌ست که موقوف هدایت باشد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۵۸).
در خور تأکید است که رابطه‌ی عمیق و صریحی بین کلمه به کلمه‌ی این بیت برقرار می‌باشد؛ اگر جامه‌ی ریا از تن کنده شود و سالک خالص گردد، ارتقای درجه خواهد یافت و درنتیجه «خرقه‌ی پیر خراباتی» که جامه‌ی کمال، سادگی و بی‌پروایی است، بر تن خواهد نمود، و اگر منظور از «پیر» حضرت جبرئیل (سلام‌الله علیه) باشد، او سرکرده‌ی فرشتگان دانش و آگاهی است، پس سرسپردن به ساحت پیر، باعث هشیاری سالک خواهد شد.

بیت ششم
واعظ شهر که از پند خود آزارم داد
از دم رند می آلوده مددکار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ واعظ: اندرزگو، آن‌کس که کارش نصیحت و پنددادن است؛ روحانی اهل منبر؛ «واعظ شهر» در اصطلاح غزل ایرانی غالباً کنایه از ناصح حرفه‌ای و واعظ غیرمتعظ و عالم بی‌عمل است.
۲٫ رند: زیرک، لاقید و لاابالی؛ آن‌که پایبند آداب و رسوم اجتماعی متعارف نیست؛ آن‌کس که از اوصاف و نعوت و تعینات مبری گشته و به هیچ چیز جز الله مقید نیست.
نویسنده‌ی کاخ ابداع در صفحه‌ی ۶۷ کتابش می‌گوید:
کلمه‌ی رند برخلاف معنی متداول و مبتذل امروزی، به معنی شخص زیرک و آزاداندیش است… و به افرادی اطلاق می‌شود که از دیانت مفهومی برتر از آنچه در ذهن عامل نقش بسته دریافته‌اند (علی دشتی؛ کاخ ابداع؛ ص۶۷).

شرح و تفسیر بیت:
وعظ و تبلیغ بدون پشتوانه‌ی اخلاص، و پند و اندرز خشک و کلیسایی به جای تبیین عمیق معارف و احکام الهی نه تنها عامل هدایت مردم نخواهد شد، بلکه باعث دل‌آزردگی و گریز از تعالیم مذهب و موجب دلزدگی نسبت به دین می‌گردد.
واعظ غیرمتعظِ سالوس‌کاری که بر فراز منبر، نیک جلوه‌گری می‌کند، اما در خلوت و در صحنه‌ی عمل نقاب ریا از چهره کنار زده، به هر عملی دست می‌یازد، تنها عامل سرگرمی توده‌ها به ظواهر است، والا پند او هرگز کمترین تأثیری بر دل و جان مردم نخواهد کرد.
لهذا در ادبیات روشنگرانه و عرفانی ما، بارها و بارها واعظان غیرمتعظ و عالمان غیرعامل به انحاء گوناگون مورد حمله و نکوهش قرار گرفته‌اند. گاه به جهت سالوس و تزویری که در گفتار و کردار آنان وجود دارد، مورد انتقاد واقع شده‌اند:
گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود
تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود
رندی آموز و کرم کن که نه چندین هنر است
حیوانی که ننوشد می و انسان نشود
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۲۲۷).
گه‌گاه به خاطر تفسیر و تعبیرهایی که به انگیزه‌های مادی و به دلخواه خود از مفاهیم دین می‌کنند مورد طعن و تعریض قرار گرفته‌اند:
گوئیا باور نمی‌دارند روز داوری
کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند
بنده پیر خراباتم که درویشان او
گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند
(همان، غزل شماره‌ی ۱۹۹).
بار دیگر به لفاظی‌ها و واژه‌پردازی‌های بی‌محتوا و بی‌روح آنان اشاره شده:
حدیث عشق ز حافظ شنو، نه از واعظ
اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد
(همان، غزل شماره‌ی ۱۳۱).
یک‌بار هم از اینکه افراد ناصالح و ناپاک با سوءاستفاده از سلک واعظ و ناصح ـ نغوذبالله ـ منبر و محراب را به معصیت می‌آلایند، مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته‌اند:
این تقوی‌ام تمام که با شاهدان شهر
ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۵۳).
گاه به سوءاستفاده نابه‌جا از دین اعتراض شده:
حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی
دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
(همان، غزل شماره‌ی ۹).
و بالاخره گهگاه نیز به خاطر اینکه آنان خود پندگیر نیستند و عمل به توصیه‌ها و پندهای خود نمی‌کنند مورد نکوهش قرار گرفته‌اند:
واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند
چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند
پرسشی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس
توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟!
(همان، غزل شماره‌ی ۱۹۹).
البته باید توجه داشت که این تعریض و طعنه‌ها بر زبان چه کسی جاری شده است؟
آیا از زبان ادیب بی‌ادب و لاابالیی همچون ایرج میرزا؟! یا فقیه گرانسنگ و ادیب عارفی همچون میرزا احمد نراقی؟!
آیا غرض، انتقاد از واعظان غیرمتعظ است، یا انتقام از مدافعان دین و مرزبانان عقیده و ایمان؟!
ابیات زیر از ملا احمد نراقی است که خود مرجع یگانه‌ی عصرش بود و بزرگ عالم عامل اخلاق دوران:
دی داد پیر میکده فتوا که لازم است
بی‌عشق، هرکه کرد نمازی قضا کند
ما را چو قبله، ابروی یارست در نماز
باید امام شهر به ما اقتدا کند
رند خراب، طی کند این راه پرخطر
تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند
مفتی بخورد خون یتیمان شهر و باز
بی‌چاره ناله از کمیِ اشتها کند

و همچنین بیت زیر از آن اوست:
گویی بر زاهد چه حدیث از می و معشوق؟
این طایفه جز جبّه و دستار نخواهند!

و نیز از آن بزرگ است:
دی با دو سه رند لاابالی
در میکده پای خم نشستم
جامی دو ز باده درکشیدم
از دام ریا و زهد رستم
تا شیخ به جستجوی پل بود
من آمدم و ز جوی جستم
و بالاخره شاعر غزل مورد شرح و تفسیر ما پیر روشن‌ضمیری است که خود بزرگ‌ترین واعظ تاریخ و برجسته‌ترین عبرت‌‌آموز و اندرزگوی قرون بود و به یمن بیان و قلم او، میلیون‌ها دل دگرگون شد و او همه‌ی فرمانروایان مغرور عصر خویش را با خروشی هیبتناک پند داد و نهایتاً کوچ ملکوتی‌اش نیز عبرت‌‌آموز جهانیان گردید.
قابل تأکید است، چنان‌که ملاحظه می‌شود تاریخ صدور این غزل مقارن صدور پیام تاریخ‌سازش خطاب به حوزه‌های علمیه و روحانیون می‌باشد که در آن به تفصیل و بی‌پرده از انحرافات روحانی‌نمایان و لغزش‌های ساده‌لوحان موجه سخن به میان آورده‌اند.

بیت هفتم
بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:
۱٫ بتکده: صنم‌خانه؛حرم؛ اینجا کنایه از عالم الست است.
۲٫ یاد: ذکر؛ مقابل فراموشی؛ یاد کردن: به خاطرآوردن.
۳٫ بت: صنم؛ معشوق و محبوب؛ مظهر عشق و وحدت.
۴٫ میکده: محل فروش می؛ اصطلاحاً به قدم مناجات گویند؛ کنایه از عالمی که آدم در آنجا آفریده و در او نفخ روح شد.
بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌ گو
کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند
(همان).

شرح و تفسیر بیت:
انسان در عالم الست به ربوبیت حق اعتراف نمود و با او عهد کرد که هرگز جز او را نپرستد، از بدو آفرینش، طینت او به «می وحدت» مخمر و با نفخ روح الهی بیدار شد و به تعلیم اسما هوشیار گردید.
انسان، طائر گلشن قدس است، به دام معصیت و کارش شرح فراق عالم قبل از هبوط است:
طائر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق؟
که در این دامگه حادثه، چون افتادم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۱۷).
انسان عارف، پیوسته در آرزوی برافکندن پرده‌ی غبار تن از چهره‌ی جان به سر می‌برد، چرا که قفس تن را نه هرگز سزاوار مرغ گلشن رضوان می‌داند:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم
خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چون من خوش‌الحانی‌ست
روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
(همان، غزل شماره‌ی ۳۴۲).
از آنجایی که او در «بتکده‌ی الست» و پرستشگاه زر، طعم توحید چشیده و در هنگام خلقت طینت و فطرت او به «می وحدت» سرشته است، بندبند وجودش علی‌الدوام همچون نی، ناله می‌کند «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» (انسان: ۲۱).
و او خلیفه‌ی خداست، از اصل خود بریده و جدا افتاده و باید به آن اصل رجوع کند و همواره نیز در آرزوی مجد و عظمت لحظه‌های نخستین آفرینش خود که انسان در آن مسجود ملائک بود می‌باشد که «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره: ۱۵۶).
بشنو از نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
از نیستان تا مرا ببریده‌اند
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
(جلال‌الدین مولوی؛ مثنوی معنوی؛ بخش اول، سرآغاز).

بالطبع با تجدید «عهد الست» و با «ذکر دوست» و تازه‌کردن خاطرات «عوالم نخستین» دل عارف، آرام می‌گیرد و قلبش طمأنینه می‌یابد و حال نشاط و طرب به او دست می‌دهد «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: ۲۸). و همین است معنی این بیت پیر ما که:
عهدی که بسته بودم با پیر می‌ فروش
در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش
و جز این مفاهیم، منظور نظر عزیز ما نبود که فرمود: «با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا، از خدمت خواهران و برادران مرخص و به سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم…».
در پایان مراتب شکرگزاری خود را به خاطر توفیقی که خداوند سبحان به این بی‌بضاعت بی‌صلاحیت عطا فرمود که شرح و تفسیری، هرچند مختصر، بر این ملهمه‌ی الهی بنگارم ابراز می‌دارم و واضح است که چون منی، هرگز از عهده‌ی چنین مهمی برنمی‌آید و بابت این جسارت از محضر روح بلند آن سفرکرده که صد قافله دل همره اوست نیز اعتذار می‌جویم.

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی سلام‌الله علیه

شهود و شیدایی درباره‌ی شعر امام خمینی(قدّه)

 

مشخصات نشر: تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ۱۳۸۷

 

یا مَن هو اختفی لِفرط نورِه
الظّاهرُ الباطن فی ظهوره!
بنور وجهِهِ استنار کلُ شیء
و عند نور وجهِه سواه فیء

(هادی بن مهدی سبزواری؛ شرح منظومه؛ مقدمه)

مویه‌ی روح‌گداز
شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق و هبوط است و شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.
شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده‌ی غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.
سروده‌های حضرت امام (س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه‌ی هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه‌ی معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه‌ی طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوهش نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیروسلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت‌بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته‌ی جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه‌ی باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت: فناء فی الله و بقاء بالله، که: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶) و گفته‌اند: «النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ».
لسان شعر
اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» (مضمون کلام متعلق به حضرت امام سلام‌الله علیه است.) برای بیان بی‌پرده و بی‌پیرایه‌ی مضامین یادشده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره‌ی شاعران به شمار آورد؛ که: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ». (یس: ۹۶)
قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین‌رو، شعر حضرت امام (س) در زمره‌ی سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آنها ایهام مضاعف و به کارگرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.
نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل و اسراری دارد و مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلانی است که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاوراتند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد. (استخدام اصطلاحات حوزه‌ی حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات، از: سیدیحیی یثربی؛ فلسفه‌ی عرفان و نیز الهی اردبیلی؛ شرح گلشن راز، مراجعه فرمایند.)

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد
بی‌زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

***
راز مگشای مگر در بر مست رخ یار
که در این مرحله او محرم راز است هنوز
(همان، غزل مستی عشق، ص۱۲۰٫)

**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوز و گداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگر بینی در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتی و خمار
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش بربط و آواز مستان
می و میخانه و رند و خرابات
حریف و ساقی و نرد و مناجات
نوای ارغنون و ناله‌ی نی
صبوح و مجلس و جام پیاپی
خم و جام و سبوی می فروشی
حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی
ز مسجد سوی میخانه دویدن
در آنجا مدتی چند آرمیدن
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سر و پا و میان و پنجه و دست
مشو زنهار از این گفتار در تاب!
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی ز ارباب اشارت

***
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر
کجا گردی ز ارباب سرائر
چو هریک را از این الفاظ جانی است
به زیر هریک از اینها جهانی است
(محمدشیرین شمس مغربی؛ دیوان شمس مغربی.)
نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مُغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الاهو
(هاتف اصفهانی؛ دیوان؛ ص۲۹٫)

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ»؛ (ق: ۳۷) در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.
شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آن‌گاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آنها در معانی عرفانی جنبه‌ی مجازی دارد!
هرآن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به نزد من خود الفاظ مأول
بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از «عرف عام» است
چه داند عام کان معنی کدام است؟
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
ز جست و جوی آن می‌باش ساکن…
(محمد بن یحیی لاهیجی؛ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

ناله‌ی نی نفس آدمی
حضرت امام (س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت‌بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:
ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب
با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب
عمری گذشت در غم هجران روی دوست
مرغم دورن آتش و ماهی برون آب
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

و یا در این بیت:

آن ناله‌ها که از غم دلدار می‌کشم
آهی است، کز درون شرربار می‌کشم
(همان، غزل بوی نگار، ص۱۴۸٫)

و نیز:
با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟
طاقت از دست برون شد که چنین زار شدم
(همان، غزل یاد دوست، ص۱۳۷٫)
و…
عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست
مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست
(همان، غزل سبوی دوست، ص۵۹٫)
و…
ای دوست! ببین حال دل زار مرا
این جان بلادیده‌ی بیمار مرا!
تا کی در وصل خود به رویم بندی؟
جانا مپسند دیگر آزار مرا (همان، رباعی در وصل، ص۱۸۵٫)

«اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَ وَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…»؛ (دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.) … تو همانی که انوار را در دل اولیای خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن‌که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن‌که تو را یافت، چه از دست داد؟
حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گویم راز دل را؟ کس مرا همراز نیست
از چه جویم سرّ جان را، در به‌رویم باز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟
جز تو ای جان! رازجویی، درددل‌یابی ندارم
(همان، غزل محراب عشق، ص۱۴۲٫)


با که گویم غم دیوانگی خود، جز یار؟
از که جویم ره میخانه به غیر از دلدار؟
(همان، غزل با که گویم؟ ص۱۱۵٫)

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه‌ی عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه‌ی خلیفه‌ی خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)

پیشینه‌ی افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصّه‌ی «علّم الاسماء» به زبان است هنوز
(همان، غزل سایه‌ی سرو، ص۱۲۱٫)

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده‌ی وصل در دل می‌پرورد:

غم مخور! ایام هجران رو به پایان می‌رود
این خماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…
وعده‌ی دیدار نزدیک است یاران! مژده باد
روز وصلش می‌رسد، ایام هجران می‌رود
(همان، غزل روز وصل، ص۱۰۵٫)

جهان‌بینی شهودی
جهان‌بینی حضرت امام (س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه‌ی سعی و سوز آن بزرگوار در آشکارساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسئله‌ی شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آنها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب
این حجاب است که خود راز معمای من است
(همان، غزل فتوای من، ص۵۵٫)

پاره کن پرده‌ی انوار میان من و خود
تا کند جلوه، رخ ماه تو اندر دل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است، حجاب
از حجاب آن‌که برون رفت به حق، جاهل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب
(همان، غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد
جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش
(همان، غزل پیر مغان، ص۱۲۵٫)
آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ‌وخم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتاب از برم و جام می آور!
تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
از پیچ و خم علم و خرد، رخت ببندم
تا بار دهد یار، به پیچ و خم مویم
(همان، غزل بار یار، ص۱۶۱٫)

عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(همان، غزل خرقه‌ی تزویر، ص۶۹٫)

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رهاشدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه‌ی عرفان در ورطه‌ی آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم
چه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل فراق یار، ص۱۳۹٫)

تا خود بینی تو، مشرکی بیش نه‌ای
بی‌خود بشوی که لاف مطلق نزنی
(همان، رباعی خودبین، ص۲۲۲٫)

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده‌ی جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه‌ی کوری و کری است
این بت بشکن، تا شودت دوست پدید
(همان، رباعی بت، ص۲۰۰٫)
هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهات که تا اسیر دیو نفسی
از راه «دنی» سوی «تدلی» گذری
(همان، رباعی اسیر نفس، ۲۲۰ص.)

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان (از حضرت علی است: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک»؛ محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۳۶، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه‌ی تو جای گرفته است.) انسان در خانه‌ی دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود! «القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ»؛ («وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۵٫) دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.
پیش از فراموش‌کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه‌ی شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه‌ی دویی است:

آن‌کس که ره معرفهًْ الله پوید
پیوسته ز هر ذره خدا می‌جوید
تا هستی خویشتن فرامش نکند
خواهد که ز شرک عطر وحدت بوید. (امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی راه معرفت، ص۲۰۱٫)

تازیانه‌ی تعریض بر گرده‌ی حلاج
حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره‌ی نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فریاد اناالحق می‌زنی
مدعی حق‌طلب! انیت و انا چه شد؟
صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را
دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟


مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست
لا الهت را شنیدستم ولی الا چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)

کاش در حلقه‌ی رندان خبری بود ز دوست
سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است
(همان، غزل رخ خورشید، ص۴۸٫)
دل‌سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی
جدا گشتی ز راه حق و پیوستی به باطل‌ها
اگر دل داده‌ای بر عالم هستی و بالاتر
به خود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عشق! بیاب یار را در همه جا
ای عقل! ببند دیده‌ی بی‌خبری
(همان، رباعی ای عشق، ص۲۲۰٫)

**
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)
دل‌خوش‌داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلی‌گاه حضرت حق نیستند و خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ‌وبوی خود ساختند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
طاعات مرا گناه باید شمری
پس از گنه خویش چه سان یاد کنم؟
(همان، رباعی گناه، ص۲۰۷٫)
**
در میخانه گشایید به رویم، شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی‌زار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)
**
مرا که مستی عشقت ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم؟
(همان، غزل نسیم عشق، ص۱۴۱٫)
**
عالم و حوزه‌ی خود، صوفی و خلوتگه خویش
ما و کوی بت حیرت‌زده‌ی خانه‌به‌دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگه‌اش حلقه به‌گوش
(همان، غزل آواز سروش، ص۱۲۴٫)
**
ساقی! به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
تاری ز زلف خم‌خم خود، در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
(همان، غزل می چاره‌ساز، ص۱۶۴٫)
**
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد
از گلستان رخ او ثمری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است
تاجدار و خرقه‌دار از رنگ‌وبو افتاده نیست
تا اسیر رنگ‌وبویی، بوی دلبر نشنوی
هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست
(همان، غزل راه و رسم عشق، ص۶۵٫)
**
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(همان، غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
تو که دلبسته‌ی تسبیحی و وابسته‌ی دیر
ساغر باده از آن میکده امید مدار
پاره کن سبحه و بشکن در این دیر خراب
گر که خواهی شوی آگاه ز سرالاسرار
(همان، غزل دیار دلدار، ص۱۱۸٫)
مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد؛ اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است. هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده‌ی رسول حق: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ص۱۴٫)
و به تعبیر حضرت امام (س):

کو آن‌که سخن ز هر که گفت از تو نگفت؟
آن کیست که از می وصالت نچشید؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی آن کیست، ص۲۰۱٫)
**
غیر ره دوست کی توانی رفتن؟
جز مدحت او کجا توانی گفتن؟
هر مدح و ثنا که می‌کنی مدح وی است
بیدار شو ای رفیق! تا کی خفتن؟
(همان، رباعی بیدار شو، ص۲۱۱٫)

«… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ (مائده: ۴۸) … برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می‌خواست همه‌ی شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه‌ی شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.
تخطئه‌ی مسلک‌مداران و مَدرَس‌نشینان
حضرت امام (س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه‌ی مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مَدرَس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه‌ی غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه‌ی استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:
آنان‌که به علم و فلسفه می‌نازند
بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در این حجاب اکبر، آخر
سرگرم شوند و خویشتن را بازند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی حجاب، ص۱۹۷٫)

**
علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود
هرچند تو حکمت الهی خوانیش
راهی به سوی کعبه‌ی عاشق ننمود
(همان، رباعی بی‌راهه، ص۱۹۹٫)
**
ابن‌سینا را بگو: در طور سینا ره نیافت
آن‌که را برهان حیران‌ساز تو حیران نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جروبحث‌ها مشکل ما
(همان، غزل مسلک نیستی، ص۴۰٫)
**
با فلسفه، ره به سوی او نتوان یافت
با چشم علیل، کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با ‌شهپر عشق
اشراق جمیل روی او نتوان یافت
(همان، رباعی نتوان یافت، ص۱۹۲٫)
همان‌گونه که سرانگشت فلسفه گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق‌پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه‌ی فلسفه و عرفان» نماینده‌ی قامت یار نیست، بل خود صنم‌خانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل‌خوش‌کردن و در لاک خویش واقف‌ماندن نیست:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد
تا دیدگهت کتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست، تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پریشان باشد
(همان، رباعی پریشان، ص۱۹۶٫)
**
از ورق‌پاره‌ی عرفان، خبری حاصل نیست
از نهان‌خانه‌ی رندان، خبری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را
از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شویم
(همان، غزل بت یکدانه، ص۱۶۳٫)
**
طوطی‌صفتی و لاف عرفان بزنی
ای مور! دم از تخت سلیمان بزنی
فرهاد ندیده‌ای و شیرین گشتی
یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنی
(همان، رباعی لاف عرفان، ص۲۲۲٫)
**
آن‌کس که به زعم خویش عارف باشد
غواص به دریای معارف باشد
روزی اگر از حجاب آزاد شود
بیند که به لاک خویش واقف باشد
(همان، رباعی عارف، ص۱۹۵٫)
از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری
هرچه خواهم، در درون جامه‌ی آن دلفریب است
(همان، غزل مکتب عشق، ص۴۷٫)
حضرت امام (س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه‌ی ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب!
ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم
(همان، غزل کعبه‌ی دل، ص۱۵۷٫)
**
آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست
آنچه جان جوید، به‌دست صوفی بیگانه نیست
گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
درخور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
(همان، غزل قصه‌ی مستی، ص۶۶٫)
بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه‌ی عشق» را که در تخطئه‌ی طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بی‌راهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکده نام و نشان نبود
در کعبه نیز جلوه‌ای از او عیان نبود
در خانقاه، ذکری از آن گلعذار نیست
در دیر و در کنیسه، کلامی از او نبود
در مدرس فقیه، به جز قیل‌وقال نیست
در دادگاه، هیچ از او داستان نبود
در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش
دیدم کلام جز ز «معانی بیان» نبود
حیرت‌زده، شدم به صفوف قلندران
آنجا به جز مدیحتی از قلدران نبود
یک قطره می ز جام تو ای یار دلفریب!
آن می‌دهد که در همه ملک جهان نبود
یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر کز آن

