جلسه ۶۷۳ خارج اصول ۲۹-۹-۹۶

موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر در عقیب حظر هفت مسلک وجود دارد.

مسلک اول: البقاء علی ما کان علیه من المعنا بود. امر همان معنایی را که داشت اگر بعد از حظر هم بیاید همان معنا را می‌رساند. یعنی اگر وجوب بوده باز هم وجوب است، اگر ندب بوده همان ندب است، اگر اباحه بوده باز هم اباحه است و اگر معتقد باشید به جامع بین اینها، باز هم همان معنا را می‌رساند. هر تعبیری که داشته باشید بعد الحظر و قبل الحظر تفاوتی نمی‌کند. یعنی حظر هیچ تأثیری ندارد که بگوییم در معنای امر تغییر ایجاد می‌کند.

ادله‌های مطرح‌شده راجع به این نظر را عرض کردیم. در واقع چون بیشترِ قائلین به این نظر قدمای از اصولیون ما و عامه هستند، از همان‌ها نوعاً نقل کردیم و یا قدما و متوسطین تاریخی مثل علامه‌ی حلی (رض). یکی اینکه گفته‌اند مقتضای ایجاب که امر است، موجود است و مانع هم که همان حظر باشد، حالا که امر آمد آن هم کنار رفت، پس مانع هم مفقود است. حال چه دلیلی دارد که ما نگوییم امر به همان چیزی دلالت می‌کند که قبل از حظر بود؟ فرقی نکرده است. درنتیجه باید بگوییم امر به همان چیزی که دلالت می‌کرد، حتی بعد از ورود عقیب حظر باز هم دلالت می‌کند.

دلیل دوم این بود که ما هستیم و ظواهر الفاظ و موضوعٌ‌له آنها. موضوع‌ٌله امر نیز وجوب است، اینجا نیز هم ظهور وجود دارد و هم موضوعٌ‌له، بنابراین اکنون که حظر آمده باز هم بر همان چیزی دلالت دارد که حظر نیامده بود.

دلیل سوم اینکه سؤال می‌کنیم چرا امر دلالت بر وجوب داشت؟ چون امر بود. سؤال: آیا الان دیگر امر نیست؟ الان هم امر است، و از امریت نیفتاد. حظر سبب نشد که امر از امریت بیفتد.

دلیل چهارم اینکه اگر بین حظر لفظی و حظر عقلی مقایسه شود حظر عقلی اقوی است و شارع در موردی که حظر عقلی هست حکم صادر می‌کند، و عقل می‌گوید نکن. شارع امر می‌کند و این حظر عقلی کنار می‌رود. حالا اینکه شارع گفت اصطادوا و این امر به اصطیاد که بعد از نهی از اصطیاد در حال احرام آمده بود و نهی از اصطیاد حظر لفظی بود و اقوی از حظر عقلی که نیست. این امر می‌آید و آن را برمی‌دارد.

 

ما عرض می‌کنیم که این ادله، فارغ از اینکه چه مقدار به مدعا مربوط می‌شوند، چون بحث بر سر این است که ادعا کنیم امر بعد الحظر هم دال است به همان چیزی که اگر حظری نیامده بود بر آن دلالت داشت، یعنی باقی بر همان معنا باشد. حال اینکه بگوییم دال بر وجوب است و سعی شده در حین ادله‌ای گفته شود ه دلالت بر وجوب دارد، یک مبناست. حال اگر در آن زمان نظر غالب بر این بوده که امر دال بر وجوب است و این‌گونه تقریر شده، الان که بحث می‌کنیم می‌گوییم مسئله در اینجا اختلافی است. آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا ندب یا اباحه یا جامع بین اینهاست و یا اصلاً به این جهات هیچ دلالتی ندارد. این ادله عموماً ناظر بر این است که اثبات کند که امر دال بر وجوب بعد الحظر است، یعنی بعضی از این ادله با قول دیگر مناسب هستند که می‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، نه امر بعد الحظر دال بر همانی است که بدون حظر هم بود. ما باید به‌گونه‌ای استدلال کنیم و بگوییم که حظر در سرنوشت معنایی امر تأثیری ندارد، نه اینکه سعی کنیم اثبات کنیم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است. فارغ از این جهت نکاتی که می‌توان عرض کرد به این شرح است:

سعی می‌شود، به‌خصوص در وجه اول و چهارم، اثبات شود که امر مطلقاً دال بر وجوب است، که این محل تأمل است. آیا امر علی‌الاطلاق و همیشه دال بر وجوب است؟ بنابراین این نظر با اطلاقی که دارد قابل دفاع نیست. آیا اصطادوا به این معناست که وقتی از احرام درآمدید حتماً یک شکار بیابید و شکار کنید؟ آیا واقعاً این‌گونه است؟

نکته‌ی دوم اینکه آیات بسیاری داریم که در آنها مشخص است امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه».[۱] حظر آمده که اعتزال از نساء در حال محیض است. بعد فرموده ولی بعد از طهر «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه». آیا این دال بر وجوب دارد؟ یعنی همواره بعد از طهر لزوماً باید نکاح انجام شود؟ یا آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا»،[۲] نهی می‌کند از اینکه در حال احرام صید کنید و نباید این کار را بکنید، بعد می‌فرماید بعد از تحلیل و خروج از احرام اصطیاد کنید، آیا به این معناست که واجب است شکار کنید؟ پس این ادعا که سعی می‌کنیم به نحوی بگوییم امر بعد النهی و بعد الحظر دلالت بر وجوب دارد و چون قبلاً و بدون حظر بر وجوب دلالت داشت، قابل تأمل خواهد بود.

همچنین اینکه ما از وجوب امر عقیب حظر است سخن بگوییم گویی حظر آمده مانع شده از اینکه امر دلالت بر بعث و وجوب کند، که البته این مطلب درست است. بعد هم گفته‌اند وقتی ابتدا امر آمد قهراً منعی نبود، ولی حظر که آمد جلوی امر را گرفت. بعد که حظر کنار می‌رود، یعنی امر و قهراً حظر از میان برمی‌خیزد، آیا کفایت می‌کند که بگوییم حال که حظر از میان برخاست الا و لابد دلالت بر وجوب است؟ و بسا حق با کسانی باشد که می‌گویند امر فقط می‌آید که حظر را بردارد، یعنی نقش سلبی دارد. در اینجا فقط می‌توان گفت که حظر از میان برخاست و حیث سلبی آن درست است؛ اما اینکه بگوییم حالا که امر آمد خاصیتش این است که منع و حظر را برمی‌دارد آیا الا و لابد ایجاب را جایگزین می‌کند؟ آیا می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ چنین ادعایی قابل اثبات نیست. دیگر اینکه شما می‌گویید حظر آمد و ایجاد منع کرد، حالا اگر حظر از میان برخاست، اگر فرض کنیم که حالت اولی اباحه بوده، یا ندب بوده، و اکنون حظر آمد و سپس با امر بعد الحظر این حظر ازبین رفت، حال چه دلیلی دارد که حالت به همان حالت اولی برنگردد؟ و چرا در این میان ایجاب درست شود؟ ممکن است بعضی از مواقع وضع اولی ما قبل الحظر اباحه باشد، یا ندب باشد و اکنون که امر بعد الحظر می‌آید، بله؛ حظر را از میان برمی‌دارد، اما از کجا که به همان حالت اولی و سابق برنگردد و از کجا که این امر بعد الحظر، الا و لابد، ایجاب را سبب می‌شود؟ نمی‌توان به چنین ادعای تن در داد.

 

مسلک دوم این است که امر فقط رافع حظر است. حظری داشتیم که می‌گفت در حال احرام صید نکن، حال امر آمد که اصطادوا، این فقط آمد بگوید که حظر را برداشته‌ایم، و هیچ‌گونه دلالت ایجابی ندارد، بلکه نقش سلبی دارد و فقط حظر موجود را از میان برمی‌دارد و به بیش از این دلالت ندارد. امر فقط رافع حظر است و این حالت در معنا و دلالت امر هیچ‌گونه دخالتی ندارد. درنتیجه ما می‌مانیم و آن حالت وضعیتی که قبل از حظر بود. حال باید ببینیم که قبل از حظر آیا این فعل واجب بود و حظر آن وجوب را از بین برده بود و حال که این امر بعد الحظر آمد و مانع وجوب شد، اگر حالت سابقه وجوب بود باز هم وجوب خواهد بود. اگر حالت قبل از آمدن حظر ندب بود، و امر بعد از حظر آمد و این حظر کنار رفت، مجدداً ندب سر جای آن می‌ماند. اگر حالت قبل از حظر اباحه بود و حظر جلوی اباحه را گرفته بود، این امر فقط حظر را برمی‌دارد و خودبه‌خود ما می‌گوییم قبلاً اباحه بود حالا هم اباحه می‌شود، نه اینکه امر دال اباحه است و یا دال بر ندب و وجوب است.

به نظر ما این قول مسلک دوم قول بدی نیست و باید اصلاً همین قول را پذیرفت. الا در موارد استثناء که در قول به تفصیل (قول ششم) عرض خواهیم کرد که در مواقعی بسا نتوانیم به حالت سابقه ارجاع بدهیم؛ ولی اجمالاً به‌نظر می‌رسد که چندان اشکالی بر این نظر وارد نیست. البته اگر قرینه‌ی صارفه‌ای بیاید و بگوید که این امر بعد الحظر فقط حظر را از میان برنمی‌دارد. می‌گوید آن حکمی که از میان رفت، دیگر رفت که واجب هم بود، بعد ممنوع کردند، حالا که ممنوع کردند دوباره واجب می‌شود، گفته می‌شود که اینجا ممنوعیت دیگر برداشته شده، اما حکم قبلی دیگر لغو شده و رفته است و ما نمی‌توانیم وجوب را احیاء کنیم، مگر اینکه قرینه‌ای وجود داشته باشد و یا یک نفر همین عرض ما را بلاقرینه استدلال کند و بگوید چه کسی گفته است اگر ایجابی بود، بعد تحریمی آمد با امر بعد از تحریم، این تحریم را از میان برداشت به حالت سابق برمی‌گردیم؟ نه‌خیر؛ آن ایجاب با آن حظر کلاً به کنار رفت. حظر کرده بود که حرام است، حالا این می‌گوید دیگر فقط حرام نیست و اینکه به حالت سابقه برگردیم دلیلی ندارد. اینجا دیگر حالت سابقه‌ای نیست، مگر می‌خواهیم استصحاب کنیم. وجوبی بود و از میان برخاست و از بین رفت.

 

مسلک سوم این است که امر بعد الحظر اصلاً دال بر وجوب است. در مسلک اول نمی‌خواست بگوید که اولاً و بالذات دال بر وجوب است، بلکه می‌گفت برمی‌گردد به وضع سابق به این اعتبار که حظر کاری نمی‌کند، حظر فقط مانع می‌شود و امر می‌آید و این منع را برمی‌دارد. در اینجا می‌گوید اصلاً وقتی چیزی حرام است بعد یک‌باره مولا امر می‌کنید یعنی واجب کردم.

این ادعا، ادعایی بلادلیل است. به چه جهتی این ادعا را می‌کنید. آیا تمسک به وضع می‌کنید؟ آیا وضع این‌گونه بوده؟ آیا به رویّه‌ی عقلائیه تمسک می‌کنید؟ آیا به فهم عرفیه تمسک می‌کنید؟ آیا عقل چنین چیزی را می‌گوید؟ به نظر می‌رسد یک ادعای بلادلیل است و اگر خود هیئت امریه قبلاً دال بر وجوب نبوده آیا می‌توان گفت که چون بعد الحظر است دال بر وجوب است؟ یعنی بعد الحظر بودن خاصیت و خصوصیت این قضیه است که ایجاب را درست کند؟ و یا ممکن است کسی این‌گونه بگوید که چون علی‌الطلاق امر دال بر وجوب است، ولو بعد الحظر آمده باز هم دال بر وجوب است؛ ولی بحث ما این نیست که بگوییم امر دال بر چیست، بلکه می‌گوییم امر بعد الحظر دال بر چیست. یعنی شما باید به بعد الحظربودن استناد کنید و بگویید خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است که به‌آسانی هم نمی‌توان چنین گفت. بله، اگر مثل قول اول بگویید اصلاً امر دال بر وجوب است، حالا چه بعد الحظر، چه قبل الحظر و چه بلاحظر، اما دال بر وجوب است. اگر کسی حرفی نداشت که امر دال بر وجوب است ممکن است زیر بار این استدلال برود، اما اینکه بگوییم خاصیت بعد الحظربودن ایجاب است، ادعای بدون دلیل است.

 

تقریر عربی

فأوّلاً: علی التقریر، لا یعدّ البقاء کمعنی للأمر الوارد بعد الحظر، بل هو یکون معنی للأمر السابق علی الحظر. و ثانیاً: کأنّ الوجوه (بخاصّه الأوّل و الرّابع منها) أقیمت لإثبات دلاله الأمر الوارد علی الحظر علی الوجوب رأساً (و هو لا یعدّ بقائاً) لا لبقاء الوجوب الناشئ عن الأمر السابق و عوده.

و ثالثاً: إدعاء بقاء الوجوب رهن الإلتزام بکون مدلول الأمر السابق هو الوجوب، و هو یکون علی المبنی، و قد مرّ أنّ دلاله الأمر علی الوجوب بإطلاقه ممنوعه. کما أنّ الوجه الثالث أیضاً یکون علی المبنی.

و رابعاً: توجد هناک آیات کثیره تشتمل علی الأمر الوارد عقیب النهی، و هو ظاهر فی غیر الوجوب کالإباحه، کقوله سبحانه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحیض قُلْ هُوَ أَذىً فاعْتَزِلُوا النّساء فِی الْمَحیضِ وَلا تَقْربُوهُنّ فإِذا تَطَهّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و کقوله سبحانه: «أُحِلّت لَکُمْ بَهِیمَهُ الأَنْعام إِلاّ ما یُتْلَى عَلَیْکُمْ غَیْر مُحِلِّی الصیدِ وأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْکُمُ ما یُرید وَ إذا حَلّلتُم فَاصطادُوا».

و خامساً: عدم منع وقوع الأمر عقیب الحظر من دلالته علی الوجوب، و إن کان حقّاً، و لکن لا یکفی للقول بدلالته علی الوجوب، فإنه کما لا یمنع من دلالته علی الوجوب لا یمنع من دلالته علی الندب أو الإباحه ایضاً.

و سادساَ: القول برافعیه الأمر للحظر لا یستلزم دلالته علی الوجوب، أو إبقاء الوجوب السابق و إعادته؛ و لو سلّمنا، و لکن ربّ أمر کان یدلّ علی الإباحه أو الندب أو غیرهما قبل عروض الحظر أحیاناً، لا وجه للقول بإنقلاب معنی الأمر السابق من تلکم المعانی إلی الوجوب بعد عروض الحظر!

و المسلک الثانی: و هو کون الأمر رافعاً للحظر حسب، من دون دخل لعروض الحظر فی معنی الأمر؛ فیعود الفعل إلی ما کان علیه قبل الحظر. و إستدلّ علیه بعض المعاصرین ایضاً بـ«أنّ الظاهر کون النهی السابق مانعاً من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، فضلاً عن دلالتها علی الإلزام. والصیغه و إن لم تخرج عمّا أُستُعملت فیه من النسبه البعثیه و الزجریه، إلا أنّ أصاله کون الداعی للإستعمال هو البعث و الزجر لا تجری؛ و المتیقن فی المجال کون داعی الأمر هنا هو رفع النهی السابق أو بیان عدمه.»

فنقول: أوّلاً: لا بأس بالقول بالرافعیه، کما سیوافیک تفصیله آنفاً؛ و لکن لا نسلّم أن یکون «العود إلی ما کان علیه قبل الحظر»، مدلولاً للأمر الوارد بعد الحظر بوصف کونه هکذا.

و ثانیاً: لقائل أن یقول: المتیقّن من عروض النهی، منعه من إنعقاد ظهور الصّیغه فی البعث نحو الفعل، ما دام کان الحظر باقیاً، و أما بعد زواله بسبب ورود الأمر الثانی علیه، فلا. و لهذا یمکن أن یقال: الحکم باف علی ما کان قبل الحظر.

و المسلک الثالث: و هو دلاله الأمر بعد الحظر علی الوجوب.

فأقول: هذا دعوی بلا دلیل. فإنه لو کان الأمر (بما هو أمر) دالّاً علی الوجوب، وضعاً، أو إطلاقاً، أو عقلاً أو عقلائیاً (حسب المبانی)، لکان دالّاً علیه عقیب الحظر ایضاً لذات الجهه، لا لجهه وقوعه بعد الحظر. و إن کان دالّاً علی غیره من المعانی، فلا وجه لإنقلاب معناه بعد الحظر إلی الوجوب.

و علی أیه حال: نحن لا ندری ما هو حجه من إدعی کون الوقوع عقیب الحظر سبباً لدلاله الامر علی الوجوب؟

 


جلسه ۶۷۲ خارج اصول ۲۷-۹-۹۶

 

موضوع: فی البحث عن مدلول الأمر عند ما ورد عقیب الحظر

بحثی را که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه خواهد داشت عبارت است از اینکه اگر امر عقیب حظر و نهی وارد شد، یعنی اول نهی آمد و بعد امر شد، تکلیف چیست. در بعضی آیات و به خصوص چند آیه در حوزه‌ی مناسک مثلاً تأکید می‌فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»،[۱] وقتی اعمال حج تمام شد و به مکه بازگشتید و بعد از اینکه محرم بودید از احرام خارج شدید، اصطیاد کنید، یعنی صید کنید و شکار کنید. اینکه قبل از آن محرم بود و نباید صید می‌کردید حالا صید کنید. این امر به صید به چه چیزی دلالت می‌کند؟ یعنی بعد از آنکه ما از حال احرام خارج شدیم اصطیاد واجب است؟ یا مستحب است؟ مثل اینکه وقتی سلام مخرج را می‌دهیم، سرمان را به سمت راست چپ کنیم، آن هم از این قبیل است و برویم صید کنیم که کاملاً از احرام خارج شده باشیم؟ آیا دلالت بر ندب دارد؟ دلالت بر اباحه دارد؟ یعنی می‌توانید صید کنید و حالا دیگر اشکالی ندارد. یا اینکه دلالت بر چیز خاصی ندارد، یعنی اینکه امر در عقیب حظر و نهی قرار گرفته است هیچ‌چیزی را در امر عوض نمی‌کند و امر بر هرچه دلالت می‌کرد بر همان هم دلالت می‌کند. یعنی چه بعد الحظر و النهی باشد و چه نباشد، امر بر همان چیزی دلالت می‌کند که می‌کرده و تفاوتی ندارد که بگوییم اگر بعد از حظر نبود ممکن بود بر وجوب دلالت کند، اما الان که بعد از حظر و النهی است، مثلاً دلالت بر اباحه می‌کند. نه‌خیر؛ معنا و مدلول امر هرچه بود به همان دلالت می‌کند، و یا اقوال دیگری.

بحث دیگری هم در کنار این در بحث نسخ مطرح می‌شده که در دوره‌های متأخر مطرح نمی‌شود. و آن اینکه اگر وجوبی بود و نسخ شد، این نسخ‌شدن به‌معنای حرام‌شدن است؟ امری داشتیم که دال بر وجوب بود و آیه نسخ شد، آیا با نسخ حرام می‌شود؟ یعنی بد النسخ این امر دال بر حرمت دارد؟ یعنی نسخ باعث حرمت می‌شود؟ یا نه؛ امر اگر بود به همان جواز لااقل دلالت می‌کند. وجوب امر نسخ شده، اما به این معنا نیست که حالا که وجوب نسخ شده است دیگر نباید دست زد، بلکه بر حداقل دلالتش که جواز و اباحه هست باقی می‌ماند. که البته این بحث امروز دیگر چندان مطرح نمی‌شود. آن زمان ازجمله این‌جور استدلال می‌کردند که علامه حلی در مبادی نقل می‌کند و می‌گفتند وجوب در واقع مرکب از دو وجه است، یکی اذن در فعل و دوم منع از ترک. وقتی نسخ شد منع از ترک از میان برمی‌خیزد و می‌توان ترک کرد؛ اما اذن در فعل که باقی می‌ماند؛ یعنی این‌جور نمی‌شود که اگر قبلاً واجب بود اکنون دیگر حرام شده باشد و اذن هم نداشته باشیم و رفع مرکب مستلزم این نیست که هر دو جزء آن از میان برخیزد، می‌تواند یک جزء آن، لا علی البدل، از میان برخاسته باشد، و اینجا چون نسخ است، مثلاً وجوب که حکم آن بود نسخ شد و از میان رفت، اما جواز اباحه باقی ماند. در کنار این بحث هم ورود امر عقیب الحظر و بررسی دلالت و اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند بحث می‌شد. در عین اینکه بحث می‌شد این مسئله مطرح می‌شد که چرا مثلاً می‌گوییم اگر امر بعد از حظر آمد دال بر وجوب است؟ این استدلال چه مبنایی دارد؟ آیا این مبنا وضعی است؟ یعنی اصلاً امر بر وجوب وضع شده است و دلالت وجوبی دارد؟ یا بر مبنای عقلائیت و اطلاق است، یعنی اطلاق امر دال بر وجوب است، و یا عقلی است و استدلال عقلی می‌شود؟ به هر حال مبنای اینکه امر بعد از حظر بر هر چیزی که دلالت داشته باشد، مدلول هر چه هست براساس چه مبنایی می‌گوییم بر آن دلالت دارد، وجوب، ندب، اباحه، توقف، باقی بر معنای سابق و یا بر هیچ چیزی دلالت ندارد و فقط حظر را برداشته‌اند؟ به هر حال بر هر چیزی که دلالت می‌کند باید مشخص کنید که مبنا چیست. شما الان براساس اینکه اصلاً امر بر چنین دلالتی وضع شده است استدلال می‌کنید، یا تمسک به اطلاق می‌کنید، یا استدلال عقلی؟ پس مبنا و پشتوانه‌ی نظری هر قولی که به آن قائل هستید چیست؟

پس در اینجا دو بحث مطرح می‌شود، یکی اینکه بگوییم امرِ بعد از حظر بر چه چیزی دلالت می‌کند و دوم بر چه مبنایی مدعی هستیم که بر آن دلالت می‌کند.

اینجا بحث در گرفته و از مباحث نسبتاً پرپیشینه و دیرین هم هست، یعنی از بدو تألیف علم اصول و همچنین در فقه و در بین فقها و حتی بین متکلمین این بحث مطرح بوده. این‌طور که مرحوم سید نسبت داده‌اند، فرموده‌اند که متکلمین قائل بر دلالت بر اباحه هستند، یعنی اینکه در این موضوع که امر بعد النهی بر چه چیزی دلالت می‌کند، اقوال مختلفی هست، هم در کلام طرح شده و متکلمین در این خصوص نظر داده‌اند، هم در فقه مطرح می‌شود، چون در مقام استنباط وقتی با دلیل روبرو می‌شوند که عقیب الحظر است، باید بگویند که چه چیزی از این استنباط می‌شود، و هم در اصول. این مسئله در سه علم مطرح می‌شود. البته روشن است که این بحث جنبه‌ی ادبی هم دارد و بحث لفظی است.

در این خصوص هفت مسلک مطرح است. البته ما قصد تفصیل نداریم و فشرده بحث خواهیم کرد، اما نمی‌توان اقوال را نگفت و فقط اشاره کرد و رأی مختار را مطرح کرد. اقوال باید مطرح شود، ارزیابی شود و بارها هم عرض کرده‌ایم که فرق درس خارج با درس سطح در این است که سطح آموزشی است و خارج پژوهشی است. خارج اجتهادورزی است و سطح آموزش و فراگرفتن است. ولذا در آموزش اگر آنچه را مقبول و مختار است، بگوییم کفایت می‌کند، چون می‌خواهیم آموزش بدهیم. اما در پژوهش و در مقام اجتهادورزی که نمی‌توانیم آنچه را انسان خودش قبول دارد همان را تبیین کند، استدلال کند و عبور کند. دیگر اقوال باید مطرح شود، ادله‌ی آنها باید بیان شود و تحلیل و ارزیابی بشود تا این بتوان به آن گفت پژوهش و اجتهاد. اجتهادورزیدن به این است که آرای دیگران ارزیابی و رد و قبول شود و در نهایت رأی مختار و مخترعی ارائه شود. لذا با این رویه‌ی شایع و رایج خیلی موافق نیستیم که صرفاً رأی مختار مطرح شود و عبور کنیم. این آموزشی می‌شود که قبلاً هم انجام شده و در دوره‌ی سطح سه دور و نیم اصول خواندیم و اگر قرار بود فرا بگیریم، فرا گرفته‌ایم. لهذا مسالک و آرا را عرض می‌کنیم ولی سعی می‌کنیم خیلی فشرده باشد و سریع عبور کنیم.

اینجا هفت مسلک به‌وجود آمده است. یکی از اجزاء نسخ می‌شود. ولو علامه در اینجا فرموده‌اند «لا بعینه»، ولی روشن است که اینجا وقتی نسخ می‌شود حکم که وجوب است نسخ می‌شود، یعنی مَن اصطک نسخ شده است، اما آیا اذن در فعل هم نسخ شده و حتی اذن هم نداریم؟ پس به این ترتیب که حرام می‌شود نه اینکه نسخ شود. مرحوم علامه این‌گونه استدلال کرده‌اند.

همچنین از این بحث کرده‌اند که بعد از نهی امر می‌آید. نهی از اصطیاد شده بعد می‌فرماید اصطادوا. این اصطادوا به چه چیزی دلالت می‌کند؟ بحث کرده‌اند از اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند و اینکه دلالت وضعی است یا به مقتضای اطلاق این معنا را می‌فهمیم یا استدلال عقلی پشت آن است. اصولیونی قدیم ما که صاحب اثر جامع بودند، از سید مرتضی، شیخ طوسی و تا علامه‌ی حلّی نظرشان این است که فرموده‌اند امر باید بر چه چیزی دلالت می‌کرد و اصولاً دلالت می‌کند؟ بر وجوب. اگر این‌گونه است اینکه قبل از آن حظری باشد یا نباشد در معنا دخیل نیست. بر هرآنچه دلالت داشت بر همان هم باقی است؛ یعنی امر ابتدایی بدون اینکه ما قبل آن حظر و نهی آمده باشد بر چه دلالت می‌کند؟ بعد الحظر هم بر همان دلالت می‌کند.

مسلک دوم گفته‌اند این فقط حظر را از میان برمی‌دارد. وقتی می‌گوید اصطیاد نکنید بعد می‌گوید اصطادوا، یعنی اینکه گفته بودیم این کار را نکنید، برداشتیم و بر چیزی دلالت نمی‌کند، یا دلالت آن همین مقدار است. یعنی این حظری که آمده بود لغو شد و تمام شد. اما اینکه حالا چه کنید، دیگر چیزی نمی‌گوید و کاری به این سمت ندارد. می‌گوید حظر از میان رفت و همین. حال اگر قبلاً دال بر اباحه بود می‌گوید ما حظر را برداشتیم و دوباره برگشت به اباحه. اگر دال بر ندب بود، کار خاصی نمی‌کنیم و می‌گوییم ما این حظر و نهی را برداشتیم و احیاناً اگر دال بر وجوب بود باز هم همین‌طور است. این حظری که آمده بود و جلوی وجوب را گرفته بود با آمدن این امر برداشته می‌شود. حال دیگر چه می‌شود کاری نداریم. فقط دلالت بر رفع حظر دارد.

مسلک سوم می‌گوید دال بر وجوب است. وقتی می‌گوید نهی‌ای هست که این کار را نکنید و بعد دوباره می‌گوید این کار را انجام بدهید به این معناست که واجب است و باید انجام بدهیم.

مسلک چهارم دال بر ندب است. این کار را انجام ندهید، بعد امر می‌گوید اصطادوا، یعنی مستحب است که این کار را بکنید.

مسلک پنجم دال بر اباحه است که به متکلمین نسبت داده شده. وقتی نهی از میان برخاست و امر پشت آن آمد، این امر می‌خواهد بگوید از این پس مباح است.

مسلک ششم گفته‌اند که در وضعیت‌های مختلف فرق می‌کند و قائل به تفصیل شده‌اند. بستگی دارد به اینکه نهی حیث علّی داشته، حیث علّی نداشته، بنابراین مسئله فرق می‌کند.

مسلک هفتم نیز توقف است که مسلک آخوند و من تبع ایشان است. ایشان می‌گویند اصلاً بر چیزی دلالت نمی‌کند. اگر قرینه بود که بود و اگر نبود نمی‌توان فهمید که بر چه چیزی دلالت می‌کند و توقف می‌کنیم.

این هفت مسلک در اینجا مطرح است.

 

اگر قرار باشد ارزیابی کنیم، مسلک اول می‌گوید حظری که بر آن مقدم است تغییری در دلالت امر ایجاد نمی‌کند. امر بر هرآنچه دال بوده است همچنان نیز دال است و تغییری ایجاد نشد. حال بفرمایید که امر بر چه چیزی دلالت دارد؟ اگر قائلید که امر بر وجوب دلالت دارد الان نیز همان‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر ندب دلالت دارد باز هم همین‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر جامع بین ندب و وجوب دلالت دارد، باز هم همین‌طور است. اگر در معنای امر قائل به توقف بودید، الان هم همین‌طور است. امر، امر است و تفاوتی نمی‌کند که بعد الحظر باشد یا نباشد.

این قول متعلق است به بزرگان و اول‌مدونان اصول جامع شیعه. چنان‌که از بین عامه نیز امثال شافعی بر همین نظر هستند. سید مرتضی در الذریعه فرموده‌اند: «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر».[۲]

نظر شیخ هم نظر مشهور آن زمان است و نیز نظر کسانی است که در اصول هم کتاب نوشته‌اند. فقهای که در اصول کتاب می‌نوشتند در آن زمان خیلی اندک بودند لهذا نظر فقها اکثراً همین است و هر کسی هم که در اصول کتاب نوشته همین نظر را دارد. در واقع الذریعه دومین کتاب جامع در اصول است. التذکره اولین کتاب جامع در اصول است، بعد از آن الذریعه است و بعد از آن نیز العده است. العده شیخ در واقع سومین کتاب جامع در اصول است. کتب اصولی مسئله‌محور زیاد بوده و اصحاب ائمه علیهم‌السلام بسیار نوشته‌اند و ماقبل از ائمه‌ی اربعه‌ی فقهی اهل سنت، ائمه علیهم‌السلام و اصحاب ائمه کتب فقهی دارند و در واقع مؤسس علم اصول شیعه است. شیخ طوسی می‌فرمایند: «هب أکثر الفقهاء و من صنف أصول الفقه إلى أن الأمر إذا ورد عقیب الحظر اقتضى الإباحه و قال قوم: إن مقتضى الأمر على ما کان علیه من إیجاب أو ندب أو وقف و لا اعتبار بما تقدم، و هذا هو الأقوى عندی».[۳]

همچنین نظر مرحوم علامه هم همین‌طور است. ایشان فرموده‌اند: «فالامر الوارد بعد الحظر، کالامر المبتدأ عند المحققین».[۴] و قهراً انتخاب خود ایاشن هم همین است.

بر این نظر چند استدلال شده است. اول اینکه امر، علی‌المبنا، دال بر وجوب است. استدلال در اینجا این است که مقتضی موجود، مانع مفقود. امر علی‌المبنا دال بر وجوب است، حال سؤال این است که آیا الان امر داریم یا خیر؟ بله، داریم: اصطادوا امر است. پس مقتضی موجود است، مانع هم مفقود است زیرا حظر تمام شد. حظر آمده بود تا زمانی که محرم هستید اصطیاد نکنید و اکنون قضیه رفع شده است. پس مانع نیز که مانع از دلالت بر وجوب بود از میان برخاست. وقتی مقتضی موجود است و مانع مفقود چرا نگوییم امر دلالت بر وجوب دارد؟ البته در اینجا داریم نظریه‌ی بقا را بحث می‌کنیم به این معنی که همچنان امر دلالت بر وجوب دارد. این نظریه نمی‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌گوید بر هر چیزی که دلالت داشت الان نیز بر همان دلالت دارد. منتها معتقد است بر وجوب دلالت داشت، پس الان نیز بر وجوب دلالت دارد. نمی‌خواهد بگوید بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌خواهد بگوید بعد الحظر هم مثل قبل الحظر است و قبل الحظر دال بر وجوب بوده. بنابراین الان هم دال بر وجوب است، که البته نظر سید چیز دیگری است و قبلاً هم در این مورد بحث کرده‌ایم.

دلیل دوم اینکه اصلاً وقتی ما با الفاظ مواجه می‌شویم به ظهورشان در موضوعٌ‌له‌شان باید توجه کنیم. موضوعٌ‌له آنها چه بود؟ موضوعٌ‌له امر چیست؟ علی‌المبنا پاسخ می‌دهند که موضوعٌ‌له آن وجوب است و امر دال بر وجوب است. در چه ظهور دارد؟ وقتی موضوعٌ‌له وجوب است بر وجوب ظهور دارد. ما هستیم و امر، چه‌کار داریم که قبل از آن حظر بوده یا نبوده. هم ظهور هست و هم موضوعٌ‌له بنابراین هیچ دلیلی ندارد که بگوییم امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست.

دلیل سوم که در آن بیان سید بزرگوار در الذریعه را آوردیم به این صورت است که امر دلالت دارد بر هر چیزی، مثلاً ما می‌گوییم بر وجوب. حالا اگر این امر بعد از حظر قرار گرفت ما یک سؤال می‌کنیم، آیا همچنان امر است یا نه، و از امریتش افتاده است؟ آیا اصطادوی بعد الحظر امر است یا نه؟ و تنها قالبی از آن باقی مانده؟ آیا این‌گونه است؟ اگر همچنان امر است، پس مقتضای آن همان چیزی است که قبلاً بود. چرا می‌گفتیم وجوب است، چون امر داشتیم. آیا حالا امر داریم یا نه؟ بله داریم. بعد الحظر هم امر است و امریت که ساقط نشد. حظر این را از حالت امری خارج کند و چون از حالت امری خارج نشده همچنان بر همان چیزی که قبلاً دلالت می‌کرد، همچنان دلالت می‌کند و تفاوتی نکرده است.

دلیل چهارم این است که شما چرا می‌گویید بعد الحظر ممکن است معنای امر تغییر کرده باشد؟ می‌گویید به این جهت که حظر آمده است. سؤال: آیا نهی عقلی محکم‌تر است یا نهی لفظی؟ مشخص است که نهی عقلی. عقل ناهی چیزی است، و چیزی را تقبیح می‌کند. اگر عقل احیاناً نهی و حظر از چیزی می‌کرد، امر الهی نمی‌توانست این نهی عقلانی را بردارد؟ حالا ایشان مثال زده‌اند به صلاه و رمی. فرموده‌اند عقل آیا می‌پسندد که از هزار کیلومتر یا دو هزار کیلومتر برویم و در آن بیابیان‌های منی سنگ را بر داریم و به سنگ بزنیم؟ عقل ظاهراً می‌گوید از اینجا راه بیفتیم و برویم آنجا که چه شود؟ اما امر الهی می‌گوید این واجب است. یعنی درواقع امر شرعی این تلقی عقل را از میان برمی‌دارد. حال آیا این امر نمی‌تواند حظر لفظی را از میان بردارد که عقلی قوی‌تر بود؟ برداشت، پس می‌تواند. بنابراین حظر را از میان می‌برد و وقتی از میان برد به حالت سابق برمی‌گردد. حالت سابق چه بود؟ دلالت بر وجوب، پس امر دلالت بر وجوب می‌کند.

 

تقریر عربی

فاتحه: فقد باحث أصحاب الأصول عمّا هو مدلول صیغه الأمر عند ما ورد عقیب الحظر؟ و عن أنّ دلالته هذه: هل هی من باب الظّهور الوضعی، أو من حیث الظهور الإطلاقی، أو لحکم العقل، أو من جهه السیره العقلائیه؟ فذهب کلّ إلی مذهب، و صارت المسأله معترکاً للآراء، و إنعقدت سبعه مسالک: الأوّل: البقاء علی ما کان علیه من المعنی، و الثانی: کون الأمر رافعاً للحظر حسب، و الثالث: الوجوب، و الرّابع: الندب، و الخامس: الإباحه، و السّادس: القول بالتفصیل، و السّابع: الإجمال و التوقّف؛ و نحن نبحث فی التّالی عن کلّ منها تلو الآخر.

فأمّا المسلک الأوّل: و هو بقاء الأمر علی ما کان علیه من المعنی، و عدم دخل تقدّم الحظر و عدمه فی الدّلاله. و علیه الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی و العلّامه الحلّی (قدّهم) و بعض العامه.

فقد قال الشریف المرتضی (قدّه): «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر.» و قال الشیخ (قدّه): «و هذا هو الأقوى عندی.» و صرّح العلّامه (قدّه) بأنّ: «أمر الوارد بعد الحظر، کالأمر المبتدأ عند المحققین».

 

و أُستُدلّ علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المقتضی للوجوب (و هو الأمر) موجود، و المانع (و هو الحظر) مفقود، فالأمر یکون باقیاً علی ما کان علیه (و هو الوجوب). و وروده عقیب الحظر لا یقدر علی أن یمنع من دلالته علی الوجوب؛ فإنّه کما یجوز إباحه الشیئ بعد تحریمه، کذلک یجوز إیجاب الشیئ بعد تحریمه.( ینظر: مبادئ الوصول: ص ۹۸)

و الوجه الثانی: أنّ الإعتبار فی الألفاظ بظواهرها و ما وُضعت له، و کلاهما موجودان عند ما یرد الأمر عقیب الحظر أیضاً، فهو یکون باقیاً علی ما کان علیه.

و الوجه الثالث: أنّ الأمر یدلّ على ما یدلّ علیه بوصف کونه أمراً، و إذا کانت هذه الصّفه لا تتغیّر بوقوعه بعد الحظر، فدلالته یجب ألاّ تتغیّر. (الذّریعه إلی أصول الشریعه: ج۱، ص ۷۳) و بعباره أخری: إنّ الأمر وروده بعد الحظر لا یخرجه عن کونه أمراً، و ما دام کذلک دام علی ما کان علیه من الدّلاله، و هو الوجوب.

و الوجه الرّابع: أنّ شأن الحظر اللفظی لیس أعظم من الحظر العقلی، و الحظر العقلی متقدّم علی الأوامر الشرعیه، و رغم أنّ العقل یری قبح الإتیان ببعضها، لکنّ الشارع یأمر به، و لم یسع الحظر العقلی أن یمنع أمر الشارع، فکیف یسع الحظر اللفظی (وهوالأضعف عن العقلی) أن یمنع عن أمره؟ (العدّه: ج۱، ص۱۸۳)

 


جلسه ۶۷۱ خارج اصول ۲۵-۹-۹۶

موضوع: فذلکه: قائمه تصنیف الأحکام و تصفیفها وفق المقترح

 

عرض کردیم بعد از قریب به دو سال که بحث از تقسیمات مربوط به واجب و یا به نحوی اوامر و یا حکم داشتیم، یک جمع‌بندی ارائه بکنیم که هم آنچه طی این قریب دو ساله عرض شد یادآوری شده باشد و احیاناً اگر دوستانی در بخش اول این مباحث حضور نداشتند به آنها گزارشی داده شود. البته این جمع‌بندی به اجمال و در حد یک فذلکه و بازنگری خواهد بود.