در بارگاه قدس بر قدسیان نبود
(همان، غزل کعبه‌ی عشق، ص۱۰۲٫)
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ! وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»؛ (یونس: ۳۵ـ۳۶٫) بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.
اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.
آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای اینها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خواب‌دیده و خلقی تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
(منسوب به شمس تبریزی.)
**
هرکه شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آن‌که این کار ندانست در انکار بماند
(حافظ، دیوان حافظ، ص۱۲۰٫)
چنان‌چه فرموده‌اند: «النّاسُ اَعداءُ ما جَهِلوُا»؛ (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ ص۵۰۱٫) مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.
گر به تازی گوید او، ور پارسی
گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
باده‌ی او درخور هر هوش نیست
حلقه‌ی او سخره‌ی هر گوش نیست
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، بخش ۷۵٫)
**
من خراباتی‌ام، از من سخن یار مخواه
گنگم، از گنگ پریشان‌شده، گفتار مخواه
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل باده‌ی عشق، ص۱۷۱٫)
**
با کس ننماییم بیان، حال دل خویش
ما خانه‌بدوشان همگی صاحب دردیم
(همان، غزل صاحب درد، ص۱۵۶٫)
**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش؟
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوزوگداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)
**
سرّ عشق از نظر پرده‌دران پوشیده است
ما ز رسوایی این پرده‌دران بی‌خبریم
(همان، غزل سّر عشق، ص۱۵۸٫)
عشق و هستی
از نظر حضرت امام (س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و جمال، بهانه‌ی پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه‌ی تجلی وجود مجلی؛ پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ ص۶۹٫)
ژ**
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
کنت کنزاً کنت مخفیاً شنو
جوهر خود گم مکن، اظهار شو
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم، بخش۱۱۵٫)
**
عالم عشق است هرجا بنگری، از پست‌وبالا
سایه‌ی عشقم که خود پیدا و پنهانی ندارم
هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره‌ی عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست
گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست
روزی ار رخ بنماید ز نهانخانه‌ی خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست
ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک‌الله! که کران تا به کران حاکم اوست
گر عیان گردد روزی رخش از پرده‌ی غیب
همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست
تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب
خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست
من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق
ذوالجلالی است که بر دهر و زمان، حاکم اوست
(همان غزل پرتو عشق، ص۵۸٫)
جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی است. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی‌بودن عشق خود دلیل ابدی‌بودن آن است:

جلوه‌ی دلدار را آغاز و انجامی نباشد
عشق بی‌پایان ما جز آن چراوچون نداند
(همان، غزل لذت عشق، ص۹۲٫)
تفسیر عشق از زبان رومی و جامی
دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم؛ یکی پیش‌درآمد حکیم جامی بر منظومه‌ی یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.
نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:
در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود
به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
مبرّا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل
نبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
ولی زانجا که حکم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ‌خویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
نظر کن لاله را در کوهساران
ببندی در ز روزن سر برآرد
کند شق‌شقه‌ی گلریز خارا
که چون خرم شود فصل بهاران
تو را چون معنی‌ای در خاطر افتد
جمال خود کند زان آشکارا
نیازی از خیال آن گذشتن
که در سلک معانی نادر افتد
چو هرجا هست حسن، اینش تقاضاست
دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
تجلی کرد بر آفاق و انفس
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت
به هرجا خاست از وی گفت‌وگویی
همه سبوحیان سبوح‌گویان
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
ز غواصان این بحر فلک فُلک
شدند از بیخودی سبوح‌جویان
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
برآمد غلغل سبحان ذی الملک
از این لمعه فروغی بر گل افتاد
ز روی خود به هریک عکس انداخت
ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع ز آن آتش برافروخت
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خویش آراست لیلی
ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین به شکرریز بگشاد
دل از پرویز برد و جان ز فرهاد
سر از جیب مه کنعان برآورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده
به هر پرده که بینی، پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی
به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنه، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی
که از ما عاشقی از وی نکویی
که همچون نیکویی عشق ستوده
از او سر بر زده در تو نموده
تویی آیینه، او آیینه‌آرا
تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه‌تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم
به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفت‌وگو، هیچیم و هیچیم
(احمد جامی؛ هفت‌ اورنگ: یوسف و زلیخا؛ در بیان آنکه هریک از جمال و عشق مرغیست از آشیان وحدت پریده.)

و اینک قطعه‌ی مولانا:
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق، جان طور آمد، عاشقا!
**
باغ سبز عشق کو بی‌منتهاست
جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی‌بهار و بی‌خزان، سبز و تر است
(همان، بخش ۹۱٫)
**
با دو عالم عشق را بیگانگی است
اندر او هفتادودو دیوانگی است
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان جان در حسرتش
غیر هفتاد و دو ملت، کیش او
تخت شاهان، تخته‌بندی پیش او
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
درشکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر سوم، بخش ۲۲۶٫)
**
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(همان، بخش ۲۲۷٫)
**
تیغ «لا» در قتل غیرحق براند
درنگر که بعد «لا» دیگر چه ماند
ماند «الّا الله» و باقی جمله رفت
شادباش ای عشق شرکت‌سوز زفت
(همان، دفتر پنجم، بخش ۲۹٫)
**
ترس، مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق
(همان، بخش ۸۷٫)
**
در نگنجید عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(همان، بخش ۱۱۴)
**
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
(همان، بخش ۱۱۵)
**
دور گردون‌ها ز جوع عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(همان، بخش ۱۶۵)
شگفتا که با همه‌ی کلمات بلند و برین، نغز و نازک‌اندیشانه‌ای که ادیبان و عارفان نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز فریاد می‌دارند که:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
(همان، دفتر اول، بخش ۶٫)
چرا که:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشـق از عـالم عـبارت نیـست
(محمد بن ابراهیم عطار؛ دیوان عطار؛ ص۱۹۸، غزل شماره‌ی ۱۰۵٫)
عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:
عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد
عاشقم، جز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
عشق در لسان وحی
جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاصی است؛ البته در تعبیرهای وحیانی ماده‌ی «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه‌ی عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه‌ی استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی‌داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودّت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آنها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست‌هزار بار ماده‌ی «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه‌ی تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است؛ راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌شناسی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست نگارش دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.
از دید حضرت امام (س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیا ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هرجایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی درباخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آن‌گاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنان‌که امام صادق(ع) فرموده است: «حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین(ع): حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ». (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۳٫)

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
غمزه‌ات در جان عاشق برفروزد آتشی
آن‌چنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ»؛ (بقره: ۱۶۵) آنها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.
در کلام قدسی آمده است: «من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی»؛ هرکه دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.
آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه‌ی عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه‌ی «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
در جرگه‌ی عشاق روم، بلکه بیابم
از گلشن دلدار، نسیمی، رد پایی
(همان، غزل خلوت مستان، ص۱۸۱٫)
**
دکه‌ی علم و خرد بست، در عشق گشود
آن‌که می‌داشت به سر علت سودای تو را
(همان، غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
آن‌گاه که آدمی از حوزه‌ی عرفان به باب عشق بازمی‌گردد، همه‌ی خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره‌ی دلبر برمی‌دارد:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
**
عارفان، پرده بیفکنده به رخسار حبیب
من دیوانه، گشاینده‌ی رخسار توام
(همان، غزل محرم اسرار، ص۱۲۹٫)
از منظر عاشق، یار هرجایی است و شاهد شوخ در همه‌ی آفاق مشهود است. او به هرجا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:
همه آفاق روشن از رخ توست
ظـاهـری جـای پا نـمی‌خواهم
(همان، غزل شرح پریشانی، ص۱۵۳٫)
«وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ (بقره: ۱۱۵) خاور و باختر از آن خداوند است پس به هرسو رو کنید همان‌جا وجه الله است.

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای؟
آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را
همه‌جا منزل عشق ‌است که یارم همه‌جاست
کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
**
هر کجا پا بنهی حسن وی آنجا پیداست
هر کجا سربنهی سجده‌گه آن زیباست
همه سرگشته‌ی آن زلف چلیپای ویند
در غم هجر رخش، این همه شور و غوغاست
(همان، غزل درگاه جمال، ص۴۵٫)

همه‌ی هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او جلوه‌گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست
قطره‌ای از نم دریای تو شد، ساحل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)
آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه‌ی موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:
جز فیض وجود او نباشد هرگز
جز عکس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستی دیگر بینی
بودی جز بود او نباشد هرگز
**
آن روز که عاشق جمالت گشتم
دیوانه‌ی روی بی‌مثالت گشتم
دیدم نبود در دو جهان جز تو کسی
بی‌خود شدم و غرق کمالت گشتم
(همان، رباعی غرق کمال، ص۲۰۴٫)
**
غیر از در دوست در جهان کی یابی؟
جز او به زمین و آسمان کی یابی؟
او نور زمین و آسمان‌ها باشد
قرآن گوید، چنان نشان کی یابی؟
(همان، رباعی دوست، ص۲۱۸٫)
**
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت
در «نیست» نشانه‌ای ز جان نتوان یافت
«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»
در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت
(همان، رباعی هستی دوست، ص۱۹۲٫)

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»؛ (فصلت: ۵۳ـ۵۴) زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آنها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛ (حدید: ۳ـ۴٫) اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.
و نیز در سخن امام عارفان علی(ع) است که:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؛ (محمدبن علی صدوق؛ التوحید؛ ص۳۰۶٫) درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت.
و نیز از آن حضرت است:
«ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه»؛ (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ج۱، ص۴۹٫) چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.
در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام (س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آن‌گاه که جلوه و مجلی در جلوه‌کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی
وآن‌گه از جان بگذری تا در خور جانان شوی
(همان، غزل محراب اندیشه، ص۱۷۹٫)
که «این التراب و رب الارباب»، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه‌ی زنگارگرفته سراغ از نگار گرفت؟
جانان تنها در جام جان جلایافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرد
هر آن‌که خدمت جام‌جهان نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷٫)
طلب الدلیل بعد الوصول
هر آن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که «طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیح» و «آفتاب آمد دلیل آفتاب». از منظر آن بزرگوار همه‌ی هستی در گردونه‌ی جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:
این قافله از صبح ازل سوی تو رانند
تا شام ابد نیز به سوی تو روانند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرده‌نشین، ص۹۶٫)
**
ما ندانیم که دلبسته‌ی اوییم همه
مست و سرگشته‌ی آن روی نکوییم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزه‌ی او، بادیه‌پوییم همه
ساکنان در میخانه‌ی عشقیم مدام
از ازل، مست از آن طرفه‌سبوییم همه
هرچه بوییم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوییده و بوییم همه
جز رخ یار، جمالی و جمیلی نبود
در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران، همگی
پی آنیم که خود روی بروییم همه!
(همان، غزل عطر یار، ص۱۷۳٫)

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛ (اسراء: ۴۴) تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آنهاست. چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آنها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است. (آیات بسیار دیگری، ازجمله: رعد: ۳۳، نور: ۳۶و۴۱، حشر: ۲۴، جمعه: ۱ و تغابن: ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه‌ی باشندگان دارد.)
«مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»؛ (هود: ۵۶) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جهان، ثنای حق می‌گویند
تسبیح‌کنان لقای او می‌جویند
ما کوردلان، خامششان پنداریم
با ذکر فصیح، راه او می‌جویند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی ثنای حق، ص۱۹۸٫)
حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است؛ جهت اجتناب از اطاله‌ی مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم. طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعهًْ فی الحکمهًْ التعالیهًْ رجوع می‌کنند. (ملاصدرا؛ الحکمهًْ المتعالیهًْ فی الاسفار الاربعهًْ؛ ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۹٫)
در جهان‌بینی حضرت امام (س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فرازونشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار حکایتی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسئله‌ی «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.
باری، در جهان‌شناسی حضرت امام (س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره‌ی عشق تعریف می‌شود. از همین‌رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه‌ی شرمساری، بلکه نوعی شرک است؛ چراکه ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده‌ی خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
هر کسی از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من، غافر و توّاب من است
(همان، غزل قبله‌ی محراب، ص۵۳٫)
**
عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی
این عبادت‌ها بود سرمایه‌ی شرمندگی
دعوی «ایاک نعبد» یک دروغی بیش نیست
من که در جان و سرم باشد هوای بندگی
(همان، قطعات پراکنده، ص۲۶۲٫)
«فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً»؛ (کهف: ۱۱۰) هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
حضرت صادق(ع) در بیان همین مسئله فرموده‌اند:
«العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادهُ الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده»؛ (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۱، ص۴۵/ محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۱۳۱٫) عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.
پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است؛ بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته‌ی خم تار طره‌ی نگار است. یک غمزه‌ی دوست را به صد روضه‌ی رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهد! از روضه‌ی رضوان و رخ حور مگوی
خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم
شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت
غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل جام جان، ص۱۵۵٫)
عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشق نگار، سرّ سویدای جان ما است
ما خاکسار کوی تو تا در توان ما است
با خلدیان بگو که شما و قصور خویش!
آرام ما به سایه‌ی سرو روان ما است
فردوس و هرچه هست در آن، قسمت رقیب
رنج و غمی که می‌رسد از او، از آن ما است
با مدعی بگو که تو و «جنّت النعیم»
دیدار یار، حاصل سرّ نهان ما است
ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن!
کاین غمزه، روح‌پرور جان و روان ما است
این باهُشان و علم‌فروشان و صوفیان
می‌نشنوند آنچه که ورد زبان ما است
(همان، غزل دیدار یار، ص۵۱٫)
آنچه تا اینجا گفته آمد نظری بود گذرا به محتوای سروده‌های حضرت امام (سلام الله علیه) اینک مختصری نیز از سابقه‌ی شعر آن بزرگوار، چگونگی تدوین دیوان و مشخصات نسخه‌ی مطبوع:
مختصری از سابقه‌ی شعرسرایی آن بزرگوار و چگونگی تدوین دیوان
لحن و لهجه و سبک و سیاق بیان حضرت امام (قدّه) در چهار عرصه‌ی تدریس، خطابت، کتابت و انشای شعر کاملاً با هم متفاوت است و این از ویژگی‌های شخصیتی او به شمار می‌رود. واژگان، تمثیلات و صنایع استخدام‌شده در هریک از چهار لسان، سوای دیگری است.
در مقام تدریس، به زبانی فقیهانه و به لسانی فیلسوفانه و به شیوه‌ی مدرّسان حوزه تکلّم می‌فرماید.
در مخاطبه، بی‌هیچ تکلّفی روی سخن با همه‌ی اقشار دارد، آن‌گونه که از روستایی امّی اقصی نقاط ایران تا روشنفکر فرهیخته، مضامین کلامش را فهم می‌کند و از بیان او همه‌ی سطوح جامعه برانگیخته می‌شود.
در نثر برحسب مورد و مطابق فرهنگ صنفی موضوع قلم می‌زند؛ متون عرفانی او لحن عارفانه دارد، چنان‌که در هریک از آثار اصولی، فقهی، فلسفی و… نیز از شیوه‌ی نگارش منطبق عرف فن مربوطه پیروی فرموده است.
در شعرسرودن نیز زبان آن بزرگوار به تمام و کمال شاعرانه است.
لسان قصائد او فخامت لازم را دارا است، غزلیاتش نیز از لطافتی شایسته برخوردار است و در رباعیات با ابوسعید و عطار و… همسری می‌کند.
ادوار حیات شاعرانه‌ی امام(قدّه)
البته به نظر ما دوره‌های شعرسرایی حضرت امام، به سه مقطع و با فضاهایی کاملاً متمایز قابل تقسیم است؛ در هر مقطع نیز به سبک و سیاق خاص شعر سروده‌اند: دوره‌ی نخست که نمونه‌های اندکی از آن در دست است قصائدی خراسانی‌گونه سروده و تصنیف‌هایی به سیاق شعر عصر مشروطیت ساخته‌اند؛ شعر دوره‌ی دوم که در آنها به «هندی» نیز تخلص می‌فرموده از روانی و سلاست چشمگیری برخوردار است، در آنها به سبک اصفهانی نزدیک شده‌اند؛ تعدادی از غزل‌های آن دوره در دست است و در دیوانی که اکنون در دسترس است درج گردیده؛ در دوره‌ی سوم که از سال ۱۳۶۳ آغاز و با ارتحال عرفانی آن عزیز پایان یافته است، حافظانه و به سبک عراقی سروده‌اند.
اشعار دوره‌های نخست و دوم در یورش دژخیمان محمدرضاشاهی به تاراج رفته و جز قطعاتی معدود، چیزی از آنها در دست نیست.
عمده‌ی اشعاری که در دیوان ایشان چاپ شده اشعاری است که به تقاضای همسر حجت‌الاسلام والمسلمین مرحوم حاج سید احمد خمینی ـ‌ رضوان‌الله علیه ـ در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۸ انشاء فرموده‌اند و داستان تجدید شعرسرایی آن حضرت دلپذیر و شنیدنی است.
سرکار خانم طباطبایی در این‌باره نوشته است: «زمانی که به اقتضای رشته‌ی تحصیلی، یکی از متون فلسفی را می‌خواندم، بعضی عبارات دشوار و مبهم کتاب را در مواقع مناسب با حضرت امام(قدس‌سره) در میان می‌گذاشتم، این پرسش و پاسخ به جلسه‌ی بیست دقیقه‌ای [منظم] تبدیل شد، تا یک روز صبح که برای شروع درس خدمت ایشان رسیدم دریافتم با یک رباعی به طنز هشدارم داده‌اند:
فاطی که فنون فلسفه می‌خواند
از فلسفه «فاء» و «لام» و «سین» می‌داند
امید من آن است که با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند

پس از دریافت این رباعی، اصرار مجدّانه‌ی من آغاز شد و درخواست ابیات دیگری کردم و چند روز بعد:

فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد
از خویشتن خویش گذر باید کرد
هر معرفتی که بوی هستی تو داد
دیوی است به ره، از آن حذر باید کرد

تقاضای مدام من کم‌کم مؤثر می‌نمود، چراکه چندی بعد چنین سرودند:
فاطی! تو و حق معرفت، یعنی چه؟
دریافت ذات بی‌صفت، یعنی چه
ناخوانده «الف» به «یا» نخواهی ره‌یافت
ناکرده سلوک، موهبت یعنی چه؟
این پندآموزی و روشنگری امام را که در قالب رباعی و در نهایت ایجاز آمده بود، به جان نیوشیدم و آویزه‌ی گوش کردم و سرمست از حلاوت آن شدم؛ ناگاه دریافتم که نظیر چنین پیام‌هایی در باب معرفت، دریغ است ناگفته ماند و نهفته گردد، لذا با سماجت بسیار از ایشان خواستم که سررشته کلام و سرودن پیام را رها نکنند. اعتراف می‌کنم که لطف بی‌کران آن عزیز چنان بود که جرأت اصرارم می‌داد و هر دم بر خواهشای من می‌افزود؛ تا آنجا که درخواست سرودن غزل کردم و ایشان عتاب کردند که: مگر من شاعرم؟ ولی من همچنان به مراد خود اصرار می‌ورزیدم و پس از چند روز چنین شنیدم:
تا دوست بود، تو را گزندی نبود
تا اوست، غبار چون و چندی نبود
بگذار هرآنچه هست و او را بگزین
نیکوتر از این دو حرف پندی نبود
**
عاشق نشدی اگر که نامی داری
دیوانه نه‌ای اگر پیامی داری
مستی نچشیده‌ای اگر هوش توراست
ما را بنواز تا که جامی داری
روزها می‌گذشت و امام بهای خواهش‌های ملتمسانه‌ام را هر از چندگاه با غزلی یا نوشته‌ای می‌پرداختند؛ در این مرحله بود که دیگر هیچ درنگی را روا نداشتم، نخست مجموعه‌ی رباعی‌ها را به همسرم احمد نشان دادم که او نیز با شوقی وافر مرا به پی‌گیری امر واداشت، سپس دفتری خدمت امام بردم و از ایشان تقاضا کردم به تناسب حال، سروده‌ها، نصایح و اشارات عارفانه‌ی خود را در آن دفتر مرقوم دارند».

دیوان امام (قدّه)
شیفتگی امام به حافظ در جای‌جای غزل‌های او پدیدار است، گرچه تأثیرپذیری‌اش از دیگر پیشینیان همچون عطّار، مولوی، عراقی و… نیز کم نیست و با اندک درنگی در شعر امام می‌توان دریافت که آن بزرگوار با شعر بسیاری از شاعران پارسی‌سرا، کمابیش انس و الفتی داشته است.
غزلیات آن حضرت همانند سایر عرفانی‌سرایان، بیشتر در غالب «بحر رمل» سامان گرفته است.
امام(س) برای سرودن وقت صرف نمی‌کرده است، بسیاری از اشعار خود را در حاشیه‌ی روزنامه‌ها یا گزارش‌هایی که جهت مطالعه در دسترس او بوده مرقوم داشته است و چنان‌که در بالا نقل شد به اصرار و تقاضای سرکار خانم طباطبایی بعدها تعدادی از آنها را در دفاتری که در اختیارشان قرار گرفته بازنویسی فرموده‌اند و همین نیز منشأ پیدایش نسخه بدل در برخی واژگان و مصارع شده است.
دیوان امام ۱۵۶۳ بیت به ترتیب زیر است:
۱۴۹ غزل حاوی ۹۸۸ بیت، ۹۷ رباعی مرکب از ۲۳۲ بیت، ۳ قصیده با ۱۳۴ بیت، ۲ مسمط با ۸۵ بیت، ۱ ترجیع‌بند با ۴۹ بیت، ۲۱ قطعه و تعدادی ابیات پراکنده مجموعاً ۷۵ بیت.
آن‌گاه که اندکی پس از ارتحال آن راحل رستگار، یادگار گرامی و مونس تنهایی‌های او، روان‌شاد حجت‌الحق حاج سیداحمد خمینی(ره)، این بی‌بضاعت را امر به تدوین مزامیر آن سیمرغ طوبی‌نشین کرد، تصور نمی‌رفت این دفتر قدسی این مایه مورد اقبال مردم ادب‌دوست و اصحاب حکمت و معرفت واقع شود، به نحوی که به اشارت در مقدمه‌ی دیوان و مدخل فرهنگی اصطلاحات یاد شده است، مجموعه‌‌ی اشعار با همدستی تنی چند از وجوه ادبی کشور، طی مدت کوتاهی سامان پذیرفت و در دسترس امّت سوگمند امام قرار گرفت. استقبال چشمگیر امّت، از سویی دیوان را همچون شیشه‌ی عطر مشک و عبیری که همگان طالب آن هستند ظاهر ساخت؛ از دیگرسو، آن را در جایگاه یک اثر مرجع برای ادب‌پژوهان و معرفت‌طلبان نشاند.
هم از این‌رو حقیر احساس کردم این مجموعه‌ی عرشی به پردازش و آرایشی دیگر نیازمند و ملحقات آن نیز به تصحیح و تکمیلی بیشتر محتاج است، لهذا: پیشنهادهایی به قام مقام محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) برادر فهیم و فاضل جناب آقای حاج حمید انصاری (وفقه الله و ایای لما یُحب و یرضی) که الحق نقشی گران در احیاء و نشر میراث کتبی حضرت امام(ص) ایفاء کرد، ارائه کردم که خوشبختانه با استقبال مواجه شد و دریغا که اشتغالات عدیده حقیر سبب شد اجرای پیشنهادها به درازا بکشد و اکنون پس از نزدیک به سه سال، حاصل کوشش‌های ناقص این ناچیز به اقتضاء قاعده‌ی «المیسور لا یترک بالمعسور» در پیش روی شما قرار می‌گیرد و جهت آگاهی خواننده‌ی عزیز، کارهای انجام شده را به اختصار گزارش می‌کنم:
برای اینکه میزان التفات و الفت آن حضرت به اشعار پیشینیان نشان داده شود، مروری شد گذرا، به برخی از دواوین، از جمله:
اوحدی مراغه‌ای، بیدل دهلوی، حافظ، حزین لاهیجی، خواجوی کرمانی، سعدی، سلمان ساوجی، حاج ملاهادی سبزواری، صبوحی قمی، عبید زاکانی، فخرالدین عراقی، عطّار نیشابوری، عماد فقیه، فیاض لاهیجی، کمال خجندی، مولانا مثنوی و دیوان کبیر، هاتف اصفهانی و…
به دلیل اینکه: شعر خواجه، مولانا و عطار، بیش از همه مظّان تأثیر بوده‌اند، مرور آنها با تأنّی افزون‌تری صورت گرفت و نظایر شعری بیشتری نیز به دست آمد و در پانوشت‌ها بدان‌ها اشاره شد.
با مراجعه به تعدادی از دفاتر شعری و سروده‌های معاصرین و نیز بایگانی مؤسسه، برخی تضمین‌ها و اقتضاهایی که از غزل‌های حضرت امام(س) صورت گرفته بود در پاورقی‌ها ذکر گردید.
ضمن بازنگری دقیق‌تر دست‌نوشته‌های شریف حضرت امام (س)، تعدادی از اشعار، تصحیح یا نسخه‌بدل‌ها در ذیل صفحات درج شد.
همه‌ی اشعار، به طور محدود مورد ویرایش رسم‌الخطّی قرار گرفته، علائم سجاوندی نیز ثبت گردید.
گهگاه توضیحات کوتاهی نیز در زیر برخی اشعار آمد؛ به‌خصوص تاریخ سروده‌ها زیر هر شعر ذکر شد.
اشعار نویافته افزوده شد ـ البته همه‌ی آنها به تدریج در تجدید چاپ نسخه‌ی پیشین نیز درج گردید.
جهت سهولت مراجعه‌ی مطالعه‌کنندگان دیوان، «مصرع‌نمایی» تنظیم گردید که به ترتیب الفبایی آغاز مصرع‌ها سامان یافته است به طوری که اگر مراجعه‌کننده تنها نخستین واژه‌ی یک مصرع از شعری را به خاطر داشته باشد، با مرور به مصرع‌نما می‌تواند آن شعر را در دیوان بیابد.
فهرست اعلام نسخه‌ی پیشین وارسی، تکمیل و به چهار فهرست تقسیم گردید و اعلام پیش‌گفتار و پانوشت‌ها نیز با حرف «پ» مشخص شده است.
«شرح مختصر اصطلاحات» با ویرایش و تکمیل و افزودن شاهد مثال از اشعار آن حضرت، بازسازی گردید.
شناسنامه‌ی شعرهایی که بعدها به دست آمده تنظیم و بر مجموعه‌ی شناسنامه‌ها افزوده شد.
این دیوان، حاوی دوازده فهرست و ملحقه به شرح زیر می‌باشد:
ـ فهرست مندرجات؛
ـ دیباچه؛
ـ پیشگفتار سرکار خانم طباطبایی؛
ـ شناسنامه‌ی اشعار؛
ـ فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی؛
ـ مصرع‌نما؛
ـ فهرست آیات؛
ـ فهرست نظایر شعری و استقبال‌ها، تضمین‌ها و شواهد؛
ـ فهرست اعلام (کسان، فرق و قبائل)؛
ـ فهرست اعلام (جای‌ها)؛
ـ فهرست اعلام (کتاب‌ها، رساله‌ها و سوره‌های قرآنی)؛
ـ فهرست اعلام (متفرقه).
این وجیزه را با مثنوی «سقراط عشق» که نجوانامه‌ی حقیر بر آن یار سفر کرده است، و در ایّام ارتحال ارضی‌اش سروده شده، پایان می‌برم، خبر عزم و عزیمت آن عزیز را در جوار قدسی حضرت ثامن‌الحجج(ع) شنیدم، شور نشور برخاسته در حرم در این چکامه بازتافته است:

دل صبور تو ای پیر! تا زغم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خداخدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یجیب» باطل شد
تو یاد «بتکده» کردی کرم نمود خدا
به روی تو درِ میخانه را گشود خدا
به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است،
ز کوچ چلچله‌ی عشق خون دل جاری است
به روز واقعه سوگند لاله مجروح است،
دل شکسته‌ی پیر سلاله مجروح است
صحیفه‌ی دل اسباط شرحه‌شرحه شده است،
درون سینه‌ی سقراط شرحه‌شرحه شده است
به واژه‌واژه‌ی آن «نامه» بیکران نفرین!
هزار بار بر آن «جام شوکران» نفرین!
من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم،
به روح آب قسم صادقانه می‌گویم
به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید،
به روی سینه‌ی کاغذ قلم جنون گریید
ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد،
دل از گدازه‌ی هجران هزار تاول زد
به روح حادثه سوگند جان گل افسرد،
بهار رفت و خزان شد، جوانه‌ها پژمرد
به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست،
زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست
به شور سبزه قسم (در قیامت رویش)
به خون سرخ شقایق (علامت رویش)
که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد،
تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد
پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند
تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند
تو را که از همه بودی، زمانه قسمت کرد،
میان خاک و خدا عادلانه قسمت کرد
اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید،
هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید
ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر
نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر!
چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند
فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند
گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست،
به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رُست
قسم به خدا گران، خاک را جلالی تو،
قسم به آب روان، تا ابد زلالی تو
قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است،
هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است

جلسه ۶۵۹ خارج اصول ۶-۸-۹۶

موضوع: فأمّا معالجه الدّوران بین الحکم الجَماعی و بین أقسِمائه و أشباهه

راجع به تقسیم حکم به فردی و اجتماعی بحث کردیم. تعریف حکم فردی و حکم اجتماعی، ملاک فردانیت و جمعانیت حکم جماعی و اجتماعی، و تقسیمات حکم اجتماعی بالمعنی الاعم در مقابل حکم فردی. تقسیم اولیه‌ی آن به حکم جماعی حکومی و حکم جماعی شعبی و غیرحکومی و بعد حکم جماعی شعبی که حکم جماعی بالمعنی الاخص شد به اقسامش اشاره کردیم و چندین قسم را عرض کردیم. همچنین راجع به این پرسش که آیا امکان دارد حکم به جامعه و مجتمع بما هو مجتمع تعلق بگیرد. اشکالاتی به ذهن می‌رسد از اینکه جامعه حقیقت خارجیه ندارد، یک امر واقعی نیست. نظرات مختلفی را که در این زمینه بود مطرح کردیم و از بین وجوه مختلف شش احتمال را عنوان کردیم، احتمال چهارم را پذیرفتیم که به نحوی به هویتین مستقلتین در پیوند با یکدیگر اشاره می‌کند که در عین کثرت یک نحو وحدتی بین اینها لحاظ می‌شد و در عین حال کثرتی بین این دو هویت قابل طرح بود. به این نظر قائل شدیم و شماری از آیات را هم که بر این مدعا دلالت می‌کرد مورد استناد قرار گرفت و رسیدیم به این بحث که تمایزات بین این اقسام چیست. تمایزات بین حکم حکومی بالمعنی الاعم (فقه حکومت) و حکم جماعی بالمعنی الاخص چیست و بین حکم فردی و جماعی چه تفاوت‌هایی هست که عرض کردیم. گرچه جا دارد که در پایان جابه‌جایی در این مباحث و فصولی که مطرح کردیم صورت بپذیرد، چون این بحث پیشینه نداشت ما با تأمل و تدبری که می‌کردیم بحث را پیش بردیم. من مواجه نشدم با هیچ منبعی که به این موضوع پرداخته باشد. البته عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. فحص نتوانستیم بکنیم و مجال فحص نیست، ولی براساس اطلاعاتی که داریم این بحث کمتر مطرح شده و لهذا ادبیات علمی کافی در این زمینه وجود ندارد. اما در عین حال اگر مجالی بود و مجالی باشد و روزی اگر ان‌شاءالله بنا بر این بشود که دوستان رساله بنویسند و تمهید مقدمات می‌کنیم که دوستانمان رساله‌های خود را در مجموع در همین سلسله دروس بنویسند و دفاع کنند. شاید یکی از موضوعات مهم همین باشد و یکی از شما رساله‌ی سطح یا چهارش را بر مبنای این موضوع قرار دهد. آنگاه عرض می‌کنیم که به کجاها می‌توان مراجعه کرد و چه بحث‌هایی قابل طرح است. می‌توانیم تفصیل دهیم و اثر ارزشمندی هم به دست خواهد آمد.

در هر حال ما مبنا را حل کردیم و گفتیم ما یک هویت جمعی هم داریم و یک چیزی به‌عنوان شاکله‌ی الشکالات داریم که متشکل از شاکله‌های افراد جزء و یا احیاناً گروه‌ها و فرایق جزئی‌تر است. در واقع جامعه متشکل است هم از افراد و هم از اجیال و گروه‌های اجتماعی کوچکتر و خردتر. آنها شاکلاتی دارند که جامعه برایند این شاکلات است و برای خودش هویتی قلمداد می‌شود. با این مبنا می‌تواند مخاطب قرار بگیرد. بحث را تا اینجا پیش بردیم و رسیدیم به اینکه اگر خطابی داریم و نمی‌توانیم فهم کنیم که این خطاب فردی است یا جمعی است و یا آیا جماعی بالمعنی الاخص و اجتماعی محض است و یا احیاناً اجتماعی توام با حاکمیت است؟ کما اینکه می‌توان پرسید که در تردید بین اقسام جماعی بالمعنی الاخص، ممکن است با هم اشتباه شوند. ما سه چهار تقسیم برای حکم اجتماعی کردیم که قسیم‌ها ممکن است با هم مشتبه شوند. خطاب و امری هست و نمی‌دانیم مراد کدامیک از این اقسام است. آنجا باید چه کنیم؟ یعنی در دَوران بین این ترددها چه باید کرد؟ و این مبحث آخرین مبحثی است که در این فصل باید بررسی کنیم.

 

دَوران بین فردی یا جماعی‌بودن خطاب

به نظر می‌رسد که این دوران، همانطور که گفتیم، سه سطح دارد:

۱٫ در تردد فردی و اجتماعی‌بودن امر و خطاب را باید به کدامیک از این دو حمل کنیم؟

۲٫ در تردد بین حکومی و اجتماعی‌بودن به کدام باید حمل کنیم؟ ولو اینکه اجتماعی بالمعنی‌الاخص در اینجا محل بحث است و گفتیم اذ اجتمعا افترقا. وقتی می‌گوییم حکومی و جماعی معلوم می‌شود که جماعی را در معنای خاصی به کار می‌بریم و آن اجتماعی محض است و غیرحکومتی است. درحالی‌که حکم حکومتی بخشی از حکم اجتماعی است و فقه حکومتی بخشی از اجتماعیات دین است. گفتیم آن اوایل به تعبیر رایج در ادبیات غربی به آنها الهیات اجتماعی می‌گویند.

۳٫ در تردد بین اقسام اجتماعی بالمعنی الاخص و اجتماعی محض چه باید کرد؟

در مورد سومی بحث نمی‌کنیم. اینکه بگوییم اگر بین انواع حکم اجتماعی بالمعنی الاخص تردید شد چه باید بکنیم. چون اگر وارد شویم بسیار مفصل می‌شود و ما می‌خواهیم به همین میزان کفایت کنیم و از بحث خارج شودیم. ولی در مقام تحقیق تفصیلی باید به این مسئله پرداخت.

ابتدا باید در مسئله‌ی دوران امر و خطاب بین فردی و اجتماعی بحث کنیم. آیا فردی است؟ مثلاً گفته: «یا ایها الذین آمنوا»؟ آیا این خطاب مؤمنین بما هم جماعه و یک سنخی از انسان است و یک امت معینی با هویت جمعی مخاطب است؟ یا فرموده یا ایها الذین آمنوا اما تک‌تک مؤمنان مخاطب‌اند. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ».[۱] درست است که خطاب در آیه جمع است، اما این فعل فردی است و هر فردی باید خودش روزه بگیرد و تکلیف فردی یک‌یک مؤمنان است. به خاطر دارید که در جلسات گذشته یک سلسله آیات را ذکر کردیم که ملاحظه کردید آن آیات به اشکال مختلف قابل تفسیر بود یا تفسیر شده بود. آیاتی که گاهی بعضی به تکلیف فردی حمل می‌کردند. مثلاً در مسئله‌ی قصاص گفته‌اند که مراد اولیای دم هستند، بنابراین یک نفر وارث مانده و پدرش کشته شده، او می‌تواند قصاص کند. یک وقت ممکن است کسی بگوید این امر یک امر اجتماعی است، برای اینکه هر فردی بخواهد قصاص کند، ورثه‌ی آن فردی که قصاص شده دوباره می‌خواهند انتقام بگیرند، مثل وضعیتی که در دوران جاهلیت بوده. پس اجتماع باید از این امر حمایت کند. ممکن است کسی بگوید این هم کفایت نمی‌کند، زیرا به صرف حمایت اجتماع هم مشکل حمل نمی‌شود و در هر امری متاع کفر و دین به مشتری نیست. این طرف یک عده حمایت می‌کنند و آن طرف هم عده‌ای دیگر. حال و هوایی که در این سال‌ها در کشور ما وجود دارد. هر مطلبی که گفته بشود، حق یا باطل ملاک نیست. یک عده این‌طرف هستند و یک عده آن طرف و نمی‌توان این مسئله را جمع کرد. بنابراین در این میان یک قوه‌ی دیگری لازم است و آن حکومت است، بنابراین امر، امر حکومی است و حکومت باید اینها را اجرا کند.

در این خصوص آیات متعددی را شاهد آوردیم و دیدیم که تفاسیر مختلفی راجع به آیات بود. بعضی می‌گفتند خطاب به حکومت است، بعضی می‌گفتند خطاب به جمع است، بعضی می‌گفتند خطاب به فرد است و یا ما لااقل خواستیم بعضی از موارد را این‌گونه معنی کنیم. در هر صورت این‌جور ادله و خطاباتی ما داریم. اینها را باید چکار کنیم؟ اگر در مقام فهم بین اینکه این خطاب فردی است یا جماعی بالمعنی الاعم است، مردد بودیم باید چه کنیم؟ آیا باید خطاب را حمل بر فردی بکنیم؟‌ یا حمل بر اجتماعی باید بکنیم؟ عین همان سؤالی که می‌گفتند که در تردد بین عینی و کفایی حمل بر عینی بکنیم یا کفایی. در تردد بین تعیینی و تخییری حمل بر تعیینی بکنیم یا تخییری؟ بر نفسی بکنیم یا بر غیری؟ همان بحثی که اصولیون در مباحث دارند، وقتی این مسئله را به‌عنوان فصلی در این سلسله از تقسیمات واجب باز کردیم، همین مطالب قابل طرح است و باید بگوییم کدام درست است.

راجع به یک‌یک آنها بحث کردیم و ادله را بررسی کردیم. در بعضی از مواقع مثل تعیینی و تخییری شش وجه و یا قول را مطرح کردیم، مورد ارزیابی قرار دادیم و به مختار رسیدیم. اینجا هم باید همین بحث را بکنیم. منتها اینجا به آن صورت قول و اقوالی نیست و با برنخوردیم که ببینیم اینجا چند قول است. بعضی می‌گویند فردی، بعضی می‌گویند اجتماعی، بعضی می‌گویند طور دیگر. پس به نظر می‌رسد که ما باید خودمان بحث کنیم. به همین جهت وجوهی به نظر می‌رسد که می‌تواند مؤید آن باشد که باید در مقام تردد خطاب و امر بین فردی یا جمعی‌بودن باید حمل بر فردی کرد. و بر این نظر نیز ادله و وجوهی را می‌توان اقامه کرد که به این جهات باید حمل بر فردی بکنیم.

اول وجه، تقریباً همان تقریری است که مرحوم آخوند در حمل واجب بر تعیینی، در مقابل تخییری اقامه فرمود، ولی با یک تفاوتی که آن اشکالی که حضرت امام بر ایشان وارد کردند بر تقریر ما وارد نخواهد بود. ما توجه داریم به این جهت که تقریباً همان تحریر و تقریب را می‌توانیم اینجا هم داشته باشیم، ولی اشکالاتی که در آنجا وارد می‌شد باید جواب بدهیم و بگوییم اینجا وارد است یا فقط آنجا وارد می‌بود.

آن تقریب این‌گونه بود که می‌فرمود: مقتضای اطلاق و مؤدای جریان مقدمات حکمت این است که خطاب مردد را بر فردی حمل کنیم. به این جهت که ما اینجا باید فرض کنیم که یک وجه فردی‌انگاشتن این خطاب و این حکمی که در درون این خطاب تعبیه شده است. یک وجه هم اجتماعی بالمعنی الاعم‌بودن است، چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی. وقتی بین این دو مقایسه کنیم بالوجدان این را می‌یابیم که اگر بخواهیم بر جمعانیت حمل کنیم و حکم را جمعانی قلمداد کنیم مؤنه‌ی زائده لازم دارد، چون معنای زائده دارد. به این جهت که حمل بر اجتماعی‌بودن حکم به این مفهوم است که همه‌ی مردم باید قیام کنند، همه‌ی‌ مردم اقامه کنند این امر را. یا اگر حتی بر نوع خاص از اجتماعی که همان حکم حکومی بود حمل کنیم باید دولتی تأسیس شود و حکومتی به این کار قیام کند.

معنایش این است که خطابی که آمده و وجوبی متوجه ما شده است، علاوه بر اینکه وجوبی بر ما توجه شده است، من به عنوان یک مسلمان و به مثابه مکلف مخاطب این خطاب هستم. یک‌وقت می‌گوییم من مخاطب این خطاب هستم و اقدام می‌کنم، یک‌وقت می‌گوییم من مخاطب این خطاب هستم به ضمیمه‌ی دیگران، یعنی همه با هم. در تخییری نمی‌گفت همه با هم. در آنجا در واقع می‌گفت هر کسی خودش. اگر حمل بر تعیینی هم بکنیم اگر من به تنهایی قیام کنم، تمام است و اگر دیگری نکرد، نکرد، ولی تکلیف از من ساقط می‌شد. اینجا فرض بر این است که در حکم اجتماعی ـ آن نکاتی که در ماهیت اجتماع و تفاوت‌های حکم اجتماعی با غیر آن عرض می‌کردیم اینجا به کار می‌آید ـ گفتیم مخاطب جمع است، یعنی جماعت بما هی جماعت. و گفتیم که در حکم اجتماعی فرد جز است نه جزئی و جزء از کل است. جزء اگر اقدام کند و میسر باشد که میسر نیست، اگر هم میسر باشد تا سایر اجزاء پای کار نیایند این جزء هم نمی‌تواند کاری بکند. مثل اینکه مثلاً جزء العله فراهم باشد، وقتی بقیه‌ی اجزاء فراهم نباشند عملاً انگار علت فراهم نیست. اگر فرد جزء از کل است، این جزء اولاً به یک معنا، بما هو جزء مخاطب نیست، ثانیاً اگر مخاطب است به عنوان جزء مخاطب است، یعنی بخشی از خطاب متوجه اوست که خطاب هم هویت جمعی دارد. بالنتیجه امتثال به صورت فردی یا خطاب به آن نیست یا امتثال اگر به صورت فردی انجام شود آن امتثال انجام نشده. چون در تعریف گفتیم حکم جماعی آن حکمی است که ادای آن عادتاً به لحاظ فردی میسر نیست، یا تحقق غایت آن در گرو اقدام جمع است. درنتیجه اگر حمل بر اجتماعی بکنیم مؤنه‌ی زائده لازم دارد و آن اینکه همه باید قیام کنند یا حکومت باید قیام کند تا غایت حاصل شود. مؤنه‌ی بسیار سنگینی است. و بالنتیجه حمل بر فردی این مؤنه را ندارد. اینجا با آن مسئله‌ی تعیینی و تخییری و تقریر مرحوم آخوند و اشکالی که بر این تقریر وارد می‌کردند فرق دارد. آنجا در واقع مسئله از این قرار بود که دو طرف هم مؤنه داشتند. امام این‌گونه اشکال کرد و فرود دو طرف مؤنه دارند. هر دو یک ضمیمه‌ای دارند چون قسیم هم هستند و با مقسم متفاوتند و اگر ضمیمه نمی‌داشتند با مقسم واحد می‌شدند. استدلالی که مرحوم آخوند می‌کرد و اشکالی که امام بر ایشان وارد می‌کرد، در مقام دوران بین تعیینی و تخییری حمل به تعیینی بود. آنجا آخوند گفت که حمل بر تخییری مؤنه‌ی زائده نیاز دارد، امام فرمود نه‌خیر؛ در هر دو مؤنه‌ی زائده داریم. برای اینکه هر دو قسم هستند و هر قسمی یک زائده دارد و با مقسم فرق می‌کند. آنجا جواب دادیم که این دقت شما یک دقت عقلی است و اشکال حضرت امام را وارد ندانستیم. اینجا عرض می‌کنیم که مسئله عقلی نیست و اصلاً عرفی است. وقتی خطاب آمد عرف می‌داند و خودش را به صورت طبیعی، مخاطب تلقی می‌کند. حال اینکه به سراغ این برویم که ضمائمی اضافه کنیم و بگوییم دیگران هم باید قیام کنند و حکومتی باید تأسیس شود و حکومت باید چنین و چنان کند، همگی مسائل عرفی است و عقلی نیست و عرف می‌گوید این‌گونه نمی‌شود و این سنگین‌تر است.

به بیان ساده‌تر ممکن است یک نفر بگوید بله، خطاب آمد، ولی من تصور کردیم که اجتماعی است و یا فکر کردم وظیفه‌ی حکومت است، لهذا قیام نکردم. در این حالت دیگران او را مذمت می‌کنند. اما اگر فردی انجام داد او را مذمت نمی‌کنند. خطاب آمد و او هم قیام کرد. کسی مذمت نمی‌کند و او هم می‌گوید خطاب بود و من هم احساس کردم وظیفه‌ام است. برای قیام فردی ملامت عقلائی نیست، اما ترک آن به ظن اینکه جماعی است یا حکومی است، موجب ملامت عقلا می‌شود. البته اگر قرینه‌ای بود و فرد به قرینه استشهاد کرد و گفت من به این قرینه احساس کردم اجتماعی است یا فردی نیست، اشکال نمی‌کنند، اما اگر بدون قرینه بگوید که من خیال کردم اجتماعی است و شرکت نکردم، عقلا او را ملامت می‌کنند.

وجه دوم را از محقق طهرانی، صاحب هدایه المسترشدین الهام می‌گیریم. آنجا ایشان استدلال کرده بودند که البته ما خدشه وارد کردیم. همه‌ی‌ اینها را خدشه وارد کرده‌ایم، ولی اینجا می‌گوییم مع الفارق است و می‌توان به آن استدلال‌ها، با اندکی تغییر، تمسک کرد.

وجه دوم این است که خطاب منصرف به فردی است. ما دو جور انصراف داریم و در آنجا هم عرض کردیم. از مرحوم سید در الذریعه نقل کردیم که ایشان قائل به توقف شده بودند. ولی بعضی دیگر به وضع انتساب داده بودند. نقل شده بود و گفته بودند که بعضی چنین گفته‌اند ولی ما متوجه نشدیم این بعض چه کسانی بودند. اما این‌گونه استدلال کرده بودند که اصلاً واجب جعل و وضع شده است برای عینی و تعیینی و نفسی. یعنی می‌گفتند لفظ دارد. آنها ادعای انصراف لفظی کرده بودند که اصلاً لفظ وضع شده است برای تعیینی و نه تخییری. درنتیجه حمل بر تخییری احتیاج به قرینه دارد چون استعمال مجازی می‌شود. این یک قول بود که در آنجا گفتیم اصلاً قابل اعتنا نیست و اینجا نیز هرگز چنین ادعایی نداریم. ولی یک انصرافی را مرحوم محقق طهرانی، صاحب هدایه المسترشدین فرموده بودند که در اینجا قابل تأمل است و ما نیز آن را پسندیده‌ایم. ایشان ادعا می‌کردند نه به انصراف لغوی و وضع لفظ، بلکه انصراف عرفی. ایشان می‌گفت که خطاب منصرف است به تعیینی و همین‌طور سایر اخواتش. اینجا هم می‌توان گفت که همین‌گونه است. اینجا نیز از جهت اجتماعی‌بودن حکم متوقف بر این است که باید دلیل اقامه کنید. اما اگر بخواهید حمل بر فردی کنید این‌گونه نیست و خودبه‌خود به فردی منصرف است. چون چیز اضافه‌ای نمی‌خواهد. این در واقع یک مدعایی است و گویی حمل طبیعی است و به طور طبیعی حمل می‌شود. مثلاً می‌گوید با تو حرف دارد می‌زند، وقتی به شما خطاب می‌کند نمی‌تواند بگویید با بقل‌دستی من بودید؟ نه‌خیر؛ به شما خطاب می‌کند.