عرض کردیم که اولاً ما حکم را تقسیم می‌کنیم و نه واجب را، چراکه حکم اعم از واجب است. حکم، هم به واجب و هم به منهی اطلاق می‌شود. همچنین اگر کسی معتقد است که حکم به واجب و مندوب تقسیم می‌شود، احیاناً با این نگاه مندوب را هم شامل بشود، اما اگر از تقسیم واجب سخن بگوییم دیگر ندب در ذیل آن قرار نمی‌گیرد. یکی از خطاهایی که در تقسیم رایج وجود دارد همین است که گاهی نقد را در ذیل همین تقسیم قرار می‌دهند. مثلاً حکم وضعی و حکم تکلیفی را دو قسم از یک مقسم تلقی می‌کنند، آنگاه حکم تکلیفی را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم که یکی از آنها نیز ندب است. مقسم ندب که نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر اینکه وقتی از واجب سخن می‌گوییم در واقع موضع‌گیری اولیه‌ای نسبت به همه‌ی اقسام کرده‌ایم. مثلاً آنجایی که امر گاهی ارشادی است و گاهی مولوی است، علی‌المشهور گفته می‌شود که امر ارشادی واجب نیست، و در واقع تأکید بر امر مولوی است. یا مثلاً وقتی به حیث شرعی وجوبی بر حکم قرار دارد، در غیر نوع شرعی ممکن است تعبیر واجب صدق پیدا نکند. به جهاتی عرض می‌کنیم که این تقسیم رایج که واجب را تقسیم می‌کنند به اقسام مختلف، بهتر است که به همان حکم تعبیر شود و حکم را تقسیم کنیم. بر همین مبنا ما نیز تصمیم گرفتیم که حکم را تقسیم مقسم قرار بدهیم. ایرادی ندارد اگر در یک تلقی بگوییم که حکم مثلاً به واجب و حرام تقسیم می‌شود، یا حکم به ابتدایی و امضایی تقسیم می‌شود، و یا به تأسیسی و تأییدی یا تأکیدی تقسیم می‌شود. امثال این تقسیمات که بحث کردیم، می‌توانند مشمول این تعبیر بشوند. البته بحث نسبتاً مشبعی راجع به واژگان کلیدی و الفاظ مفتاحی که در بحث بود و از جلسه‌ی اولی که در اسفندماه ۹۴ وارد این بحث شدیم، ابتدا بحث مفصلی داشتیم راجع به اصطلاحاتی که در این حوزه وجود دارد. سپس در مورد چگونگی طبقه‌بندی حکم بحث کردیم که آن طبقه‌بندی معروف را طرح کردیم که آن چهار مرتبه که بارها متذکر شدیم و بعضی چهار، بعضی سه، بعضی دو و بعضی مثل امام (که ما هم عرض کردیم حق با ایشان است) گفتند اصلاً خود حکم مراتب ندارد. حکم همان چیزی است که در ساحت قدسی الهی اعتبار می‌شود. اینکه محالاتی بر حکم عارض است و یا مراتبی دارد نه به اعتبار ذات حکم است، بلکه به اعتبارات دیگر است، مثلاً وقتی می‌گوییم مقام فعلیت و مقام تنجیز، در واقع حکم همانی است که صادر شده، اما اینکه ظروف چگونه برای اجرا و تحقق فراهم باشد، به ذات حکم ارجاع نمی‌شود و در مجموع نقد نسبتاً مناسبی راجع به تقسیمات معروف عرض کردیم و نیز اقوالی که در این زمینه بود. آنگاه چارچوب پیشنهادی خودمان را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه ما اگر حکم را آن چیزی بدانیم که در ساحت الهی اعتبار و انشاء می‌شود، پس یک مقام انشائی داریم. مقامی داریم که شارع تعالی و حتی در احکام انسانی هم این‌گونه است که در نفس حاکم که منشأ صدور حکم است اتفاقی می‌افتد و انشائی واقع می‌شود، مولا طلبی دارد که آن طلب می‌شود حکم، اما این حکم تا مقام تطبیق و امتثال طبعاً سیری را طی می‌کند؛ از اینکه چگونه ابلاغ شود، به هر حال ما یک مقام ابلاغ داریم، یعنی شارع حکم را صادر می‌فرمایید ولی آن را به عباد می‌رساند. این اعلام به عباد و این صدور خطاب مقام و مرتبه‌ای است برای حکمی که صادر شده است.

بعد از ابلاغ با مقام دیگری مواجه هستیم، به این معنا که عبد نیز از این طرف باید بتواند دریافت کند و آن ابلاغ را بتواند احراز کند. اگر وحی صادر می‌شود و ایحائی می‌شود، از این طرف عباد نیز باید احراز کنند که این وحی از ناحیه‌ی خداست و تحریف نشده. اگر تشریع در قالب سنت صورت می‌پذیرد و سنت ابزار انتقال احکام به عباد است، باید سنت‌بودن سنت را احراز کنیم.

بعد از آنکه اصل ابزار ابلاغ را احراز کردیم، که طرائف تبیین و گزارش مشیت تکوینیه و ابلاغ مشیت تشریعیه‌ی الهیه دست‌کم پنج طریق است و چون این عمل نوعی آگاهی‌رسانی است و منشأ همه‌ی آگاهی‌ها باری‌تعالی و ساحت الهی است، چون علم مساوق وجود است و منشأ وجود حق‌تعالی است و منشأ علم نیز حتماً حق‌تعالی است. ما این مبنا را در قالب نظریه‌ای طرح می‌کنیم که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناختی واقع‌گرایی دینی» تعبیر می‌کنیم که منشأ علم و مبدأ آن ساحت الهی است و مشیت تکوینی و تشریعی الهی از ساحت در قالب طرائقی و وسائطی و وسائلی به بشر منتقل می‌شود و آن ابزارهایی که از طرق آنها منتقل می‌شود که وحی یکی از آنهاست و ایحاء و الهام دیگری است، عقل دیگری است، فطرت دیگری است و النهایه آن صورتی که ما از آن به سنت تعبیر می‌کنیم، که از معصومین صادر می‌شود و در اختیار قرار می‌گیرد، همگی مجموعه‌ی طرائقی است که عبد و رب را در عالم معرفت و علم پیوند می‌زند. وقتی این ابزارها برای انتقال معرفت به انسان فعال می‌شود و در اختیار او قرار می‌گیرد، انسان ابتدا باید آنها را احراز کند، بنابراین یک مقام احرازی داریم که این عقل، عقل است و وهم نیست، این وحی، وحی است، تحریف‌شده نیست، این سنت، سنت است و مجعول نیست، این فطرت، فطرت است، خیال نیست، اشراق، اشراق است، الهامات شیطانی نیست، این الهام، الهام الهی و رحمانی است و نه شیطانی.

مقام بعدی تفهم و ابراز و مقام تفسیر است. اگر بشر دریافت که این وحی است و یا سنت محکیه است و یا فایده عقلی است، و دریافت این پیام فطری است، باید بتواند آن پیام را تفسیر هم بکند. صرف اینکه ابزاری را به‌چنگ آورد و مطمئن بود که این ابزار قدسی کفایت نمی‌کند. باید بتواند تفسیر و فهم کند و تفهم اتفاق بیفتد.

بنابراین چهار مقام وجود دارد. این چارچوب را برای تقیسم مراتب و مراحل حکم مناسب‌تر دیدیم، به این اعتبار که واقعی است و قابل حذف نیست. در مورد آن الگوی مشهور اختلاف فراوان است، تا جایی که کسی مثل حضرت امام می‌فرمایند حکم یک مقام بیشتر ندارد، حالا ممکن است بگوییم به اعتباری این‌گونه می‌فرمایند و شاید بتوان به‌گونه‌ی دیگری توضیح داد. ولی به هر حال این سیر واقعی است و این سیر در خصوص حکم اتفاق می‌افتد که انشائی می‌شود و ابلاغی می‌شود، احراز می‌شود و ابرازی واقع می‌شود. این چهار اتفاق در خصوص هر حکمی رخ می‌دهد، و قابل انکار نیست. این یک جهت قضیه است و به نظر می‌رسد اگر تبیین شود بسا مورد اتفاق قرار بگیرد و هر کسی نقد نکند. البته اگر نقد بشود خوب است و شاید مشخص شود که ما اشتباه می‌کنیم.

جهت دیگری که این چارچوبه بر آن مرتبه‌بندی مشهور ترجیح داشت این است که به مفاهیم جدید و مباحث معرفت‌شناسی جدید نزدیک‌تر است و در قالب این رتبه‌بندی می‌توان به برخی شبهات را که مطرح می‌شود پاسخ داد. علاوه بر اینکه با مباحث جدید هم‌افق است، ظرفیت و زمینه‌ی مناسبی نیز دارد که به شبهات مباحث جدید، در قالب همین تقسیمات پاسخ گفت.

همچنین نکته‌ی دیگری را هم مطرح کردیم و آن اینکه قالب و چارچوب دیگری هم برای تبیین مراتب و یا ابعاد و اطراف حکم می‌توان طرح کرد و آن براساس نظریه‌ی ابتناء است که ما اطراف خمسه‌ی حکم را مبنای طبقه‌بندی قرار بدهیم. ولی به این دلیل که این نظریه خیلی مأنوس و متعارف نیست و عرضی است که ما مطرح کرده‌ایم و اگر روزی روزگاری پذیرفته شود و از ناحیه‌ی اصحاب اصول و اهل فقه تلقی به قبول بشود، ممکن است روزی در این چارچوب هم بتوان این بحث را مدیریت کرد. ولی چون مأنوس نیست، تا افراد بخواهند اصل نظریه را تلقی کنند و بعد بر مبنای اصول آنها راجع به اطراف حکم بحث کنیم و اقسام حکم را بر آن اطراف خمسه‌ی حکم تطبیق بدهیم خیلی دشوار می‌شود. البته در قلمرو تحقیق اشکالی ندارد که وارد این بحث شویم، اما در مقام تدریس مناسب نیست. بزرگان ما نیز این جهت را رعایت می‌کردند، چنان‌که مرحوم شهید صدر در حلقات ساختار جدیدی را برای اصول ارائه می‌کند، ولیکن در مقام درس خارج می‌فرماید من دیدم چون این ساختار مأنوس اصحاب حوزه نیست به همان شیوه‌ای که متعارف بود و به تبع کفایه بحث اصول را جلو بردیم.

بنابراین ساختار با مراتب اربعه به ذهن اصحاب اصول مأنوس‌تر است، چون با طبقه‌بندی معروف و مأنوس چندان فاصله ندارد. در هر صورت این چارچوب را مطرح کردیم و اکنون به اجمال اقسامی را که در ذیل هر کدام از این چهار مرحله و مرتبه عرض کردیم.

 

مقام اعتبار

مرتبه‌ی اول مقام اعتبار حکم است. آنجایی که حکم انشاء می‌شود. وقتی حکم انشاء می‌شود عناصری در مقام انشاء در آنجا دخیل هستند، گاه خود انشاءگر منشأ تقسیم است. چه کسی انشاءگر است؟ چه کسی حکم را انشاء کرده است. گاهی آنچه که در حقیقت مورد طلب است، یعنی غایت انشاء می‌تواند نقطه‌ی تقسیم قلمداد شود، یعنی به چه جهتی انشاء شده است و گاهی حیثیت انشاء. این انشاء ناشی از چه چیزی است؟ آیا الوهیت است؟ آیا اصالت است؟ آیا حاکمیت است؟ در واقع حیثیت انشاء چیست؟ آیا این حیثیت تأسیسی است؟ حیثیت تأکیدی است؟ پیشتر، حکم در قرآن و یا در شرایع سابق و یا در لسان معصوم قبلی بیان شده، و حالا تأکیداً گفته می‌شود که در این صورت حیثیت انشاء تفاوت می‌کند. یا مثلاً ارشادی است و یا مولوی است. عقل دالّ بر آن است و ارشاداً گفته می‌شود و حیثیت همین است. به هر حال این عناصر می‌توانند در تقسیم‌بندی این مرحله دخالت کنند که مثلاً به اعتبار شأن انشاءکننده تقسیم می‌شود به الهی و رسالی و حکومی. باری‌تعالی انشاءکننده است، مقام رسالت که امر انشاء به مقام رسالت تفویض شده است، یا رسول یا معصوم و احیاناً غیرمعصوم در مقام حاکم بما هو حاکم انشاء حکم کرده است؟ بنابراین انشاءکننده می‌تواند نقطه‌ای برای ارائه‌ی تقسیم باشد.

کما اینکه غایت انشاء گاهی می‌تواند ملاک تقسیم باشد. اینکه چرا و به چه منظور انشاء شده است. غایت انشاء گاهی به لحاظ نقطه‌ای است که غایت در آن حاصل می‌شود و گاهی ماهیت. غایت انشاء نیز به اشکال مختلف قابل تقسیم است. مثلاً غایت به لحاظ ماهیت. فرض کنید غایت یک حکم تمشیت شئون دنیوی است، یا غایت سعادت اخروی است. یک‌بار نیز به اعتبار مرتبه‌ای است که غایت در آن تحقق پیدا می‌کند. اصلاً گاهی در نفس صدور حکم مصلحت نهفته است، که البته عرض کردیم که دیگران قبول ندارند ولی ما معتقدیم که مصلحت صدوریه هم داریم. در نفس صدور مصلحت نهفته است، ولو اصلاً به وقوع که هیچ به سلوک هم منتهی نشود، که البته دیگران معمولاً با این نظر مخالف‌اند. در نفس اینکه اعلام شود یک‌چنین دستوری داده شده است، مصلحت نهفته است. مصلحت سلوکیه مثل داستان معروف حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل؛ مصلحت وقوعیه آن است که با وقوعش آنچه غایت است تحقق پیدا کند. همین تقسیم‌بندی به لحاظ ماهوی می‌تواند به دنیوی و اخروی تقسیم شود و البته بسیاری از احکام ذات‌الجهتین است.

همچنین حیثیت انشاء نیز می‌تواند منشأ باشد و ملاک تقسیم، که به حکم انشائی ابتدایی و حکم امضائی تأییدی تقسیم بشود. یک‌وقت حکم ابتداً انشاء می‌شود و گاهی هم هست که امضاء می‌شود و در واقع تقریر و تعیین حکم قبلی است. حال حکم قبلی یک‌بار حکم عقلایی است که شارع تأیید می‌کند، یک‌بار هم حکم ادیان ماضیه است و شریعت جدید تأیید می‌کند. یک وقت حکمی است که معصوم قبلی صادر می‌کند و معصوم بعدی همان را تقریر می‌کند.

کما اینکه به تأسیسی و تؤکیدی هم می‌تواند تقسیم شود. یک‌بار حکمی تأسیس می‌شود. در واقع ما تأییدی را معطوف می‌کنیم به آنچه ذاتاً مشروع هست، و تأکیدی را در مقابل تأسیسی قرار می‌دهیم که ممکن است بعضی از احکام تأسیسی مشهور نباشد و لذا تؤکید هم نداشته باشد. در واقع این تؤکیدی تقریری است.

بنابراین مرتبه‌ی دوم مقام ابلاغ و ایصال خطاب است که خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی ایصال شود و از ناحیه‌ی عباد احراز شود که این خطاب الهی است یا ولایی. این هم منشأ تقسیم است که ارجاع می‌شود به ابزارهای ابلاغ. فطرت، عقل، نقل، و شیوه‌های عقلائیه که تأیید می‌شوند و آنگاه تقسیماتی در این چارچوب انجام می‌شود.

مرتبه‌ی سوم مقام تیسیر خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی است که خطاب قابل تفهم باشد. یعنی تفهیم الهی به این معنا که حق‌تعالی خطابات و این ابزارها تفهیم بفرمایند، و نیز تفهم عباد. در این مرتبه نیز تقسیماتی انجام می‌شود، مثل تقسیم حکم واقعی و ظاهری که متعلق به این مرتبه است. در واقع در مقام فهم است که ما می‌گوییم ظاهری و واقعی. همچنین حکم قطعی و ظنی از این جهت است.

مرتبه‌ی چهارم نیز همان بود که امسال به تفصیل بحث کردیم و تمام شد که مقام امتثال و تطبیق حکم الهی است که اقسام مختلفی را مورد بحث قرار دادیم.

همین‌جا عرض می‌کنیم که بعضی از تقسیمات را بحث نکردیم؛ مثلاً تقسیم حکم به مطلق و مشهور را بحث نکردیم و احاله کردیم به بعد و احیاناً در ذیل مقدمه‌ی واجب و یا جای دیگری بحث کنیم. غالباً نیز در این بخش‌ها بحث شده است که ما هم به آنجا احاله می‌کنیم.

اجمالاً مجموعه‌ی مباحث ما در این بخش که تقسیم واجب بود و از حیثی تقسیم امر و اوامر بود و از جهاتی نیز تقسیم حکم و بلکه دقیقاً تقسیم حکم بود، این مباحث را تا اینجا با این جمع‌بندی که عرض کردیم بحث کردیم و تمام شود و مطلب مفصلی هم شد. شاید خداوند متعال توفیق بدهد و ما این را آماده‌ی نشر کنیم و فی‌الجمله مطلب درخوری باشد. من حضور ذهن ندارم و مطلع نیستم که کسی به این تفصیل بحث حکم را با اتکاء به مبانی و مسائلی که لازم است پیرامون آن مطرح شود، بحث کرده باشد. چون ما بعضی از بخش‌ها را به تفصیل بحث کردیم. همین اواخر حکم اجتماعی و فردی را نسبتاً به تفصیل بحث کردیم. گرچه ملاحظه کردید که دو یا سه محور را بحث کردیم و این در حالی است که باید ده محور را مورد بحث قرار بدهیم، ولی ما چهار مبحث آن را بحث کردیم.

 

تقریر عربی

تقسیم الأمر و الحکم تبعاً لمقامات الحکم الأربعه:

الف) ما یرجع الی مقام إعتبار الحکم الشرعی و إصدار الخطاب: فهو تقسیم الحکم (بإعتبار «المُنشِئ»، و «المنشَأ/ غایه الإنشاء»، و «حیثیّه الإنشاء»):

۱ـ شأن المُنشِئ إلی: «الإلهی»، او «الرّسالی» او «الحکومی».

۲ـ غایه الإنشاء: إلی ما یتعلّق بالمصلحه الصّدوریّـه، او المصلحه السّلوکیّه، او المصلحه الوقوعیّه. و إلی الدُنیویه و الأخرویه أو ذات الجهتین.

۳ـ حیثیّه الإنشاء: الی الإنشائی الإبتدائی او الإمضائی التأییدی، و إلی التأسیسی او التوکیدی.

ب) مایرجع الی مقام إبلاغ الحکم وایصال الخطاب و إحرازه، فهو تقسیم الحکم بإعتبار طرق اکتشافه للعباد، الی: الفطری، او العقلی، او النقلی، او العقلائی. (المولوی او الإرشادی)

ج) مایرجع الی مقام تیسیر الخطاب وتفسیره: فهو تقسیم الحکم إلی: الواقعی او الظاهری تارهً، و إلی القطعی او الظنّی أخری.

د) مایرجع الی مقام امتثال الحکم وتطبیق الخطاب: فهو تقسیم الحکم الی: التعبّدی، او التقرّبی (کما علیه الامام الخمینی قدّه من تمییزه عن التعبّدی)، او التوصّلی تارهً، وإلی الأوّلی والثانوی أخری، وإلی التخییری والتعیینی ثالثهً، وإلی الکفائی والعینی رابعهً، وإلی الفردی و الجَماعی خامسهً، وإلی الموقّت وغیر الموقت سادسهً.

وإلى المطلق او المشروط سابعهً؛ (وقد قسّم صاحب الفصول الواجب الّذى یتراءى کونه مشروطاً، على قسمین: مشروط و معلّق، فالمعلّق هو المتوقَّف على مقدمه غیر مقدوره شرعاً أو عقلاً، و المشروط هو المتوقف على مقدمه مقدوره شرعاً وعقلاً، و الوجوب فى المعلَّق حاصل قبل المقدمه، و فى المشروط بعدها. و أما الواجب الّذى لا یتوقّف على مقدمه أصلاً فسمّاه منجَزّاً. (الفصول: …..)؛

جدیر بالذکر: أنّ الإختلاف فی بعض هذه الموارد یعود الی ماهیه الحکم حقیقهً لا لجهه الإمتثال رأساً؛ وبعباره أخری: الإختلاف فی کیفیه إمتثال الحکم فقد یکون ناشئاً عن الإختلاف فی الماهیه، کما فی التقسیم إلی: التعبّدی، او التقرّبی، او التوصّلی مثلاً، فتأمّل.

ولایخفی: أننا ترکنا تقسیم الأمر والحکم إلی الواجب والمندوب، وکذلک تقسیم المندوب نفسِه رأساً؛ لأنّا لا نقول بأمریّه الندب و کونه حکماً؛ بل نری أنه هو إرشاد وترغیب إلی مصلحه موجودهٍ فی المندوب، تعود الی العبد أحیاناً؛ فأنه لو کان الإستحباب أمراً وحکماً (بمعنی الکلمه)، للزم أن یکون ترکه قبیحاً وتارکه معاقَباً، مع أنّه لیس کذلک ثبوتاً، ولهذا لم یقل به احد إثباتاً ایضاً.

آقایان مقامات به داد مردم برسید!

آقایان مقامات به داد مردم برسید!/ «فقر» و «کفر» همسایه‏‌ی دیواربه‏‌دیوار همند!

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت‏‌الله علی‌اکبر رشاد در ابتدای درس خارج فقه روز سه‌‏شنبه مورخ دوازدهم دی‌‌ماه جاری در حوزه‏‌ی علمیه‏ امام رضا (ع) در خصوص اغتشاشات اخیر سخنانی مطرح کردند:

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از بیکاری جوانان به‌‏ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‌‏اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‌‏هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید. مردم به اغتشاشگران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد.

 

نظر خوانندگان عزیز را به مشروح بیانات آیت‏‌الله رشاد که از سوز دل و عمق جان برخاسته است جلب می‏‌کنیم:

 

اگر فرصت‏‌سوزی شود پشیمان خواهیم شد

بسم‌‏الله الرحمن الرحیم. قال علی علیه‌‏السلام: «إِضَاعَهُ الْفُرْصَهِ غُصَّهٌ» (وسائل‏‌الشیعه، ج۱۶، ص۸۴). از کلمات نورانی امیر حکمت و عدالت و بلاغت این فقره‌‏ی کوتاه، اما عمیق و انیق، است که: «ضایع‌‏کردن فرصت‌‏ها مایه‌‏ی اندوه است». انسان وقتی از فرصت‏‌های فوق‏‌العاده و بدل‏‌ناپذیر استفاده نکند اندوه‏ناک و پشیمان خواهد شد. شرایط فراوانی پیش می‏‌آید که انسان می‏‌تواند از یک فرصت معنوی استفاده کند، ولی از آن بهره لازم را نمی‏‌برد و آن فرصت از دست می‏‌رود، و گاه یک فرصت‏ مادی مشروع برای انسان فراهم می‏‌شود، ولو به لحاظ دنیوی، اما از فرصت استفاده مناسب نمی‏‌کند و پشیمان و غمگین خواهد شد.

در این ایام اتفاقاتی در بعضی نقاط کشور رخ داد که بسیار معنی‌‏دار بود: هشدار و بیدارباشی بود به متولیان امور که از این فرصت طلایی و تاریخی که برای خدمت به اسلام، انقلاب، ایران و ملت، برای مردم مؤمن، انقلابی، دلسوز، وفادار و شیعه‌‏ی امیرالمؤمنین علیه‌‏السلام، در اختیار آنهاست کمال استفاده‏ را بکنند، والا این فرصت‌‏ها زودگذر و تکرارناپذیر است و وقتی از دست رفت مایه‏‌ی پشیمانی دنیوی و اخروی است، اگر کسی از این فرصت غفلت کند در پایان عمر پشیمان خواهد شد و در قیامت هم نادم و اندوهگین خواهد بود. اگر این فرصت از دست رفت هرگز جبران‏شدنی نیست؛ تا چه رسد به اینکه کسی به‏‌جای خدمت به این مردم باوفا و شیعیان علی علیه‏‌السلام به آنها خیانت کند. معطل و منعطل نگاه‌‏داشتن ظرفیت‏‌ها و امکانات ملی، دارایی‌های معنوی و مادی این ملت را به‌ باددادن و راه را برای غارت بیت‌‏المال بازکردن، و اسف‏بارتر اینکه خود نیز در این غارت مشارکت‏‌کردن، دیر یا زود در این دنیا و قطعاً در آن دنیا مایه‏‌ی پشیمانی خواهد بود.

طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‌‏ای که انقلاب کردند، به‌‏ستوه آمده‏‌اند

اغتشاشاتی که این چندروزه در گوشه‌‏وکنار کشور اتفاق افتاد ذاتاً جنبه‏‌ی اعتراضی و مطالبه‏‌گرانه داشت و به‏‌حق بود، هرچند بیگانگان و بیگانه‌‏پرستان سعی کردند از آن سوءاستفاده کنند. طبقات محروم و مستضعف، یعنی همان طبقه‏‌ای که انقلاب کردند، از مشکلات اقتصادی و معیشتی به‌‏ستوه آمده‏‌اند. مردم از بیکاری جوانان به‏‌ستوه آمده‌‏اند. مردم از شرایط نامناسب فرهنگی به‏‌ستوه آمده‏‌اند. حضرات مقامات و مسئولان، به‏‌هوش باشید، و به‏‌هوش بیایید، و وقتی رهبری بارها و بارها اتمام حجت می‏‌کند و بارها و بارها به‏‌تندی تذکر می‏‌دهد، و مسئولان را در جلسات و ملاقات‏‌های خصوصی به‏‌شدت توبیخ و ملامت می‏‌کند و آنها را مؤاخذه می‏‌کند، و در عین حال باز هم آنها توجه نمی‌‏کنید برای مردم راهی باقی نمی‏‌ماند جز اینکه با فریادزدن و خروش‏‌برآوردن اعتراض کنند و حرف خودشان را به گوش مسئولان برسانند، البته اگر گوش شنوایی در بعضی از مسئولان باشد.

ای‏‌کاش آقای رئیس‌‏جمهور! ای‏‌کاش آقای رئیس مجلس! ای‏‌کاش آقای رئیس قوه‌‏ی قضائیه …!

ای‌‏کاش آقای رئیس‏‌جمهور، آقای رئیس مجلس، آقای رئیس قوه‏‌ی قضائیه در خانه دو سه جوانِ بیکار با مدرک بالا داشتند تا می‌فهمیدند بیکاری یعنی چه! و ای‏‌کاش این آقایان بزرگوار، ممکن بود، ناشناخته به ادارات مراجعه می‏‌کردند و می‏‌دیدند که در این ادارات چه بر سر مردم می‏‌آید! و ای‏‌کاش این آقایان پرونده‌‏ی قضایی می‏‌داشتند که مثل دیگران ده سال، پانزده سال و بیست‏‌سال لاینحل می‏‌ماند تا می‏‌فهمیدند مردم از فرایند فرساینده‏‌ی رسیدگی قضایی چه می‏‌کشند! و ای‏‌کاش این آقایان مسکن نداشتند و اجاره‏‌نشین بودند تا درک می‏‌کردند درد بی‏‌خانگی یعنی چه! کاش سر بُرج این آقایان در پرداخت اجاره‏‌ی مسکن‌شان مشکل پیدا می‏کردند، آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم زیر بار کمرشکن اجاره‌‏ی مسکن چه می‏‌کشند! طبقات مستضعف و مردم بیچاره‌‏ای که با همه‏‌ی وجود به میدان آمدند، هستی‌‏شان را صرف این انقلاب و اسلام کردند و با سخاوت تمام همه‏‌ی موجودیت خود را خرج دین، استقلال کشور، آزادی و مبارزه با استبداد و مواجهه‏‌ی با استکبار کردند، خانواده‏‌هایی که یک شهید، دو، سه و چهار شهید دادند انتظار چنین اوضاعی را ندارند (گریه استاد و حضار).

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید یا برادر شهید داشتند، آنگاه …

کاش مقامات هرکدام یک فرزند شهید و برادر شهید داشتند، آنگاه می‏‌فهمیدند که این انقلاب چقدر ارزش دارد و برای مردم چند تمام شده و قدر این انقلاب را می‏‌دانستند. بنده هرگز بد کسی را نمی‏‌خواهم و تنها از باب اینکه بتوانم نکته را رساتر عرض کنم می‏گویم: ای‌‏کاش در خانه‏ بیماری داشتند و از این بیمارستان به آن بیمارستان می‏‌رفتند و بیمارشان را نمی‏‌پذیرفتند و اگر هم می‏‌پذیرفتند با هزینه‏‌های بسیار سنگین می‌‏پذیرفتند. ای‏‌کاش اینها دسترسی به اطبای حاذق و معتبر نمی‏‌داشتند. کاش برای آنها، به محض اینکه سرما می‏‌خوردند در بیمارستان وی‏،آی،‏پی و اتاق ویژه حاضر نمی‏‌کردند که سرماخوردگی‌‏شان را در وی،‏آی،‏پی بگذرانند. کاش مختصر کمردرد و پادرد و عمل آب مروارید چشمشان را به برلین و پاریس و اینجا و آنجا نمی‏‌بردند و مجبور بودند در همین بیمارستان‏‌های دولتی خودمان معالجه کنند. آنگاه می‏‌فهمیدند که مردم عادی فقیر بی‏‌پول و بی‌‏پارتی در این مراکز درمانی چه می‏‌کشند.

گاهی انسان بعضی از فقرا را می‏‌بیند که برای گذران زندگی تن به چه خفت و ذلت‏‌هایی که نمی‏‌دهند! زن سرپرست خانوار با چه مشکلاتی که بچه‏‌های قدونیم‌قد یتیمش را اداره نمی‏‌کند (گریه استاد و حضار)! پدر بیکار که ده، بیست سال است کار ندارد، چقدر شرمنده‏‌ی بچه‏‌های گرسنه و فقیر خود است! پدر کارمند و کارگری که با حداقل حقوق بخور و نمیر چگونه زندگی می‌‏کند و در حقیقت جرعه‏‌جرعه مرگ را مزمزه می‏‌کند! کجا رفت عدالت اسلامی؟ کجا رفت آرمان‌‏های انقلاب؟ که یک فرد در همین کشور و در یک اداره یک میلیون حقوق بگیرد و دیگری پنجاه میلیون. این تبعیض‏‌ها را مردم تا کی باید تحمل کنند؟ والله این مردم حق دارند فریاد بزنند. این اقل حق آنها و بلکه تکلیف آنهاست که مردم دارند ادا می‏‌کنند تا صدایشان را به گوش مسئولان برسانند.

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، این‏‌قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و اخلاقی، و استقلال فرهنگی و هویت این ملت بی‌‏تفاوت نمی‌‏بودند!

ای‏‌کاش بعضی مسئولان، پس از سال‏‌ها هشدار و انذار رهبری، برای این شبکه‌‏های مجازی تدبیری می‏‌کردند. این‌‏قدر نسبت به تجاوز به حریم فکری و معنوی و اخلاقی و سیاسی و استقلال فرهنگی و هویت این ملت که از راه شبکه‏‌های مجازی، رسانه‏‌ها و ماهواره‌‏ها صورت می‏‌بندد، بی‌‏تفاوت نمی‌بودند. تهاجم فرهنگی جنگ بنیان‌‏برافکن است که هویت و هستی حقیقی ما را تهدید می‌‏کند. ای‌کاش با شعارهای کاذبِ «جریان آزاد اطلاعات» مرزهای فکری و فرهنگی را به روی دشمن باز نمی‏‌گذاشتند. کسی نمی‏‌گوید باید ماهواره‌‏ها را بست، کسی نمی‏‌گوید باید شبکه‏‌های اجتماعی را بست، اما باید تدبیر کرد. کاش این جلسات شورای عالی مجازی مرتب تشکیل می‌‏شد و کاش وقتی تشکیل می‏‌شد در آن تصمیمات قاطع، روشن و کارآمدی گرفته می‌‏شد! کاش جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی با کمترین بهانه تعطیل نمی‌‏شد! و کاش زمانی که جلسات این شورا تشکیل می‌‏شد تصمیمات اساسی و کارسازی گرفته می‏‌شد! و کاش این نهادهای کارآمد و کارساز وظایفشان را آن‏‌چنان که باید ایفا می‏‌کردند. کاش شورای عالی انقلاب فرهنگی، آن‏‌چنان که رهبری معظم انقلاب می‏‌فرمایند، تبدیل می‏‌شد به ستاد فرماندهی فکر و فرهنگ کشور. ای‌کاش به‌‏جای اینکه با یک مشت ماده و تبصره خودمان را مشغول کنیم و اوقات و فرصت‏‌ها از دست برود، کاری برای صیانت از هویت ملی، ارزش‏‌های دینی و آرمان‏‌های انقلاب صورت می‏‌بست!

جغرافیای فکری و هویتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است!

چرا اکنون، به محض اینکه آقایانِ مقامات ذره‏‌ای تهدید نسبت به حریم اقتدار و قدرتشان احساس کردند، به‌‏سرعت شبکه‏‌ها را بستند. آقایان! می‌‏گفتید نمی‏‌شود، پس چرا شد! می‏‌گفتید نباید چنین بشود، پس چرا کردید! الان هم می‏‌گویید شبکه‌‏ها را موقتاً بسته‏‌ایم و محدود کرده‏‌ایم، اگر این‌ها خسارت‌بار و زیانبار هستند چرا موقتاً؟ چرا فکر اساسی نمی‏‌کنید؟ چرا اینترانت ملی راه نمی‏‌افتد؟ چرا سرورها و مراکز همه‏‌ی اطلاعات کشور در خارج از کشور است؟ این مصداق نقض قاعده‌‏ی نفی سبیل و مصداق بارز راه بازکردن برای سلطه‏‌ی کفر و تکفیر است. این رفتارها برخلاف قاعده‌‏ی نفی سبیل است، و بسا بدتر، خطرناک‏‌تر، زیانبارتر و خسارت‌بارتر از آن است که مرزهای فیزیکی مورد هجوم قرار بگیرد و دشمن وارد مرزهای سرزمینی جغرافیایی ما بشود. یک منطقه‏‌ی خاکی ناامن می‏‌شود، الان جغرافیای فکری و عقیدتی و اخلاقی مردم به اشغال دشمن درآمده است، الان پستوخانه‌‏های مردم ناامن شده است، الان درون خانه‏‌های مردم ناامن شده است، سپاه کفر اندرونی خانه‌‏ها را اشغال کرده. ذهن‏‌ها را کفر اشغال کرده. آیا براساس قاعده‏‌ی نفی سبیل نباید با این حمله و هجوم و سلطه و سیطره‌‏ی کفر و ظلم و استکبار مقابله بشود؟ این‏‌همه گفته می‌‏شد زیربار نمی‌‏رفتید، چطور شد که ظرف چند ساعت آنها را مسدود کردید! حال که بستید چرا می‌‏خواهید دوباره آنها را آزاد کنید؟ آیا این بدان معنا نیست که شما فقط از تهدید سیاسی و به‏ مخاطره افتادن مقام و جایگاه سیاسی‏‌تان نگران و نسبت به آن حساس هستید و بس، اما نسبت به فرهنگ، هویت، سبک زندگی، اخلاق و دین هرگز! چرا تصمیم اساسی نمی‏‌گیرید که کشور را از شبکه‏‌های بیگانه بی‏‌نیاز کنید؟ جزئی‏‌ترین اطلاعات شخصی، فردی، اجتماعی، سیاسی، دولتی، اداری، اقتصادی و دینی در سرورهای برون‏‌مرزی و در اختیار بیگانگان است و آیا این مساوی با «اخذ کفار بمثابه بطانه نیست» و حرام و خلاف نیست؟ آنها براساس همین اطلاعات است که برای ما برنامه‏‌ریزی می‌‏کنند. آقایان برای این امور تدبیری بکنید.

چرا آسیب‌‏های اجتماعی مورد توجه نیست؟

بارها مقامات صالح گفته‌‏اند، مسئولان دلسوز گفته‌‏اند، مراجع فرموده‏‌اند، رهبری معظم انقلاب فرموده است. چرا آسیب‏‌های اجتماعی مورد توجه نیست؟ سه، چهار ساعت گزارش می‌‏دهند؛ رهبر انقلاب در همان جلسه گریه می‏‌کنند؛ از آن جلسه تا امروز چه‌ کار درخوری کرده‌‏اید؟ چه اتفاقی افتاده است؟ این آسیب‏‌های اجتماعی روزی سر باز می‏‌کند و نظام، دین، ملت و استقلال ما را تهدید می‏کند.

اختلافات بس است، کار از جناح‏‌گرایی گذشته است، جناح‏‌پرستی بس است، این جناح‌‏بندی‏‌ها و جناح‏‌ها به‌‏جای اینکه بال انقلاب باشند وبال انقلاب شده‌‏اند! آقایان اولاً برای خدا، و اگرنه، لااقل به‏‌خاطر حفظ مقام و موقعیت خودتان، از این کارها دست بردارید و به کار مردم بپردازید.

اما باید به‏‌طور مضاعف تأسف خورد که آقایان این فرصت‏‌ها را درک نمی‌‏کنند و برای از دست‌‏رفتن فرصت‏‌ها غصه نمی‏‌خورند. امروز مختصر اغتشاشاتی که اینجا و آنجا صورت گرفت، این‏ آقایان، بسا تحت فشار، به هوش آمدند، ولی همین فرداست که فراموش خواهند کرد. آقایان باید تدبیر کنند و ببینند باید چه کنند که این فریادها دیگر برنخیزد، نه اینکه فریادها را در گلو خفه کنند، بلکه اقدامی کنند که مردم دیگر در سینه فریادی نداشته باشند. مشکلات مردم قابل حل است. مگر وعده نمی‏‌کنیم که سالی بیش از نهصدهزار فرصت شغلی ایجاد خواهیم کرد و حتی عدد را ریز اعلام می‏‌کنیم! کجاست؟ کدام فرصت شغلی ایجاد شده؟ چرا مرتب آمار بیکاری و بیکاران افزایش پیدا می‌‏کند؟ چرا برای بیکاری جوانان و آسیب‏‌های اجتماعی و فقر این مردم و حل مشکلات اداری قدمی برنمی‌‏داریم؟

در این حوادث، برای جهانیان و مردم ما معلوم شد: قدرت‏‌ها و عمال آنها چقدر بیچاره‌‏اند!

در این حوادث برای جهانیان و مردم ما معلوم شد، غافل‏‌تر از بعضی مسئولان وظیفه‌‏ناشناس داخلی، قدرت‌‏ها و عمال و نواب این قدرت‏‌ها هستند. بیچاره‌‏ها از اینکه سی، چهل نفر در گوشه و کنار این کشور عظیم، مقتدر و آرام چهار تا شعار دادند، چقدر ذوق‏‌زده شدند! چقدر مستکبران مغرور، حقیر هستند! واقعاً این حقارت روح است که در چنین مواقعی این‏‌گونه بروز می‏‌کند. ترامپ به‏‌ظاهر رهبر و رئیس‌‏جمهوری ابر ابرقدرت کنونی است! از اینکه چهار نفر در فلان گوشه‏‌ی یک شهرستان در ایران شعار داده‏‌اند ذوق‌‏زده شده و ظرف ۲۴ ساعت سه بار برای آنها پیام می‌‏فرستد. این نشانه‌‏ی حقارت، درماندگی و فلک‌‏زدگی است که به این‏‌چنین امور ساده که هزار از این نوع در کشورهای مختلف اتفاق می‌‏افتد، این‌‏قدر ذوق‌‏زده شده‏‌اند و دل بسته‏‌اند! این‏‌قدر فلک‌‏زده‌‏اند که «الغریق یتشبث بکل حشیش». اینها این‌‏قدر درمانده‌‏اند که برای نجات خود به این‏ دستاویزه‌ای سست و سخیف چنگ می‌‏زنند و تصور می‏‌کنند با این قضایا این نظام عظیم و قدرتمند که آنها را در منطقه به‌‏ستوه آورده و دولت‌‏هایی را که نابه‏‌حق در معرض سقوط قرار می‏‌گیرند از سقوط حفظ می‏‌کند، آنگاه خودش سقوط کند و آسیب ببیند؟ این آرزوها را به گور خواهید برد. این نشانه‌‏ی نهایت فلاکتِ قدرت‏‌ها، شبه‏‌قدرت‌‏ها و عمال آنهاست. سعودی‏‌های بیچاره و صهیونیست‏‌های بیچاره‌‏تر ذوق‏‌زده شده‌‏اند که در اینجا و آنجا چهار تا جوان شعار داده‌‏اند و شیشه شکسته‌‏اند!!!

این اتفاقات، در عین تلخ‌‏بودن، اقتدار کشور و خردمندی ملت را آشکار ساخت

این اتفاقات برای مردم ما بسیار معنادار بود که ببینند و بدانند که ما چقدر مقتدریم و بیگانگان و بدخواهان چقدر دست‏‌خالی هستند و به چه چیزهایی تشبث می‏‌کنند. گاهی می‏‌گویند حمله‌‏ی نظامی می‏‌کنیم. اگر از شما برمی‏‌آمد و جرئت می‏‌کردید تا به حال حمله کرده بودید. چنان‌‏که تحریم اقتصادی از دستتان برآمد و کردید. آیا فراتر و گسترده‏‌تر از این برای آنها میسر بود؟ ممکن نبود و اگر بیش از این از دستشان برمی‏‌آمد حتماً انجام می‏‌دادند. اگر می‏‌توانستند حمله‏‌ی نظامی کنند هرگز معطل نمی‌‏شدند. اینکه از این فرصت‏‌های سخیف، بی‌‏خاصیت و بی‏‌ثمر و فوق‌‏العاده مبتذل و کوچک نمی‏‌گذرند، آیا از امکانی مثل حمله‌‏ی نظامی که خیال می‏‌کنند با آن می‌‏توانند کشور را اشغال کنند و نظام را سرنگون کنند، صرف‏‌نظر می‏‌کنند؟ نمی‌‏توانند و هرگز نخواهند توانست.