می‌توان گفت که خطاب منصرف به فردی است، نه از آن جهت که بگوییم حقیقت در فردی به‌خصوص است و مرحوم صاحب هدایه هم این ادعا را نداشت، بلکه از آن جهت است که اگر خطاب را حمل بر جماعی بکنیم دلیل خاص می‌خواهد. در نتیجه برای اینکه زیر بار این مؤنه‌ی زائده نرویم می‌گوییم که اصلاً سراغ جستجوی قرینه و امثال اینها نرویم و همین فهم اولیه را که به صورت تلقایی دریافت می‌کنیم مبنا قرار بدهیم.

اینجا در مورد فرمایش حضرت امام گفتیم که ممکن است کسی بگوید همین حرفی را که شما اینجا مطرح می‌کنید، مرحوم آخوند هم زد و امام هم ایراد کرد. آنجا شما گفتید که این ایرادی که حضرت امام وارد کردند یک مبنایی دارد که این است که بین واجب تخییری و واجب تعیینه مداقه‌ی عقلی بکنیم و بعد تجزیه و تحلیل کنیم و بعد بگوییم واجب تخییری این خصوصیت را دارد و بعد بگوییم فرقش با تعیینی آن است و اینها هم خصوصیت تعیینی و تفاوتش با تخییری آن است و شما آنجا جواب دادید که اینها حرف‌های کنج حجره‌ای است. ما با عرف طرف هستیم. مخاطب خطابات شرعیه عرف است و لسان شارع لسان عرف است. آنجا این حرف را زدید، حال اگر در اینجا هم کسی همین‌گونه استدلال کند چه جوابی دارید؟ جواب می‌دهیم که قیاس در اینجا مع‌الفارق است. دو طرف در اینجا به آن اندازه که آنجا مساوی بودند مساوی نیستند. اینجا یک طرف مؤنه‌ی بیشتری را می‌برد. آنجا هم امام فرمودند که دو طرف قید لازم دارند والا با مقسم یکی می‌شوند اگر یکی از آنها قید نداشته باشد که در آنجا گفتیم این دقت عقلی است. ولی تفاوت این است که در آنجا ضمیمه و قید هر دو وجه عقلی بود و نیاز به تأمل و تدبر داشت، ولی در اینجا و در مسئله‌ی جماعی دقتی لازم ندارد و عرف سریعاً می‌فهمد و تا خطاب آمد احساس می‌کند که او را صدا می‌کنند و کسی به او امر می‌کند و این‌گونه نیست که مدّاقه‌ای لازم داشته باشد. اینکه به ذهن برسد این حکم اجتماعی است و این حکم حکومتی است به این سادگی نیست، ولی آن طرف چرا، عرف آن طرف را می‌فهمد و این طرف احتیاج به دقت علی دارد، ولی آنجا هر دو طرف احتیاج به دقت عقلی داشتند. اینجا یک طرف فهم عرفی است و یک طرف دقت عقلی است. بله اگر با دقت عقلی جلو برویم این اتفاق می‌افتد. لهذا اشکالی که آنجا حضرت امام بر فرمایش آخوند فرمودند اینجا به استدلال ما نمی‌تواند وارد باشد. به همین جهت نمی‌توان ما نحن فیه را با آنجا مقایسه کرد و این وجه را که اقامه می‌کنیم رد کرد.

وجه سوم: حمل بر جماعی (حکم اجتماعی) ما هر جا که حکمی آمد و تا متوجه نشدم که مخاطب این حکم خود من هستم به تنهایی یا همه‌ی ملت است یا حکومت است، بعد خودم را راحت می‌کنم و می‌گویم خطاب به همه‌ی اجتماع است، پس اگر همه با هم آمدند من هم می‌روم، یا اگر حکومت قیام کرد که خوب است و امر و خطاب ساقط می‌شود. اگر بخواهیم این‌گونه برخورد کنیم منتهی به انعطال احکام می‌شود و سبب می‌شود هر جا بهانه‌ای بیاوریم و بگوییم ما فکر می‌کردیم اجتماعی است و یا حکومی است. این موجب انعطال می‌شود و چنین چیزی دور از مرام عبودیت است. که البته این استدلال را در آنجا هم آوردیم و پاسخ‌هایی هم دادیم که به نظر می‌رسد در اینجا کارآیی ندارد. یعنی در اینجا فرق‌ها را عرض می‌کنیم. و آن اینکه بخواهیم احکام را حمل بر اجتماعی محض بودن یا حمل بر حکومی بودن و اجتماعی حاکمانه بودن، اگر بخواهیم حمل کنیم ظروف فراوانی می‌خواهد تا تحقق پیدا کند. اینکه همه برانگیخته بشوند و پای کار بیایند، همان‌گونه است که حضرت فرمود سوره‌ی هود مرا پیر کرد، یعنی آیه: «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ».[۲] اینکه جماعتی را پای کار آوردن و حکومتی را بنا کردن به این سهل و آسانی نیست.

به هر حال در همین آیه می‌تواند به عنوان مؤیدی مطرح شود. یا در آیه‌ی: «انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً»،[۳] گفته‌اند که خفافاً یعنی خطاب به یک نفر است. خطاب به این است که بروید بجنگید، تکی یا جمعی. به تعبیر آقا آتش به اختیاری. گفته‌اند که این خفافا یعنی فردی و مفسران گفته‌اند که ثقالاً اشاره به اقدام جمعی است که همه باید بروند و جنگ کنند.

یک تأیید دیگر اینکه تکلیف اصلاً به تعین است. مولا از من کار می‌خواهد و این با تعین و تشخص سازگارتر است وقتی خطاب می‌شود. در فردانیت این حالت بیشتر است. والسلام.

تقریر عربی

تبصره: کان المناسب للدّراسه فی ممیزات الحکم الجماعی و اقسامه، البحث عنها عند ما کنا نبحث عن تعریفه و تقسیمه. کما أنه کان المناسب للدّراسه فی طرائق التمییز بین الأنواع، البحث عنها عند ما نبحث عن الدوَران بین الحکم الجماعی و بین غیره. فعلی هذا ینبغی تنسیق نص المبحث بهذه الأسلوب نهایه.

فعلی أیّ حاله: ینبغی أن یبحث عن دوران الأمر بین الفردی و الجماعی بالمعنی الأعمّ تارهً، و عن دوران الأمر بین الجماعی المحض و الجماعی الحکومی أخری، ثمّ عن دوران الأمر بین کلّ قسم من الجماعی بالمعنی الأخصّ و بین قسیمه ثالثهً؛ و لکن نحن نجتزئ بالبحث عن الأوّلَین و نُلقی البحث عن الأخیر إلی عاتق المجال الموسّع إحترازاً عن التطویل. فیحری البحث من خلال فائدتین:

الفائده الأولی: فی الدّوران بین الفردی و الجماعی:

فنقول: الصحیح هو حمل الخطاب المردّد ظاهراً علی الحکم الفردی؛ و ذلک لوجوه کالآتی:

فالأوّل: الحمل علی الفردی هو مقتضی الإطلاق و مؤدَّی مقدمات الحکمه؛ لأنّ کلّ ما یقابله یحتوی معنی زائداً فیحتاج إلی مؤونه زائده ( وهی إثبات لزوم أدائه جماعیاً أو حکومیاً، و عدم کفایه إمتثاله فردیاً)، فلهذا إذا فرضنا کون الآمر فی مقام البیان، ولم ینصِب قرینه، فالحکمه تقتضی حمله إلی ما لا یجتاج إلی مؤونه زائده؛ و بعباره أخری: العقلاء یذمون من ترک إمتثال الخطاب بعذر کونه فی مظنّه الجماعیّ أو الحکومیّ عند ما لم تکن لدیه قرینه تُعضده.

و الثانی: الخطاب منصرف إلی الفردی، لا لکونه حقیقه فیه بخصوصه، بل لتوقف حمله علی الجَماعی إلى دلیل؛ لإنه یتضمن معنی زائداً (وهو إدعاء لزوم قیام الآخرین بإمتثال الخطاب معه و توأماً و کونه کالجزء للکلّ فی مقام تطبیقه) فیقتضی مئونه زائده. و هذا واضح عرفاً لا یحتاج إلی دقّه عقلیّه، بل الوجدان یقضی به.

و لا یرد علیه ما أورده الإمام الخمینی علی مقاله المحقق الخراسانی (قدّهما) فی الدّوران بین التعیینی و التخییری: (بأنّ کلاً من قسمی الواجب، یمتاز عن المقسم بقید، ولا معنى لأن یکون أحد القسمین مقیّداً دون الآخر، وإلاّ یلزم أن یکون القسم عین المقسم»‌ (تهذیب الأُصول: ج۱، ص۱۶۷)، فإنه علی فرض صحّه کلامه (قدّس سرّه) هناک فرق فارق بین الموضعین و هو أنّ قید أحد وجهی الخطاب (و هو الجمعانیّه) لا یخطر ببال المخاطب ما لم یقارن قرینه أصلاً، خلافاً للوجه آلاخر.

و الثالث: الحمل علی الجماعی یجعل الأمر الشرعی فی مظانّ الإنعطال و هو بعید عن مرام العبودیه؛ فإنّ توفّر الظروف لقیام الجماعه و إقدام الحکومه فی شیئ لا یحصل بسهوله و خفه، رغم أن قیام الفرد خفیف المؤونه (کما روی عن النبی (ص) أنه قال : «شَیبَتنی سوره هود»، و لهذا فسّر «خفافاً» فی الأیه بالنفر الفردی فی مقابل النفر الجمعی الّذی فُسّر به «ثقالاً»).

علی أنّ التکلیف مع التعیّن و التوحّد أوفق من التکثّر و التعدّد، و هو فی الفردانیه أوجد و معه أنسب من غیره.


جلسه ۶۵۸ خارج اصول ۳-۸-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

راجع به امتیازات حکم جماعی و دیگر اقسام و اشباه حکم جماعی بحث می‌کردیم. به اجمال عرض کردیم که حکم دارای اطرافی است. بر مبنای نظریه‌ی ابتناء، حکم دارای اطراف خمسه است و اگر بخواهیم حکمی را حکم دیگر قیاس کنیم باید براساس این اطراف و ارکان خمسه این دو نوع حکم را با هم مقایسه کنیم. هر حکمی دارای جاعلی است. هر حکمی دارای طرائق ایصالی است. حکم از کدام طرق به دست مخاطب می‌رسد؟ وسائل و وسائط حکم که در اینجا و از جمله‌ی آنها خطاب است، خطابی که حامل حکم است و مبرز آن انشائی است که به تعبیر آقای خویی صورت پذیرفته است. سومین رکن، مکلف مخاطب به آن خطاب است. رکن چهارم، ماده‌ی حکم است. یعنی آنچه که حکم حامل آن است، یعنی محتوای حکم. رکن پنجم نیز متعلق حکم است و احیاناً حکم بر فعل مکلف تعلق می‌گیرد. این پنج عنصر را ارکان و یا اطراف حکم می‌نامیم و علی‌اطلاق در فهم دین می‌گوییم اطراف و ارکان فرایند پیام‌گزاری و رسالت. اگر بخواهیم دو حکم را با هم مقایسه کنیم می‌توان به صورت‌های مختلف و در قالب‌های گوناگون آنها را با هم مقایسه کرد، ولی ما عرض کردیم که احتمالاً مضبوط‌ترین و مناسب‌ترین شیوه‌ی مقایسه‌ی دو حکم برای یافتن تفاوت‌ها و اشترکاتشان، به این است که ارکان خمسه‌ی دو حکم را با هم مقارنه و مقایسه کنیم.

اینکه جاعل حکم کیست؟ منشأ حکم چیست؟ حکم از کجا صادر شده است؟ از ساحت الهی صادر شده است؟ به اصطلاح خاص آن شرعی است؟ یا مثلاً عقل جاعل این حکم است و عقلی است؟ ما از چه راهی به وجود چنین حکمی پی بردیم؟ انشاء حکم صورت پذیرفته، حال چگونه باید آن حکم را به دست بیاوریم؟ طرائق و وسائلی که از رهگذر آنها حکم را به دست می‌آوریم مهم است که یکی از آنها قهراً همین خطابات و الفاظ است که در قالب آیات و روایات به دست ما می‌رسد.

مکلفی که مخاطب آن خطاب است عنصر دیگری است. به هر حال هر حکمی که صادر می‌شود، خطاب به مخاطبی است و در این نقطه آن نزاع انحلال و عدم انحلال خطابات شرعیه مطرح شده است که میرزا (ره) قائل به انحلال خطابات شرعیه است، حضرت امام قائل به عدم انحلال خطابات شرعیه است که همین قول به عدم انحلال خطابات شرعیه و قائل‌شدن به اینکه خطابات شرعیه نیز همانند خطابات قانونیه هستند و همان‌طور که خطابات قانونیه منحل در افراد مختلف و خطابات مختلفه نمی‌شوند، در خطابات شرعیه نیز همین‌طور است. شارع اگر می‌گوید: صلِّ این امر به عدد مخاطبان و به حسب توالی و تفاوت‌های مخاطبان منحل نمی‌شود به هزاران و یا میلیون‌ها حکم که هر کدام به یک نفر اصابت کند. نظیر بمب خوشه‌ای نیست که یک‌جا پرتاب شود ولی تکه‌تکه شود و هر یک قطعه و ترکش آن به یک نفر اصابت کند. در واقع احیاناً طبیعت مخاطب است و نه افراد با شرایط خاص خودشان. همین‌طور ماده‌ی حکم که چه چیزی را همراه دارد؟ ایجاب است یا تحذیر و منع است؟ یا عناصر دیگری که معمولاً در متن حکم وجود دارد. و اینکه به چه نقطه‌ای تعلق می‌گیرد؟ در واقع قلمرو حکم کجاست؟ آیا متعلق حکم اعمال جوانحی انسان است یا اعمال جوارحی او؟ این مسئله در تشخیص بسیار مؤثر است که متعلق حکم چیست.

اینها در واقع ارکان حکم هستند. در اینجا بحث ما راجع به تفاوت حکم فردی با حکم جماعی بالمعنی الاعم است که شامل حکم حکومی، یعنی فقه حکومت هم می‌شود. تفاوت این دو چیست؟ باید بحث کنیم که حکم جماعی بالمعنی الاخص، یعنی حکمی که غیرحکومتی است، البته اجتماعی است، اما مربوط به ارکان حکومت نیست و به اشخاص و جامعه معطوف می‌شود که نام آن را جماعی شعبی گذاشته‌ایم. باید ببینیم بین دو چه تفاوتی هست. همین‌طور بین اقسام حکم جماعی. به یاد داریم که ما حکم اجتماعی را به اشکال مختلف تقسیم کردیم. بین هریک از قسم‌ها با قسم دیگر چه تفاوت‌هایی وجود دارد؟ اینها را باید بحث کنیم.

در خصوص تفاوت بین حکم فردی و اجتماعی بحث نمی‌کنیم و به وضوح آن احاله می‌کنیم. کمابیش روشن است و نیازی به بحث ندارد.

اما در تفاوت بین حکم اجتماعی به‌معنای حکم اجتماعی غیرحکومتی، نه آن احکامی که از حیث اینکه انسان به مثابه یک طرف در امر حکومت مطرح باشد، چه حکمی بر او بار می‌شود، یعنی انسان بما هو انسان و جماعه بما هی جماعه. به این می‌گوییم حکم جماعی بمعنی الاخص. چون آنچه حکم حکومتی و آنچه خطابات حکومتی است، آنها نیز اجتماعی‌اند، چون گفتیم که حکومت ذاتاً یک امر اجتماعی است و یک امر فردی نیست که یک نفر برای خودش حکومت تشکیل بدهد و خودش هم فرمانده خودش باشد و خودش هم امربر و امرده باشد.

در نتیجه بخش معتنابه و گسترده‌ای از حکم اجتماعی همان حکم حکومی (نه به معنای حکم حکومتی که مرحوم حضرت امام به کار می‌بردند)، بلکه به معنای فقه الحکومه و فقه السیاسه است، و اینکه فرق بین حکم اجتماعی با حکم حکومی یا فقه‌السیاسه چیست؟

در نتیجه در اینجا باید به خاطر داشته باشید که در واقع نسبت حکم جماعی بالمعنی الاخص که شامل احکام فقه سیاسی نشود، با حکم حکومی که در واقع فقط آن دسته از حکم اجتماعی است که به مسئله‌ی حکومت مرتبط می‌شود، بین این دو تا از نظر قلمرویی نسبت عام و خاص من‌وجه وجود دارد، یعنی ما احکامی داریم که اجتماعی‌اند، ولی ربطی به حکومت ندارند. اینکه مردم نماز جماعت بخوانند به حکومت ارتباطی ندارد. احکامی داریم که احیاناً حکومتی هستند ولی شعبی نیستند، یعنی از شئون حکومت بما هی حکومت است. مثلاً از وظایف حاکم است. اما در این بین احکامی داریم که هم اجتماعی است و مردم دخیل هستند و هم از سنخ حکومی است. این تعبیر را عرض می‌کنم که گویی می‌توانیم بگوییم حکم اجتماعی در یک معنا اعم از حکم حکومتی است و در نتیجه می‌توانید حکم اجتماعی را دو جور به کار ببرید، بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم. به این ترتیب این دو کلمه از آن جنسی می‌شوند که اذ اجتمعا افترقا و از افترقا اجتمعا. اگر بگویید فرق بین حکم حکومی و حکم جماعی چیست، معلوم می‌شود که حکم جماعی را بعمنی الاخص به‌کار می‌برید و حکم حکومی را نیز بمعنی الاخص به‌کار می‌برید. اما آنگاه که ممکن است اگر به تنهایی بگویید حکم جماعی، شامل همان احکام حکومتی اجتماعی هم بشود. احکام حکومتی که از جنس احکام اجتماعی هم هستند. بنابراین اذ افترقا اجتمعا، یعنی اگر جداجدا بگوییم در واقع با هم به یک معنا به کار می‌روند. اذا اجتمعا افترقا، در کنار هم که می‌آوریم معلوم می‌شود که از هرکدام معنای خاص خود را اراده کرده‌ایم. به این جهت توجه بفرمایید.

البته در همه‌ی این پنج محور اینها را مقایسه نمی‌کنیم. این‌جور نیست که بگوییم جاعل حکم حکومی یک نفر است و جاعل حکم حکومی یک نفر دیگر و حکم فردی هم جاعلش یک نفر دیگر است. طبعاً این مورد جای مقایسه ندارد. بلکه آنجایی که با هم تفاوت می‌کنند در حکم اجتماعی و حکم مطرح می‌کنیم و مشخص می‌کنیم که تمایز اینها با هم چیست.

در خطاب، الحکم الجماعی استغراقی است، یعنی توجه به جماعت دارد بما هی جماعه. دیگر این‌گونه نیست که بگوییم اینها خطابات متعددند. یک خطاب بیشتر نیست. یک خطاب صادر شده، به نحو استغراقی معطوف است به مخاطب آن که مخاطبش جماعت بما هی جماعت است. نتیجتاً این‌جور نیست که بگوییم چند خطاب است. مثلاً هر فردی مخاطب یکی از خطابات است. یا به تعبیر دیگر بگوییم چند تکلیف است. این‌طور نیست که منحل به تکالیف متعدد بشود. مثلاً وقتی گفته می‌شود صلّ یک تکلیف نیست، بلکه تکالیف متعدده است به عدد مکلفین. در اینجا با فرمایش امام مخالفت نمی‌کنیم. انحلال خطابات که امام می‌فرمایند عدم انحلال خطابات به نسبت افراد. یعنی این‌جور نیست که بگوییم هر کسی با شرایط خودش مخاطب است. یکی عاجز مخاطب است و دیگری قادر مخاطب است. یکی عالم مخاطب است دیگری جاهل مخاطب است و خطاب به این تناسب متوجه او می‌شود. ایشان می‌خواهند بگویند این‌گونه نیست و ما هم بر سر این مطلب بحثی با حضرت امام نداریم. ولی عرض ما این است که یک خطاب ما داریم و یک مخاطب. آن مخاطب جامعه است، نه تک‌تک آحاد جامعه از آن جهت که افرادند. بنابراین خطاب اجتماعی متوجه جامعه است و مکلفین هم بما هی اشخاص مستقل مخاطب نیستند. بلکه هر مکلفی جزئی است از کلی که اسم آن جامعه است و هر فردی همان‌طور که یک جزء و جزءها در قیاس با کل هر کدام کار خودش را انجام می‌دهد و هر جزئی نقش خودش را ایفا می‌کند، در خطابات اجتماعی هم فرد مثل یک پیچ مهره در کل آن ماشین جامعه نقش خودش را ایفا می‌کند که اگر نقش خودش را بازی کند، آن دیگری هم نقش خودش را و سومی هم نقش خودش را و چهارمی هم نقش خودش را، این نقش‌ها با هم موجب می‌شود که آن حکم و تکلیف اجتماعی اجابت شود. اینها خصوصیات حکم جماعی است که در حکم حکومی نیست.

جهت دیگری که باید توجه داشت اینکه خود تکلیف یک منظومه‌ی منسجم و یکپارچه است. درنتیجه در حقیقت این اعمال، این منظومه را تشکیل می‌دهند. در این جهت سوم شباهتی بین حکم حکومی و حکم جماعی هست که عرض می‌کنیم.

در خصوص اختصاصات حکم جماعی عرض کردیم که خوب است براساس اطراف خمسه‌ی حکم، دو حکم را با هم مقایسه کنیم که ارکان خمسه را توضیح دادیم. اینجا هم همین‌طور است، مثلاً جاعل حکم در حکم حکومتی با حکم جماعی تفاوتی ندارد، جز آنکه حکم حکومی را به معنای حکم حکومتی که مستحدث است و اصطلاح جدیدی است که حضرت امام جعل فرموده‌اند به‌کار ببریم، یعنی حکمی که عبارت باشد از انشائی که حاکم از جایگاه حاکمیت، براساس مصالح، صادر می‌کند. اگر به این معنا باشد منشأ حکم حاکم است و نه خداوند متعال، ولی همین را هم حضرت امام فرمودند که نفس حکم حکومتی از احکام اولیه است، یعنی شارع صادر فرموده. شارع گفته است که حاکم حق صدور حکم حکومتی دارد. گرچه وقتی بحث می‌کردیم گفتیم بعضی اشتباه کرده‌اند و تعابیر موهم این است که هر حکمی که هر حاکمی به‌عنوان حکم حکومتی صادر می‌کند حکم شرعی است. نه‌خیر؛ اصل حکم حکومتی حکم اولی شرعی است. نه هر حکمی که هر حاکم به عنوان یک فردی از افراد حکم حکومتی صادر می‌کند.

در خصوص خطابات حکم حکومتی هم باید گفت که خطابات حکم حکومی متوجه، اولاً و بالذات نیست. بلکه اینجا متوجه آن کسی است که عنوان اعتباری حاکم را با خود دارد، یا شأنیت دارد که این عنوان را فعلی کند. الان احکام الهی روی زمین مانده و فقیه جامع‌الشرائط شأنیت دارد که اقامه حکومت کند، او مخاطب است، ولو اکنون بالفعل حاکم نبوده باشد و اگر اقامه حکومت کند و مردم هم حمایت کنند، احیاناً حاکمیتش فعلیت پیدا می‌کند. یک حاکم بالفعل مخاطب است و یک حاکم بالشأن، ولی آنجا مخاطب جماعت بما هی جماعت بود و در اینجا مخاطب حاکم بالفعل و یا حاکم بالشأن است.

یا چون گفتیم که حوزه‌ی احکام حکومتی و فقه حکومت، تنظیم روابط حاکم، ولی امر، سلطات و شعب و رعایاست، درنتیجه بعضی از احکام حکومتی متوجه حاکم است، بعضی از احکام حکومتی متوجه شعب و شهروند است. در رابطه‌ی حکومتی بین حاکم به شهروندان می‌گویید مثلاً در این قضیه اطاعت کند. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول»، یک امر حکومتی است ولی متعلق و موضوع آن شعب و مردم هستند.

بنابراین این حکم به آنها تسری نمی‌کند از آن جهت که شخص هستند، بلکه از آن جهت که شخصیت هستند. اشخاص محل تسری نیستند. یعنی اختیاراتی که حاکم دارد بما هو حاکم نمی‌تواند آن اختیارات را شخصی اعمال کند. بما هو حاکم مثلاً می‌تواند یک میلیون نفر را زندان کند، اما در منزل نمی‌تواند زنش را چون حاکم است زندان کند، چون در خانه که بما هو حاکم نیست، بلکه بما هو بعل است. با همسرش، فرزندش و همسایه‌اش کار شخصی دارد. با همسایه‌اش اختلاف پیدا می‌کند، نمی‌تواند بگوید این را زندان کنید.

دوم اینکه حکم حکومتی یک منظومه است و گفتیم از همین جهت با حکم اجتماعی شباهت دارند و یک فلکی را تشکیل می‌دهند که در درون آن ستارگان و سیاره‌هایی هستند. پس از این جهت حکم اجتماعی و حکم حکومی با هم تفاوت نمی‌کنند زیرا هر دو اجتماعی و منظومه‌ای هستند.

جهت سوم که در حکم حکومتی وجود دارد این است که در فقه الحکومه یا احکام السطانیه، هر مخاطبی در آن منظومه، به اقتضاء موقع خودش عمل می‌کند. در آن منظومه این یک ستاره و یا یک سیاره است که جای خودش را دارد و هنگامی‌که نقش خودش را ایفا کند، یعنی تکلیفش را انجام بدهد سایرین هم همین کار را بکنند حکومت خواهد چرخید. ولذا در خصوص افراد هم باید گفت که هر فردی جزئی از کل است. در حکم اجتماعی هم همین‌طور بود و هر فردی جزئی از کل بود.

بنابراین بین حکم جماعی و حکم حکومی، آنگاه که کنار هم قرار می‌گیرند، حکم حکومی از آن جهت که حکومی است و حکم جماعی از آن جهت که جماعی است، در دو جهت اشتراک دارند و در یک جهت تفاوت دارند. تفاوتشان در متعلق و مخاطب است. در حکومت، مواطن بما هو مواطن مخاطب است، در حکم جماعی، جماعت بما هی جماعه مخاطب است. و البته ملاحظه فرمودید که در مقام امتثال با یکدیگر شباهت‌هایی هم دارند و در مقام نگاه مجموعی، هم حکم اجتماعی مجموعی است و هم حکم حکومی مجموعی است. هم آحاد و افراد در حکم حکومی و اجتماعی مهره‌اند و از این جهات شباهت دارند، ولی به لحاظ مخاطب تفاوت است. این اجمالِ تفاوتی بود که بین این دو قسم از حکم اجتماعی بالمعنی الاعم وجود دارد، ولی بین حکم اجتماعی و فردی تفاوت است و اقسامی که ذیل حکم اجتماعی آوردیم هم با هم تفاوت دارند که احترازاً عن التطویل وارد نمی‌شویم. والسلام.

تقریر عربی

فأمّا إختصاصات الحکم الحکومی:

فنقول: إنّ المراد منه هیهنا هو «فقه الحکومه»؛ فقد ألمحنا فی سالف البحوث إلی: أنّ للحکم أرکان و ینبغی أن یقاس کلّ حکم بغیره من وجهه نظر تلکم الأرکان، و علی هذا یمکن أن یمیّز الحکم الحکومی عن غیره من جهات، و من أهمّها ما یلی:

الأولی: أنه یکون الخطاب فی الحکم الحکومی متوَجّهاً إلی من یمتلک عنوان «الحاکم» أو یجد «شأنیه العنوان»، أو إلی من یکون کعنصر من عناصر المنظّمه الحکومیّه، أو إلی من یمتلک عنوان «المواطن»، بوصف کونهم کذالک؛ فتکون الشخصیّه من حیث هی کذلک مخاطباً، لا الشخص بما هو شخص، و لا المجتمع من حیث کونه مجتمعاً.

و الثانیه: أنه کلّ فرد یعمل عمله فی هذه الساحه، بما هو کعنصر من عناصر المنظّمه الحکومیّه أو فرد من المواطنین.

و الثانیه: کما أنّ الأحکام الحکومیّه (بمعنی فقه الحکومه)، تکون کمنظومه تجری فی فلک حیات الإنسان الدنیویه، فهی تتشکّل من أجزاء مختلفه متنسّقه تُعدّ کسیارات لها.

و الثالثه: کما أنّ مخاطب الخطاب الحکومی حینئذ یعمل بإقتضاء موقعه من منظّمه الحکومه، فی عرض الآخرین، کالجزء بالنسبه إلی الکلّ؛ حتی یتوفّر من ترکیب أعمال هذه العناصر ما یجمعها عنوان واحد، و هو الحکومه و ما شابهها.

نظریه ابتناء

نظریه ابتناء

نظریه‌ی ابتناء
برساختگی تکون و تطور معرفت دینی
بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداوم مبادی خمسه

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۹

مقدمه‌ی صاحب نظریه

ظهور پاره‌ای تشکیک‌ها و تشویش‌ها در باب امکان و روشمندی اکتشاف دین، و مبانی و منطق تکون و تحول معرفت دینی و حدود انطباق معرفت دینی با نفس‌الأمر دین، از سویی، و وجود برخی کاستی‌ها و کژی‌ها در روشگان‌های رایج دین‌پژوهی، از دیگر سو، این کمین را ـ همچون، بسیاری دیگر ـ به ضرورت طراحی و تدوین دستگاه روشگانی‌یی کارآمد و روزآمدِ برای «کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»، و نیز تبیین مبانی‌یی متقن و منسجم برای پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید در ساحات «معرفت دینی» از جمله فرایند تکون آن رهنمون گشت، و مدتی با این دغدغه زیستم تا اینکه در تابستان سال یک‌هزار و سیصد و هفتاد و نه، حاصل تأملات اولیه‌ی خویش را در صورت انگاره و اطروحه‌ای خام سامان داده، برای نخستین‌بار در نشستی سه‌روزه در مشهدالرضا (علیه آلاف التحیهًْ و الثناء) برای یک گروه دانشگاهی ارائه کردم، اکنون افزون بر ده سال است که این فعالیت علمی، دغدغه‌ی فکری اصلی این کمین شده است و ماهانه بخش قابل توجهی از اوقات مرا به خود مشغول داشته است.
در ادامه‌ی کار، بدین فراست افتادم که هر چند مطلوب کانونی و کمالی منطق فهم دین، اکتشاف دین (= درک صائب و جامع آموزه‌ها و گزاره‌های دینی) است، اما
اوّلاً: اکتشاف دین، با بازشناخت «مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل در تکون معرفت دینی»، از «متغیرهای حقاً اما نابحق دخیل» و بازشناساندن «متغیرهای دخیل‌انگاشته»، (که حقاً و هرگز دخیل نیستند) و با آراست و کاربست درست و دقیق گروه اول، و بازداشت گروه دوم از تأثیرگذاری در فهم دین، رخ می‌دهد؛ در نتیجه منطق کشف دین عبارت است از «دانش تنسیق مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل، و مضبوط‌سازی سهم و نقش هریک از آنها در فرایند اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»
ثانیاً: بازشناخت سه گروه پیش‌گفته، از عهده‌ی منطق فهم دین، بیرون است؛ زیرا عمده‌ی این مباحث، یا از نوع مباحث پیشینی منطق‌اند یا پسینی معرفت‌اند، و در هر دو صورت، آنها مسائلی فراروش‌شناختی‌اند.
ثالثاً: ـ با توجه به نکته‌ی پیش‌گفته ـ برای بی‌نیاز شدن دانش منطق فهم دین از ورود در مباحث تمهیدی، باید در یک دانش پیشینی مستقل، پی‌ساخت‌های مباحث منطق فهم دین طرح و تحکیم شده باشد.
رابعاً: لاجرم و به‌رغم تلاش طالبان کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفتی فراچنگ آنان می‌افتد، که می‌تواند صد در صد منطبق با نفس‌الامر دین باشد و می‌تواند آمیزه‌ای باشد از دریافت‌های صواب و ناصواب؛ از این‌رو بدون مطالعه‌ی فرانگر عقلانیِ پدیده‌ی «معرفت دینی» و آسیب‌شناسی و درستی‌آزمایی معرفت حاصل از کاربست منطق فهم دین، طراحی منطق اکتشاف، ناتمام خواهد بود.
لهذا نکات بالا، ضرورت سامان‌بخشی به مبانی منطق فهم دین از سویی و مطالعه و تحلیل فرانگر ـ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی معرفت دینی از سوی دیگر، ضرور می‌نمود، از این رو بود که در پی طراحی دستگاه روشگانی کشف دین، به طراحی و تدوین «فلسفه‌ی منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی» نیز پرداختم. از این اقدام نیز نتیجه‌ی دلگرم‌کننده و امیدبخشی به‌دست آمد، و بخش‌هایی از مطالعات صورت بسته در زمینه‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی در تحقیق «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» بازتابیده است که امید می‌برم حاصل آن در آینده‌ی نه‌چندان دور آماده‌ی عرضه گردد. (ان‌شاءالله)
حاصل مطالعات ده ساله، اینک در قالب چهار دانشواره، با عنوان‌های زیر، در شرف سامان یافتن است:
۱٫ فلسفه‌ی دین [اسلامی].
۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین.
۳٫ منطق فهم دین (و روشگان‌های تخصصی)
۴٫ فلسفه‌ی معرفت دینی.
مسائلی از قبیل ماهیت معرفت دینی، عوامل معرفتی و غیرمعرفتی تأثیرگذار در پیدایش آن، فرایند تکون معرفت دینی، سازکار و فرایند تحول و تکامل معرفت دینی، ارزش معرفت‌شناختی آن، و…، از جمله‌ی مباحث اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است.
«نظریه‌ی ابتناء»، از سویی چونان چارچوب نظری برای منطق فهم دین پیشنهادی قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر نظریه‌یی است در تبیین فرایند تکون و تطور معرفت دینی، که طی سه جلسه و به مدت حدود ده ساعت با حضور شورای داوری و کمیته‌ی ناقدان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت و به مثابه‌ی نظریه‌ی جدید در حوزه‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی مورد تأیید قرار گرفت. و اینک در قالب این رساله که مشتمل بر مقاله‌ی حاوی تبیین فشرده‌ی نظریه و متن مذاکرات جلسات مزبور از سوی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها، جهت استحضار اهل نظر منتشر می‌شود.
در پایان این یادداشت، شرح برخی از کلمات و تعابیر کلیدی به کار رفته در تحقیق به‌ویژه در تبیین نظریه درج می‌شود:
اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.
برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.
برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.
پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.
پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.
تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.
تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.
تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).
تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.
تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.
تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.
تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).
تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.
تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.
تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.
حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.
درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.
درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.
دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.
دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.
دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.
روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.
روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».
رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.
رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.
زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.
زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.
سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».
سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.
سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.
سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).
شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).
شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.
شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.
عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.
علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.
عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.
عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.
عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.
فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.
فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.
فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.
فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.
فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.
فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.
قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.
گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.
مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.
مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)
مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.
مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.
مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)
مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.
متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.
متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.
مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.
مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).
معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.
معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.
معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.
معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.
معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.
منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.
نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.
نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.
نظریه‌پردازی: تولید نظریه.
نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».
نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).
نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).
هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.
هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.
هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.
هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

در پایان بر خود فرض می‌دانم از مساعدت‌های یکان یکان مدیران محترم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، و از دست‌اندرکاران دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها که به برپایی اجلاسیه همت گماشتند و نیز از اساتید و فضلای ارجمند حضرات علی عابدی شاهرودی، ابوالقاسم علیدوست، عبدالحسین خسروپناه، سعید جوادی آملی، و حضرات دانشوران ارجمند: سید محمدمهدی میرباقری، علیرضا قائمی‌نیا، ابوالفضل کیاشمشکی و هادی صادقی که با شکیبایی مسؤولانه، در جلسات نقد و دفاع نظریه حضور یافتند و عالمانه و منصفانه به نقد و داوری آن پرداختند عمیقاً سپاسگزاری می‌کنم.

 

فهرست

یادداشت دبیرخانه هیأت حمایت
مقدمه‌ی صاحب نظریه
شناسنامه‌ی علمی(cv) حجت‌الاسلام والمسلمین استاد علی‌اکبر رشاد
نظریه‌ی ابتناء
درآمد
اصول چهارگانه‌‌ی نظریه
فصل یکم) اصل نخست
فصل دوم) اصل دوم نظریه
فصل سوم) اصل سوم نظریه
تبیین مبادی خمسه
یک) مبدأ مصدر‌شناختی
دو) مبدأ دین‌شناختی
سه) مبدأ معرفت‌شناختی
چهار) مبدأ قلمرو‌شناختی
پنج) مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
فصل چهارم) اصل چهارم نظریه
اجلاسیه‌های ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء»
اجلاسیه‌ی ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی اول)
اجلاسیه‌ی‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی دوم)
اجلاسیه‌ی دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی سوم)
کارنامه‌ی علمی داوران
استاد علی‌ عابدی‌ شاهرودی‌
استاد ابوالقاسم علیدوست
استاد عبدالحسین خسروپناه
استاد مرتضی واعظ جوادی آملی
کارنامه‌ی علمی ناقدان
حجت‌الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری
حجت‌الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی‌نیا
حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالفضل کیاشمشکی
حجت‌الاسلام و المسلمین هادی صادقی
کتابنامه
نمایه
ضمایم
تقدیرنامه‌ها
تصاویر

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل

طرحی برای تحول بنیادین حوزه براساس نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل» (ویژه‌ی مدیران حوزه‌های علمیه)

 

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۶

 

مقدمه

دیرگاهی است که دو دغدغه‌ی عافیت‌سوز و آرامش‌ربا، عافیت و آرام از این کمترین ستانده است: ۱٫ تولید معرفت صائب، ۲٫ تربیت نیروی صالح. در پی صرف وقت مشبع، در ظرف سنوات متمادی، راه‌چاره‌ی هرکدام از این دو دغدغه‌ی دیرین‌ را در قالب یک نظریه پرداخته‌ام: ۱٫ نظریه‌ی ابتناء، برای علاج مسئله‌ی نخست، ۲٫ «نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل»، برای پاسخ به مسئله‌ی دوم. پس از پی‌گذاری و پرداخت هریک از این دو نظریه، آن را در هیأت یک نظام قابل کاربست، صورت‌بندی کرده تفصیل داده‌ام.
در پی تشکیل «اجلاسیه‌ی دفاع و داوری»، تحت نظر هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره (وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی) در بهمن ۱۳۸۷ و اردیبهشت و تیر ۱۳۸۸، با حضور شورای داوری، متشکل از شماری از استادان حوزه‌ی علمیه، و کمیته‌ی ناقدان، در طی جلساتی بالغ بر حدود ده ساعت، نظریه‌ی ابتناء ارائه شد و از سوی ناقدان و داوران مورد نقادی و ارزیابی قرار گرفت، و سرانجام در تاریخ ۱۰/۴/۸۸، به اجماع اعضای شورای داوری، به‌عنوان نظریه‌ای جدید در حوزه‌ی «فلسفه‌ی منطق فهم دین» و «فلسفه‌ی معرفت دینی» پذیرفته شد.
این نظریه به ضمیمه‌ی گزارش نقدهای ناقدان و دفاعیه‌های راقم، در سال ۱۳۸۹ در قالب کتابی با همین عنوان، از سوی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی و هیأت حمایت منتشر شد، و نظام روشگانی مبتنی بر آن نیز با عنوان «منطق فهم دین»، عرضه گردید؛ تکمیل و تحکیم منطق فهم دین همچنان از دل‌مشغولی‌های راقم است.
نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل نیز طی سنوات گذشته حسب مناسبت، اینجا و آنجا ارائه شد، اما تراکم و تکثر اشتغالات، مرا از تفصیل و ارائه‌ی آن در هیأت دستگاه علمی و آموزشی قابل اجرا بازمی‌داشت؛ به فضل الهی اینک این توفیق دست داد و دفتری که اکنون پیش روی خود گشوده دارید، با همین غرض سامان گرفته است؛ علی‌هذا این وجیزه‌ درصدد ارائه‌ی دستگاه تعلیمی ـ تربیتی‌ای است با عنوان «نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل»، که راقم سطور، آن را به انگیزه‌ی تفصیل «نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل» و چونان طرحی برای تحول بنیادین حوزه‌های علمیه، دانشگاه‌ها و واحدهای آموزش و پرورش پیشنهاد می‌کند.
نظریه‌ی آموزش پرورش‌مآل رقیب نظریه‌ای است که از آن می‌توان به «نظریه‌ی آموزشی فراگرفت‌مآل» تعبیر کرد. نظام آموزشی فراگرفت‌مآل، که اکنون بر همه‌ی نهادهای علمی ـ آموزشی رسمی کشور (مع‌الاسف حتی کمابیش حوزه‌های علمیه‌ی فعلی) حاکم است، دستگاه تعلیماتی است «حافظه‌محور» و «تک‌ساحتی»، که بر فراگیری (= حفظ‌کردن، نه فهم‌کردنِ) داده‌های علمی و مهارتی (و فقط علمی و مهارتی) القاءشده از سوی مدرسان و مربیان استوار است، و برایند آن چیزی نیست جز «انباشت فراداده‌ها در انبان حافظه‌ی فراگیران، به‌صورت علم حصولی».
اما نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، دستگاه تعلیماتی ـ تربیتی‌ای‌ است «فطرت‌بنیاد»، «استعدادمحور»، «جامع‌نگر» و «جامعه‌گرا»، که بر پروردن استعدادهای فطری گونه‌گون متربیان، با نقش‌آفرینی فعال خود آنان تمرکز دارد، و برایند آن به فعلیت‌درآمدن قوا و قابلیت‌های ذاتی افراد تحت تربیت، شکل‌گیری ملکات پایدار علمی و عملی در وجود آنان و فراهم‌آمدن توانایی‌های معنوی، معرفتی و مهارتی لازم معطوف به نیازهای جامعه‌ی اسلامی است.
این نظریه که حاصل تأملات توام با دغدغه‌ی چندین‌ساله‌ی این کمترین، درباره‌ی تحول نظام تعلیم و تربیت کشور، خاصه حوزه‌های علمیه است، بر مبانی مشخصی از نظر «فلسفه‌ی علم»، «معرفت‌شناسی»، «انسان‌شناسی»، «فلسفه‌ی تعلیم و تربیت»، و «مدیریت»، مبتنی است. هریک از این مبانی، نیازمند شرح و تبیین کافی است، اما این وجیزه مجال چنین تفصیلی نیست؛ ازاین‌رو اکنون به ارائه‌ی اجمال این نظریه‌ که در فصل سوم خواهد آمد قناعت می‌ورزیم.
نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، علاوه بر تفاوت‌های اساسی در مبانی، تمایزات بسیاری به لحاظ راهبردها، روش‌ها، نهادها و سازکارهای اجرایی، با دستگاه آموزشی رقیب که «نظام فراگرفت‌مآل» است، دارد؛ بسیاری از این تفاوت‌ها به‌طور ضمنی در خلال فصول این وجیزه مورد بحث قرار گرفته‌اند.
راهبرد و رویکرد اصلی نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل، بر منصّه‌ی ظهورنشاندن استعدادهای خدادادی انسان‌ها، در زمینه‌های گوناگون معرفتی ـ مهارتی (نظری و عملی) است، و چنین امری از رهگذر کاربست روش‌های مناسب برای کشف و استکمال استعدادها، با توجه به «مشترکات ذاتی» متربیان با هم و رعایت «تفاوت‌های عرَضی» آحاد تحت تعلیم، ممکن می‌گردد.
به‌نظر راقم، از نظر آیات قرآنی و احادیث رسیده از حضرات معصومین (علیهم‌السلام)، دستگاه علمی ـ آموزشی «برین» و «اسلامی» نیز، چنین نظامی است.
همچنین به‌نظر این کمترین، اگر سنت‌های دیرین و دقیق، اصیل و آزموده‌ی علمی، عملی حوزه‌های علمیه‌ی شیعه (صانها الله عن الحدثان)، بازخوانی و بازآرایی شود، برایندی جز نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل نخواهد داشت؛ لهذا تأکید می‌کنیم که: برای نجات و نوسازی حوزه، و تحول و تکامل آن، اینک جز اینکه سنن کهن و کهول، عمیق و عریق، الهی و بومی بازمانده از سلف صالح را بازبشناسیم و به زبان زمانه و با لحاظ اقتضائات عصری، بازآراسته، ارائه و اعمال کنیم، راه دیگری پیش روی نسل حاضر نیست، و هر تدبیر و تحرکی برای تحول حوزه جز در چهارچوب این نظام، به زوال هویت و اصالت حوزه منتهی خواهد گشت.
همچنین تصریح می‌ورزیم که: علاوه بر حوزه‌ها، تحول اساسی علمی ـ تربیتی در دانشگاه‌ها و واحدهای آموزش و پرورش کشور نیز در گرو اجرای نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل است.
از آنجا که تحول در بسیاری از شئون امت و کشور، و تحقق آرمان‌های بلند اسلامی ازجمله: «تولید علم دینی» و «تحول علوم انسانی»، طراحی و اجرای «الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت»، استقرار «سبک زندگی اسلامی»، حتی تسدید و توسعه‌ی «بیداری اسلامی»، اصلاح رژیم‌های حاکم بر کشورهای مسلمان و تمدن‌سازی اسلامی، همه‌وهمه در گرو تحول حوزه و تحقق حوزه‌ی پیشرو است، اجرای این نظام علمی در نهاد حوزه‌ بایسته‌تر است؛ از همین‌رو ویراست ارائه‌شده از نظام، در این دفتر، معطوف به اجرای آن در حوزه‌های علمیه است و تحقق تحول در این نهاد مقدس را نشانه رفته است.