به مردم هم باید گفت حواسشان باشد. آنچه را باید انجام بدهند، از راه قانونی انجام بدهند. نباید مردم را تشویق کنیم که به خیابان‏‌ها بیایند و اگر هم به خیابان می‌‏آیند باید با مجوز حضور پیدا کنند. نقض قانون نکنند، اما حواسشان باشد، اگر دقت نکنند ممکن است دشمن از تحرکات ناسنجیده و غیرقانونی سوء استفاده کند، دیدید افرادی نفوذ کردند و به مقدسات اهانت کردند، قرآن سوزاندند! پرچم کشورمان را آتش زدند! این افراد با اسلام و ملیت، استقلال و هویت ما مشکل دارند که این‏‌گونه حقد و کینه‌‏ی نهفته در درون چرکین خود را آشکار کردند! در این حوادث، کفر و تکفیر، یهود و صهیونیسم، مسیحیت امریکایی‏ و اسلام امریکایی که اسلام سعودی‏‌هاست، صف واحد شدند و خواستند بر این موج سوار شوند. باید حواسمان باشد که چگونه رفتار و عمل کنیم.

فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‌‏ی همند. اگر فقر بیاید کفر آمده

مسئولان نیز باید کاری کنند که کار به اینجا نکشد و کارد به استخوان مردم نرسد. فقر را درک کنند. آقایان مسئولان نمی‏‌دانید فقر چیست؟ آقایانی که ده سال، بیست سال و سی و چهل سال است که برخوردار هستید؛ آقایانی که حتی درِ اتومبیل خود را خودتان زحمت نمی‌‏کشید باز کنید و دیگران برایتان باز می‏‌کنند، آقایانی که وقتی می‏‌خواهید روی صندلی بنشینید دیگران باید آن را جابه‌‏جا کنند، کجا می‏‌دانید طعم تلخ فقر چیست؟ کاش می‏‌دانستید! «الفقر و ما ادراک مالفقر». به تعبیر رسول خدا (ص): «کادَ الفقرُ اَن یَکونَ کُفراً». از این مردم توقع نداشته باشید با فقری که کارد را به استخوانشان رسانده، انقلاب و نظام و العیاذ بالله، دین را حفظ کنند. فقر و کفر در فرهنگ دینی ما همسایه‏‌ی هم هستند. اگر فقر بیاید کفر آمده. اگر این نظام اسلامی را خوب اداره نکنید، به وعده‏‌های خود عمل نکنید و عدالت علوی را اجرا نکنید، مردم دین‏شان را از دست می‏‌دهند. اگر به سبک زندگی اسلامی تحقق نبخشید، اگر الگوی پیشرفت را بر مبنای اسلام و نیاز ایران تحقق نبخشید، بدانید این مردم العیاذبالله حتی ممکن است از انقلاب و اسلام هم دست بردارند. آنگاه بار گناه تاریخی این فاجعه‌‏ی بزرگ بر دوش شما خواهد ماند و در قیامت باید پاسخگو باشید و معلوم نیست که در قیامت در عداد و در کنار کدام ستمکاران و کفرپیشگان و ظالمان قرار بگیرید.

مردم به اغتشاش‏گران، اعتنا نکردند؛ از مردم خردمند، صبور و نجیب باید تشکر کرد

این روزها بسیار روزهای اندوهگینی است. گرچه این حوادث به‌‏لحاظ صوری کوچک بود، اما این مسئله حکایت از این دارد که مردم ما دارند رنج می‏‌کشند و در عین و هم‌زمان از این حکایت دارد که مردم ما همچنان صبور هستند. ببینید در کنج و گوشه‌‏ی مملکت چند جا این اتفاقات رخ داد و مردم اجابت نکردند و به خیابان نیامدند. هر جا سی، چهل و حداکثر صد نفر به خیابان آمدند، اما مردم با جمعیت‌‏های میلیونی از انقلاب و نظام حمایت کردند. این به چه معناست؟ یعنی این مردم از فقر رنج نمی‌‏برند؟ از مشکلات اداری رنج نمی‏‌برند؟ از بی‏‌عدالتی‌‏ها خسته نشده‌‏اند؟ نه‌‏خیر؛ این یعنی مردم نجیب هستند، نگران انقلاب و نظام و هویت و هستی کشور هستند و نگران منافع و مصالح ملی هستند و به همین دلیل هم‌‏صدایی نکردند و این حرکت‏‌ها پایگاه ملی نداشت و ندارد. از این مردم خردمند و صبور و نجیب باید تشکر کرد. مردم باز هم تحمل می‏‌کنند و اینکه مردم میلیونی به خیابان نیامدند خیلی معنی‏‌دار بود و ای‏‌کاش شورای عالی امنیت ملی، مجمع تشخیص مصلحت، شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای عالی فضای مجازی، دستگاه دولت، مجلس، مسئولان عالی قوه‏‌ی قضائیه، مراجع تصمیم‌‏ساز و تصمیم‌‏گیر، پدیده‏‌ی این چند روز اخیر را هم مطالعه و آسیب‌‏شناسی کنند، و هم به پیام‌‏های عمیق این رویدادها توجه کنند. یکی از پیام‏‌های این اتفاقات این بود که با اینکه مردم خسته و در رنج هستند و از فقر و بیکاری و بدکاری‏‌ها به‏‌ستوه آمده‏‌اند، ولی حاضر نیستند به خیابان‌‏ها بیایند. هرچه دشمن تلاش کرد نشد. تمام دشمنان ما هم‏زبان شدند و پیاپی پیغام فرستادند و چهار نفر هم به خیابان آمدند، ولی مردم حتی تماشاچی هم نشدند و اصلاً تجمع عمده‌‏ای صورت نپذیرفت. این مسئله خیلی معنی‌‏دار بود. مسئولان باید قدر این ملت باوفا، باهوش، نجیب و صبور را بدانند، ولی صبر مردم هم حدی دارد!

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

نقش شایان امامت جمعه در ارتقای معنوی جامعه

پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌علی‌اکبری

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در پیام تبریک آیت‌الله رشاد به مناسبت انتصاب حجت‌الاسلام حاج شیخ محمدجواد حاج‌­علی‌­اکبری، به ریاست شورای سیاست‌گذاری ائمه­‌ی جمعه، مطرح شد: نهاد امامت جمعه می­‌تواند با برنامه‌­ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، و پیگیری منویات رهبر معظم انقلاب اسلامی( دام‌ظله‌الوارف)­، تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفاء کند.

متن پیام آیت‌الله رشاد به شرح زیر است:

حضرت مستطاب حجت‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدجواد حاج­‌علی‌­اکبری (دامت برکاته)

ریاست مکرم شورای سیاست‌گذاری ائمه‌­ی جمعه

سلام ‌الله علیکم

شولای شرف­نمون اعتماد مقام نیابت عامّه‌­ی حضرت بقیه‌الله العظمی (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) را بر بالای برومند آن برادر خلیق و خدوم مبارک‌­باد می‌گویم و از بارگاه بلند باری برایتان سلامت و سعادت و موفقیت مسئلت می­کنم.

امید می‌برم در سایه‌ی الطاف رحمانی و عنایات خاصّه‌­ی حضرت حجت(عج) و با همدلی و همفکری اعضای فرهیخته‌­ی آن شورای فاخر، و با تدابیر و تلاش سخته و سنجیده­‌ی جناب عالی، جایگاه نهاد نورانی امامت جمعه، ارتقاء یافته، نقش کار­ساز و درخور خویش را در تحولات اجتماعی و تعالی فرهنگی جامعه احراز نماید.

این نهاد مقدس که از عوامل رکنی بسط معارف الاهی و ترویج مواریث نبوی(ص) و تعلیم معالم ولوی(س) در بسیط اجتماع است، می­‌تواند با برنامه­‌ریزی فراخور، سهم شایان و نمایان‌­تری در ارتقای معنوی جامعه، پیگیری منویات قدسی رهبر معظم انقلاب اسلامی(دام‌ظله‌الوارف)­ و تقویت گفتمان انقلاب اسلامی و بصیرت­‌بخشی به طبقات اجتماعی ایفا کند.

فرصت مغتنم داشته، از باب ادب‌گزاری و قدرشناسی، از سوی خود، شورا و مرکز مدیریت و اساتید و طلاب حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران، از مساعی ممتد و موفق دوست دیرین، عالم ادیب، فاضل فرهیخته، حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین حاج سیدرضا تقوی(دامت برکاته) قدردانی کرده، برایشان اجر جزیل و طول عمر توام با توفیق فزاینده برای خدمت به فکر و فرهنگ دینی و انقلابی مسئلت دارم

علی‌اکبر رشاد

رئیس شورای حوزه­‌های علمیه‌­ی استان تهران

جلسه ۶۷۰ خارج اصول ۲۲-۹-۹۶

 

موضوع: والجهه السّادسه: و هی ملاحظه إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها

 

آخرین جهت ملاحظه اقتضائات ظروف آفاقی و اطرافی حکم است. مقام اجرای حکم، ظروف اجرا و شرایط آفاقی تطبیق حکم گاه موجب تفاوت در اجرا می‌شود و این تفاوت در اجرا را نباید به حساب عدم الزام نهاد. با این سه جهت اخیری که بحث می‌کنیم در واقع می‌خواهیم این را تبیین کنیم که اگر در شرایطی می‌بینیم الزام نیست نباید گفت که اصل همین است. نه‌خیر؛ این حسب عوارض و شرایط موقت و خاصی است که در بعضی از زمان‌ها و بعضی از مکان‌ها و راجع به بعضی از احکام رخ می‌دهد که انسان احساس می‌کند الزام در اعمال و اجرا و التزام نیست. چنین نیست، بلکه تابع شرایط است. عقل هم از ابزار فهم متن دینی است و هم از ابزار درک و دریافت خود دین است. بعضی از احکام عقلی دینی هستند و بعضی از متون و منابع را باید با عقل درک کرد. علاوه بر اینها در مقام دریافت حکم، علاوه بر درک حکم از متون در مقام اجرا عقل نقش فوق‌العاده‌ای دارد که در مقطعی من یک جلسه راجع به کارکردهای عقل بحث کردم. در آنجا دسته‌بندی کردیم که عقل کارکردهای مختلفی دارد. یکی از کارکردهای عقل در قلمرو شریعت این است که در مقام تطبیق و امتثال دخیل است و تدبیر می‌کند. لهذا گاهی شرایط و ظروف مختلف سبب می‌شود به تشخیص عقل و البته در اخبار و روایات هم موارد و مصادیق بسیاری از این قبیل و در این ارتباط مطرح شده است که می‌گوید حسب ظروف و شرایط احکام اجرایی می‌شوند.

بنابراین جهاتی وجود دارد که گفتیم بعضی به خود حکم برمی‌گردد، بعضی به مکلف برمی‌گردد و این مرحله که ششمین مرحله از پاسخ است بازمی‌گردد به امور آفاقی و اطرافی و مسائل جانبی اجرای حکم. ممکن است به خود حکم و به مکلف و جنبه‌های دیگر ربطی نداشته باشد، بلکه ناشی از تفاوت در زمینه‌ها و ظروف اجرایی باشد. به همین جهت می‌خواهیم یک قاعده‌ای را عرض کنیم و آن اینکه ممکن است در مقام ابلاغ احکام، تدریج و تشکیک وجود دارد. در مقام فهم احکام، تدریج و تشکیک هست. در مقام اجرا و تطبیق هم تدریج و تشکیک هست.

اگر به مقام ابلاغ در کلان و در کل تاریخ انسانی نگاه کنیم، می‌بینیم که انبیا به‌تدریج آمدند. خداوند متعال می‌توانست همه ظرفیت را به حضرت آدم عنایت بفرمایند. ممکن است در واقع و الان، با توجه به اینکه نبی اعظم (ص) اشرف اولاد آدم است و اشرف از حضرت آدم است، ولی همین شرافت را خداوند متعال می‌توانست به خود حضرت آدم بدهد و همه آنچه را که در طول تاریخ توسط این‌همه انبیا انتشار یافته و تدریجاً به بشر ابلاغ شده است، حال چه از معارف، چه از مناسک و اخلاق و عقاید و احکام و… اینها یک‌جا در همان آغاز خلقت انسان ابلاغ می‌فرمود. محال که نبود، ولی چنین نشد و به‌تدریج در طول تاریخ ابلاغ شد. کما اینکه همه انبیا، خاصه پیامبر اعظم (ص) دینشان به‌تدریج ابلاغ شده است. درست است که ما مراحلی برای نزول قرآن قائل هستیم و انواع نزول در قرآن هست. در واقع نزول انزالی داریم که دفعتاً و یک‌باره نازل شده، یا مراحل بالا به آسمان چهارم و بعد به‌تدریج از آنجا نازل شده، یا اینکه یک‌باره بر قلب مبارک پیامبر اعظم نازل شده و یا جوهر و فشرده و مجمل آن یک‌باره نازل شده و سپس تفصیل یافته و این تفصیل به‌تدریج اتفاق افتاده که در این صورت انزال از سپهر الهی به ساحت نبوی و سپس تنزیل از ساحت نبوی به ساحت انسانی بوده است. ما سه نزول را طرح می‌کنیم.

بنده در دانشنامه قرآن‌شناسی به‌عنوان مقدمه بحث مفصلی راجع به اینکه هم تکوین تجلی الهی است و هم تشریع و هم تکوین تدریجی است و تشریع، هم تجلی تکوینی الهی مراتب و مراحل دارد و هم تجلی تشریعی الهی مراتبی است. به هر حال همه احکام و بلکه کل دین، یعنی اسلام و شریعت اسلامی به‌تدریج و در ظرف ۲۳ سال از ساحت الهی به ساحت انسانی تنزیل شد. این تدریج در مقام ابلاغ هست و طی سنواتی این اتفاق افتاده است و قرآن هم: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً».[۱] در واقع گاهی این‌گونه نیست که ابلاغ مجموعه احکام به‌تدریج باشد. از ابتدا همه احکام حسب تاریخ نزول سور و آیات غالباً تاریخشان مشخص شده است. سال تشریع صوم، سال تشریع صلاه، سال تشریع زکات، همه اینها به‌تدریج تشریع شده. علاوه بر این گاهی خود یک حکم هم تدریجی است. تحریم خمر به‌تدریج تشدید شده است. همین‌طور ربا و مسئله تحریم محارم به‌تدریج بوده. کسانی که همزمان با دو یا سه خواهر ازدواج کرده بودند بعد از آن تحریم شد و گفته شد آنهایی که قبلاً ازدواج کرده بودند اشکالی ندارد. به هر حال حتی یک حکم هم در مقام ابلاغ تدریج دارد.

به این ترتیب نه‌تنها نزول تدریجی است، گاهی این تدریج راجع به مجموعه دین در تاریخ بحث می‌شود، یک‌بار هم در خصوص مجموعه شریعت اسلامی در دوره بعثت مطرح می‌شود و حتی یک‌وقت ممکن است راجع به یک حکم تدریج وجود داشته باشد و به‌تدریج بعضی از احکام نازل می‌شود. اینها به جهت این است که باید ظروف آماده شود. خمری که از آب نوشیدنی هم برای مردم جاهلیت مأنوس‌تر و رایج‌تر بوده یکباره تحریم نشده.

احکام به لحاظ اجرا نیز همین‌طور هستند. احکام در مقام اجرا نیز به نحو تشکیکی اجرا می‌شود. مثلاً بعضی از احکام در یک مجتمعی ممکن است اجرا شود و در یک جامعه‌ای اجرای آن الزامی باشد و در جامعه‌ای دیگر همان احکام الزامی نباشد. یعنی استعداد اجرا وجود نداشته باشد ولذا الزام هم نیست. کما اینکه ممکن است یک حکم در یک زمان و در یک جامعه الزامی و در زمان دیگر در همان جامعه الزامی نبوده باشد. کما اینکه ممکن است مجموعه احکام الاسهل فالاسهل، سپس تا الاشد فالاشد اجرا شود. این‌گونه نیست که بگوییم تمام احکام یک‌کاسه همگی همزمان اجرا شود.

یکی از بحث‌هایی که تدریجاً در حال رواج است و البته مخالف و موافق زیاد دارد تفسیر تنزیلی است. یعنی تفسیر به‌تدریج نزول. البته بعضی هم از اهل سنت و هم شیعه این نوع تفسیر را حرام هم می‌دانند، و می‌گویند این خلاف مشیت الهی است و خداوند متعال نخواست به طرزی که قرآن نازل شده است، تدوین شود، پس نباید خلاف آن عمل کرد. که البته این دلیل نمی‌شود، ولی نمی‌توان به این شیوه از تفسیر قرآن کفایت کرد. همان‌طور که خوب است به این شیوه قرآن را ببینیم و من خودم در مقطعی بعضی از موضوعات را به این شکل بحث کرده‌ام، مثلاً موضوعاتی که جنبه تربیتی، فرهنگی، تمدن‌سازانه و نظام‌سازانه دارد اگر به حسب ترتیب تنزیل بررسی کنیم نتایجی دارد و در واقع می‌توان کشف کرد که چگونه پیامبر اعظم بعضی از مسائل را به‌تدریج طرح می‌کردند و اعمال و اجرا می‌شد و در مسائل تربیتی و تمدن‌سازی نیز آثاری دارد. در پژوهشگاه هم تمحض جناب آقای بهجت‌پور همین است و کار نسبتاً مفصلی هم انجام داده‌اند. در هر حال همین مطالعه تنزیلی نشان می‌دهد که با یک فرایند الاسهل فالاسهل و الاشد فالاشد احکام اجرا شده است.

 

در اینجا به دو شبهه اشاره می‌کنیم. اول اینکه ممکن است گفته شود شما می‌گویید احکام الزامی است و اصل الزام به التزام است، حال سؤال این است که وقتی خود دین الزامی نیست چطور فروع آن الزامی است؟ بعد هم ممکن است این آیه را شاهد بیاورند که: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»،[۲] اکراه نیست.

در جواب می‌گوییم آیا در اینجا اکراه تکوینی منظور است یا تشریعی. چه کسی گفته که این اکراه تشریعی است. به شهادت اینکه می‌فرماید حق و باطل روشن است و زوری نیست که بدون آنکه فهم کنید قبول کنید. روشن است و فهم کرده‌اید، پس چرا قبول نمی‌کنید. لذا این آیه نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد. باید توجه داشت اینکه گفته می‌شود اختیاری است به این معنا نیست که خارجاً اختیاری است و باید براساس فهم قبول کنیم، اما به این معنا نیست که پس رد و قبول برابر است و قبول نکردید هم اشکالی ندارد. در اینجا تخییر نیست، تخییر غیر از اختیار است. سلمنا، اگر هم چنین باشد، اگر در مسائل قلبی کسی بگوید دست ما که نیست، نمی‌توانیم الزام کنیم در قلب این فرد اعتقاد اتفاق بیفتد، ولی بعد از آنکه این اتفاق افتاد باید به لوازم آن تن در بدهیم و لذا ارتداد مطرح می‌شود. ارتداد که یک مسئله حکومتی نیست، بلکه کاملاً یک مسئله دینی است و حسب دستور اولی دینی حکم ارتداد اجرا می‌شود. شما برای اعتکاف مختار هستید، ولی وقتی رفتید دیگر به مجموعه عواقب و لوازم تبعات آن باید التزام داشته باشید.

نکته دیگر اینکه گفته می‌شود اصلاً عدم اختیار و اجبار با قصد قربت تنافی دارد. که این هم مجدداً خلط بین اختیار تکوینی و تشریعی است. بله، اختیار تکوینی با قصد قربت منافات دارد. اگر دست خودم نیست، و قلبم خودش مدام در حال تپیدن است نمی‌توان گفت که ثواب دارد، یا نزن گناه دارد. اینکه گفته می‌شود منافی با قصد قربت است اختیار و اجبار تکوینی است، نه اختیار تشریعی. والا اصلاً باید احکام را کنار بگذاریم، زیرا نحوه اجباری و الزامی پشت آن هست. علی فرض که این را بپذیریم، سؤال می‌کنیم اگر می‌گویید الزام با قصد قربت نمی‌سازد، حالا الزام یک‌وقت می‌گویند نقدی و یک‌وقت می‌گویند نسیه. به هر حال وعد سجین اخروی الزام نیست؟ چطور با وجود وعد به سجین اخروی می‌توانیم قصد قربت بکنیم، ولی وعد به سجن دنیوی نتوانیم قصد قربت کنیم؟

 

تقریر عربی

توجد هناک جهات عدیده ترتبط بالظروف الآفاقیه و الجانبیه الدّخیله فی فعلیه و تنجّز الحکم الشرعی و الإلزام به؛ فلهذا وقع إبلاغ الأحکام الشرعیه «متدرَّجاً» و عبر السنوات الممتدّه، کما قد قال سبحانه: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً»، و کما أنّه کان لإبلاغ بعض الأحکام فی حدّ نفسه مراحلاً و تدرّجاً، کمثل حرمه الخمر و الربا مثلاً؛ و لهذا توجد هناک أخبار کثیره تدلّ علی تدریجیه الأحکام التشریعیه کالأحکام التکوینیه.