***

این دفتر از یک مقدمه، چهار بخش و یک خاتمه (حاوی پیوست‌ها) تشکیل شده است. هرکدام از بخش‌ها نیز بر حسب مورد، به چند فصل، و فصول نیز نوعاً به فرع‌های مختلف تقسیم می‌شود.
در مقدمه ـ چنان‌که گذشت ـ به چند نکته‌ی تمهیدی اشاره شده است. در بخش اول، فهرستی از فرصت‌ها و تهدیدهای پیش روی حوزه و دین‌پژوهی و تبیین دین در عصر حاضر ارائه شده است. بخش دوم کتاب تبیین سه رویکرد موجود (متجمد سنتی‌اندیش، متجدد نوگرا، و مجدِّد نواندیش) را در زمینه‌ی مقابله‌ با تهدیدها و مواجهه‌ با فرصت‌ها، خاصه مسئله‌ی مهم تحول حوزه برعهده گرفته است. بخش سوم اثر به تبیین اجمالی نظریه‌ی «آموزش پرورش‌مآل» که مبنای نظام علمی پیشنهادی راقم است، می‌پردازد.
بخش چهارم ـ که بخش اصلی و محوری اثر را تشکیل می‌دهد ـ ضمن تبیین بایستگی و بایسته‌های تأمین نصاب مطلوب در زمینه‌ی ارکان سه‌گانه‌ی نهاد حوزه، ابعاد چهارگانه‌ی «معرفتی»، «معنوی»، «مهارتی» و «هویتی» و عرصه‌های دهگانه‌ی ذیل آنها را مشخص کرده و نصاب‌های لازم‌التحصیل را برای تربیت «طلبه‌ی طراز» بیان داشته است.
در فصل ششم از بخش چهارم کتاب، طی یک مطالعه‌ی تحلیلی راجع به تاریخ معماری مدارس علمیه، گونه‌شناسی بنای مدارس، مطابق الگوهای اجراشده و تطورات آن در طول تاریخ، ضمن شرح عناصر معماری سنتی حوزه، مختصات و رمز و رازهای نهفته در ارکان معماری حوزه بیان شده، و براساس ظرائف و طرائف تعبیه‌شده در فضا و کالبد مدارس، نشان داده شده که رکن سخت‌افزاری حوزه‌ی قدیم نقش بی‌بدیلی را در تأمین اهداف و رسالت حوزه‌ها ایفا می‌کرده است.
در این فصل ضمن تبیین تعامل فوق‌العاده تعیین‌کننده‌ی فضا و فرهنگ در تربیت طلاب، به‌مثابه برایند مختصات معماری سنتی مدارس، فهرستی از آثار و کارکردهای معنوی ـ معرفتی، تربیتی ـ معیشتی، اقلیمی ـ زیست‌بومی این نظام معماری، ارائه گردیده است.
گفتنی است: بررسی این بُعد نهاد و نظام حوزه نیز علاوه بر تأیید مدعای راقم، مبنی بر پرورش‌مآل‌بودن سنت‌های اصیل و عریق حوزه، ضرورت احیای معماری سنتی حوزه، و بازگشت همه‌جانبه به اصالت و هویت پیشین حوزه را مورد تأکید مضاعف قرار داده است.
این نکته در اینجا درخور تأکید است که: به‌دلیل مخدوش‌بودن بسیاری از اطلاعات مندرج در پاره‌ای مقالات که درباره‌ی معماری مدارس نگاشته‌شده، به گزارش‌های آنها اعتماد نکردیم؛ ازاین‌رو علاوه بر اتکا به مشاهدات شخصی، در مواردی نیز با تعیین و اعزام فرد مطمئن به محل یا پرسش مستقیم از متولیان و مدیران یکان‌یکان مدارس و مسئولان دستگاه‌های مربوط مانند ائمه‌ی جمعه، مدیریت‌ حوزه‌ها یا ادارات اوقاف در استان‌ها و شهرستان‌های مختلف، یا افراد مطلع دیگر، اطلاعات اطمینان‌بخشی فراهم گشت و پس از تدقیق و تطبیق، در متن این فصل درج گردید؛ ازاین‌رو این بخش از تحقیق، از اعتبار و شأنیت درخوری به‌عنوان منبع علمی برخوردار است و محققینی که این قماش مطالعات را پس از این پی خواهند گرفت، می‌توانند بدان رجوع کنند و ارجاع دهند.
در خاتمه‌ی‌ اثر، پیوست‌هایی آورده شده که هرکدام به‌نوبه‌ی خود می‌تواند مکمل محتوای بخش‌های کتاب قلمداد شود.
اجرای مضبوط و موفق نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل در حوزه‌ها نیازمند پاره‌ای اقدامات تمهیدی و تکمیلی دیگر است که موارد زیر از اهم آنهاست:
۱٫ تهیه‌ی جداول تفصیلی علوم و معارف محوری، مکمل و مهارت‌ها.
۲٫ استقرا و استقصای راهکارها و روش‌های [اعم از سنتی و ابداعی] تحقّق نصاب لازم در زمینه‌ی هرکدام از ساحات تعلیمی و تربیتی مذکور در متن نظام.
۳٫ تنظیم آیین‌نامه‌ها و دستور‌نامه‌های مورد نیاز، ازجمله:
۱ـ۳٫ آیین‌نامه و دستور‌نامه‌ی اجرایی گزینش، به‌کارگماری و ارتقای مدیران، مدرسان و کارکنان واحدهای حوزوی ملتزم به نظام علمی ـ آموزشی پرورش‌مآل.
۲ـ۳٫ آیین‌نامه و دستور‌نامه‌ی اجرایی جذب، گزینش و پذیرش داوطلبان در واحدهای حوزوی ملتزم.
۳ـ۳٫ آیین‌نامه‌ی انضباطی مربوط به هر دسته از عوامل انسانی ذی‌نقش در تحقق نظام.
۴ـ۳٫ آیین‌نامه و دستورنامه‌ی اجرایی سنجش پیشرفت تحصیلی در چهارچوب نظام.
۴٫ تهیه‌ی تقویم تلفیقی برنامه‌ی میانگین ده‌ساله برای اجرای فازی و تدریجی نظام، با لحاظ لوازم انتقال از وضع موجود حوزه‌ها به وضع مطلوب و منظور.
۵٫ تأمین سازکارهای مادی مورد نیاز برای اجرای برنامه‌ها.
۶٫ برگزاری کارگاه‌های توجیهی برای عوامل انسانی مؤثر در اجرای نظام در حوزه (بهتر آنکه نظام پیشنهادی، نخست در واحدهای مستعد و به‌مثابه تولید الگو اجرا و سپس به‌تدریج در سایر مدارس کشور به موقع اجرا نهاده شود).
۷٫ تنظیم شاخص‌ها و شیوه‌نامه‌ی «پایش پیشرفت» و سنجش «کارآمدی ثبوتی ـ نظری» و «کامیابی اثباتی ـ عملی» نظام، و ترمیم کاستی‌ها و کژی‌های برنامه‌های عملیاتی، در فرایند اجرا و براساس تجارب اجرایی به‌دست آمده.
۸٫ تهیه و اجرای برنامه‌ی رسانشی و اعتباربخشی نخبگانی نظام.

***

در پایان، از مساعدت و مساهمت اعضای محترم شورای راهبردی مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، و نیز شورای مدیران حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)، که در حین نگارش این اثر بخش‌هایی از مباحث آن در جلسات شوراهای مزبور مطرح و اعضای محترم هر دو شورا با ارائه‌ی نظرات کارشناسانه‌ی خویش بر غنا و دقت اثر افزودند، فروتنانه تشکر می‌کنم.
از گروه فرهنگ‌پژوهی به‌جهت مساعدت برای عرضه‌ی اثر در فرایند پژوهشگاه، و نیز دوستانی که با مطالعه¬ی پیش از انتشار اثر پیشنهادهای ارزنده‌ای را ارائه فرمودند، ازجمله جناب حجت‌الاسلام والمسلمین علی ذوعلم و فاضل ارجمند جناب آقای مسعود فیاضی (زید عزهم)؛ نیز از جناب آقای حجت توکلی که با صرف وقت و جدیت، اطلاعات مربوط به نمونه‌های مورد مطالعه در قسمت معماری مدارس علمیه را با پرس‌‌وجو و پیگیری دلسوزانه، اطمینان‌بخش ساخت؛ همچنین از جناب آقای امیرحسین حیدری که با دقت و دغدغه‌ی خاصی امور فنی کتاب را به فرجام آورد، و سرانجام از سازمان انتشارات پژوهشگاه به‌جهت قبول زحمت انتشار کتاب، از صمیم جان سپاسگزاری می‌کنم.
درخور ذکر است که: به‌ انگیزه‌ی رعایت مذاق مخاطب عام اثر، سعی کردم از سبک و سیاق قلمی خویش روی گردانده، نثر روان و متعارفی را در نگارش وجیزه به‌کار بندم؛ اما خامه‌ی سرکش همه‌جا از قصد من فرمان نبرد، همین امر نیز شاید سبب اندکی ناهمسانی در متن کتاب گردید؛ همین‌جا بابت این نقیصه‌ از محضر خوانندگان خاص اثر پوزش می‌خواهم.

علی‌اکبر رشاد
جوار بارگاه قدسی حضرت ثامن الأولیاء
علیه آلاف التحیهًْ والثناء
۶، ۱۲، ۹۴

فهرست

پیش‌گفتار پژوهشگاه
مقدمه‌ی مؤلف
بخش اول: فرصت‌ها و تهدیدهای فراروی نهاد حوزه و روحانیت
درآمد
فصل اول: فرصت‌ها و ظرفیت‌ها
فصل دوم: تهدیدها و چالش‌ها
فرع اول: آسیب‌ها و چالش‌های فرا‌روی آرمان تحوّل و اصلاح
فرع دوم: آسیب‌های فراروی‌ ارکان نهاد حوزه
فرع سوم: آسیب‌های معطوف به رکن کنشگر
۱٫ آسیب‌های معطوف به عامل سرپرستی و تولیت حوزه‌ها
۲٫ آسیب‌های معطوف به عامل مدیریت
۳٫ آسیب‌های معطوف به عامل مُدرّس
فرع چهارم: آسیب‌های معطوف به عامل طلبه
۱٫ در زمینه‌ی معرفت و ایمان دینی
۲٫ در زمینه‌ی حکمت و عقلانیت
۳٫ در زمینه‌ی تعبّد و سلوک عبادی
۴٫ در زمینه‌ی تهذیب نفس و تخلّق
۵٫ در زمینه‌ی خودآگاهی صنفی، رسالت‌شناسی و زی طلبگی
۶٫ در زمینه‌ی خودآگاهی تاریخی و بصیرت سیاسی
۷٫ در زمینه‌ی سلامت روحی و جسمی
۸٫ در زمینه‌ی پرسشگری، آزاداندیشی و نقدورزی
۹٫ در زمینه‌ی جامعیت علمی و عمق معرفتی
۱۰٫ در زمینه‌ی «مهارت‌ها و فنون» مورد نیاز
اول: در باب مهارت‌های تفکر، تحقیق و تألیف
دوم: در باب مهارت‌های تعلُّم و تعلیم
سوم: در باب مهارت مدیریت و ارتباطات
چهارم: در باب مهارت‌های زندگی
پنجم: در باب مهارت‌های مکمل
فرع پنجم: آسیب‌های معطوف به رکن نرم‌افزاری
فرع ششم: کاستی‌های معطوف به رکن سخت‌افزاری
بخش دوم: حوزه و سه نگاه به آرمان تحول
درآمد: آرمان تحول حوزه و سه جریان متفاوت
فصل اول: گفتمان متجمد سنتی‌اندیش
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر سنتی‌اندیشان
فصل دوم: جریان متجدد نوگرا
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر جریان متجدد
فصل سوم: گفتمان مجدِد نواندیش
نحوه‌ی تدبیر شئون حوزه‌ها از منظر گفتمان مجدِّد
بخش سوم: نظریه‌ی مبنای نظام پیشنهادی
درآمد
فصل اول: نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل»
فصل دوم: ویژگی‌های راهبردی و کاربردی نظام علمی ـ تربیتی مبتنی بر نظریه‌ی آموزش «پرورش‌مآل»
بخش چهارم: نصاب‌های مطلوبیت در ارکان نهاد حوزه
درآمد
فصل اول: اصول وظایف حوزه و علمای دین
فصل دوم: نصاب مطلوبیت عوامل انسانی (رکن کنشگر نهاد حوزه)
فرع اول: عامل مسئول/ متولی
فرع دوم: عامل مدیر
فرع سوم: عامل مدرس
فرع چهارم: عامل کارگزار
فصل سوم: شرح نصاب‌های طلبه‌ی طراز
فرع اول: فرایند «جذب»، «گزینش»، «پذیرش» و «تثبیت» داوطلبان
شروط و شاخص‌های داوطلبان تحصیل در بدو ورود
اول: برخی نکات مهم برای ارتقای جذب داوطلبان ورود به حوزه
دوم: برخی نکات مهم برای ارتقای گزینش داوطلبان
سوم: برخی نکات مهم برای ارتقای پذیرش داوطلبان
چهارم: برخی نکات مهم برای ارتقا و تعمیق انگیزه و التزامات طلاب، پس از اشتغال به تحصیل
فرع دوم: تبیین نصاب‌ها
۱٫ به لحاظ معرفت و ایمان دینی
۲٫ به لحاظ حکمت و عقلانیت رفتاری
۳٫ به لحاظ روح تعبد و تادب به آداب عبادی
۴٫ به لحاظ «تخلّق»
۵٫ به لحاظ خودآگاهی و رسالت‌شناسی صنفی و زی طلبگی
۶٫ به لحاظ خودآگاهی تاریخی و بصیرت سیاسی
۷٫ به لحاظ پرسشگری و پویایی فکر
۸٫ به لحاظ سلامت روحی و جسمی
فرع سوم: نصاب صلاحیت‌های علمی و مهارتی لازم‌التحصیل
تذکارهای پیشینی
۱٫ نصاب لازم‌التحصیل در باب علوم و معارف محوری
۲٫ اول: علوم ادبی و معارف مرتبط
۳٫ دوم: کلام و معارف مرتبط
۴٫ سوم: فلسفه‌ی دین و معارف مرتبط
۵٫ چهارم: اصول فقه و معارف مرتبط
۶٫ پنجم: فقه و معارف مرتبط
ششم: علم اخلاق و معارف مرتبط
هفتم: علوم و معارف قرآنی و فنون مرتبط
هشتم: علوم‌الحدیث و معارف مرتبط
نهم: حکمت و فلسفه و معارف مرتبط
دهم: فلسفه‌ی علوم انسانی و منطق تولید علم انسانی اسلامی و معارف مرتبط
۲٫ نصاب لازم‌التحصیل در زمینه‌ی علوم و معارف مکمِّل
۳٫ مهارت‌ها و فنون مورد نیاز
اول: مهارت‌های تحقیق و تألیف
دوم: مهارت‌های تعلُّم و تعلیم
سوم: مهارت‌های مدیریتی و ارتباطاتی
چهارم: مهارت‌های زندگی
پنجم: مهارت‌های مکمل
تذکارهای پسینی و اجرایی
فرع چهارم: نظامواره‌ی سنجش تحصیلی
یک) اهداف و کارکردهای سنجش پیشرفت تحصیلی
دو) روش‌های صحیح سنجش پیشرفت تحصیلی
سه) روند و فرایند سنجش تحصیلی مطلوب
فصل چهارم: برنامه‌ی دوره‌های عالی/ خارج
مقدمه
فرع اول: آسیب‌شناسی آموزش فقه و رشته‌های تخصصی حوزه و بایسته‌های تولید علوم انسانی
۱٫ آسیب‌شناسی وضع کنونی تعلیم و تعلم فقه
الف) به لحاظ نوع نگاه به ماهیت فقه، مقصد تفقه و منطق اجتهاد
ب) از نظر مبادی‌پژوهی
ج) از حیث فقدان «برنامه‌ی جامع» در زمینه‌ی آموزش فقه و علوم مرتبط
د) از نظر روند و فرایند تعلیم فقه و علوم مرتبط بدان
ه‍ ) به لحاظ روش‌ تعلیم و تعلم علوم فقهی
و) از نقطه‌نظر «موضوعات» و ابواب مورد بحث
ز) از حیث موضوع‌شناسی
ح) به جهت متون درسی مورد استفاده
۲٫ آسیب‌شناسی وضع موجود رشته‌های تخصصی حوزه
الف) به لحاظ مدیریت و سازمان
ب) از جهت رسمیت و تشریفات صدور مجوز تأسیس
ج) از نظر گستره‌ی موضوعی
د) از حیث روش تدریس و تحصیل
ه‍ ) از نقطه‌نظر برنامه
و) از لحاظ غایت و کارکرد
ز) از حیث هندسه‌ی معرفتی
ح) به جهت مقطع‌بندی و مراحل تحصیل
ط) به لحاظ مقبولیت نخبگانی
ک) تشدید روی‌آوری طلاب مستعد به دانشگاه
۳٫ بایستگی و بایسته‌های تولید علوم انسانی اسلامی
فرع دوم: کلیات طرح
۱٫ اهداف، جایگاه طرح فقه تخصصی در نظام تحصیلی حوزه و فرایند اجرایی آن
الف) فلسفه‌ی مقطع تحصیلی خارج
ب) اهداف شش‌گانه‌ی طرح
ج) مراحل و مدت اجرای طرح و وظایف اساسی دانش‌پژوهان در هر مرحله
د) مدارک و شرایط داوطلبان تحصیل برای پذیرش
۲٫ علوم، معارف و مهارت‌های مورد آموزش و روند ارائه‌ی دروس
علوم، معارف و مهارت‌های مورد آموزش
یک) اصول فقه، معارف و مهارت‌های مرتبط
دو) فقه، معارف و مهارت‌های مرتبط
سه) علوم قرآن، معارف و مهارت‌های مرتبط
چهار) علوم‌‌الحدیث، معارف و مهارت‌های مرتبط
پنج) حکمت و فلسفه، معارف و مهارت‌های مرتبط
شش) فلسفه‌ی دین، معارف و مهارت‌های مرتبط
هفت) فلسفه‌ی علوم انسانی، معارف و مهارت‌های مرتبط
هشت) علوم انسانی و دانش‌های تخصصی
نه) موضوع‌شناسی
ده) رشته/ گرایش‌های حاِئز اولویت
۳٫ روش‌های تعلیم و تعلم
۴٫ شیوه‌های سنجش تحصیلی
تذکارهای پسینی و پایانی
فصل پنجم: نصاب مطلوب رکن نرم‌افزاری نهاد حوزه
فصل ششم: نصاب مطلوب رکن سخت‌افزاری نهاد حوزه
فرع اول: عناصر تشکیل‌دهنده‌ی رکن سخت‌افزاری حوزه
فرع دوم: نگاهی تحلیلی به معماری حوزه
درآمد
رمز و رازهای معماری حوزه
فرع سوم: الگوهای معماری مسجد/ مدرسه
۱٫ الگوی «مسجدِ مدرسه»
۲٫ الگوی مدارس بدون مسجد
۳٫ نمونه‌های الگوی «مدرسه ـ مسجد»
اول: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای گنبدخانه
دوم: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای «شبستان»
سوم: مدرسه ـ مصلا، گونه‌ی دارای «شبستان» و «گنبدخانه»
۴٫ الگوی «مسجد ـ مدرسه»
۵٫ الگوی معماری «مهتابی ـ مدرسه»
۶٫ الگوی «مسجد» و «مدرسه»
فرع چهارم: عناصر کالبدی معماری حوزه‌ها و اشاره به رمز و رازهای هرکدام
چیستی معماری
تعریف مدرسه
ارکان و عناصر معماری مدارس علمیه
۱٫ جلوخان
۲٫ دروازه
۳٫ هشتی
۴٫ دالان
۵٫ میانسرا
۶٫ حوض
۷٫ گودال باغچه/ باغچالی
۸٫ حجره‌ها‌
۹٫ ایوانچه
۱۰٫ مَدرَس
۱۱٫ حیاط جانبی
۱۲٫ مهتابی
۱۳٫ گنبدخانه
۱۴٫ شبستان زمستانی
۱۵٫ شبستان تابستانی (دارالصیف)
۱۶٫ محراب
۱۷٫ ایوان‌های بزرگ
۱۸٫ مقصوره
۱۹٫ مناره و مأذنه
۲۰٫ کتابخانه
۲۱٫ سردابه
۲۲٫ دارالشفاء (مریض‌خانه)
۲۳٫ مطبخ
۲۴٫ وضوخانه
۲۵٫ آبریزگاه
۲۶٫ گرمابه
۲۷٫ رختشویخانه
۲۸٫ آب‌انبار
۲۹٫ انباری
۳۰٫ مقبره‌ی بانی یا مُدرّس اصلی
برایندنگاری مبحث معماری حوزه‌ها
پیوست‌ها
پیوست اول: اصول سیاست‌های برنامه‌ی پنج‌ساله‌ی اوّل حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)
و مدارس تابعه
پیوست دوم: طرح تأسیس مرکز طرازسنجی و ارتقای علمی ـ مهارتی طلاب
پیوست سوم: سند رویکرد «آموزشی ـ تربیتی»، و « معرفتی ـ کارکردی» مصوّب حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)
پیوست چهارم: سند چشم‌انداز ۱۴۰۴ حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا (ع)
پیوست پنجم: نگاهی به معماری مدارس شاخص ایران
۱٫ نگاهی به کالبد معماری مدرسه‌ی فیضیه و تطورات آن
۲٫ نگاهی زیبایی‌شناسانه به معماری مدرسه‌ی چهارباغ اصفهان
۳٫ نگاهی ساخت‌پژوهانه به معماری مدرسه‌ی سپهسالار جدید تهران
پیوست ششم: تلویحات
منابع
نمایه

جلسه ۶۵۷ خارج اصول: ۱-۸-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

 

راجع به تمییز حکم جماعی از غیر آن و به‌دنبال آن تمییز بین حکم جماعی غیرحکومی و جماعی حکومی بحث می‌کنیم. برای تمهید مقدمه تا امتیازات حکم جماعی غیرحکومی را تبیین کنیم به تقسیمی که راجع به حکم جماعی داشتیم برمی‌گردیم. البته این بحث در آن زمان بسیار مختصر بحث شد، اما در این مدت یک مقدار مفصل‌تر شد. لهذا مختصری این تقسیم را عرض می‌کنم و پس از آن براساس این تقسیمات راجع به تفاوت حکم جماعی و اجتماعی با حکم فردی بحث می‌کنیم. البته در ادامه حکم جماعی شعبی و نیز حکم جماعی حکومی نیز مورد بحث قرار می‌گیرد.

حکم جماعی بالمعنی الاعم و الاوسع شامل حکم حکومتی هم می‌شود. حکم حکومتی نه به معنای حکم خاص حاکم، یعنی حکم مربوط به حکومت که در فقه الحکومه بحث می‌شود. چون حکومت فردی نیست و اصولاً حکومت نیز یک امر جمعی است. فارغ از اینکه چه نقشی برای عموم مردم قائل باشیم مسلم این است که یک عمل فردی نیست که بگوییم یک شخص و فردی به نام حاکم در جایگاهی قرار می‌گیرد و اعمال اراده می‌کند. به هر حال به نحوی از انحاء، براساس هر نظریه‌ای که برای دخل و نقش مردم در امر حکومت معتقد باشیم، در هر صورت حکومت یک امر اجتماعی خواهد بود. به همین جهت حکم اجتماعی در وهله‌ی اول تقسیم می‌شود به حکم اجتماعی معطوف به حکومت به اعتبار من خوطب به الحکم و حکم اجتماعی مربوط به جامعه و شعب و ملت.

یک‌بار خطاب ملی است، یک‌بار هم دولتی است. خطاب و حکم جماعیِ شعبی و ملی خودش باز تقسیمات دارد که به اعتبارات مختلف تقسیم می‌شود. حسب هر اعتبار و حیثیتی یک تقسیمی دارد. مثلاً به اعتبار مناط جمعی‌بودن و فردی‌بودن، که چرا می‌گوییم جماعی و جمعانی است. آیا گاه به اعتبار این است که اصلاً ذات این عمل و فعل به نحوی است که تا جماعت اقدام نکنند تحقق پیدا نمی‌کند؟ مثل دفاع از مرز و بوم. در اینجا حتماً باید اجتماع اقدام کند و کار یک نفر و یا افراد متشتته‌ی مستقله نیست. پس این یک تقسیم است که بر حسب ملاک جمعانیت حکم صورت می‌گیرد، یعنی ملاک این است که فرد باید قیام کند یا جمع و اگر جمع قیام نکنند نمی‌شود.

تقسیم دیگر به اعتبار غرض و غایت است. تحقق غایت منوط به تجمع است. ممکن است یک نفر به تنهایی هم آن عمل را انجام بدهد اما اگر به‌صورت جماعتی انجام شود آن غرض مد نظر حاصل می‌شود. مثلاً یک نفر می‌تواند فریاد بزند و علیه امریکا شعار بدهد، اما وقتی از میدان آزادی و تا میدان انقلاب جماعت موج می‌زند اثر خودش را می‌گذارد و غایت در این عمل حاصل می‌شود.

مجدداً همین که حسب غایت یک قسم است و حسب تحقق قسم دیگر است، خود این غایت هم باز می‌تواند تقسیماتی داشته باشد که اگر بخواهیم وارد شویم مفصل خواهد شد. غایات هم گوناگون هستند و حسب نوع غایت نیز می‌توانیم اقسامی داشته باشیم.