و کما أنّ إجراء الأحکام أیضاً یکون مختلفاً و مشکّکاً؛ و لهذا یمکن أن یکون إجراء بعض الأحکام فی مجتمع ألزامیاً دون مجتمع آخر، بل قد یکون حکم واحد إلزامیاً فی زمن دون زمن آخر فی نفس المجتمع أحیاناً، أو تکون لإجراء مجموعه من الأحکام مستویات شتی، فتجری بنحو الأسهل فالأسهل حتی ینتهی إلی الأشدّ فالأشدّ، أو یکون للإلزام بالإلتزام بحکم معیّن مراحل مختلفه. و ذلک لإختلاف الظروف و الأرضیات الثَقافیّه و الإجتماعیّه و السیاسیّه و الأمنیّه، و مقتضیات صُعُد الزمکانیه.

و لا یخفی علیک و أنت اللبیب: أنّ فهم الدین ایضاً یکون تدریجیّاً و تشکیکیّاً بالنسبه إلی الأجیال و الأشخاص لا محاله، لإختلاف الإستعدادات و العقول.

فإن قلت: عند ما یکون أصل الإعتقاد بالدین و الإعتناق بأصوله إختیاریاً، کما قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»، فکیف یکون فروعه إجباریاً؟

قلت: أوّلاً: لیس قبول الدین إختیاریاً بمعنی تساوی القبول و الردّ خارجاً و فی مقام العمل. و ثانیاً: سلمنا و لکن هناک فرق بین الإعتقاد و هو أمر نظری قلبی و الإلتزام و هو أمر عملی جسمی. و ثالثاً: رُبّ أمر یکون قبول أصله إختیاریاً إبتدائاً و لکن الإستمرار به یکون جبریاً. أو الإعتناق بأصوله إبتدائاً یکون إختیاریاً و لکن یکون الإلتزام بفروعه إجباریاً أحیاناً. و هذا قد یقع فی التکوین و التشریع کلیهما.

و إن قلت: قصد القربه و التکلیف لا یلائم الإجبار، بل هو یقتضی أن یکون المأمور به إختیاریاً.

قلت: أوّلاً: هذا من خلط الإجبار التشریعی و المدنی بالإجبار التکوینی و البدنی؛ فإن ما لا یلائم التکلیف و قصد القربه هو الإجبار التکوینی، دون الإلزام التشریعی.

و ثانیاً: لو سلّمنا، و لکن لا شک أنه یوجد هناک وعید العصات لو تخویفهم، و ما الفرق بین وعید المواطن و تخویفه من السجن الدنیوی و وعید المکلّف و تخویفه من السجّین العقبوی، من جهه الإجبار و الإختیار و التنافی مع قصد القربه و روح التعبد؟


جلسه ۶۶۹ خارج اصول ۲۰-۹-۹۶

موضوع: و الجهه الخامسه: و هی ملاحظه دخل أحوال المکلّفین فی الإلزامیه و عدمها

 

راجع به این بحث می‌کردیم که‌ آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه، بحث می‌کردیم. عرض شد که می‌توان به اشکال مختلف و در مراتب گوناگون مربوط به حکم استدلال کرد بر اینکه اصل در احکام شرعیه الزام است. از خود حکم به لحاظ زبان‌شناختی می‌توان استنباط کرد چون دال بر تحتم است. از اینکه شرعی است، همین شرعیت الزام‌آور است و نه‌تنها الزام عقبوی و اخروی که الزام دنیوی هم دارد. مختصات و اختصاصات اقسام حکم، اولاً و بالذات، دال بر الزامیت است. علاوه بر اینها، اینکه ملاحظه کنیم در شرایطی و در ظروفی الزام نیست جهت دارد. در حقیقت عرض کردیم که جریان اصل هم، مثل خود حکم، دارای مراتب و مراحل است. همان‌طور که در خود حکم مراحل اربعه‌ای، حسب نظر مشهور، داریم که مقام اعتبار، انشاء، فعلیت و تنجز است، و یا براساس نظریه‌ی مختار و چارچوبی که ما برای طبقه‌بندی احکام که ما در نظر گرفتیم، مقام انشاء در ساحت قدس الهی، سپس ابلاغ، سپس احراز، بعد ابراز و تفهم و آنگاه اجرا و تطبیق. اصول هم همین‌طور هستند. منتها اینکه اصل مراحل دارد به جهاتی بازمی‌گردد و به مجموعه‌ای از شروط و قیود و جهاتی ارجاع می‌شود که به هر حال در شأن اصل و اجرای هر اصلی و ازجمله اصل الزام به التزام دخیل است که بعضی از این جهات و شروط به نفس حکم برمی‌گردد، یعنی شروط و قیودی هست که مربوط به حکم می‌شود و باید آنها متوفر و فراهم بشود تا اصل الزام بتواند اجرایی شود. در حقیقت خود اصل در رهن آن است که جهاتی که به اصل و یا نفس حکم برمی‌گردد فراهم شده باشد تا الزامیت به التزام تحقق پیدا کند و بتوان اصل را اجرا کرد. که تا اینجا را بحث کردیم. دو مرحله و جهت دیگر باقی مانده که در اینجا عرض می‌کنیم.

جهتی که ناظر است به دخل احوال مکلفین. گفتیم یک‌بار مسئله به خود حکم بازمی‌گردد و اصل از آن جهت الزام نمی‌شود، یعنی فعلیت و تنجز اصل حاصل نمی‌شود که عرض شد، که همان جهت رابعه بود. جهت خامسه راجع به این است که احوال مکلفِ به آن حکم دخیل است و مکلف حالات و وضعیت‌های مختلفی دارد که در آن حالات و وضعیات این فعلیت و تنجز نسبت به اصل اتفاق می‌افتد. احوال مکلفین مختلف است. در یک حالت فعلیت و تنجز اصل و ازجمله اصل الزام به التزام می‌آید و در حالت دیگری نمی‌آید. این بستگی دارد به نکات و جهاتی که مربوط می‌شود به احوال مکلفین که آن احوال در فعلیت و تنجز حکم و همچنین اصل الزام به اصل دخیل هستند. بنابراین هم حکم و هم اصل تنجزشان در گرو بعضی از احوال و اوضاعی است که مربوط می‌شود به مکلفین. مثلاً در مسئله‌ی حکم ساق شروط و قیود مختلفی وجود دارد که غالب آنها با دگر احکام مشترک است. مثلاً در خصوص مکلف، سارق عاقل مجرم است و باید بر او حد جاری کرد. بلوغ، سارق بالغ مجرم است و باید حد بر او جاری شود. اختیار، اگر از روی اکراه یک نفر مرتکب سرقت شد حد بر او جاری نمی‌شود. عدم الاضطرار یعنی مضطر نباشد. گاهی ممکن است یک نفر از گرسنگی دست به سرقت بزند. لهذا در بعضی از شرایط مثل دوره‌ی قحطی حد سرقت اجرا نمی‌شود، چون مردم در مضیقه هستند و گاهی ممکن است از سر اضطرار دست به سرقت بزنند. قصد سرقت داشته باشد، یعنی اگر شیء را بدون قصد سرقت بردارد حد جاری نمی‌شود و فرد باید قاصد باشد و به عنوان سرقت بردارد. نه به این عنوان که مثلاً توجه نداشت یا به این نیت بردارد که دوباره برگرداند. علم به حرمت داشته باشد. حالت علم با حالت جهل در مکلف، در خود حکم و الزام آن دخیل است. اگر کسی نداند که سرقت حرام است، یا علم به حکم نداشته باشد جرم قلمداد نمی‌شود و یا الزام و اجرای حد متوجه او نخواهد شد. همچنین تفطن به حرمت، یعنی ممکن است علم داشته باشد ولی حواسش نیست که مرتکب حرام شده است. خیلی پیش می‌آید که انسان علم به حکم دارد ولی در مقام ارتکاب توجه ندارد که این کار حرام بود و غفلت می‌کند. همچنین سارق پدر مالک نباشد. اگر پدر از مال فرزند سرقت کند گرچه در غالب شرایط حرام است، ولی در شرایطی حتی ممکن است حرام نباشد. مثلاً اگر بر فرزند نفقه‌ی پدر واجب باشد و او استنکاف می‌کند و این هم ناچار است و مال فرزند را از باب تقاص برمی‌دارد که این نه سرقت است و نه جرم. ولی به هر حال در شرایط عادی حتی اگر والد از ملک ولد سرقت کرد حد سرقت و قطع ید در حق او اجرا نمی‌شود و الزامی نیست. همچنین سارق باید هتک حرز کرده باشد و این شکستن حرز را بدون معاونت غیر انجام داده باشد. اگر به کمک یک نفر دیگر قفل را شکسته باشد حد اجرا نمی‌شود. و امثال این شرایط که به مکلف برمی‌گردد که آنها اگر بود فعلیت و تنجز اصل الزام و اجرای حد می‌آید والا نمی‌آید. لهذا بعضی از شروط به احوال مکلفین مربوط می‌شود که اگر فراهم و متوفر نباشد الزام هم نمی‌آید. این دلیل نمی‌شود که بگوییم بنابراین الزام به التزام نسبت به مثلاً حکم سرقت نیست.

همچنین گاهی داعی و انگیزه و تلقی از مسئله در حکم تأثیر می‌گذارد. مثلاً اگر کسی ناصب معصوم باشد و به معصوم ناسزا و دشنمام می‌گوید و یا حتی خروج بر معصوم می‌کند و علیه معصوم قیام می‌کند، این دو وضعیت است. یک‌بار است که این نصب و خروج به انگیزه‌ی مخالفت دینی و با این تلقی و اراده که معصوم، معصوم است و من به مثابه یک تکلیف دینی با او مخالفت می‌کنم، یعنی این نصب را به مثابه جزئی از تدین و دینداری خودش انجام می‌دهد و خروج را به مثابه دینداری خودش می‌داند. علیه امیرالمؤمنین علیه‌السلام خروج کرده که امامت را انکار کند. بار دیگر نیز این‌گونه است که تشخیص فرد این است که حکومت باید دست من باشد و یا دست غیر باشد، بحث امامت به مفهوم کلامی آن مطرح نیست، بلکه امامت به معنای ولایت سیاسی و اجراییِ دنیوی است که می‌تواند دست او باشد یا دست دیگری باشد و به دلیلی از دلایل من مخالفم با اینکه حکومت در قبضه‌ی امام معصوم باشد. یا با معصوم مخالفت می‌کند، نه به مثابه یک تکلیف دین، بلکه این مخالفت بر سر مسائل شخصی است. مثلاً می‌گوید من بر سر ملک با معصوم اختلاف دارم و علیه او شکایت می‌کنم. پیش می‌آمد که امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در محکمه حضور پیدا می‌کرد و گاهی هم می‌شد که اعتراض کرد چرا به یک لحن شاکی را و من را که متهم هستم صدا نمی‌کنید، مثلاً به من می‌گویید ابی‌الحسن و در مقابل اسم کوچک او را ذکر می‌کنید، یعنی نمی‌گفتند چرا این کار را کردید. این خروج نیست، بلکه اختلاف بر سر ملک است، ولو غلط و نابجا، معصوم که ملک کسی را غصب نمی‌کند، ولی او به این گمان که حق با اوست وارد این نزاع شده و شکایت کرده است و بر سر این اختلافی که دارد اهانت می‌کند و نصب می‌کند. ولو اینکه این فعل قبیح و حرام است و اگر کسی ولو نه به قصد انکار امامت و جنبه‌های دینی و قدسی مسئله مخالفت می‌کند، کسانی‌که با امیرالمؤمنین علیه‌السلام چنان کردند و آن سه جنگ عظیم را راه انداختند نمی‌خواهیم مثل دیگران توجیه کنیم که بگوییم اینها مقصر نبوده‌اند و نظر اجتهادی‌شان این‌گونه بود و یا شرایط مساوی بود و الحکم لمن غلب، حالا آنها می‌خواستند غالب باشند و یا انعقاد امامت به غلبه است، آنچنان که عامه می‌گویند، و آنها می‌گفتند حال که ما غالب شدیم، ما امام هستیم. نمی‌خواهیم با این حرف‌ها به نحوی رفتار جنایتکارانه‌ی خلفای جور را و خارجیان و خوارج جائر را توجیه کرده باشیم، ولی می‌خواهیم بگوییم به لحاظ فقهی فرق می‌کند که انگیزه چه باشد و ماهیت قضیه فرق می‌کند. به همین جهت وقتی از خوارج می‌گوییم یک‌بار آن را به مثابه یک مسلک و فرقه می‌بینیم، اینها خارجی‌اند. و یا ناصبیت و نواصب را به مثابه یک فرقه می‌بینیم و از آن باب آنها مرتکب نصب معصوم و سب و لعن معصوم العیاذبالله می‌شوند یک حکمی دارد و همان است که آنها کافر و نجس هستند و حکم نجاست می‌آید. اما اگر به این عنوان خروج نکرده باشند و بر سر اختلافات شخصی این مسئله پیش آمده باشد، این حکم نجاست را نمی‌آورد و آنها ممکن است طاهر باشند و طهارت آنها بر جای خود باقی است،‌ ولو فعل آنها حرام باشد و حتی به تعبیر برخی از بزرگان از کلاب هم بدتر هستند، و در این بحثی نیست، ولی حکم فقهی آن متفاوت است. اخبار مربوط به کفر نواصب و خوارج نیز ظاهر در همین مسئله است که حکم نواصب و خوارج فرقه‌ای کفر است و نجس خواهند بود و قتلشان واجب می‌شود. اما اگر نصب و خروج کنند، نه به عنوان فرقه‌گرایی، بلکه با تشخیص غلط و حسب مسائل دنیوی و شخصی، معلوم نیست که محکوم به کفر باشند و اخبار ظاهر است در نوع اول.

کما اینکه رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم با کسانی که او را نصب کردند و بر او خروج کردند نیز حاکی از همین است. علی علیه‌السلام با زبیر و یا عایشه چه کرد؟ آیا فرمودند اینها نجس هستند؟ چنین چیزی نفرمودند. بعد از جنگ جمل نیز حضرت جمع معظمی را به‌عنوان محافظان عایشه منصوب کردند که او را به منزلش برگردانند و به مدینه ارجاع بدهند. در این امر نیز تدبیر فوق‌العاده‌ای داشته‌اند. ظاهر امر این‌گونه بوده که این چند ده نفر مرد به عنوان محافظ و تأمین امنیت عایشه با او رفته‌اند و بعد که برگشتند مشخص شد عمده‌ی اینها زن بوده‌اند و لباس مرد پوشیده بودند تا حریم همسر پیامبر حفظ شود. هیچ‌گاه امیرالمؤمنین علیه‌السلام به کفر عایشه و یا زبیر و حتی معاویه حکم نکردند، به این اعتبار که ممکن بود حمل شود بر اینکه اختلاف است و یک برداشتی آنها دارند و یک برداشتی این‌طرف است و آنها به انگیزه‌های دنیوی مخالفت می‌کنند. یعنی عمل و مقابله امام علیه‌السلام با کسانی که نسبت به آن بزرگوار ناصب و خارج بودند نشان می‌دهد که وضعیت دو جور است. اگر هم بر کفر نواصب و خوارج اجماع داشته باشیم، قدر متیقن از این اجماعی که اینجا هست این است که در چنین مواردی کفر جاری است و نه در همه‌ی موارد و هرگونه خروج و نصبی. هرچند که نصب و خروج به هر انگیزه‌ای که باشد گناه و جور عظیمی است و چنین افرادی هرگز و هرگز قابل دفاع نیستند و قطعاً از بدترین مردمان روی زمین به حساب می‌آیند، ولی حکم فقهی حکم دیگری است. بنابراین حتی داعی و انگیزه‌های فرد مرتکب هم در اصل حکم و در الزامیت و عدم الزامیت و اجرای حدود تأثیرگذار است و باید ملاحظه شود. به این ترتیب مواجهه حضرت امیر علیه‌السلام با مخالفان نشان می‌دهد که این‌جور نیست هر کسی و به هر شکلی که مخالفت کرد کافر شد. بنابراین قدر متیقن از اجماعی که کفر خوارج و نواصب داریم آن دسته‌ای را شامل می‌شود که به نحو اعتقادی و اصطلاحی از خوارج و نواصب هستند و نه به مفهوم لغوی آن.

اضافه بر این، تجاهل و عدم تجاهل ترک نیز جهت دیگری است که برمی‌گردد به مکلف در مسئله‌ی فعلیت تنجز حکم و همچنین فعلیت و تنجز. محرمات حرام هستند، اما کسی که در خانه مرتکب شود یک وضع دارد و تجاهر نیز وضعی دیگر. یک نفر در خانه‌اش روزه می‌خورد و یک نفر دیگر در خیابان روزه‌خواری می‌کند. حکم این دو تا با هم تفاوت می‌کند. کما اینکه حکم معاند در عدم التزام و غیرمعاند در عدم التزام تفاوت می‌کند. یک نفر از سر عناد التزام ندارد و حدود الهی را نقض می‌کند، نفر دیگر اما از سر عناد نیست بلکه بی‌توجه است و از سر بی‌مبالاتی است نه از سر معاندت و عناد که طبعاً تفاوت می‌کند.

بنابراین یکی دیگر از جهاتی که باید در الزام به التزام مد نظر این است که بعضی مثال می‌آورند که در بعضی جاها الزام نشده و بنابراین اصل در احکام شرعیه الزام نیست که ما در جواب عرض می‌کنیم اگر شروط متوّفر باشد الزام است، و در بعضی از موارد شروط متوفر نیست که از جمله شروط حالات مکلفین است که عرض کردیم. جهت ششم اقتضائات ظروف تطبیق حکم است که این هم بحث بسیار مهمی است و خیلی کاربردی است که ان‌شاءالله جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد.

 

تقریر عربی

فإنّ هناک جهات من أحوال المکلّف، دخیله فی فعلیه أو تنجّز أصل الإلزام بالإلتزام، کمثل الشروط العامه للتکلیف، من العقل، و البلوغ، و القدره، و الإختیار، و غیرها؛ و کمثل ما یرتبط بالسارق من الشروط و القیود فی حکم السرقه بخاصّه مثلاً، ککونه آخذ المال بقصد السرقه، و العلم بحرمتها، و التفطن بالحرمه حین الإرتکاب، و عدم الإضطرار، و عدم کون السارق والد المالک، و هتکه الحرز من دون معاونه الغیر، و ما إلی ذلک؛ و ایضاً کدخل «دواعی الفاعل» فی الحکم و الآثار المترتبه علیه فی بعض الأحیان، فلهذا لا یجری حکم النصب و الخروج علی الناصب و الخارج، لنصبه و خروجه علی المعصوم (ع) بسبب عداوه شخصیه کمعارضته فی ملک، أو بجهه سیاسیه و سُلطویه مثلاً، لا عقائدیاً و دینیّاً و بوصف کونه من أهل البیت (س)، کما هو ظاهر الأخبار الدّالّه علی کفر النواصب و الخوارج؛ و کما یظهر من معامله الأمیر المؤمنین (أرواحنا فداه) مع الّذین ناصبوه و خرجوا علیه، من الناکثین و القاسطین (علیهم لعنه الله أبد الآبدین)؛ و کما أنّ هذا هو القدر المتیقّن من الإجماع القائم فی المورد.

و کدخل التجاهر و العناد فی المخالفه، فیختلف حال المتجاهر بالترک عن غیره، و حال المعاند فی عدم إلتزامه عن غیره فیه؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۸ خارج اصول ۱۸-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الرّابعه: و هی ملاحظه دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها

در خصوص اینکه آیا اصل در احکام شرعیه الزام به التزام است یا نه؟ عرض کردیم که اگر جهاتی را تحلیل کنیم و ازجمله نفس حکم را که مقتضای حکم چیست، مشاهده می‌کنیم در آن تحتم و قطعیت و قاطعیت نهفته است. این قطعیت و قاطعیت هم دلیل ندارد که محدود شود به قطعیت معنوی و قاطعیت اخروی، بلکه پشتوانه‌ی اجرایی دنیوی هم جزئی از این است. حکم شرعی نیز همین‌طور است. اقتضای شرعیت، قطعیت و داشتن جزاست، و البته نه فقط جزای اخروی.