همچنین به این اعتبار که یک حکمی ذاتاً جمعانی است یا ثانیاً و بالعرض جمعانی شده است، تقسیم می‌شود. مثلاً فرض کنید یک‌بار یک فعلی خودبه‌خود و ذاتاً جمعانی است، اما یک بار هم این‌گونه نیست، مثل به جماعت‌خواندن صلاه. صلاه بما هی صلاه ذاتاً جمعی نیست، ولیکن به طرز ثانوی و ثانیاً بالعرض به جماعت‌خواندن بر آن عارض می‌شود.

یک سری از احکام ممکن است اولاً و بالذات اجتماعی نباشند که لزوماً همه‌ی مردم قیام کنند، ولی گاهی حاکم حسب تشخیص احساس می‌کند این کار اگر به‌صورت جماعت انجام شود آثار دیگری بر آن مترتب است و ثانیاً و بالعرض می‌شود جمعانی. نماز عید فطر را باید فرادا خواند، اما گاهی به جهت ابهت و عظمت مؤمنین و تأثیر محیطی تجمع بزرگ این اقتضا را می‌کند که همه در مصلای امام نماز عید را بخوانند. یا به حسب عوامل سیاسی، امنیتی و… موجب شود که گفته شود جمع باید حضور پیدا کنند.

تقسیم دیگری که می‌توان راجع به حکم جماعی مطرح کرد به اعتبار مکلفین است. مکلفینی که باید حکم جماعی را انجام بدهند به اشکال مختلف قابل تقسیم‌اند. گاهی یک جمع کوچکی و یک گروهی مخاطب هستند و حکم به فعل آنها تعلق می‌گیرد و نه کل ملت. «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».[۱] یک عده‌ای از شما بروند و امر به معروف و نهی از منکر کنند و لازم نیست هشتاد میلیون جمعیت در خیابان راه بیفتند و امر به معروف و نهی از منکر بکنند. یک‌بار نیز حالت استغراقی دارد و همه مخاطب‌اند و باید پای کار بیایند. می‌توانیم بگوییم برشی و گروهی از مکلفین باید اقدام کنند و آنها هم موظف می‌شوند. و یا کل جلّ مردم و امت باید قیام کنند و همگی باید بیایند یا اکثریت باید قیام کنند. به این ترتیب مکلفین به جماعی جیلی و جماعی جلّی قابل تقسیم‌اند.

همچنین همان حکم جماعی محدود و یک فرقه و فریق محدود و مشخص نیز می‌تواند اشکال مختلف داشته باشد. یک‌وقتی هست که جیلی به شرط شیء است و نه هر گروه و فرقه و فریقی، بلکه یک گروه معین و خاصی مثل فقها و علما، نه کل ملت و یا گروهی از ملت که از غیرفقها هستند. باید از فقها باشند. گاهی نیز این خصوصیت وجود ندارد و یک گروه کوچکی از مردم اقدام کنند کفایت می‌کند، مثل امر به معروف و نهی از منکر.

کما اینکه می‌توان حکم جماعی شعبی (غیردولتی و غیرحکومی) را مجدداً به اعتبار فعل متعلق حکم تقسیم کنیم. احکام به فعلی تعلق پیدا می‌کنند. افعالی که متعلق حکم هستند گوناگون‌اند و به اعتبار گوناگونی انواع افعال مکلفین حکم جماعی را تقسیم کنیم. همچنین تقسیمات دیگری را نیز می‌توان مطرح کرد.

بنابراین ملاحظه می‌فرمایید که حکم اجتماعی قابلیت تقسیم به تقسیمات مختلف دارد که مبنا و حیث تقسیمات می‌تواند گوناگون و مختلف باشد.

حکم بالمعنی الاعم می‌تواند چهار رکن داشته باشد. یک‌بار به اعتبار آن جاعل و آمر. جاعل و آمر حکم رکنی از ارکان حکم است. همچنین به مخاطب مأمور. در واقع مکلف و مخاطب هم رکن دیگر حکم است. رکن دیگر فعلی است که حکم به آن تعلق می‌گیرد، رکن چهارم نیز خطابی است که بدان خطاب حکم ابراز می‌شود. حسب ارکان حکم می‌توان ویژگی‌هایی را برای حکم جماعی بیان کرد و بسیاری از تقسیمات بالا هم ناظر بر همین ارکان بود.

راجع به رکن اول، یعنی رکن حاکم و آمر بحث چندان مرتبطی به حکم جماعی نیست. البته در آنجا اگر به فردی و جماعی تقسیم کنیم از حیثی می‌توان گفت که به مقام جعل و جاعل برمی‌گردد. شارع مقدس از بدو جعل در ساحت الهیه و در همان وهله‌ی اول صدور آیا فردی جعل فرموده یا جمعی؟ وقتی معلوم شد جماعی است باید وارد ارکان دیگر بشویم. حال اگر بگوییم حکم جماعی یک‌بار ممکن است شارع جاعل باشد، یک وقت عقل جاعل است، یک وقت حاکم جاعل است، که به این صورت نیز می‌توان خصوصیاتی را راجع به مبدأ جعل و جاعل هم در خصوص حکم جماعی بحث کرد. ولی به‌نظر می‌رسد که به اعتبار این رکن شاید خصوصیتی را در مورد حکم جماعی نتوانیم تعریف کنیم. به هر حال خصوصیتی را نمی‌توان تعریف کرد، ولی به حیث سایر ارکان می‌توانیم بگوییم حکم جماعی خصوصیتی دارد که با دیگر انواع حکم اجتماعی، به اعتبار جهات دیگر تفاوت دارد.

البته باید به این مطلب اشاره کنیم که تفکیک بین حکم جماعی حکومی و حکم جماعی شعبی چالشگاه اساسی و میدان بزرگ و معرکه‌آراست، که البته الان بحث نمی‌کنیم. در دوره‌ی مدرن بحث است که کدام حکم شعبی است و کدام حکومی است. دولت اقلی و دولت کوچک یا دولت اکثری یا دولت بزرگ و شئون و اختیارات مردم چالشگاه مباحث هست. بنابراین مرز بین حکم حکومی به معنای حکم دولت و حاکمیت (نه حکم حکومتی مصطلح که حضرت امام اصطلاح فرمودند) با حکم جماعی، کجا قرار دارد. این بحث خیلی مهم است که الان به آن نمی‌پردازیم و بعداً ان‌شاءالله خواهیم پرداخت.

یکی دیگر از جهات خطاب است. خطابی که حامل حکم جماعی است. خطابی که مبرز حکم جماعی است. ما از خطاب می‌فهمیم که این حکم اجتماعی است یا فردی.

همچنین به اعتبار مکلف و مخاطب نیز می‌تواند خصوصیت داشته باشد.

و نیز به اعتبار فعل متعلق. چه فعلی متعلق این حکم اجتماعی است؟ که می‌تواند در این زمینه نیز خصوصیت داشته باشد.

 

تقریر عربی

ینبغی أن یُبحث عن طرائق تمییز الحکم الجماعی (بالمعنی الأعمّ) عن الحکم الفردی تارهً، و طرائق تمییز قسمه الحکومی عن قسمه الشعبی أخری، و عن طرائق تمییز کلّ من أقسام الجَماعی (بالمعنی الأخصّ) عن قسیمه ثالثهً؛ و نحاول إختصاصات الحکم الفردی إلی وضوحها، و نجتزئ هناک ببیان تمایزات الجماعی (بالمعنی الأخصّ) عن الحکومی (بالمعنی الأعمّ) حسب، إحترازاً عن التطویل.

فنقول: قد مرّ فی سالف البحوث: أنّ الحکم الجَماعی المحض ینقسم بإعتبارات شتّی إلی أقسام : فتارهً بإعتبار «مَناط الجمعانیه»، و أخری بإعتبار أوّلیه جمعانیته و ثانویتها، و ثالثهً بإعتبار عینیه الجمعانیه و کفائیّتها، و رابعهً بإعتبار «سنخیه الفعل المتعلَّق له الحکم»، و هکذا.

فقد توجد للحکم الجماعی الشعبی (کما یلوح عن مجموعه تقاسیمه) معاییر و ممیزات مختلفه حسب جهات، و لعلّ من المعاییر ما یکون أشدّ ضبطاً و أوضح میزاً هو ملاحظه الحکم من وجهه نظر بعض أرکان الحکم الخمسه، و هی: ۱ـ جاعل الحکم. ۲ـ طرائق إیصال الحکم (الخطاب)، ۳ـ المکلَّف المخاطَب به، ۴ـ مادّه الحکم (بمعنی ما یحتویه الحکم). ۵ـ متعلّق الحکم (بمعنی الفعل الّذی تعلّق به الحکم)، و من أهمّها ما یلی:

الخطاب فی الحکم الجَماعی یکون إستغراقیّاً (لا بدلیّاً أو غیره) توَجّهَ إلی الجماعه بما هی جماعه، و لا یکاد أن ینحلّ إلی خطابات مستقلّه و مختلفه.

کما أنّ الأفراد المکلَّفین لاتُعَدّ کأشخاص مستقلّین، بل یعمل هناک کلّ شخص کالجزء بالنسبه إلی الکلّ (کأجزاء مکینه معیّنه) لا کالجزئی بالنسبه إلی الکلّی.

کما أنّ التکلیف الجماعی یعدّ کمنظومه متنسَّقه متوحّده؛ فعمل کلّ شخص یُعدّ کجزء من کٍلّ لا کجزئی لکلّیٍ؛ نظیر أعمال الجیش الّتی تتجزّء إلی أجزاء، و لکن عمل کلّ جندی یُعدّ عنصراً یسدّ شیئاً من الخلأ وفق المشروع حسب الموارد، حتی یتوفّر من ترکیب أفعال هذه الأفراد ما یسمّی بـ«التحشید» أو «الحرکه العسکریه» أو «العملیه العسکریه» مثلاً. أو یکون نظیر صلوه الجمعه أو الجماعه؛ فإنّ لعمل کلّ فرد ممن أقاموها، دور فی صحّه أو بطلان عمل المشارکین فیها، أو فی تکثیر ثوابها أو تقلیلها، و فی الحین نفسه لعمل هذا الفرد دور شاسع فی تصحیح صلوه نفسه أو ابطالها، و تکثیر ثواب صلوته أو تقلیله؛ فلا یکون کعمل طائفِی البیت الحرام مثلاً، فإنه رغم تجمّعهم و تلائمهم ظاهراً، کلّ یعمل فیه عمله کتکلیف فردی، و إلی نفسه یرجع ثواب عمله و عقابه لا إلی الأشخاص الآخرین. و لعلّ هذا هو الفرق الأساس بین الحکمین الفردی و الإجتماعی.

 

جلسه ۶۵۶ خارج اصول: ۲۹-۷-۹۶

موضوع: فائده: فی إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

 

عرض کردیم که در خصوص دوران امر و حکم به لحاظ لفظی، بین جماعی‌بودن حکم یا نوع دیگر از اقسام و اشباه حکم، که یکی از آنها فردی‌بودن است، و اشکال دیگری هم دارد که اشاره می‌کنیم، خطابات به اقسام مختلف صادر می‌شود و تمییز اینها از یکدیگر و حملشان بر یکی از انواع مخاطب‌ها که یکی از آنها مخاطب جمعی و جماعت است بما هی جماعه، بحث بسیار مهمی است. ما فی‌الجمله ظاهراً اثبات کردیم که حکم جماعی داریم، هرچند بحث نمی‌شود، ولی پاره‌ای از احکام جماعتی هستند که امروز تبیین خواهیم کرد. ماهیتاً حکم جماعی با انواع دیگر فرق دارد. خصوصیاتی دارد که به لحاظ ماهوی نوعی خاصی از حکم قلمداد می‌شود.

خطابات به صورت‌های مختلف می‌تواند صورت پذیرفته باشد و حکم معطوف به متعلق و موضوع، هر دو به‌معنای مکلف، به اعتبار مکلف می‌تواند بر انحاء گوناگونی صادر شود و خطاب واقع شود.

اول اینکه خطاب به فرد می‌شود، رأساً. مثل وجوب تهجد بر پیامبر اعظم (ص). دیگری خطاب به فرد می‌شود، نه مثابه شخص، بلکه فرد به مثابه فردی از افراد، یعنی مثل نمونه تلقی می‌شود. قبلی خطاب به شخص بود: «وَ مِن اللَیلِ فتَهجَّد نافلهً لکَ عَسی أن یبعثَکَ ربُّک مَقاماً محمُوداً».[۱] خطاب به خود حضرت رسول است. اینکه پیامبر به‌عنوان یک شخص مکلف بر این تکلیف است و هیچ فرد دیگری مکلف نیست. گاهی نیز فرد مخاطب است ولی مراد آن فرد خاص نیست، ولو به شخص معینی گفته شود: «أقِمِ الصّلوه لِدلوک الشمسِ إلی غَسقِ اللیلِ …».[۲] این خطاب باز هم به پیامبر است و به شخص معینی خطاب می‌شود، ولی مراد شخص نبی اعظم (ص) نیست، بلکه او به مثابه نمونه است و دیگران نیز همین‌طور هستند. خطاب فردی است، ولی مراد در واقع همه‌ی کسانی است که با او اشتراک تکلیف دارند.

وجه سوم این است که خطاب متوجه یک عامّ جماعی است و گویی به جماعتی گفته‌ می‌شود، ولیکن این عنوان انحلال پیدا می‌کند به افراد. ما در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم که خطاب به افراد منحل می‌شود یا نه و نظریه‌ی میرزا تا می‌رسد به نظر حضرت امام، نداریم، و البته چند سال پیش بیش از چهل جلسه در این مورد بحث کردیم. مثل: «یا أیها الّذین آمنوا کُتبَ علیکم الصّیام کَما کُتِب عَلی الَّذین مِن قَبلِکم …».[۳] این آیه در ظاهر خطاب به جمع است ولی منحل می‌شود در افراد.

گاهی خطاب به یک عنوان اعتباری است. در واقع به یک فرد با عنوان اعتباری خاصی خطاب می‌شود، مثل حاکم. به حاکم چیزی گفته می‌شود. در این مورد نیز شخص است، ولی به تعبیری شخصیت مخاطب است و نه شخص. فرد مخاطب است اما به اعتبار شخصیتش و نه به اعتبار شخصش: «وَ إن حَکَمتَ فَأحکُم بینَهُم بِالقسطِ …».[۴] یا خطاب به عنوان پیامبر اعظم می‌شود: «یا أیها النّبیُ جاهِدِ الکفّارَ وَ المُنافِقینَ وَ أغلُظ علَیهِم».[۵]

نوع پنجم آن است که خطاب متوجه یک عنوان اجتماعی است. یعنی خطاب به جماعت است بما هی جماعت و خطاب منحل هم نمی‌شود. مثلاً آیه می‌فرماید: «أذِن للّذین یُقاتَلونَ بِأنّهُم ظُلِموا وإن اللهَ علی نصرهِم لقدیرٌ».[۶] به کسانی که ظلم شده اجازه داده شده که مقابله به مثل کنند. اینکه چنین اجازه‌ای به اینها داده شده به جمع آنهاست. معلوم است که قتال یک امر جمعی است. این‌گونه نیست که یک نفر راه بیفتد و تنهایی بجنگد. اصلاً در مفهوم جنگ و قتال جمع نهفته و تعبیرشده است. این‌طور نیست که بگوییم یک نفر به‌تنهایی می‌تواند برود و بجنگد، یا ظلم شده و مورد مقاتله واقع شده، فقط یک نفر را زده‌اند. نه‌خیر؛ جمع مورد حمله قرار گرفته‌اند و این جمعی که مورد حمله قرار گرفته‌اند، نه آن هم به مثابه آحاد، بلکه به‌عنوان یک امت، یک جبهه‌ی فکری و به تعبیر امروزین آن به‌عنوان یک ملت مورد مقاتله قرار گرفته‌اند و به ایشان اذن داده شده که مقابله کنند و قتال کنند. همین‌طور آیه‌ی: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم …»،[۷] آیا به این معناست که من یک نفر در خانه‌ام اسلحه‌خانه درست کنم و زاغه‌ی مهمات ایجاد کنم؟ آیا چنین چیزی مراد آیه است؟ نه‌خیر؛ اینجا در واقع مخاطب جمع و جماعت است و در افراد نیز منحل نمی‌شود که بگوییم اگر یک نفر در منزلش مقدار زیادی بمب و سلاح ذخیره کرده، بعد هم بگویید قرآن فرموده، من هم امر قرآن را اطاعت کرده‌ام.

همچنین انواع دیگری هم از خطابات وجود دارد.

باید تحلیل کنیم که این اصطلاحی که ما اینجا داریم و در این پنجمین نحو می‌تواند مطرح شود که خطاب جماعی است و حکم نیز جماعی است و امر به جماعت و مجتمع است، ماهیتش چگونه است؟ هرچند تعریف و تحلیل هم کردیم. همچنین چه مشابهاتی دارد؟ با چه نوع از انواع خطاب‌ها، احکام یا اصطلاحات می‌تواند خلط شود. الان من از جمع بزرگوار شما سؤال کنم که حکم اجتماعی چیست؟ همین‌جا هر کدام که بفرمایید متوجه می‌شوید که برداشت‌های مختلفی وجود دارد. یکی ممکن است بگوید حکم اجتماعی همان حکم حکومتی است یا همان فقه الحکومه است. یا دیگری بگوید حکم اجتماعی احکام اجتماعی و اجتماعیات اسلام است. یا حکم اجتماعی همان فقه با عملکرد اجتماعی است. انواع تعابیر ممکن است از همین حکم اجتماعی وجود داشته باشد. ولی به‌نظر می‌رسد باید در این خصوص دقت کرد و همان‌طور که عرض شد، چون این مباحث پیشینه ندارد و ادبیات علمی غنی‌ای ندارد، جایی نیست که بگوییم این تعابیر و عنوان‌ها ذکر شده و تعریف شده و کسانی بحث کرده‌اند و مطلب منقح شده است. ما تعابیری را که گاهی رایج است و یا می‌توان آنها را مطرح کرد و عنوان کرد، می‌خواهیم عرض کنیم و راجع به هریک مختصر توضیح دهم تا ببینیم چه عنوان‌های مشابه‌ای با حکم اجتماعی وجود دارد، و اینها تفاوت‌های خیلی ظریفی با هم دارند. اصطلاحات و تعابیری که به حد اصطلاح نرسیده‌اند، ولی در افواه شنیده می‌شود وجود دارد، ولی همه با هم متفاوت است. این تعابیر باید از یکدیگر تفکیک شوند تا ببینیم مراد ما از حکم جماعی کدامیک از اینهاست و با توجه به تفاوت‌هایی که بین حکم جماعی و آنها وجود دارد، در دوران امر بین اینکه حمل بر جماعی بکنیم، یا حمل بر حکومی بکنیم و یا حمل بر عنوانی که منحل در افراد می‌شود بکنیم، یا حمل بر عنوانی که منحل نمی‌شود و بما هی جماعه مخاطب و مکلف است. یعنی مکلف اجتماعی که در مقابل مکلف فردی است. این دقت‌ها کمک می‌کند که مشکل را حل کنیم.

مثلاً می‌توان به فقه اجتماعی تعبیر کرد. البته ممکن است این تعبیری را نداشته باشد ولی می‌توان چنین تعبیری کرد. این تعبیر می‌تواند به این معنا به‌کار رفته باشد که مراد از فقه اجتماعی، فقه با رویکرد اجتماعی است. در ادبیات کلام جدید یا فلسفه‌ی دین اصطلاحی داریم به عنوان «الهیات اجتماعی». مراد از غربی‌ها از این اصطلاح اجتماعیات دین است. احکام اجتماعی دین و چیزهایی که در دین صورت اجتماعی و جمعی دارد. در مقابل آن تعبیر دیگری را جعل کردیم در تبیین کلام استاد بزرگوارمان آقای شهید مطهری، به عنوان «کلام اجتماعی» و ما اعتقاد داریم که مرحوم آقای مطهری مؤسس کلام جدیدی بود با عنوان کلام اجتماعی و این غیر از الهیات اجتماعی است. الهیات اجتماعی ربطی به کلام ندارد، اما کلام اجتماعی، یعنی کلامی که رویکرد اجتماعی دارد و کلامی که معطوف به جامعه است. کلامی که کارکردهای دین را اجتماعی می‌داند، ایمان را امر فردی قلمداد نمی‌کند. می‌گوید ایمان هم جمعی است و هم آثار جمعی دارد. مجموعه‌ی جهان‌بینی ایشان را اگر ملاحظه کنید در بسیاری جاها چنین رویکردی دارد. مثلاً اگر کلام مرحوم خواجه را کلام فلسفی بدانیم که چنین نیز هست و کلام را بر فلسفه بنا نهاده است و البته فلسفه‌ی مبتنی بر اصالت الماهیه که نظریه‌ی غالب بوده است. مرحوم آقای مطهری هم کلامی را با رنگ و بوی اجتماعی بنیانگذاری کرده است که در این مورد بحث کرده‌ام و مکتوب هم منتشر شده است. به هر حال کلام اجتماعی یک‌وقت به‌معنای الهیات اجتماعی، یعنی اجتماعیات دین است و یک‌وقت نیز به‌معنای کلام اجتماعی، یعنی کلام با رویکرد اجتماعی است. این فقه اجتماعی که اینجا عرض می‌کنیم مشابه این است. یعنی فقه اجتماعی است نه اجتماعیات فقه. در اینجا منظور ما احکام عمومی فقه و افکاری که جامعه بستر آن است منظور نیست، بلکه آن نوع فقهی منظور است که نگاه اجتماعی دارد. فقه را فردی نمی‌بیند و به مثابه تکالیفی که در امور شخصیه‌ی آدمی و در حوزه‌ی شخصی کاربرد دارد، نمی‌داند، بلکه فقه را دستگاهی می‌داند با نگاه جمعی و اجتماعی که به اجتماع نظر دارد. این فقه رویکرد اجتماعی دارد. حتی در اعمالی که اولاً و بالذات فردی است، مثل صلاه و صوم که فردی هستند، ولی همین‌جا هم یک نگاه اجتماعی دارد و می‌فرماید همین نماز وقتی به جماعت خوانده شود و وارد جامعه شود چه آثاری دارد و چند برابر می‌شود. همین نمازی که می‌توانید در پستوی خانه به تنهایی بخوانید اگر در جماعت شرکت کنید اجر آن هزاران برابر می‌شود، یعنی عنصر اجتماع را لحاظ می‌کند و دارای یک نگاه اجتماعی است.

نوع دیگر اصطلاح احکام جماعی است، یعنی حکم به‌نحوی است که به صورت گروهی اتفاق می‌افتد و انجام آن در قالب گروه است. مثلاً تا گروه نباشد نمی‌توان نماز جمعه خواند، کمتر از سه نفر نمی‌توانند نماز جمعه بخوانند. این در واقع عملی است که باید در جامعه اتفاق بیفتد. اینکه بستر یک چیزی جامعه باشد غیر از آن است که مکلف آن جامعه باشد، یعنی به جماعت گفته نمی‌شود که بر شما واجب است نماز جمعه اقامه کنید، بلکه به ولی امر گفته می‌شود نماز جمعه بخوان یا کسی را منصوب کن. ولی بستر آن جامعه است یعنی باید جمع باشند تا تحقق پیدا کند.