اگر اقسام مختلف حکم شرعی را ملاحظه کنیم، از حکم حکومی تا حکم اجتماعی تا حکم فردی پشتوانه‌هایی دارند که مشخص می‌کند حکم قطعی است و حکم پشتوانه‌ی اجرایی و جزائی دارد. همچنین بسیاری از جهاتی که به نحوی از انحاء، تصریحاً و تلویحاً بر اینکه نسبت به التزام انسان‌ها به احکام الهیه و احکام شرعیه الزامی هست و عمدتاً و علاوه بر الزام‌های معنوی و اخروی الزام‌های دنیوی نیز هست.

علاوه بر بررسی مدلول و دلالت‌های واژه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی و دلالت‌های حکم شرعی به اقتضائات شرعیت، دلالت‌های خاص بعضی از اقسام، مثل حکم حکومی و حکم اجتماعی که به جهت تضامنی که وجود دارد و چندجانبه است و منافع همه در گرو آن است، الزام را لازم می‌دارد و حکم فردی هم مشمول همه‌ی نکاتی است که مطرح کردیم. حدود هفت نکته را مطرح کردیم راجع به حکم فردی هم صدق می‌کند، علاوه بر اینها جهت چهارمی قابل طرح است و آن اینکه جهات و قیودی راجع به خود حکم وجود دارد که اقتضای آن جهات و قیود که قیود و جهات جانبی حکم است، اگر در نظر بگیریم آنها هم اولاً می‌گوید که اصل الزام است، ولی اگر در مواقعی الزامی صورت نمی‌پذیرد به جهت تفاوت‌هایی است که در آن جهات و قیود احکام وجود دارد.

به تعبیر دیگر می‌توان گفت، همان‌طور که راجع به حکم، بنا به نظر مشهور، شرایطی باید فراهم شود که تنجز و فعلیت حاصل شود، و برای فعلیت و تنجز حکم شرایطی لازم است، این شرایط در خصوص اصل الزام هم قابل طرح است. به تعبیر دیگر بنا به مشهور در خصوص حکم می‌گوییم که حکم دارای مراحل و مراتبی است، مرتبه‌ی اقتضاء مرتبه‌ی انشاء، مرتبه‌ی فعلیت و مرتبه‌ی تنجز. یا براساس مرتبه‌بندی و مرحله‌گذاری که علی‌المبنا عرض کردیم که مقام اعتبار، مقام ابلاغ و احراز، مقام تیسیر و ابراز و مقام تنجیز و امتثال بود که چهار مقام می‌شدند. همان‌طور که راجع به حکم می‌توان گفت که مقام اقتضائی هست، سپس انشائی، سپس فعلیتی و سپس تنجیزی است، پس مقام تحقق حکم در واقع مرحله‌ای است که باید بعد از پشت سر گذاشتن مراحل قبلی فرا برسد و اتفاق بیفتد، و یا در مبنای خودمان که اول باید در نفس‌الامر تشریع و ذات الهی حکم اعتبار شود، سپس ابلاغ شود، از ناحیه‌ی مخاطب و مکلف نیز احراز شود، سپس شارع تیسیر کرده باشد فهم حکم را و مکلف و مفسر هم آن را فهم کند، سپس تنجیز شود و امتثال اتفاق بیفتد. این روند در خصوص اصل هم قابل طرح است. یعنی اصول هم می‌توان گفت که چنین روندی را دارند. برای اصول نیز مراتبی هست که مرتبه‌ی فعلیت و تنجز جریان از مراتب آن است.

البته این نکته جای بحث دارد و شاید نکته‌ی جدیدی باشد که ان‌شاءالله روزی وقتی به مباحث مربوط به اصول رسیدیم به تفصیل طرح خواهیم کرد. عرض ما این است که همان‌طور که حکم دارای مراتب است، هر چند مرتبه‌ای که قبول داشته باشیم، اصل هم دارای مراتب است. اینکه بگوییم چرا فلان جا اصل الزامیت اجرا نمی‌شود، به این جهت نیست که اصل الزامیتی نیست، بلکه اصول هم مانند احکام باید مراتب و مراحلی را طی کنند تا به نقطه‌ی تنجز برسند تا اجرایی گردند. البته ممکن است بعضی شواهدی را مطرح کنند که مثلاً اینجا الزامیتی نبوده، ما در جواب می‌گوییم که اصل الزامیت است، منتها مانند احکام، اصول نیز دارای مراحل و مراتب‌اند و تا مرحله‌ی تنجز نرسد اجرایی نمی‌شود و اگر جایی تصور می‌شود و توهم می‌شود اصلی نیست یا اصل الزام اجرا نمی‌شود سر آن این است که بسا هنوز به مرحله‌ی تنجز نرسیده است. به جهتی از جهات تنجز و فعلیت هنوز در خصوص اصول فراهم نیست و باید شروط و شرایطی فراهم شود و مراحل و مراتبی طی شود تا اینکه شرایط فراهم بشود برای مرحله‌ی تنجز اصل و جریان اصل.

لهذا باید ملاحظه کنیم که چه شرایطی لازم است تا مرتبه‌ی و مرحله‌ی تنجز در اصل حاصل شود. این شرایط بعضی برمی‌گردد به حکم، یعنی باید جهات و نکاتی در خصوص حکم متوّفر بشود تا اصل راجع به الزامیت آن حکم بتواند جاری شود. تنجز جریان اصل در گرو توّفر شروطی و جهاتی و قیودی راجع به خود حکم است. گاهی تنجز جریان اصل در گرو آن است که راجع به مخاطب بعضی شرایط فراهم شود و اگر آن شرایط فراهم نباشد اصل جریان پیدا نمی‌کند. گاهی جریان اصل در گرو آن است که به لحاظ ظروف تطبیق، اجرا، و ظروف آفاقی، یعنی ظروفی بیرون از ذات حکم و بیرون از ذات مکلف، مثل شرایط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فراهم شود تا اصل اجرا شود. ظروف آفاقی تطبیق و اجرا فراهم بشود تا اصل بتواند اجرا شود.

بنابراین برای تنجز جریان اصل ما محتاجیم که نسبت به حکم بعضی از شروط و قیود فراهم شود. تنجز جریان اصل در رهن توّفر شروط و قیود خاصی راجع به خود حکم است. یا تنجز در گرو فراهم‌شدن شرایط لازم راجع به مکلف به حکم است. یا تنجز جریان اصل در گرو توّفر ظروف مساعد و مناسب برای تطبیق و اجرای حکم است. به این سه وضعیت برمی‌گردد. این سه جهت را ما در قالب جهات ثلاثه از این پس بحث می‌کنیم. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم:

۱٫ جهت ناظر به ذات حکم،

۲٫ جهت ناظر به شرعیت حکم،

۳٫ جهت ناظر به اقسام حکم.

از این سه جهت که تا اینجا بحث کردیم الزامیت را استحضار و استنباط کردیم. سه جهت دیگر باقی مانده است، جهاتی که ناظر است به شروط و قیود حکم، جهاتی که ناظر است به شرایط مکلف، جهاتی که ناظر است به شرایط تطبیق و شرایط پیرامونی و آفاقی اجرای احکام. اینها را در قالب جهت رابعه تا سادسه بحث خواهیم کرد. تا اینجا سه جهت را بررسی کردیم.

در خصوص تنجزیافتن اصل جهاتی مطرح است که در واقع اجرای اصل در گرو توّفر و فراهم‌شدن آنهاست. این جهات می‌تواند به سه قسم تقسیم شود: یک قسم نوعی است که به احوال و وضعیت مجرای اصل و مظان و جایگاه‌های اجرای اصل برمی‌گردد. جایگاه اجرای اصل الزامیت کجاست؟ حکم شرعی است. ما می‌خواهیم اصل الزامیت را روی حکم شرعی اجرا کنیم. یک بخش از جهاتی که عرض می‌شود که زمینه‌ساز تنجز جریان اصل است مربوط می‌شود به مجرا، محل جریان و جایگاه‌های اجرای اصل که همان حکم شرعی است. دسته‌ی دوم از نکاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن جهاتی است که به حالات مکلف برمی‌گردد. مکلف عاقل است یا خیر، بالغ است یا نیست، عالم است یا جاهل است و… این جهات در اینکه اصل جاری بشود و یا نشود، دخیل هستند. دسته‌ی سوم از جهاتی که تنجز جریان اصل در گرو تحقق آنهاست آن گروهی است که برمی‌گردد به ظروف آفاقی اجرا. شرایط برای اجرای احکام باید مساعد باشد تا اصل الزامیت را عملی کنیم. در بعضی از شرایط اجرای احکام و حدود زمینه‌ی آفاقی و یا زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی ندارد. لهذا این اصل الزامیت آنجا منجز نیست.

اما راجع به جهت رابعه، یعنی جهاتی که دخیل در تنجز جریان اصل هستند، ولی این جهات مربوط می‌شوند به شروط و قیود حکم. در اینجا عرض می‌کنیم گاهی آنچنان است که اصل جاری نمی‌شود، به این جهت که مثلاً تزاحم بین حکم مهم و اهم وجود دارد. فارغ از مبنای حضرت امام در ذیل خطابات قانونیه و احیاناً اگر خود ما هم این مبنا را پذیرفته باشیم، علی‌المشهور و علی الغالب می‌توان گفت که نظریه‌ی انحلال نظریه‌ی مشهورتری است و امام در مقابل آن قد علم کرد و عده‌ای پذیرفتند. به هر حال بین مهم و اهم وقتی تزاحم باشد قاعده‌ی ترتب می‌گوید باید اخص به اهم کرد و مهم را نباید اجرا کرد. بنابراین اصل الزامیت در اینجا نیست و نسبت به مهم تنجز پیدا نمی‌کند. به این جهت است که چون تزاحم است و ترک اهم جایز نیست نسبت به مهم اصل الزامیت اجرا نمی‌شود و اصل الزامیت نسبت به آن منجز نمی‌شود. همچنین گاهی اقدام به اجرای امری موجب مفسده‌ی اشدی است. گاهی در بعضی از ظروف مفسده‌ی اشدی بر اجرا مترتب می‌شود که به این ترتیب اصل الزامیت در آنجا تنجز پیدا نمی‌کند. این یک نوع است که برمی‌گردد به خود حکم و نسبت بین دو حکم.

گاهی نیز عدم اجرای اصل به این جهت است که شروط و قیود حکم فراهم نیست. یک حکم که می‌خواهد اجرا شود، مثلاً حد بعضی از جرایم مثل سرقت اجرا شود، حدود بیست شرط دارد که بعضی از آنها به خود حکم برمی‌گردد، یعنی اینکه حکم شکل بگیرد و حکم جریان حد سرقت تکون پیدا کند و نیز بعضی برمی‌گردد به عامل، مثلاً عامل در شرایط قحطی نباشد، از سر فقر و فاقه نباشد و یا سرقتش از سر جهل نباشد. بعضی از مسائل نیز به خود ذات حکم برمی‌گردد. حرز باید شکسته، نساب باید چهارونیم نخود طلا باشد. جهاتی باید فراهم بشود و قیودی که مربوط به حد سرقت است باید فراهم شده باشد تا بگوییم الزامی است و اصل الزام تنجز پیدا کند.

گاهی به جهت وجود مانع است. گاهی موانع پیش می‌آید. مثلاً اجرای حد زن زانیه به جهت بارداربودن انجام نمی‌شود. اکنون مانع وجود دارد که ممکن است موجب تلف‌شدن خودش یا جنین شود. موانعی گاهی پیش رو هست که اجازه نمی‌دهد حکم فعلیت پیدا کند و اصل الزامیت تنجز پیدا کند.

بنابراین تنجزیافتن اصل در گرو تحقق و توفر جهاتی است که بخشی از آنها مربوط می‌شود به شروط و قیود خود حکم و بعضی نیز به احوال مکلف بازمی‌گردد و بعضی برمی‌گردد به اوضاع پیرامونی و آفاق اجرای حکم.

 

تقریر عربی

بناءً علی ما مرّ، لا ریب فی کون الأصل فی الأحکام الشرعیهِ هو الإلزام، و لکنه هناک جهات عدیده لها دخل فی فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه، و ما لم تتوفّر هذه الجهات لم یتنجّز جریان هذا الأصل. و بعباره أخری: کما أنّ للأحکام الشرعیه نفسها، مقامات و مراحل مختلفه، من: الإقتضاء و الإنشاء و الفعلیه و التنجیز، علی المبنی المشهور مثلاً؛ و مقام الإعتبار، و مقام الإبلاغ و الإحراز، و مقام التیسیر و الإبراز، و مقام التنجیز و الإمتثال، علی المبنی المقترح؛ فقد توجد للأصول أیضاً، علی تنوّعها، مراتب کهذه المراتب، ینبغی البحث عنها فی المظانّ. و من تلک المراتب مرتبه فعلیّه الأصل و تنجّز جریانه؛ و توجد فی مرتبه الأخیره جهات یکون جریان الأصل رهن توفّرها، ککون فعلیه حدّ السّرقه و تنجّز جریانه رهن توفّر شروطه، و هی کثیره جدّاً، و لعلّها تبلغ عشرین مورداً، و تفاصیلها مذکوره فی الکتب الفقهیه. و تلکم الجهات: تارهً تعود إلی أحوال مَجرَی الأصل و مظانّه، و هو متعلّق الحکم الشّرعی، و تلک الجهات هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الرّابعه هذه؛ و أخری ترجع إلی حالات المکلّف بالحکم الشّرعی، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه الخامسه؛ و ثالثهً تعود إلی الظروف الآفاقیه للتطبیق، و هی الّتی نبحث عنها فی الجهه السّادسه.

فنقول: توجد هناک جهات ترتبط بالحکم نفسه، و لها دخل فی جریان أصل الإلزامیه و عدمه. فإنّه قد لا یجری الأصل: تارهً لوقوع التزاحم بین الحکمین المهم و الأهمّ، و إستلزام جریانه فی الواجب المهم فوتَ مصلحه الأهمّ، أو إستلزام الإنتهاءِ و الترک الوقوعَ فی مفسده أشدّ أحیاناً؛ و أخری لعدم توفّر بعض قیود الحکم، کمثل الشروط و القیود الّتی ترجع إلی حکم السرقه نفسه، مثل کون المال فی الحرز، و کون الحرز مناسباً له، و عدم کون الحرز و محل المال مغصوباً عن السارق، و عدم کونه من بیت المال أو وقفاً، و بلوغ المال النصاب المعین له؛ أو لوجود المانع عن الإجراء ثالثهً، کعروض الشبهه حکماً أو موضوعاً بالنسبه إلی إجراء حدّ من الحدود بمقتضی قاعده الدرئ؛ و هکذا.

جلسه ۶۶۷ خارج اصول ۱۳-۹-۹۶

 

موضوع: و الجهه الثالثه: و هی ملاحظه مقتضی خصوصیات کل من أقسام الحکم الشرعی

 

راجع به این صحبت می‌کردیم که اصل اولی در احکام شرعیه الزام بر التزام است و یا قصد در آن عدم الزام است.

عرض کردیم این سؤال با این اطلاق دقیق نیست و اگر بخواهید پاسخ دقیق بیابد باید تجزیه شود به سؤال‌های مختلف که سؤال‌ها را عرض کردیم. براساس این سؤال‌ها گفتیم بنابراین باید راجع به این مسئله در چند مرحله و یا با لحاظ چند جهت پاسخ داد.

در وهله‌ی نخست به لحاظ خود حکم شرعی. حکم شرعی بما هو حکم و به وصف اینکه شرعی است چه اقتضایی دارد. از آن جهت که حکم است چه اقتضایی دارد و از آن جهت که حکم شرعی است چه اقتضایی دارد.

در وهله‌ی بعد باید سراغ احکام رفت و پرسید که کدام قسم از حکم را سؤال می‌کنید. هریک از احکام بسا اقتضای خودشان را داشته باشند. اقسام احکام را تا اینجا بحث کردیم و خاصه در این بحث اخیر که حکم را به سه قسم فردی، اجتماعی محض و حکومی تقسیم کردیم، این سه دسته حکم وضعشان چگونه است و اصل در این سه دسته حکم چیست.

در وهله‌ی سوم باید سراغ قیود حکم رفت. حکم با چه قیودی آمده است. آیا الزام و پشتوانه‌ی اجرایی دارد یا خیر.

چهارم نیست باید، از سویی، حالات مکلفین را ملاحظه کرد و از دیگر سو ظروف تطبیق و اجرا. در کدام شرایط الزام به التزام هست و در کدام شرایط نیست. راجع به چه کسی الزام به التزام هست و راجع به چه کسی نیست. حتی در حکم فردی بین آن‌که متجاهر است با غیرمتجاهر یکی است؟ آیا فرقی ندارند؟ حتی در متجاهر بین آن‌که عامد است و آن‌که غیرعامد است یکی است؟ حتی بین متجاهر عامد بین آن‌که عمد او موجب تشویه امت و چهره‌ی جامعه و تخفیف شأن امت اسلامی می‌شود، موجب تضعیف حکومت اسلامی می‌شود با غیر آن یکی است؟ اینها را باید از هم تفکیک کرد. این است که مسائل جانبی و پیرامونی در این موضوع بسیار دخیل‌اند.

براساس این تبیین گفتیم در چهار جهت و مرحله این بحث را باید بررسی کرد. جهت اول این بود که حکم است و حکم شرعی است. در اینجا نیز نکاتی را عرض کردیم، که به سرعت یادآوری می‌کنیم و به موارد جدید نیز اشاره خواهیم کرد. در یک تحلیل زبان‌شناسی در حکم تحتم و قطعیت نهفته است و این قطعیت و تحتم هیچ دلیلی ندارد که حمل بر قطعیت اخروی یا معنوی بشود. می‌تواند شامل قطعیت و پشتوانه‌ی اجرایی مادی و حکومتی و اجرایی هم باشد.

دوم، از تفاوت‌های اساسی و قطعاً مهم و گاهی بعضی معتقدند تنها تفاوت بین حکم فقهی و حقوقی و حکم اخلاقی این است که حکم فقهی و حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد، و حکم فقهی هم پشتوانه و جزای دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی.

سوم، عقل و فطرت نسبت به حسن التزام مردم به اجرای احکام و بلکه به ضرورت آن، اقتضا و داوری می‌کنند. عقل می‌گوید حکم اصلاً برای همین کار آمده است و اگر بنا باشد خداوند متعال حکم را صادر کرده باشد ولی بگوییم الزامی نیست، نقض غرض لازم می‌آید. حکم برای تحصیل مصالحی که در آن نهفته و یا دفع مفاسدی که در منهیات هست، آمده است. اگر الزام نباشد غایت حکم دچار مشکل می‌شود و ما مبتلا به لغویت می‌شویم.

چهارم، سیره‌ی عقلا هم مستقر بر الزام مردم به التزام به قوانین است. وقتی عقلا قوانین را جعل می‌کنند برای آنها پشتوانه‌ی اجرایی می‌گذارند. نه اینکه همین‌طور ترک شود و رها شود و بدون پشتوانه‌ی اجرایی باشد. شارع نیز همین‌گونه است و خلاف سیره‌ی عقلائیه عمل نمی‌کند.

پنجم، آیات و اخبار بسیاری هست که نسبت به بسیاری از محرمات جزای دنیوی جعل فرموده است. مثل زنا، لواط، شرب خمر، سرقت، ربا، و بعضی از اینها جزائیات بسیار سخت دارد. مرحوم صاحب مجمع البیان در ذیل آیه‌ی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»[۱] در معنی «ان لم تفعلوا» آورده‌اند: «أی فإن لم تقبلوا أمر الله و لم تنقادوا له و لم تترکوا بقیه الربا بعد نزول الآیه بترکه “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللََّهِ وَ رَسُولِهِ” أی فأیقنوا و اعلموا بقتال من الله و رسوله و المعنى أیقنوا أنکم تستحقون القتل فی الدنیا و النار فی الآخره لمخالفه أمر الله و رسوله و من قرأ فأذنوا فمعناه فاعلموا من لم ینته عن ذلک بحرب و معنى الحرب عداوه الله و عداوه رسوله و هذا إخبار بعظم المعصیه و روی عن ابن عباس و قتاده و الربیع أن من عامل بالربا استتابه الإمام فإن تاب و إلا قتله و قال الصادق آکل الربا یؤدب بعد البینه فإن عاد أدب و إن عاد قتل “وَ إِنْ تُبْتُمْ” من استحلال الربا و أقررتم بتحریمه “فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوََالِکُمْ” دون الزیاده “لاََ تَظْلِمُونَ” بأخذ الزیاده على رأس المال “وَ لاََ تُظْلَمُونَ” بالنقصان من رأس المال». به ربا ادامه بدهند و قراردادهای ربوی را رها نکنند، بسیاری از اینها قراردادهایی داشتند که در هنگام نزول تحریم ربا ادامه داشته است. شما درگیر جنگ هستید و حکمتان قتل است. اینکه می‌گوید شما با خدا اعلام جنگ کرده‌اید یعنی چه؟ یعنی تعارف می‌کند و یا بین شما و خدا دلخوری و یک مطلب اخلاقی پیش آمده؟ نه‌خیر؛ شما در حال جنگ با خدا هستید و حکم کسی که با خدا می‌جنگد، قتل است. همچنین روایات متعددی هم در این خصوص داریم و بعضی از روایات از عامه هست که اگر کسی مرتکب ربا شود همان بار اول کشته می‌شود. در بیان حضرت صادق (ع) هست: «وأکل الربا بعد البینه». بعد از آنکه گفته شد ربا حرام است تأدیب می‌شود، بار دوم هم تأدیب می‌شود، اما بار سوم کشته می‌شود. مشخص است که پشتوانه‌ی اجرایی دارد و الزام پشت قضیه است، نه اینکه تعارف و شوخی کنند.

به هر حال بسیاری از آیات روایات ناظر است بر اینکه جزای دنیوی برای تخلف از احکام الاهی جعل شده است که به این معنا خواهد بود که در پشت اینها الزام است. در مواردی که این‌جور جزاها جعل شده است، نباید کسی استدلال کند که به این جهت است که حقوق دیگران تضییع می‌شود، نه‌خیر؛ این مثال‌های ما مواردی است که می‌تواند هیچ ربطی به حقوق دیگران نداشته باشد. کسی در پستوی خانه‌اش عمل زنا را مرتکب شده است، کسی ربا می‌کند و هیچ‌کس خبر ندارد و فقط دو طرف می‌دانند. کسی به صورت پنهانی شرب خمر می‌کند. اگر اینها اذعان و اقرار کنند حد جاری می‌شود، ولو اینکه هیچ‌کسی هم خبر نداشته باشد. خودش شرب خمر کرده و در نزد قاضی اقرار کرده، و ظاهراً هیچ اثر اجتماعی‌ای هم ندارد، اما در عین حال حد دارد. بنابراین نمی‌توان این جزاها را توجیه کرد که جهات اجتماعی دارد و مربوط به حقوق دیگران است.

همچنین کسی نمی‌تواند بگوید که این اخبار خرجت بالدلیل هستند. اخبار بسیار است و بالنتیجه اگر این‌گونه مطرح کنیم، به لحاظ کثرت آن مستلزم استهجان خواهد بود.

ششم، در بعضی از موارد حتی در عبادات و فراتر از آن حتی در عبادات مستحبی الزام هست که هم در عصر پیامبر اعظم نازل شده و روایات متعددی است و گویی مستفیذه است. امام صادق (ع) می‌فرمایند در زمان پیامبر اعظم (ص) اتفاق افتاد که عده‌ای در منازلشان نماز می‌خواندند. فرمودند: «قَالَ هَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِإِحْرَاقِ قَوْمٍ فِی مَنَازِلِهِمْ کَانُوا یُصَلُّونَ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یُصَلُّونَ الْجَمَاعَهَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ أَعْمَى فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ رُبَّمَا أَسْمَعُ النِّدَاءَ وَ لَا أَجِدُ مَنْ یَقُودُنِی إِلَى الْجَمَاعَهِ وَ الصَّلَاهِ مَعَکَ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص شُدَّ مِنْ مَنْزِلِکَ إِلَى الْمَسْجِدِ حَبْلًا وَ احْضُرِ الْجَمَاعَهَ».[۲] بعضی به جماعت نمی‌آمدند و در منزل نماز می‌خواندند. پیامبر (ص) تصمیم گرفت و قصد کرد که خانه‌های آنان را به آتش بکشند. یکی از همان جماعت عرض کرد که من نابینا هستم، اذان را می‌شنوم ولی راه مسجد را نمی‌دانم. فرمود از در خانه‌ات تا مسجد یک طناب به دیوار بکش و از آن طناب بگیر تا به مسجد برسی.

حضرت صادق(ع) روایت دیگری شبیه به همین را دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً جَلَسُوا عَنْ حُضُورِ الْجَمَاعَهِ فَهَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُشْعِلَ النَّارَ فِی دُورِهِمْ حَتَّى خَرَجُوا وَ حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۳] عده‌ای از نماز جماعت بازمانده بودند و به نماز جماعت نمی‌آمدند. پیامبر اعظم (ص) خواستند که در خانه‌های اینها آتش روشن کند که اینها از خانه‌هایشان خارج شدند و در جماعت مسلمان شرکت کردند.

در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز عرض کردیم که همین قضیه پیش آمد و حضرت آنها را تحریم کرد و فرمود: «أَنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ فِی الْمَسْجِدِ فَخَطَبَ فَقَالَ إِنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ مَعَنَا فِی مَسَاجِدِنَا فَلَا یُؤَاکِلُونَا وَ لَا یُشَارِبُونَا وَ لَا یُشَاوِرُونَا وَ لَا یُنَاکِحُونَا وَ لَا یَأْخُذُوا مِنْ فَیْئِنَا شَیْئاً أَوْ یَحْضُرُوا مَعَنَا صَلَاتَنَا جَمَاعَهً وَ إِنِّی لَأُوشِکُ أَنْ آمُرَ لَهُمْ بِنَارٍ تُشْعَلُ فِی دُورِهِمْ فَأُحْرِقَهَا عَلَیْهِمْ أَوْ یَنْتَهُونَ قَالَ فَامْتَنَعَ الْمُسْلِمُونَ عَنْ مُؤَاکَلَتِهِمْ وَ مُشَارَبَتِهِمْ وَ مُنَاکَحَتِهِمْ حَتَّى حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۴] نباید با ما ارتباط داشته باشند و نباید با ما غذا بخورند، از بیت‌المال هم سهمی ندارند، یا اینکه در جماعت شرکت کنند. انگار که می‌خواهم خانه‌های آنان را به آتش بکشم. حتی مشخص است که اینها مدتی مقاومت هم می‌کردند، چون می‌فرماید با آنها مناکحه نکنید و مدتی طول کشید تا اینها از این کار دست برداشتند.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این خبر معطوف به عمل بعضی از منافقینی که قلباً ایمان نداشتند. ما عرض می‌کنیم فرمایش ایشان محل تأمل است، برای اینکه دو خبری که راجع به حضرت رسول (ص) بود تصریح دارد که آنها در منازل خود نماز می‌خواندند، پس منافق نبودند. اتفاقاً برعکس، اگر منافق بودند باید زیاد به جماعت می‌آمدند و سجده‌های خود را نیز طولانی می‌کردند. اینها به جماعت حاضر نمی‌شدند و از این امر مستحبی سر باز می‌زدند. در خبر مربوط به رسول خدا (ص) هم قرینه‌ای وجود ندارد که بخواهیم حمل کنیم خطاب به منافقین است، بلکه باید گفت برعکس است. به هر حال منافق بیشتر سعی می‌کند تظاهر کند تا دیگران را فریب بدهد. اگر منافقی باشد که تحریم اجتماعی هم بشود و مقاومت هم بکند که دیگر منافق نیست. پس نه کافر است و نه منافق. آدمی است لاابالی، تفرقه‌افکن و وحدت‌شکن.

هفتم، قواعد فقهی بسیاری هست که به تصریح و تلویح دلالت بر الزامی‌بودن احکام دارد. مثل قواعد لاضرر، لاحرج، الزام، بینه، تبعیه العقود للقصود، الحیازه، السَبق، و التسلّط، و ضَمان الید، و الإتلاف، و عدم ضَمان الأمین، و اللزوم فی المعاملات، و البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المنکر.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد با توجه به این هفت نکته اقتضای ذات حکم و اقتضای وصف شرعی‌بودن حکم این است که اولاً و بالذات الزامی باشد. حال اگر در ظرف خاصی استثناء و تخصیصی خورده باشد بحث دیگری است و اگر جایی الزام نیست باید حمل بر خروج تخصصی یا اخراج تخصیصی کرد.

 

جهت دومی که باید بررسی شود ملاحظه‌ی مقتضای ویژگی‌های هریک از اقسام حکم است. اینکه به صورت مطلق بگوییم اصل اولی در حکم این است یا آن است، دقیق نیست. و مطلب دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که کدام نوع از حکم چه تکلیفی دارد و در واقع حکم اولی آن چیست.

 

نتیجه

ما تفاوت‌هایی را به انواع سه‌گانه‌ی احکام حکومی، اجتماعی محض و فردی عرض کردیم. با توجه به مجموعه‌ی تفاوت‌ها که قبلاً به تفصیل بحث کرده‌ایم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم. به‌نظر می‌رسد که باید علاوه بر نکاتی که در جهت اولی برای اصل حکم و شرعیت و وصف شرعی گفتیم، که نشان می‌داد گویی اصل اولی باید الزام به التزام باشد، باید به این نکات نیز در زمینه‌ی اقسام حکم توجه کرد. نکاتی در خصوص انواع و اقسام حکم است که آنها نیز گویی انسان را می‌برد و مسئله را سوق می‌دهد به سمت اینکه پشتوانه‌ی اجرایی برای احکام هست و اولاً باید احکام را این‌چنین انگاشت که الزام به التزام آنها هست. اگر جز این است باید به تخصص و تخصیص حمل کرد که خروج و اخراج تخصصی و تخصیصی باشد.

اولین نکته اینکه گفتیم در احکام اجتماعی (چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی) ترابط و تضامنی وجود دارد. در واقع روابط دوسویه‌ای وجود دارد که اینها با هم متکی هستند و متضامن یکدیگرند. به همین دلیل، در مقام خطاب، در این‌گونه احکام خطاب به جمع و عناوین است و نه به شخص. در مقام تحقق گفتیم که حکم اجتماعی آن است که عادتاً از عهده‌ی فرد برنمی‌آید و باید جماعت به اجرای آن قیام کنند. پس در مقام اجرا و تحقق تکلیف هم حالت اجتماعی دارد. به لحاظ غایت نیز گفتیم، تقسیم غایت به اقدام اجتماع ممکن است. بنابراین در مقام خطاب که به جعل برمی‌گردد، در مقام اجرا و در مقام نتیجه‌بخش‌بودن، چون حالت اجتماعی دارد و اینها تضامن دارند و به یکدیگر متکی هستند درنتیجه اگر الزام به التزام نباشد و افرادی بخواهند ترک کنند و خاصه در زمانی که تارکین معتنابه بشوند اصلاً فلسفه‌ی احکام اجتماعی از بین می‌رود و عملاً تحقق پیدا نمی‌کند و غایاتی که در نظر گرفته شده، در مقام اجرا و تطبیق، محقق نمی‌شود و قهراً و به‌دنبال آن غایاتی که بر آنها مترتب است و بناست تحصیل مصالح و دفع مفاسد شود، اتفاق نمی‌افتد و عملاً منتهی به انعطال احکام می‌شود.

نکته‌ی دوم، که به احکام اجتماعی حکومی معطوف است، این است که در احکام حکومتی (یعنی اصل احکام مربوط به حکومت، بنا به تعبیر حضرت امام)، اصلاً جنس از نوع سلطانیت و اجرایی است و از نوع حکومتی‌بودن است. ذات و قماش این احکام سلطانی و حکومی است و قهراً حکومت که تعارف نیست، بلکه مقام اجراست؛ لهذا نمی‌توان گفت احکامی که مربوط به حکومت و قضایای فقه حکومت است همه به تعارف برگزار می‌شوند و انگار حیث اخلاقی دارند. همچنین اصولاً اگر در زمینه‌ی قضایای فقه حکومت اگر التزام نباشد معمولاً ظواهر مجتمع و جامعه را مشوب و مشوه می‌کند و ارکان حکومت را تضعیف می‌کند. همچنین اگر در این‌گونه احکام التزام نباشد، نسبت به احکام فردی آثار سوء بیشتری دارند.

سومین نکته اینکه اگر التزامی نباشد قطعاً باید گفت تضییع حقوق دیگران می‌شود. برای اینکه این فرد که التزام ندارد، چون تحقق احکام اجتماعی در گرو اقدام جمعی است و تحلیل ما نیز حاوی این نکته بود، آنگاه با عمل‌نکردن این فرد دیگران نیز ضرر می‌کنند و تضییع حقوق دیگران خواهد بود. ولذا این فرد نمی‌تواند التزام نداشته باشد و الزام پشت این احکام نباشد.

نکته‌ی چهارم در خصوص احکام فردی است که می‌گویند در احکام فردی دیگر ضمانت اجرایی ندارد و الزام به التزام نیست. در پاسخ عرض می‌کنیم که مطلب با این اطلاق صحیح نیست، بلکه در آنجا هم کسی که متجاهر در ترک با کسی که در پستوی خانه‌اش شرب خمر می‌کند تفاوت دارد. این‌گونه نیست که بگوییم این فرد در خیابان‌های حکومت اسلامی مشروب می‌خورد و عربده‌جویی می‌کند و به ما ربطی ندارد این کار او شخصی است و خودش می‌داند و کاری هم به کار کسی ندارد. بنابراین آیا می‌توان گفت که متجاهر و غیرمتجاهر یکی است، حتی در حکم فردی و شخصی؟ یا کسی که همین رفتارش هتک حکم شرعی می‌کند، یا این کار را می‌کند و بر فعل او آثار دیگری مترتب است. او وقتی در خیابان مشروب بخورد جوانان مردم هم می‌بینند و یاد می‌گیرند و قبح این فعل قبیح ریخته می‌شود و شیاع پیدا می‌کند. گاهی بعضی از اعمال موجب ازبین‌رفتن ابهت مسلمانان می‌شود و موجب تخفیف شأن حکومت دینی می‌شود. بنابراین ولو این حکم اولاً و بالذات فردی به حساب بیاید، ولی این‌جور نیست که رها بشود. کما اینکه اگر کسی از سر عناد التزام نداشته باشد و در این عدم التزام او نوعی مبارزه با دین و نظام است، این‌جور نیست که بتوان رها کرد و گفت که نباید الزام شود و فرد می‌تواند ملتزم نباشد. بنابراین در احکام فردی نیز مسئله واجد آن اطلاق نیست.

دو مسئله‌ی دیگر هم باقی مانده که باید بحث کرد، اول اینکه قیود حکم باید در این قضیه در نظر گرفته شود. احکام قیود و شرایطی دارند که باید لحاظ شود. پس مسئله‌ی دیگر این است که حالات مکلفان و ظروف اجرای حکم نیز مختلف است و نکات و جهاتی در آنجا هم هست که باید مورد توجه قرار گیرد. در انتها نیز پاره‌ای از ان قلت و قلت‌ها را طرح خواهیم کرد که ممکن است برای اثبات این قضیه مطرح شود.

 

تقریر عربی

کما مرّ فی سالف البحوث: إنّ الحکم ینقسم إلی أقسام شتی، و لکلّ منها إختصاصات و إقتضائات لا محاله؛ و من تقسیمات الحکم الأصلیه تقسیمه إلی الجماعی و الحکومی و الفردی. فنبحث هیهنا عن حال هذه الثلاثه من جهه إقتضائها الإلزامیه و عدمها حسب إختصاصات کلّ منها، کنموذج. و هذا یتمّ من خلال أمور کالآتی:

الأوّل: بما یوجد من الترابط و التضامن الشاسع الواسع بین المخاطبین و المکلّفین فی الحکم الجماعی بالمعنی الأعم، من جهات «الخطاب» و «التطبیق» یکون إجراء الحکم رهن قیام الجماعه به، و لهذا لو لم یکن هناک إلزام بإلتزام الآحاد به، یقع الحکم فی معرض الإنعطال بالکلّ أو بنحو أکثری؛ فلا جرم أن یکون هو إلزامیاً و ذا دعم إجرائی و جزائی.

و الثانی: بما من التضامن الموجود فی تحقّق الغایه فی الحکم الجماعی، لو لم یکن إلزامیّاً، لأُضیعت حقوق الآخرین و لوقع الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً قطعاً.

و الثالث: کما مرّ: إنّ غالب أحکام الشریعه الغرّاء سیاسیه و إجتماعیه، و مقتضی سلطانیه الأحکام إستتباعها، الوعد للترک لوکانت بعثیّهً و للفعل لو کانت زجریّهً، فی هذه الدنیا. علیأنّ عدم الإلتزام بها، یوجب تضعیف أرکان الحکومه الدینیه. و هو من أشدّ المحرمات جدّاً.

و الرّابع: إقتضاء إطلاق «کون الحکم بذاته متحتماً» أوّلاٌ، و «عدم دلیل علی حصر التحتم فی دعمه بالجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب» ثانیاً، و «کون ترتّب الجزائات علی الأحکام الفقهیه دون الأخلاقیه غالباً»، من الفروق بین القضایاء الفقهیه و الأخلاقیه ثالثاً، و «قضاء العقل و الفطره بضروره إلزام النّاس علی الإلتزام» رابعاً، و «إستقرار سیره العقلاء و الشارع علی الإلزام» خامساً، و «جعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه» سادساً، و «الأخبار الداله علی الإلزام حتی ببعض العبادات المندوبه» سابعاً، و «القواعد الفقهیه الدالّه علی الإلزامیه» ثامناً، شمولها ـ إضافه إلی الأقسام الأخری ـ علی الحکم الفردی ایضاً؛ و هذا یقتضی کون الأصل هو إلإلزام بالإلتزام بالحکم، حتی بالنسبه إلی الفردی منه، أوّلاً و بالذات؛ و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.

 


تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

تسلیت به مناسبت ارتحال آیت‌الله حائری شیرازی (ره)

 

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به‌­مناسبت ارتحال آیت الله حائری شیرازی(ره) پیام تسلیتی از سوی آیت‌الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه­‌های علمیه­ استان تهران و موسس و رییس پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی صادر شد؛ آیت الله رشاد، در این پیام، برخورداری از ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دل­‌نشین و زندگی زاهدانه، انقلابی­‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌­ی مردم را، از ویژگی‌های برجسته­‌ی آیت الله حائری شیرازی(ره) خواندند.

إنا لله وإنا الیه راجعون

خبر رحلت عالم مجاهد و زاهد، روحانی خلیق و خدوم، آیت‌الله محیی‌الدین حائری شیرازی (قدّس سرّه) مایه‌ی تأسف و تأثر جامعه‌ی دینی و علاقه‌‌مندان به آن شخصیت بزرگوار گردید.

ایشان که از تلامذه‌‌ی حضرت امام خمینی و از پیشگامان و زجرکشیدگان دوران مبارزه با رژیم ستم‌شاهی بود، عمر بلند و پربرکت خویش را، سخاوتمندانه صرف خدمات دینی و اجتماعی و پشتیبانی بی‌دریغ از رهبری حضرت امام خمینی (قده) و آرمان‌های انقلاب اسلامی و همراهی با رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام ظله) کرد. ذهن زاینده و نقاد، ذوق ادبی سرشار، زبان دلنشین و زندگی زاهدانه، انقلابی‌گری و معاشرت صمیمانه با توده‌ی مردم، از ویژگی‌های برجسته‌ی آن مرحوم بود.

این بنده‌ی کمترین، این ضایعه‌‌ی مولمه را، از سوی خود و شورا و مرکز مدیریت حوزه، مدرسان مدارس علمیه‌ی استان تهران، و نیز مسئولان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه، به محضر مبارک حضرت بقیه الله (عج)، رهبر معظم انقلاب اسلامی و سایر مراجع عظام تقلید (دام ظلهم)، حوزه‌‌های علمیه، شاگردان و فرزندان سوگمند آن راحل رستگار تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای بازماندگانش صبر و سلامت، و برای آن فقید سعید، غفران و حشر با اولیای الاهی را مسئلت می‌دارم.

علی­‌اکبر رشـاد
۳۰، ۹، ۹۶