موضوع این فقه اجتماعی است، یعنی فقهی که موضوع آن مسائل اجتماعی است. احکامی است که برای حل مسائل اجتماعی گفته می‌شود، نه اینکه خود فعل اجتماعی باشد و مخاطب اجتماع باشد، بلکه به نحوی است که مسئله‌ی اجتماعی را حل می‌کند، ولو یک نفر انجام داده باشد. البته ممکن است مکلف هم جمع باشند، یعنی برای حل یک معضل اجتماعی باید اجتماع قیام کند، ولی اینجا منظور ما این دومی نیست، بلکه به‌گونه‌ای است که یک مسئله‌ای که متعلق به جمع و جامعه است حل می‌شود. مثلاً احکام رسانه. احکام رسانه را ممکن است یک نفر عمل کند، ولی یک مسئله‌ی اجتماعی حل می‌شود. مسئله و موضوع اجتماع است، ولو مکلف، اجتماع نباشد و مأمورٌبه اجتماعی نباشد. مثل احکام مربوط به فرهنگ، همچنین احکام بورس و بازار یک امر اجتماعی است. و نیز احکام گروه‌های اجتماعی، خانواده، اطفال، جوانان، و احکامی که مشکلات گروه‌های اجتماعی را حل می‌کند، ولو اینکه افراد مقید باشند و افراد مخاطب و مکلف باشند.

احتمال دیگر حکم جوامع است، یعنی تنظیم مناسبات جوامع. احکام وضعی یا تکلیفی‌ای که تعلق می‌گیرد به ساماندهی روابط جوامع که به آن حکم الجتمعات می‌گوییم و تعبیر مهم آن می‌تواند فقه دیپلماسی باشد. گروه‌های اجتماعی مختلف، یا روابط نسبی ملاک باشد، مثل عشایر، قبایل و نسل‌ها و…. ممکن است یک فرد چنین حکمی را عمل کند و لزوماً این‌گونه نیست که جمع عمل کنند تا بگوییم حکم جماعی به معنایی که محل بحث ماست بشود.

نوع دیگر این است که خود جماعت مکلف است. جماعت بما هی جماعه مکلف است که مراد ما نیز همین گروه است. در مواردی که در بالا گفتیم مکلف فرد بود، اما اینجا اجتماعی شد، یعنی جامعه‌ی مکلف که محل بحث ما نیز همین است. در اینجا این‌گونه نیست که جماعت موضوع باشد، بلکه جماعت مکلف است.

نوع دیگر اصطلاح فقه الحکومه است، به معنای محدود و مختصر آن. فقه الحکومه یعنی فقه الحاکم. یعنی آن شئون و وظایفی که ولی امر بر عهده دارد و ممکن است که شامل همه‌ی فعل و انفعالاتی که در جامعه می‌شود و دارای احکام است نشود. در اینجا مکلف حاکم است،‌ نه فرد و جامعه.

نوع دیگر فقه الحکومه به معنای اعم و اوسع آن است. و آن همه‌ی آن چیزی است که به تکالیف ولی امر و امت و شئون ملت و تمامی قوای حکومتی از نظامی تا غیرنظامی.

ما آنچه که از این تعابیر در نظر داریم چهارمی است، یعنی جماعه بما هی جماعه مکلف است. ما می‌خواهیم بگوییم یک مکلف فردی داریم و یک مکلف جمعی.

 

تقریر عربی

فنقول: جعل الحکم من جهه المتعلّق/الموضوع (بمعنی المکلّف المخاطَب به) یکون علی انحاء شتّی:

النحو الأوّل: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بالفرد رأساً بما هو شخص و من دون توسیط عنوان مطلق أو عام، مثل قوله تعالی: «وَ مِن اللَیلِ فتَهجَّد نافلهً لکَ عَسی أن یبعثَکَ ربُّک مَقاماً محمُوداً» مثلاً.

و النحو الثانی: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بالفرد بما أنه کنموذج ممن هو مخاطب له، مثل قوله تعالی: «أقِمِ الصّلوه لِدلوک الشمسِ إلی غَسقِ اللیلِ …».

و النحو الثالث: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان إعتباری کالحاکم مثلاً، کقوله تعالی: «وَ إن حَکَمتَ فَأحکُم بینَهُم بِالقسطِ …» و کقوله: «یا أیها النّبیُ جاهِدِ الکفّارَ وَ المُنافِقینَ وَ أغلُظ علَیهِم».

و النّحو الرّابع: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان عام جماعی، و لکن ینحلّ العنوان فی الأفراد بما هم أفراد و بما هم کثیرون، مثل قوله تعالی: «یا أیها الّذین آمنوا کُتبَ علیکم الصّیام کَما کُتِب عَلی الَّذین مِن قَبلِکم …».

و النّحو الخامس: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان جماعی بما هو جماعه، و لم ینحلّ العنوان فی الأفراد، مثل قوله تعالی: «أذِن للّذین یُقاتَلونَ بِأنّهُم ظُلِموا وإن اللهَ علی نصرهِم لقدیرٌ»و کقوله: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم …». و ما إلی ذلک من الأنحاء.

فنقول: هناک مصطلحات أو تعابیر شتی ذات الصله بالحکم الجَماعی، فلهذا ینبغی أن یتمیَّز کلّ منها عن غیره:

فمنها: ما یعبَّر، أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الفقه الجَماعی»، بمعنی: أن یکون الفقه ذا إتجاه إجتماعی، و یوجد لدیه و حتی فی فروعه الّتی تعلّقت بالأفراد أوّلاً و بالذّات، ملحظ إجتماعی و یترقّب عنها معطیات إجتماعیه أحیاناً.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه المجتمع»، بمعنی: الأحکام الّتی ترتبط بشؤون المجتمع، فیکون شؤون المجتمع بما هی هکذا موضوعاً للحکم لا مکلّفاً أحیاناً؛ کأحکام الأسره بما هی أسره.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه المجتمعات»، بمعنی: الأحکام الوضعیه و التکلیفیه الّتی تتعلّق بتنسیق رابطه کلّ من المجتمعات مع غیره، من المؤمنین و المنافقین و الکفار و غیرهم من العنوانات و الهیآت و الهیاکل، و لعلّ المناسب تسمیه هذا القسم من الفقه بفقه الدیبلماسیه.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الأحکام الجَماعیه»، بمعنی: ما یکون تأدیته بشَکل إجتماعی، لا بمعنی کون الجماعه بما هی جماعه مکلَّفه بالنسبه إلیها، کالجمعه و الجماعه و أضرابِها.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الحکم الجَماعی»، بمعنی: الأحکام الوضعیه و التکلیفیه الّتی تتعلّق بالجماعه، فتکون الجماعه بما هی جماعه مکلّفه لتأدیتها أو محصِّله لأغراضها، لا موضوعهً لها.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الفقه الحکومی»: بمعنی الفقه الذی یتبع فی مواضیعه و مواضعه عن أوامر الحکومه و أمیالها. و قد یستعمل هذا العنوان بمعنی العنوان الآتی، و لا بأس به.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه الحکومه»: و هو عباره عن الأحکام الّتی ترتبط بکلٍّ من الحاکم و السُّلُطات الحکومیه و الشعب، و نسبه کلّ منها إلی غیره فی ساحه الحکم.

و لایخفی أنّ رابع الستّه هو محطّ مبحثنا هذا.

 


جلسه ۶۵۵ خارج اصول: ۲۶-۷-۹۶

موضوع: الفریده الثالثه: فی التلویح إلی «إمتیاز الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه»، و معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله

بحث راجع به تقسیم حکم به فردی و اجتماعی است. در خصوص حکم فردی بحث زیادی نداریم، زیرا بسیاری از انواع و اقسام احکام که توضیح دادیم می‌تواند از نوع حکم فردی باشد، البته به استثنای بعضی مواردی چون حکم حکومتی و…. عمدتاً باید روی حکم اجتماعی تمرکز کنیم.

یکی از بحث‌هایی که باید مطرح کنیم این است که در حین دوران امر بین اجتماعی‌بودن و غیراجتماعی‌بودن (فردی‌بودن یا حکومی‌بودن)، باید چه کنیم. چه تفاوتی بین این انواع وجود دارد و اگر ظاهر امر به‌نحوی بود که نتوانستیم تشخیص بدهیم که آیا این خطاب، خطاب به افراد بما هم افراد است، و به نحو متکثر؟ یا خطاب به جماعت است ما هی جماعه؟ جماعت از آن جهت که جماعت است. باید این خطاب را گروهی اجابت کرد. یا اینکه خطاب حکومی است و متوجه حکومت است، حال چه خطاب مفرد باشد و چه جمع باشد، ولی مراد حکام و حاکم و حکومت است. در دوران امر و خطاب بین این احتمالات چگونه باید تشخیص داد؟ یا اگر احیاناً به تشخیص نرسیم باید به کدام حمل کنیم؟ مانند دوران بین تعیین و تخییر که به جهاتی مشهور می‌گوید حکم را باید به تعیینی حمل کرد و بین عینی و کفایی، بین غیری و نفسی، که گفته می‌شود اولاً و اگر نتوانستیم تشخیص بدهیم باید به نفسی حمل کرد.

به هر حال ما در دو مقام و یا به تعبیری در سه مقام باید بحث کنیم: ۱٫ تفاوت‌های این سه گونه خطاب به چیست؟ ۲٫ اگر امر دائر بین اینها بود چگونه تشخیص بدهیم؟ ۳٫ اگر نتوانستیم تشخیص بدهیم، در مقام شک چگونه عمل کنیم؟

پس مقام بیان تمایز بین حکم جماعی با قسیم‌هایش و بین اشباه آن (مثل حکومت)، چه امتیازی بین اینها وجود دارد؟ چگونه باید خطاب‌ها را تشخیص داد و در صورت عدم امکان تشخیص و در مقام شک به کدام باید حمل کرد؟

مقدمتاً عرض می‌کنم که ادله‌ای در این خصوص وجود دارد که اختلافی است و به همین دلیل که اختلافی است کاملاً روشن نیست که آیا خطاب متوجه افراد است، خطاب متوجه به حکومت و نظام و حاکم شرع است، یا خطاب متوجه جمع است. اینکه بعضی از مفسران و فقها به یک آیه، بعضی دیگر به آیه‌ای دیگر حمل می‌کنند نشان می‌دهد که آیه نص نیست و هر کسی به نحوی استظهار می‌کند. بعضی آیات این‌گونه است و این نکته مبتلابه است و اینکه در اصول و فقه ما به این مسئله پرداخته نشده، شاید به این دلیل بوده که مورد توجه قرار نگرفته و از کنار آن گذاشته‌اند. شما اگر سراسر اصول فعلی را مرور کنید ممکن است بعضی تقسیمات دیگر را هم پیدا نکنید. مثلاً تقسیم حکم حکومتی و غیرحکومتی مگر در اصول داریم؟ و ما به تفصیل از این موضوع صحبت کرده‌ایم. نبود چنین تقسیمی به این معنا نیست که مبتلابه نباشد، و احیاناً یا چنین تقسیمی نداریم و اگر بحث از مقام شک و تردد نشده است به این معنا نیست که تردد رخ نمی‌دهد، بلکه رخ می‌دهد. از باب نمونه در خصوص بعضی از آیات مثال می‌زنیم که اختلاف نظر وجود دارد: «الزّانیهُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کلَّ واحدٍ منهُما مأهَ جَلدهٍ …».[۱] در خصوص این آیه به نظر می‌رسد که قرائن لفظی و لبّی‌ای وجود دارد که باید حمل کرد آن را به خطاب جماعی و اجتماعی. اولاً فاجلدوا مخاطب را جمع تلقی می‌کند و خطاب به جمع است. البته بعد توضیح می‌دهیم که ممکن است خطاب به جمع باشد ولی مراد فرد باشد و منحل در افراد بشود. در واقع به این اعتبار که جمع به نحوی در تکون حکومت و انعقاد امامت دخیل است، این‌جور گفته شده، ولی منظور خطاب به امام و حکام شرع است. ولی به‌هرحال در اینجا فاجلدوا در وهله‌ی اول چون جمع است پس خطاب به یک جماعت است و به فرد شخصی یا شخصیتی (حاکم) نمی‌گوید، بلکه به جمع می‌گوید. ظاهر این خطاب این‌گونه است که مخاطب عموم مردم است و جماعت دارد موظف می‌شود به اجرای جلد. بر این اساس نمی‌توان گفت که خطاب به اشخاص است یا خطاب به حاکم است. حمل بر اشخاص و حاکم اولاً وقتی ما باشیم و این ساخت لفظی، قهراً باید بر این حمل کنیم که به جماعت خطاب شده است. به این جهت به جماعت اشاره دارد که اجرای حد اگر جامعه نخواهد و گروهی پشت قضیه نباشند میسر نیست. اجرای حد زنا همین‌قدر که یک نفر کسی را در جایی دید که مرتکب این کبیره شده است، همان‌جا شروع کند به تازیانه‌زدن به آن زن و مرد خاطی، چنین چیزی که نمی‌شود. فرد نمی‌تواند چنین کاری بکند. از این جهت که اصلاً میسر نیست و آن دو نفر ممکن است مقاومت کنند و او را متهم کنند و کار پیش نمی‌رود. اما وقتی گروه پشت قضیه بود و افکار عمومی پشت مسئله بود ضمانت پیدا می‌کند. در واقع متکی بر تعاون بر برّ است و از جهت تعاون بر برّ جماعت باید اهتمام پیدا کنند و تکلیف پیدا می‌کنند.

همچنین اگر بنا باشد که هر فردی قیام به این امر بکند، آن‌گاه هرج‌ومرج به‌وجود خواهد آمد، و نوعی آنارشیسم ایجاد می‌شود. گرایش‌های مختلفی در آنارشیسم است و لبّ آن این است که خود مردم باید جامعه را اداره کنند و حکومت معنایی ندارد و ضد قانون و حکومت هستند و می‌گویند که حکومت از هر نوع که باشد در آن تبعیض رخ می‌دهد، امتیازخواهی اتفاق می‌افتد، ظلم اتفاق می‌افتد، و لذا حکومت نمی‌خواهیم و اگر نباشد بهتر است. جریان‌هایی هم هستند که در همین چارچوب‌ها حتی تحت عنوان عرفان‌واره‌ها تبلیغ می‌کنند که جریان اوشو هم از این دست است.

البته ممکن است کسی بگوید این‌گونه می‌تواند باشد و حکومت نباشد، ولی انجمن‌ها حکومت کنند. انجمن‌های محلی تشکیل شود و محلات را اداره کنند. سؤال می‌کنیم که آیا چنین چیزی شدنی است؟ در این خصوص پاسخ می‌دهیم که مخاطب در ابتدا مردم هستند، ولی مردم برای اینکه جریان امور را سامان دهند، حکومت تشکیل می‌دهند. البته این حرف به معنای نفی مفهوم ولایت نیست و ممکن است در قالب اطاعت از ولی امر تبلور پیدا کند. یعنی کسی نگوید که چون این هم نمی‌شود و اینکه فقط مخاطب جماعت باشد، بنابراین حکومت چه می‌شود؟ عرض می‌کنیم که حکومت ثانویاً تشکیل می‌شود. از این باب که بدون حکومت امور و شئون تمشیت نمی‌شود.

به‌هرحال به نظر می‌رسد که خطاب آیه به جمع است و یک مسئولیت اجتماعی را تبیین می‌کند، ولو اینکه اگر در مقام تحقق احساس حاجت به حکومت شود، مردم باید تمهید مقدمات کنند و حکومت تشکیل دهند، ولی بعضی از فقها گفته‌اند که این خطاب فقط به حکام است و در واقع امر به حکام است. کما اینکه بعضی مفسران هم همین‌طور تفسیر کرده‌اند و گفته‌اند که منظور حکام است.

آیه‌ی دیگر: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ».[۲] خطاب امر در این آیه نیز طبق همان آیه‌ی قبلی است. جمع است، پس مخاطب هم باید جمع باشد و نمی‌تواند فرد باشد. ظاهر آیه این است که خطاب یک خطاب اجتماعی است، ولی فقها این آیه را به خطاب حکومی تعبیر کرده‌اند و گفته‌اند که این خطاب، خطاب به حکومت است. مفسران نیز به همین صورت تفسیر کرده‌اند. حتی از بین فقها کسانی که قائل به این هستند که حدود در عصر غیبت قابل اجرا نیست، وقتی وارد بحث از این آیه شده‌اند گفته‌اند که مخاطب این آیه حاکم شرع است. درحالی‌که ظواهر این را طرح می‌کند و به حسب ظاهر استظهار می‌توان کرد که این خطاب، خطاب به جمع است و یا فرد است به‌نحوی، یعنی خطاب جمعی منحل در افراد متکثر شده است. یعنی عنوانی است که منحل می‌شود در معنون‌های مختلف و افراد گوناگون. احتمال چنین چیزی به حسب ظاهر از آیه می‌رود ولی ملاحظه می‌کنیم که فقها و مفسران به اشکال مختلف معنی کرده‌اند.

آیه‌ی دیگر: «یا إیها الذین آمنوا کُتِب عَلیکُم القِصاصُ فی القتلَی».[۳] ظاهر این آیه نیز خطاب به مؤمنین است. مؤمنین به وصف عنهم مؤمنون مورد خطاب هستند و عنوان هم کاملاً متعین است و نفرموده ناس، یا جمع و طبق تقریر سابق این آیه نیز می‌تواند همین‌طور باشد. ولی فقها گفته‌اند که این خطاب به اولیای دم است و آنها هستند که می‌توانند قصاص کنند. حال یک‌بار می‌گویند حق قصاص دارند و باید به حاکم مراجعه کنند، یک‌وقت هم گفته‌اند که قصاص می‌توانند بکنند. این در حالی است که محل تأمل است که آیا افراد بما هم افراد می‌توانند اقدام کنند؟ باز همان اشکالات پیش نمی‌آید؟ یک نوع آنارشیسم و هرج‌ومرج لازم نمی‌آید و اگر خطا کردند چه می‌شود؟ مسئولیت اجرای آن در صورت خطا چه می‌شود و آثار و عواقبی که در اختلال نظام خواهد داشت.

بنابراین آیات بسیاری هست و همچنین روایاتی که اگر بنا باشد که ما قاعده‌مند نکنیم، این اختلافات وجود دارد. پس باید ضوابط و قواعدی را تنظیم کرد که براساس آن قواعد بتوانیم تشخیص بدهیم و اگر بر حسب قواعد هم نتوانستیم تشخیص بدهیم باید بگوییم که به یکی باید حمل کرد، باید قواعد اولویت‌گذاری را مشخص کرد و بیان کرد که براساس این قواعد اگر هم در مقام تردد و شک هستیم حمل بر یکی از این اقسام باید بکنیم.

خطابات به اشکال مختلف در متن ادله هستند که به اجمال اشاره می‌کنیم. گاهی خطاب حکم به فرد رأساً و بما هو شخص تعلق می‌گیرد. همچون فرمایش حضرت باری: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَهً لَکَ عَسى‌ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً».[۴] به حضرت رسول تهجد خطاب می‌شود و واجب می‌شود که از اختصاصات النبی است. بعضی از احکام هست که آنها را به اختصاصات النبی تعبیر می‌کنیم که فقط بر پیامبر واجب بوده و بر دیگران واجب نبوده، ازجمله تهجد و نافله‌ی شب است که بر آن بزرگوار، مثل نمازهای یومیه‌ی ما واجب بوده است. این خطاب به شخص است و یک حکم عمومی نیست. حضرت رسول به‌عنوان یک فرد معین واجب است که شب‌ها نماز شب بخواند.

نوع دوم این است که خطاب به فرد است، ولیکن نه به‌عنوان شخص، بلکه به‌عنوان نماد و نمونه و نمونه‌ای از کسانی که در حکم او هستند. مثل این آیه: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ».[۵] درست است که اقم الصلاه خطاب به رسول اکرم (ص) است، ولیکن اینجا مشخص است که در این آیه شخص منظور نیست و به یک معنا شخصیت تکلیفی منظور است. از آن جهت که انسان عاقل و مکلف است و بقیه نیز به همین حکم محکومند.

نوع سوم خطاب حکمی به جمع است و به عنوان خطاب شده است، ولیکن این جمعی‌بودن این عنوان موضوعیت ندارد، بلکه منحل می‌شود به افراد. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».[۶] گاهی تعلق خطاب وجوب به عنوان جمعی است ولی عنوان با لحاظ همان عنوانیت آن. عنوان بما هو جماعه. مخاطب جمع است و لحاظ هم همین جمع‌بودن است و جمعانیت در اینجا دخیل است و این در افراد منحل نمی‌شود. این‌طور نیست که وقتی گفته می‌شود: «وَ قاتِلُوا فی‌ سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ»،[۷] یک‌باره هر فرد اسلحه بردارد و به‌تنهایی به جنگ برود. حتماً جمع است، سازماندهی و مدیریت و فرماندهی می‌خواهد و تحت فرماندهی باید صورت بپذیرد.

نوع دیگر از خطاب این است که خطاب حکمی تعلق به عنوان می‌گیرد، یک عنوان اعتباری. مثل حاکم و یا حکام: «وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».[۸] ظاهراً به پیامبر(ص) خطاب می‌شود و به فرد گفته می‌شود ولی معلوم است که در اینجا فرد با فردانیتش ملحوظ نیست و شخص نیست بلکه شخصیت است. و این عنوان یک عنوان اعتباریِ متعلق حکم است.

البته ممکن است انواع و اشکال دیگری هم بتوان فرض کرد. اینها باید تفاوت‌هایی دارند که باید تشخیص این تفاوت‌ها و اختلاف‌ها را مضبوط کرد و در مقام شک و دروان امر هم باید قاعده‌مند کرد که به کدامیک از این احتمالات باید خطاب را حمل کنیم.

 

تقریر عربی

التلویح إلی إمتیاز الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه:

معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله

فنقول: هناک آیات کثیره شُکّ فی کونها حامله للحکم الفردی، أو الإجتماعی، أو الحکومی؟:

فمنها قوله: «الزّانیهُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کلَّ واحدٍ منهُما مأهَ جَلدهٍ …» فإنّها ظاهره فی الخطاب إلی عموم الناس و توظیف الجماعه بإجراء الجلد، لمکان واو « فَاجْلِدُوا »، و لکن حملها بعض الفقهاء إلی الأئمه أو الحکام (الطوسی، الخلاف، ‌۴ / ۴۱۶؛ الشهید الثانی، ‌۱۳ / ۳۸۵‌؛ الطباطبائی، ‌۱۵ / ۳۳) و هکذا فسّرها بعض المفسرین ایضاً (الطوسی، التبیان، ۷ / ۴۰۶؛ قطب الراوندی، ۲ / ۳۷۳؛ فاضل المقداد، کنز العرفان، ‌۲ / ۳۴۱).

و منها قوله: «و السّارق وَ السّارقهُ فَاقْطَعُوا أیدیهُم جَزاءاً بِما کَسَبا نَکالاً مِن اللهِ وَ اللهُ عزیزٌ حکیمٌ» (المائده: ۳۸) فإنّها ظاهره فی إجتماعیه الخطاب، و لکنّه حملها بعض الفقهاء، القائلین، علی الخطاب الحکومی (الطوسی، الخلاف، ‌۴ / ۴۱۶؛ الشهید الثانی، ‌۱۳ / ۳۸۵؛‌ السبزواری، کفایه الاحکام، ‌۲ / ۶۷۲) و هکذا فسّره بعض المفسرین ایضاً (جصاص، ۵ / ۱۳۲؛ الصادقی الطهرانی، ۸ / ۳۴۵) الخطاب فیها إلی حکّام الشرع ؛ و قوّی القائلون بعدم جواز إجراء الحدود فی عصر الغیبه، اختصاصها بالحاکم (‌المحقق الحلی، ‌۱ / ۳۱۲؛‌ ینظر: الشفتی، ۵۶، ۱۳۰)؛ کما حمل بعضهم الخطابات الواده فی القصاص علی اولیاء الدّم، کقوله سبحانه: «یا إیها الذین آمنوا کُتِب عَلیکُم القِصاصُ فی القتلَی»، (المحقق الحلی، ۴ / ۲۱۳ ؛ الشهید الثانی، ۱۵ / ۲۲۸ ـ ۲۲۹؛ ینظر: الفاضل اللنکرانی، ۲۹۵ ـ ۲۹۸).

یمکن یحمل قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ * وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»[۹] إلی الفردانیه، و لکن ینبغی حمله إلی الجماعه، بقرینه ذیله (وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً).