فقه

فقه تهی از عدالت، فقه مُرده است

فقه تهی از عدالت، فقه مُرده است

نشست بزرگداشت علامه حکیمی با عنوان «اسلام‌شناس عدالت‌خواه» با همکاری خبرگزاری ایکنا و مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا(ع) ۱۳ شهریورماه برگزار شد.

در این نشست، آیت‌الله علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با موضوع «فقاهت و عدالت» به ایراد سخن پرداخت. متن سخنان وی از نظر می‌‌گذرد؛

ما سال‌های متمادی با مرحوم حکیمی مرتبط بودیم و در برخی سال‌‌ها مأنوس بودیم و آمدوشد منزلی داشتیم، این در حالی بود که ایشان به سادگی حاضر نبود وارد منزل کسی شود یا نشانی منزل خود را به کسی بدهد. در منزلی که در تهران داشت، کمتر کسی تردد می‌‌کرد. طی سنوات انس و الفتی داشتیم. او هم اهل علم و اندیشه بود و هم اهل ذوق و قریحه بود و در حوزه اجتماعی دغدغه‌‌مند بود. اگر سخنان او را به طیف گسترده‌‌ای تشبیه کنیم، این سر و آن سر سخنان او، عدالت بود و یکسره از عدالت سخن می‌‌گفت. از سودای درون نسبت به عدالت مشتعل بود و با شور و جدیتی ویژه و با درد و دغدغه‌‌مندی غیر‌قابل وصف از عدالت سخن می‌‌گفت و پیوسته عباراتی از آیات و روایات و گاه از برخی بزرگان در خصوص اهمیت عدالت نقل می‌‌کرد. تعبیر ایشان این بود «التوحید و العدل علویان». همواره دم از توحید و عدالت می‌‌زد.

او علاوه بر اینکه تسلط خوبی بر حکمت و الهیات اسلامی داشت، به لحاظ زبان و بیان هم فوق‌‌العاده بود. حکیمی طی نیم‌‌قرن در ایران جزء ادبای صاحب سبک در نثر بود. اگر سه چهار تن به عنوان اساتید ادب صاحب‌سبک نام برده می‌‌شدند، یکی از آنها استاد حکیمی بود. قلم زیبا و واژگان خوش‌‌آوا بیان ایشان را تشکیل می‌‌داد. ایشان واژگان بسیاری ساخت و بر ذخیره لغوی زبان فارسی افزود. حقا ایشان در ادبیات سبک ویژه‌‌ای داشت و در توسعه زبان فارسی تأثیر زیادی داشت.

اگر به عربی قلم می‌‌زد، به عربی معاصر قلم می‌‌زد و تسلط خوبی بر ادبیات عربی معاصر داشت. تسلط خوبی بر قرآن و احادیث داشت. به خصوص از زاویه دلنشینی به احادیث می‌‌نگریست و مجموع احادیث را به صورت ساختارمند و با نگاهی روشمند بررسی می‌کرد و نکاتی از آنها استخراج می‌‌کرد که کمتر به ذهن دیگران خطور می‌‌کرد. مجموعه‌‌ای که او به یادگار گذاشت، یکی از دلپذیرترین مجموعه‌‌های روایی شیعه قلمداد خواهد شد. کتاب الحیاه حاصل سال‌‌های ممتد از زندگی این بزرگوار بود که به همراه دو برادرش این مجموعه را تدوین کردند.

ما گعده‌‌های علمی و ادبی زیادی داشتیم. در یکی از جلسات که آقای ابراهیمی دینانی هم در منزل ما بودند، ساعت‌‌ها در مسائل فکری و فلسفی و مسائل ادبی و اجتماعی و سیاسی بحث شد. ایشان ارادات خاصی به علامه جعفری داشت کما اینکه علامه جعفری هم به استاد حکیمی علاقه ویژه‌‌ای داشت. در کنگره بزرگداشت برای علامه جعفری، استاد حکیمی بدون اینکه اسمش مطرح باشد، بسیار نقش داشت و وقت گذاشت، خاطرات بسیاری از ایشان داریم و یاد هر کدام می‌‌افتم، بارشی از حسرت مرا فرامی‌‌گیرد.

مردان بزرگ موافقان و مخالفان بسیاری دارند. استاد حکیمی هم همینطور است. افرادی به شدت مرید ایشان بوده و هستند، کما اینکه منتقدانی هم داشت. در مجموع وقتی برآیندگیری می‌‌کنیم، درمی‌یابیم ایشان شخصیتی موجه و مقبول جامعه نخبگانی کشور ما بود. نسل امروز چندان استاد حکیمی را نمی‌‌شناسد، چون اوج شهرت استاد حکیمی حوالی دهه پنجاه بود. از دیرباز در ادبیات کار می‌‌کرد. یکی از کارهای او ویرایش آثار علمی بود و بسیاری علاقه‌‌مند بودند آثارشان را برای ویرایش در اختیار ایشان بگذارند. او از سرمایه‌‌های فکری و ادبی کشور قلمداد می‌‌شود.

نسبت فقه و عدالت در پرتو آیات و روایات
من به این مناسبت درباره فقه و عدالت نکاتی عرض می‌‌کنم که حتما بیان این نکته مایه خرسندی آقای حکیمی خواهد بود. آیه‌‌ای که در مطلع سخن تلاوت شد، «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»، این آیه با صراحت تمام و بدون امکان هرگونه تأویلی، می‌‌گوید قسط غایت نبوت و رسالت است. کتاب و میزان فرود آمده تا مردم قیام به قسط کنند و مردم آنچنان پرورده شوند که قیام به قسط کنند. آیه دیگری در همین راستا است: «وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ». آیه می‌فرماید هر نسلی رسولی دارد. وقتی پیامبران به سوی مردم می‌‌آمدند، بین آنها به قسط قضاوت می‌‌شود، چه از سوی انبیا و چه با قضاوتی که در نهایت، خداوند متعال در قیامت اجرا خواهد فرمود.

در تعابیر از قسط بیشتر استفاده شده و تفاوت ظریفی بین عدل و قسط برقرار است. عدل در مقابل ظلم است و قسط در مقابل جور. شاید قسط بیشتر به مقام تحقق مربوط است. در قسط وجه نظری کم‌‌رنگ‌‌تر است. به نظر می‌‌رسد در روایات از واژه قسط بیشتر استفاده شده تا از عدل. اخباری در تعریف عدل و نسبت این ارزش با دیگر ارزش‌‌ها داریم. از امیرالمومنین(ع) روایت است که فرمودند: عدل اساس تکوین است. قوام عالم به عدل است. «العدل اساس به قوام العالم» یعنی عدل بنیادی است که قوام عالم بر آن استوار است و اگر عدل نمی‌‌بود، عالم بر جای خویش استوار نمی‌‌ماند. عدل معیار ارزش‌‌ها است و دیگر ارزش‌‌ها باید با آن سنجیده شود. تدبیر جامعه و حل مشکلات عالم به عدل سنجیده می‌‌شود. عدل جامعه را به نشاط می‌‌آورد. عدل استعدادها را می‌‌رویاند، زیبایی را به جامعه هدیه می‌‌کند، جامعه را باغسار می‌‌کند و به همین جهت در روایات آمده است امام عادلی که یک ساعتش را به عدالت بگذراند از عبادت هفتاد سال او افضل است.

عدالت به امامت پیوند خورده است. در المستدرک از جعفریات نقل شده است که اصولاً حکومت و اجرای حدود را بی‌آنکه عدالت باشد، نمی‌‌شود پذیرفت. اصلاح حکم و حدود جزء با امام عادل دست‌‌یافتنی نیست. در مورد نسبت عدل به احکام از امیرالمومنین(ع) نقل است که فرمودند عدل حیات احکام است. اگر احکام تهی از عدل باشد، احکام مانند مرده‌‌ای است. فقه تهی از عدالت، فقه مرده است. فقه زنده فقه عدالت‌‌بنیاد است، عدالت‌‌محور است. همین‌طور سیاست توام با عدالت سیاست است والا سیاست نیست و سیاست نیک، سیاست عادلانه است. اساساً بی‌آنکه عدل در جامعه محقق شود، گویی حکومتی نیست و اگر عدالت اجرا شد، دولت‌‌ها در امان هستند. آبادی امور و شئون کشور و اصلاح عباد به عدل میسر است. خوشنامی والیان به عدالت‌‌ورزی آنها هستند. جز عدل نمی‌‌توان حال جامعه را اصلاح کرد. چیزی چونان عدل شهرها را آباد نمی‌‌کند.

فقه همان احکام است. فقه آموزه‌‌های رفتاری الهی است. فقه موازین و قوانین تنظیم نسبت‌‌ها و مناسبت‌‌ها است. فقه رسالتش تدبیر مدن و تدبیر شئون است و اگر عدل نباشد، فقه نیست. چگونه ممکن است به فرع فقهی دست پیدا کنیم و به فتوایی تن در بدهیم که در آن ذره‌‌ای عدل نقض شود. فقه بی‌‌عدالت فقه نیست، اگر فقه است فقه جور است. با مجموعه این تعابیری که از آیات الاهی و روایات اهل بیت(ع) به دست می‌‌آید، می‌‌توان گفت فقه باید به عدل متکی باشد و لازم است عدل به مثابه معیار و روش، مدنظر مجتهدان باشد.

نسبت فلسفه‏ اصول و فلسفه‏ فقه

آیت‌الله رشاد در درس فلسفه اصول روز شنبه ۲۵، ۹، ۹۶ در حوزه امام رضا (ع) مطرح کرد:
نسبت فلسفه اصول و فلسفه فقه

از آنجا که برخی مباحث در هر دو دانش نوظهور فلسفه اصول و فلسفه فقه قابل طرح است، مثلاً بحث از مبادی احکامیه بخش عمده‌ای از فلسفه فقه را تشکیل می‌دهد. این درحالی است که همین مبحث، یعنی مبادی احکامیه، در فلسفه اصول هم مطرح می‌شود. باید هم در در فلسفه اصول و هم در فلسفه فقه باید مشخص کنیم که «حکم» چیست؟ اقسام حکم کدام است؟ حکم دارای چند مرتبه است؟ حکم دارای چند مرحله است؟ غایت حکم چیست؟ و…. از این جهت برخی تصور کرده‌اند این دو دانش یکی هستند، و احیاناً و گهگاه میان مباحث این دو دانش جدید یا بین مباحث آنها با علم اصول آمیخته می‌شود. حتی در این خصوص بعضی اعاظمِ از معاصران فرموده‌اند که این مباحث باید در خود اصول مطرح شود؛ چرا که مثلاً حکم و اعتبار محور دانش اصول است.

فقیه فذّ و اصولی عظیم‌الشأن آیت‌الله سیستانی (حفظه الله) درخصوص ساختاربندی علم اصول دو نظر و فرضیه دارند؛ در یک فرضیه می‌گویند که کانون و گرانیگاه علم اصول «حجت» یا حجیت است و دانش اصول را باید حول محور حجت سازماندهی کرد و «نظریه الحجه» را محور علوم اصول قرار داد. این نظر آیت‌الله سیستانی، تقریباً همان نظری است که قبل از ایشان نیز از سوی فقیه و اصولی مجدد آیت‌الله بروجردی طرح شده است و پیش از ایشان محقق اصفهانی (قدس سرهما) نیز چنین نظری داشته‌اند. آیت‌الله بروجردی فرمودند که موضوع علم اصول «حجت» است، و هنگامی که موضوع حجت باشد، مسائل که بحث از اعراض آن موضوع است، پیرامون حجت تنظیم می‌شود، به این ترتیب علم اصول حول محور حجت سامان می‌گیرد. مرحوم محقق خراسانی نیز قبل از مرحوم مجدد بروجردی فرموده است که موضوع علم اصول «حجت» است. البته این دو بزرگوار هیچ‌یک همانند آیت‌الله سیستانی (دام ظله) به این مسئله تصریح نکرده‌اند که بنابراین باید مسائل علم اصول را حول محور «حجت» صورت‌بندی و سازماندهی کنیم. ولی آیت‌الله سیستانی (دام ظله) در کتاب «الرافد فی اصول الفقه» تصریح کرده‌اند که علم اصول را باید حول محور «حجت» سازماندهی کرد.

پیشنهاد دوم آیت‌الله سیستانی این است که علم اصول را باید حول محور «اعتبار» سازماندهی کرد. اعتبار به‌معنای «جعل» است و جعل نیز یعنی «تشریع»، و تشریع نیز به یک معنا همان «حکم» است. علم اصول روش‌شناسی کشف اعتبار شارع است. علم اصول می‌خواهد روش کشف اعتبارات شارع را که مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط است مشخص کند، تا از آنها در فقه استفاده شود و اعتبارات کشف شوند. بنابر این در علم اصول باید «اعتبار» را محور قرار بدهیم. آیت‌الله سیستانی (دام ظله) براساس همین نظر در کتاب الرافد ساختار جدیدی برای علم اصول پیشنهاد داده‌اند. ایشان براساس محور اعتبار چهارده فصل را برای سازماندهی علم اصول پیشنهاد داده‌اند و علم اصول باید به این چهارده محور بپردازد. اگر پیشنهاد ایشان پذیرفته شود علم اصول کلاً زیر و رو می‌شود و ساختار و مباحث آن طور دیگری خواهد شد.

البته هنگامی که در سلسله مباحث فلسفه اصول، موضوع علم اصول را بحث می‌کردیم، این نظر ایشان را نقد کردیم و بعد هم به‌صورت مکتوب برای ایشان ارسال کردیم. به نظر ما اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است که حداقل به دوازده مورد می‌رسد. اما فارغ از اشکالات وارد بر این نظریه، مشخص می‌شود که مسئله «اعتبار»، «جعل» و «حکم» در اصول جایگاه فوق‌العاده‌ای دارد. تا جایی که فقیه بزرگی همچون آقای سیستانی می‌فرمایند که اصلاً علم اصول باید حول محور «اعتبار» صورت‌بندی و سازماندهی شود.

حال سؤال ما این است که اگر «اعتبار» گرانیگاه علم اصول است، آیا در فلسفه اصول نباید راجع به آن بحث شود؟ قطعاً باید بخش مهمی از فلسفه اصول مسئله اعتبار باشد. ولذا در ادامه و پس از اتمام این مبحث به سراغ مبحث اعتباریات خواهیم رفت.

شاید سرّ این مسئله که بعضی از آقایان گفته‌اند فلسفه اصول همان فلسفه فقه است همین باشد که مشاهده کرده‌اند در هر دو علم مطالب مشترکی، مانند مباحث حکم و اعتبار مطرح است؛ بنابراین نتیجه گرفته‌‌اند که اینها یک دانش‌اند. از این جهت باید این بحث را بررسی کنیم که بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه چه تفاوتی وجود دارد. با جستجویی که انجام داده‌ام تا حدی اطمینان دارم که هنوز کسی به این بحث نپرداخته است؛ حتی تا حد زیادی اطمینان دارم که این پرسش که چه تفاوتی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد، اصلاً مطرح نیست. لهذا این بحث کاملاً بدیع و بکر است و باید روی آن تأمل کرد. باید بحث شود که مسائل علم فلسفه اصول چه نسبتی با مسائل علم فلسفه فقه دارند. شاید به تناسب سلسله بحث‌هایی که ما در اینجا طرح کرده‌ایم بتوان گفت که این پرسش در مسئله‌پژوهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تناسب و ربط بیشتری با فلسفه اصول دارد.

ما در اینجا طبق روالی که در همه مباحث داریم عرض می‌کنیم که ابتدا باید «روش‌شناسی» را بررسی کنیم. به نظر ما در هر مطلب و موضوعی ابتدا باید چند موضوع بحث و بررسی و مشخص شود، سپس وارد بحث اصلی شد. ازجمله این مباحث نیز «روش‌شناسی» است. به‌نظر ما در ابتدای هر بحث، ابتدا باید روش‌شناسی آن‌را مطرح کرد. پرسش ما در اینجا به این شکل است که «چه تفاوت و یا چه تناسبی بین مسائل فلسفه اصول و مسائل فلسفه فقه وجود دارد؟» با چه روشی قصد داریم به این پرسش که درواقع یک پرسش فلسفی است و در هر دو فلسفه مضاف مورد نظر قابل طرح است، پاسخ دهیم؟

به‌نظر بنده برای پاسخگویی به این پرسش از چند روش می‌توان استفاده کرد:

ابتدا باید دو دانش را تعریف کنیم. مشخص کنیم که فلسفه فقه و فلسفه اصول چه هستند؛ زیرا مسائل هر علمی از عناصر تشکیل‌دهنده آن علم است و بارها نیز تأکید کرده‌ایم که مسائل یکی از مؤلفه‌های رکنی پنج‌گانه علم قلمداد می‌شود و آن‌گاه که مجموعه مؤلفه‌های خمسه (مبادی، موضوع، منطق، غایت و مسائل) با هم تلائم کنند و متناسق و سازگار شوند یک علم شکل می‌گیرد. اگر قصد داشته باشیم «مسائل» را تشخیص دهیم باید به تعریف رجوع کنیم. پرسش ما نیز در حال حاضر «مسئله‌پژوهی» است؛ به این معنا که فلسفه اصول چیست؟ و فلسفه فقه کدام است؟ تا مشخص شود مسئله‌های این دو دانش چه هستند. هنگامی که مسائل این دو دانش مشخص شود، تشابه، تناسب، تباین، ترابط و تعامل این دو علم با یکدیگر آشکار می‌شود. هنگامی که از نسبت دو علم سؤال می‌شود در نهایت باید به این مسئله برسیم که این دو علم با یکدیگر چه نسبتی دارند؛ آیا نسبت تساوی دارند؟ نسبت تباین دارند؟ نسبت عام و خاص دارند؟ عام و خاص من‌وجه هستند؟ عام و خاص مطلق هستند؟ و در نهایت باید به پاسخ درست برسیم.

در اینجا باید ببینیم که فلسفه فقه چیست و فلسفه اصول چیست؛ تا مشخص شود مسائل آنها کدام است. ما فهرست مسائل فلسفه اصول را داریم که در حال بررسی آنها هستیم و حدود بیست مسئله‌ کلان را در این خصوص در نظر گرفته‌ایم که تقریباً نیمی از آنها مسائل فراعلمی و فرادانشی هستند و نیمی دیگر مسائل و مباحث فرامسئله‌ای. همچنین درخصوص فلسفه فقه نیز دو فهرست براساس بعضی از تلقی‌ها مطرح کرده‌ایم. در فلسفه فقه، بسته به اینکه فقه را چه بدانیم و مرادمان از کلمه فقه چه باشد، باید تعریف ارائه کنیم. یک‌بار از عبارت «فقه» معنای لغوی آن مراد است که در این صورت با مسئله ما کاملاً بیگانه است. فلسفه فقه به این معنا، یعنی فلسفه فهم و درواقع همان هرمنوتیک فلسفی در مقام تحلیل فهم خواهد بود. بار دیگر مراد ما از فقه «شریعت» است. درواقع فقه را به‌معنای شریعت بالمعنی الاخص (فقه اصغر) در نظر می‌گیریم. شریعت در یک‌جا به‌معنای کل دین است و بخش عقاید و اخلاق را هم شامل می‌شود، در جای دیگر نیز می‌گوییم فقه و منظور ما شریعت است که در اینجا فلسفه فقه معنای خاصی پیدا می‌کند و درواقع فلسفه حکم و فلسفه احکام می‌شود؛ یعنی احکام الهیه چه فلسفه‌ای دارند؟ مطالبی مانند علل‌الشرایع، در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد؛ همچنین مباحثی همچون مقاصدالشریعه که امروزه رایج شده است نیز در ذیل این مبحث قرار می‌گیرد. چون راجع به شریعت بحث می‌کنیم، بنابراین باید فلسفه و مبانی شریعت را مورد بررسی قرار بدهیم. البته این معنا محدودتر از معانی بعدی است که راجع به فلسفه فقه مطرح خواهیم کرد.

بار دیگر نیز مراد ما از فلسفه فقه مستنبطات فقهاست؛ فارغ از اینکه مستنبطات فقها به یک دستگاه معرفتی و یک دانش تبدیل شده‌اند. فرض کنیم شریعت آن است که رأساً از ساحت الهی صادر شده است، اما در معنای رایج‌تر فقه به‌معنای تلاشی است که فقها برای کشف شریعت کرده‌اند و آن چیزی است که از این تلاش فراچنگ آورده‌اند. حال آنچه را فراچنگ آورده‌اند ممکن است مطابق با نفس‌الامر شریعت باشد و ممکن است در جایی هم خطا کرده باشند. پس فقه به این معنا با فقه به‌معنای قبلی که معطوف به شریعت بود تفاوت دارد. آنجا شریعت در مقام ثبوت است، حال چه ما کشف کرده باشیم و چه نکرده باشیم و در اینجا شریعت در مقام اثبات و بعد از کشف و مقام معرفت است. در مورد اخیر فلسفه فقه به‌معنای فلسفه مستنبطات فقهاست.

اینجاست که مطلبی همانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری مطرح می‌شود؛ زیرا در استنباط است که بحث حکم ظاهری طرح می‌شود. حکم ظاهری نتیجه استنباط و تلاش فقیه است که نتوانسته به حکم واقعی دست پیدا کند و تکلیف مکلف حکم ظاهری است.

یک‌بار دیگر از فلسفه فقه صحبت می‌کنیم و فقه را عبارت می‌دانیم از معرفت دستگاهواری که بر اثر کوشش فقها تولید شده و تبدل به دانش فقه شده است. در مبحث قبلی ساختار مطرح نبود، ولی در اینجا ساختار معینی دارد، یعنی باید از طهارات شروع شود و با حدود و دیات پایان یابد. در خود شریعت نیز ساختار مطرح نیست و گرچه باطن آن دارای ساختار است، ولی شارع در ظاهر ساختارمند ارائه نکرده است. بنابراین دانش فقه همانند هر دانش دیگری ابتدا و انتهایی دارد و از سرفصل‌هایی سامان یافته و به یک معرفت دستگاهوار تبدیل شده است. درواقع «فلسفه فقه»، می‌شود «فلسفه علم فقه» و یا «فلسفه دانش فقه»؛ یعنی فلسفه دستگاه. چنانکه فلسفه فقه در معنای چهارم عبارت بود از فلسفه مستنبطات، بدون لحاظ دستگاهوارگی و در نظرداشتن دستگاه‌بودگی آن. این دو با هم تفاوت زیادی دارند؛ شباهت‌های فلسفه فقه به‌معنای چهارم و پنجم در این است که هر دو معرفت‌اند؛ هر دو معرفت درجه دو هستند، زیرا هر دو نوعی از معرفت را مطالعه می‌کنند. مستنبطات فقها، معرفت فقهاست و دانش فقه نیز معرفت حاصل از مطالعات فقهاست. به این ترتیب مطالعه هریک از اینها معرفت درجه دو است و ما در اینجا معرفت به معرفت پیدا می‌کنیم. اینها هر دو معرفت هستند؛ حال یکی را چونان دانش دیده‌ایم و به‌مثابه معرفت دستگاهوار لحاظ کرده‌ایم و نام آن‌را دانش فقه گذاشته‌ایم؛ در دیگری دستگاهوارگی لحاظ نکرده‌ایم، ولی هر دو معرفت هستند و معرفت به آن معرفت درجه دو و معرفت به معرفت خواهد بود. بنابراین پاره‌ای از مطالب معطوف و متناسب با نگاه معرفت درجه‌دویی، در هر دو لحاظ می‌شود.

همچنین این دو از بعضی جهات با هم تفاوت دارند؛ مثلاً پرسش از اینکه دانش فقه، به‌مثابه یک دانش، دارای چه ساختاری است، قابل طرح است؛ اما درخصوص مستنبطات فقها ممکن است پرسش از ساختار قابل طرح نباشد، زیرا در تعریف و تلقی از این معنا، ساختاری لحاظ نشده است. نیز می‌توان مطالبی را که یک نفر در معنای پنجم ـ که به‌مثابه دانش لحاظ می‌شود ـ طرح می‌کند به دو دسته تقسیم کرد. همان تقسیم‌بندی کلانی که مباحث و مطالب فلسفه‌های مضاف را شامل می‌شود؛ یعنی «پیرادانش» و «پیرامسئله». یک‌بار از موضوع، غایت، ساختار و منطق سؤال می‌کنیم. غایت و ساختار این چیزی که دانش فقه می‌نامیم کدام است؟ راجع به کلیت این دانش ـ با فرض دانش‌بودن آن ـ پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم؛ اما اگر مستنبطات مد نظر باشد ممکن است این سؤال‌ها را نتوان مطرح کرد و پاره‌ای از پرسش‌ها مطرح شود که به مسائل آن دانش و نه خود دانش بما هو دانش، و یک علم و دستگاه معرفتی، مربوط می‌شود.

بنابراین تلقی ما از ترکیب فلسفه فقه، تابع تلقی از کلمه «فقه» است؛ هرچند که در تعریف فلسفه‌های مضاف باید معنای «فلسفه» را نیز مد نظر داشته باشیم؛ زیرا فلسفه ممکن است به معانی مختلف به‌کار رود. فلسفه یک‌بار در معنایی محدود به‌کار می‌رود؛ هنگامی که پرسش می‌شود فلسفه این کار چیست، به این معناست که غایت این کار چیست. در اینجا بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مطرح نمی‌شود. علل‌الشرایع نیز به همین صورت است و در آن غایات شرایع محل بحث است و حکمت و علت شریعت و فروع شرعی مطرح‌اند. در آنجا دیگر بحث معرفت‌شناسی مطرح نیست. همچنین در مقاصدالشریعه، اگر یکی نباشند، سریعاً گفته می‌شود مقاصدالشریعه، یعنی غایات شریعت چیست؟ در آنجا دیگر چندان وارد بحث‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و امثال اینها نمی‌شوند. اصلاً در کلمه مقاصدالشریعه و یا در ترکیب علل‌الشرایع هستی‌شناسی قضایای شریعتی مطرح نیست که آیا این قضایا اعتباری‌اند یا حقیقی؟ لهذا کلمه فلسفه نیز باید در اینجا مورد توجه باشد و یا اینکه تصور کنیم که کلمه فلسفه در ترکیب فلسفه‌های مضاف عیناً به همان معنایی است که در فلسفه به‌معنای علم کلی به‌کار می‌رود ـ که البته به آن معنا نیز نیست. کلمه فلسفه در فلسفه‌های مضاف به‌معنای هستی‌شناسی و متافیزیک نیست و شاید بین معنای فلسفه در فلسفه‌های مضاف و فلسفه در معنای مطلق آن نسبت عام و خاص من‌وجه وجود داشته باشد.

پس توجه داریم که تعبیر و تفسیر ما از فلسفه در تعریف ما از فلسفه‌های مضاف تأثیر می‌گذارد. ولی در تمامی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور فرض بر آن است که روشن کرده‌ایم فلسفه به چه معناست. همانند ترکیب فلسفه فقه نیست که باید معانی «فقه» را مشخص می‌کردیم؛ گو اینکه در آنجا نیز معنای کلمه فلسفه در بعضی ترکیب‌ها فرق می‌کرد. وقتی گفته می‌شود فلسفه فقه را به علل‌الشرایع اطلاق کنید، به‌معنای غایات شرایع بود و فلسفه معنای محدودی پیدا می‌کند؛ اما هنگامی فلسفه فقه را به‌معنای دانشی که امروز اسم آن «فقه» است منظور کنید، فلسفه در آن به همان معنایی است که در ترکیب فلسفه اصول است. پس این دو دانش از این حیث با هم اختلافی نخواهند داشت.

در اینجا می‌توانیم «فلسفه اصول» را با یک‌یک تلقی‌ها و تعابیر پنج‌گانه که مطرح کردیم مقایسه کنیم و مشخص کنیم که فلسفه اصول با یک‌یک آنها چه نسبتی دارد. مثلاً می‌توانیم بپرسیم نسبت فلسفه اصول با فلسفه فقه به‌معنای علل‌الشرایع چیست؟ جواب می‌دهیم که علل‌الشرایع بسا بخشی از فلسفه اصول باشد؛ زیرا در علل‌الشرایع راجع به احکام بحث می‌شود و آن‌را باید به‌نحوی در اصول بررسی کرد. به این ترتیب می‌توان پرسید که فلسفه فقه به فلان معنا چه نسبتی با فلسفه اصول دارد. ولی در اینجا بنا نداریم این دو دانش را با هم مقایسه کنیم، بلکه می‌خواهیم در مبحث تفاوت و یا تناسب مسائل فلسفه فقه با فلسفه اصول تکلیف را روشن کنیم. بنابراین باید همان‌طور که فلسفه اصول را چونان یک دانش نوپیدا فرض می‌کنیم و به‌مثابه یک دانش که ناظر به کل اصول است در نظر می‌گیریم، که شامل دو دسته مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای می‌شود، فلسفه فقه را نیز باید به همین صورت در نظر بگیریم؛ یعنی معانی اول تا چهارم مد نظر ما نباشد؛ بلکه باید معنای پنجم از ترکیب فلسفه فقه را منظور کنیم و آن‌را با فلسفه اصول مقایسه کنیم. فلسفه فقه به‌‌معنای فلسفه دانش فقه با فلسفه اصول به‌معنای فلسفه دانش اصول با یکدیگر مقایسه می‌شوند. با توجه به این نکته، مسائل این دو دانش باید فهرست شود و مشخص شود که مسائل فلسفه فقه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ و مسائل فلسفه چیست، چگونه است و کدام‌ها هستند؟ به این ترتیب می‌توانیم پرسشی را که امروز مطرح کرده‌ایم پاسخ بدهیم. بنابراین یک روش این‌گونه است که دو دانش را تعریف کنیم، سپس آنها را با هم بسنجیم و در لایه مسائل آنها مشخص کنیم مسائل هریک از این دو چگونه است.

همچنین با تنزل از این شیوه، می‌توان مسائل را با شیوه دیگری بررسی کرد؛ یعنی براساس غایت این دو دانش. غایت فلسفه فقه چیست؟ غایت فلسفه اصول چیست؟ زیرا غایت فلسفه فقه به‌مقدار زیادی روشن می‌کند که چه مطالبی را باید در فلسفه فقه بحث کرد و همین‌طور غایت فلسفه اصول به ما املاء می‌کند که در فلسفه اصول چه مطالبی باید مطرح شود.

همچنین برای پاسخگویی به این سؤال ممکن است از روش‌های دیگری نیز استفاده کنیم. مثلاً از طریق مبادی دو دانش، این پرسش را طرح کنیم و کوشش کنیم به آن پاسخ بدهیم.

بنابراین، روش اول در پاسخ به این پرسش، تعریف دو دانش بود؛ روش دوم نیز به مطلب نظریه «تناسق ارکان» بازمی‌گردد. ما می‌گوییم هویت و ماهیت هر علمی از رهگذر تشخیص تناسق ارکان و مؤلفه‌های رکنی آن به‌دست می‌آید. سپس می‌گوییم باید پنج عنصر رکنی با یکدیگر تناسق داشته باشند. نتیجه نیز آن می‌شود که مسائل فلسفه اصول باید با سایر مؤلفه‌های رکنی دانش فلسفه اصول تناسق داشته باشد و مسائل فلسفه فقه نیز باید با دیگر مؤلفه‌های دانش فلسفه فقه تناسق داشته باشد و از این رهگذر مسائل را از یکدیگر تفکیک کنیم و مشخص کنیم که چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی فلسفه اصول نسبت تناسب و تلائم دارند و چه دسته و چه نوع مسائلی با سایر مؤلفه‌های رکنی علم فلسفه فقه تناسب و تلائم دارند. درواقع در اینجا با اتکاء به نظریه تناسق می‌خواهیم مسائل این دو دانش را تفکیک و بررسی کنیم. این روش ازجمله روش‌هایی بود که در مسئله‌شناسی دانش‌ها مطرح کردیم. در گذشته توضیح دادیم از چه راه‌هایی می‌توان مسئله‌های علم‌ها را تشخیص داد. به‌تعبیری می‌توان گفت که باید به‌دنبال روش‌شناسی و روش‌هایی برویم که برای کشف و تشخیص مسائل علوم پیشنهاد داده‌ایم، سپس مسائل دو دانش را با هم مقایسه کنیم.

یکی از مسائلی که در اینجا باید پاسخ پیدا کند، آن نکته‌ای است که موجب شده برخی تصور کنند فلسفه فقه همان فلسفه اصول است، یا بالعکس. همان‌طور که در آغاز بحث عرض شد عده‌ای تصور کرده‌اند بسیاری از مسائلی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، هم در فلسفه اصول بحث می‌شود و هم در فلسفه فقه. پس دلیلی ندارد که اینها را دو دانش بدانیم، زیرا مسائل آنها مشترک‌اند. هنگامی که مسائل اینها با هم مشترک است و مؤلفه مسئله نیز در یک علم، بسیار تعیین‌کننده است، تا جایی‌که گفته‌اند «لیس العلم الا مسائله»؛ یعنی یک علم عبارت از مسائل آن است؛ اگر بنا باشد مسائل این دو دانش مشترک باشد، پس خودشان نیز یکی هستند.

در اینجا لازم است به‌صورت مختصر به این مشکل پاسخ بدهیم و ان‌شاءالله تفصیل آن‌را در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد. پاسخ به اشکال فوق به این صورت است که می‌توان گفت بسیاری از مسائل مطرح‌شده در ذیل این دو دانش با هم متفاوت هستند. بسیاری از مسائل در فلسفه اصول مطرح می‌شود که در فلسفه فقه مطرح نیست و بسیاری از مباحث در فلسفه فقه مطرح است و در فلسفه اصول مطرح نیست. پس این‌گونه نیست که بتوان گفت تمام مسائل مشابه است. البته آن قسمتی از مسائل که در آن تداخل زیادی وجود دارد همین مسئله حکم و اعتبار است و در مطالب دیگر ممکن است چندان تداخلی بین مسائل دو دانش وجود نداشته باشد. پس از حیثی می‌توان گفت ـ البته با اندکی مسامحه ـ که نسبت بین مسائل علم فلسفه اصول و مسائل علم فلسفه فقه عام و خاص من‌وجه است، یعنی یک دایره اشتراک دارند که مثلاً بحث راجع به احکام و فلسفه حکم است و هرکدام نیز یک حوزه مستقل دارند، پس نسبت مسائل این دو دانش عام و خاص من‌وجه است. فلسفه اصول از وجهی وسیع‌تر است و ازجمله شامل مباحثی می‌شود که در فلسفه فقه مطرح است و از وجهی دیگر بالعکس است.

اگر در اینجا بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید مطلب دیگری را هم مطرح کنیم و آن اینکه در همان مسائلی که به‌عنوان مسائل مشترک مطرح می‌شوند چندان مشخص نیست که بتمامها مشترک باشند و از نظر حیثی ممکن است فرق داشته باشند. هم در فلسفه فقه و هم در فلسفه اصول راجع به ماهیت و مراتب و اقسام حکم بحث می‌شود؛ اما آیا حیث بحث و غایتی که از بحث در نظر داریم یکی است؟ هنگامی که در فلسفه اصول از ماهیت حکم بحث می‌کنید درصدد هستید ماهیت را کشف کنید تا بتوانید خود حکم را کشف کنید. در واحدهای روش‌شناسی که گفتیم اصول عهده‌دار تولید آنهاست، این نکته را باید در نظر گرفت که واحدهای روش‌شناختی‌ای را برای استنباط و کشف حکم تأسیس کنیم که ماهیت حکم اقتضاء می‌کند. مثلاً هنگامی‌که بدانیم حکم به دو دسته واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود، روش‌شناسی را به ما دیکته می‌کند و می‌گوید حکم واقعی یک روش می‌خواهد و باید از روش‌های کاشف استفاده کنید؛ زیرا برای کشف حکم واقعیه نمی‌توان از اصول عملیه استفاده کرد، چون آنها کاشف نیستند و باید از روش‌های کاشف و روش‌های عقلی استفاده کرد؛ اما برای به‌دست‌آوردن حکم ظاهری لازم نیست از روش‌های کاشف استفاده کنیم و تنها اصول عملیه را به‌کار می‌بریم. اصول علمیه همان وحدات منهجیه می‌شوند که با کاربست آنها تکلیف مکلف روشن می‌شود. هنگامی که بدانیم چند نوع حکم داریم و نیز بدانیم که ماهیت حکم چیست؛ به‌عنوان مثال، اگر بدانیم حکم اعتبار است، قهراً در عناصری که از آنها به قواعد و ضوابط استنباط تعبیر می‌کنیم باید آن را لحاظ کنیم. هنگامی که پیرامون حکم بحث می‌کنیم، ماهیت و اقسام و مراتب حکم بیشتر بناست به ما روش‌شناسی القاء کند و کمک کند که مبنا طراحی و تأسیس کنیم که اصحاب علم اصول با اتکاء به آن مبانی وحدات منهجیه را تولید کنند. بنا نیست که اصحاب اصول قضایای شرعیه و فروع را استنباط کنند. کار اصول استنباط فروع نیست، بلکه تولید وحدات منهجیه است ورای اینکه فقیه با کاربست آنها بتواند احکام را استنباط کند. اما در فلسفه فقه بنا نیست واحدهای روش‌شناختی را تأسیس کنیم، بلکه بناست که در مقام کاربرد آن واحدها لحاظ این مطلب را داشته باشیم. واحدهای روش‌شناختی براساس ماهیت و یا اقسام و مراتب حکم در اصول تولید شده است، در علم اصول تبدیل به واحدهای روش‌شناختی شده است و در علم فقه این واحدها برای استنباط فروع به‌کار می‌روند. بنابراین در فلسفه فقه دغدغه تولید وحدات منهجیه را نداریم، بلکه در آنجا در لایه ضوابط کاربرد قواعد اصولی باید معطوف و ناظر به ماهیت حکم و اقسام و مراتب آن عمل کنیم.

در گذشته مسائل اصول را تقسیم کردیم و یکی از تقسیمات نیز تقسیم مسائل اصول به قاعده و پیراقاعده بود و از پیراقاعده به‌عنوان «ضوابط» یاد کردیم. همچنین گفتیم که ضوابط سه دسته هستند: «ضوابط پیشینی» که براساس آن ضوابط، قاعده را می‌سازیم؛ «ضوابط پسینی» که پساقاعده هستند و برای کاربرد قاعده استفاده می‌شوند، یعنی آن ضوابط را حین به‌کاربستن قاعده اصولیه رعایت می‌کنیم. همچنین ضوابطی که متعلق به مابعد الاستنباط است. پس سه دسته به این صورت شد: ۱٫ ضوابط ماقبل الاستنباط؛ ۲٫ ضوابط حین الاستعمال (مقدمات) ۳٫ ضوابط مابعد الاستنباط؛ یعنی معرفت تولید شده را با ضوابطی می‌سنجیم که این معرفت چقدر صحیح و سقیم است، تا اطمینان پیدا کنیم که معرفت تولیدشده با کاربست وحدات منهجیه، به واقع اصابت کرده است. این ضوابط همگی پیرا و یا فراقاعده‌ هستند و حول قاعده قرار دارند؛ زیرا بعضی از اینها قاعده را می‌سازند، بعضی از اینها طرز کاربرد قاعده را به ما می‌گویند و بعضی دیگر قاعده را می‌سنجند که درست به‌کار بسته‌ایم و معرفتی که تولید شده درست است یا خیر؟ ما در اینجا می‌گوییم مسائلی که در علم اصول باید بحث شود، و نمی‌گوییم همه آنچه الان مطرح می‌شود باید بحث شود؛ شاید ما باید مسائلی را وارد علم اصول کنیم که الان نیست و ازجمله قسمت‌هایی که در علم اصول ما جایش خالی است همین دسته سوم از ضوابط است، یعنی در علم اصول هیچ‌گاه بحث نمی‌شود که چگونه بفهمیم معرفت تولیدشده اصابت کرده و معرفت صائب است یا خطاست. نمی‌گوییم اگر اقدام به تشخیص معرفت صائب از غیرصائب کردیم همه‌جا به تشخیص خواهیم رسید. ما فی‌الجمله قبول داریم که در جاهایی خطا می‌کنیم و هرچه هم تلاش کنیم باز هم این احتمال باقی است که در بعضی استنباطات خود خطا کنیم؛ اما به این معنا نیست که یقین داشته باشیم تمام استنباطات ما خطاست و یا اگر صد تا استنباط کردیم حتماً چندتایی خطاست، و بسا ممکن است هر صدتای آنها درست باشند. در اینجا الزامی نیست و می‌گوییم احتمال دارد که به خطا رفته باشیم. مخطئه‌بودن به‌معنانی حتماً خطابودن نیست، بلکه مخطئه‌بودن احتمال خطاست و نه قطعیت آن.

به هر حال، در آنجا توضیح دادیم مسائل علم اصول را باید از حیثی تقسیم کنیم به قاعده و پیراقاعده و نام پیراقاعده را «ضابطه»، در مقابل «قاعده» گذاشتیم و ضابطه را به سه دسته پیشینی، حینی و پسینی تقسیم کردیم. حال در مباحثی که در فلسفه فقه طرح می‌کنیم نباید چندان کاری به قواعد استنباط داشته باشیم؛ فلسفه فقه یک معرفت تولیدشده است و گفتیم یک دانش است و در دسته فلسفه‌های مضافی قرار می‌گیرد که از نوع معرفت درجه دو هستند؛ زیرا متعلق و مضافٌ‌الیه آن نیز معرفت است؛ ولی متعلق فلسفه فقه آن دانش تولیدشده است که شامل گزاره‌ها و قضایای فقهی نیز هست.

سنجش و تفکیک معرفت سره از ناسره برعهده چه دانشی است؟ برعهده دانش دیگری است که ما از آن به فلسفه معرفت دینی تعبیر می‌کنیم. این دانش نیز دانش بالفعلی نیست، بلکه ما مطرح کردیم که باید دانشی به‌عنوان دانش فلسفه معرفت دینی تولید شود. در این خصوص نیز بعضی بحث‌ها را داشته‌ایم و نظریه ابتناء را به این عنوان که دست‌کم دارای دو کاربرد است مطرح کردیم. یک کاربرد پیشینی دارد که براساس آن منطق تولید می‌شود و نیز یک کاربرد پسینی دارد که معرفتی که تولیدشده تحلیل می‌شود. اینجا مبنای تکون دانشی است به‌نام دانش فلسفه معرفت دینی. در کاربرد اول عبارت می‌شود از مبنای تأسیس دانشی به‌نام دانش منطق فهم دین.

فلسفه فقه از آن جهت که متعلق و مضافٌ‌الیه آن معرفت فقهی است، باید بحث کند که کدامیک از این قضایای تولیدشده سره هستند و کدام ناسره و یا کدامیک صائب هستند و کدامیک صائب نیستند. بحث‌کردن در این مبحث، اختصاصی فلسفه فقه خواهد بود. گفتیم که در اصول باید سه دسته از ضوابط را به‌اضافه قواعد بیاوریم. در اینجا مسامحتاً مطرح می‌کنم که اگر دانش دیگری به‌نام فلسفه معرفت دینی تولید کرده باشیم، بحث از قواعد پسینی برعهده دانش فلسفه معرفت دینی خواهد بود و بحث از قواعد حین‌الاستنباط و پیشینی برعهده دانش اصول و فلسفه آن خواهد بود. فلسفه معرفت دینی بالمعنی‌الاعم، شامل فلسفه فقه، فلسفه کلام و فلسفه علم اخلاق می‌شود و اینها شاخه‌های فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و در این صورت ضوابطی که بناست ناظر به فروع تولیدشده مورد بررسی قرار گیرد، در فلسفه فقه باید بررسی شود و نه در فلسفه اصول.

بنابراین اگر در مسائل، حوزه اشتراکی بین فلسفه اصول و فلسفه فقه داریم این‌گونه نیست که اولاً این حوزه اشتراک، وسیع باشد و ثانیاً تماماً مشترک باشد و گاهی به لحاظ حیثی و نیز جهات دیگر تفاوت می‌کنند.

مطالبی که امروز مطرح کردیم اجمال بحثی است که می‌توان در فلسفه اصول و فلسفه فقه طرح کرد، ولی این بحث همچنان جای تأمل و تبیین توضیح افزون‌تر دارد. مثلاً گفتیم که مسائل دو دانش را می‌توان فهرست و با هم مقایسه کرد و دقیقاً مشخص کرد که در کجا مشترک هستند و اختصاصات هریک کدام است. در این صورت قهراً باید فهرست فلسفه اصول و فلسفه فقه را بررسی کنیم و به نقاط اشتراک و افتراق اشاره کنیم. ازجمله معیارهایی که در اینجا مطرح کردیم نیز این بود که فلسفه اصول در مقام تمهید مقدمات و تولید مبادی و مبانی برای تولید وحدات منهجیه است و فلسفه فقه عهده‌دار بحث از نحوه کاربرد آن وحدات است و مهم‌تر از همه عهده‌دار بررسی فروعی است که تولید شده و دستگاهی معرفتی به‌نام دانش فقه را تولید کرده است که سنجه‌هایی را ارائه کند تا ما بتوانیم معرفت فقهی تولیدشده را بسنجیم و صحت و سقم و سره و ناسره را از یکدیگر بازشناسیم. جای اصلی این بحث در جایی است که نسبت فلسفه اصول را به فلسفه فقه بحث می‌کنیم. درواقع در یک بخش لازم است پرسش‌هایی را از بالا راجع به این دو دانش طرح کنیم که درواقع فلسفه فلسفه فقه و فلسفه فلسفه اصول خواهد بود. در آنجا مشخص می‌کنیم که این دو دانش چه نسبتی با یکدیگر دارند. درست است که امروز مختصری در این خصوص بحث کردیم ولی تفصیل این مسئله در آنجاست و در مسئله‌شناسی نیست. والسلام.

ساختار فلسفه‌ی فقه

الف) درباره‌ی فلسفه‌ی فقه:

۱٫ چستی فلسفه‌ی فقه،

۲٫ پیشینه و کنونه‌ی فلسفه‌ی فقه،

۳٫ نسبت فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی معرفت دینی، فلسفه‌ی اجتهاد، فلسفه‌ی اصول فقه، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی دین، مقاصدالشریعه، علل‌الشرایع، قواعد فقه و . . .

۴٫ هویت معرفتی فلسفه‌ی فقه،

۵٫ موضوع فلسفه‌ی فقه،

۶٫ قلمرو و ساختار فلسفه‌ی فقه،

۷٫ منابع فلسفه‌ی فقه،

۸٫ روش فلسفه‌ی فقه،

۹٫ غایت فلسفه‌ی فقه.

ب) چیستی فقه و گزاره‌های فقهی و تفاوت قضایای فقهی و اخلاقی.

ج) ادوار و تطورات فقه.

د) موضوع و ساختار فقه.

هـ) غایت و کارکردهای فقه.

و) روش‌شناسی و منابع فقه:

۱٫ فقه و وحی،

۲٫ فقه و سنت قولی،

۳٫ فقه و سنت فعلی (و سیره‌ی معصوم، سیره‌ی عقلائیـّه، عرف عام و خاص، سیره‌ی متشرعه و…)

۴٫ فقه و عقل،

۵٫ فقه و فطرت،

۶٫ فقه و اجماع،

۷٫ فقه و مصحلت،

۸٫ فقه و عدالت،

۹٫ فقه و اراده‌ی دولت،

۱۰٫ فقه و نظریه‌ی انسداد،

و) پویایی و کارآیی فقه. (با توجه به تحول زمان، مکان و انسان)

ز) فقه و نظام‌پردازی.

ح) نسبت و مناسبات با . . .

کلام،

حقوق،

اخلاق،

تربیت،

علوم پایه،

علوم انسانی،

فرهنگ،

و . . .

ط) حکم شناسی.

ی) موضوع‌شناسی و متعلق‌شناسی،

ض) فقه و اختلاف آراء، چرایی و چگونگی،

غ) مذاهب فقهی و عمده مباحث تطبیق،

ل) فقه و کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی،

غ) فقه و آفات نوظهور.

نسبت و مناسبات فقه و فلسفه


مکان: تالار کمال دانشکده ادبیات دانشگاه تهران

تاریخ: ۵/۲/۱۳۹۰

برگزارکنندگان: روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، فرهنگستان علوم، و بسیج دانشجویی دانشگاه تهران

این مراسم به مناسبت نکوداشت انتشار اثری ارزشمند از استادی بزرگوار و فیلسوفی ارجمند برگزار می‌شود و بهانه‌ای است برای اظهار ارادت و علاقه‌مندی به محضر یک حکیم. استاد داوری، نامی است شناخته‌شده در عرصه حکمت و معرفت. ایشان طی چندین دهه در مقام استادی، هم در ساحت قلم و تحقیق بسیار پرکار بوده‌اند و هم در عرصه آموزش و تربیت شاگردان. بنابراین اگر ایشان را پرکارترین فیلسوف دهه‌های اخیر در محیط دانشگاه بدانیم، سخن نابجایی نگفته‌ایم. دهه‌هاست که استاد داوری در محیط دانشگاه و مراکز علمی کشور به تعلیم شاگردان و تربیت طبقات نخبه مشغول است و در کنار آموزش به پژوهش نیز توجه ویژه‌‌ای می‌کند.

در عرصه علمی کشور افراد کمی هستند که هم در مقام تحقیق، پراثر باشند و هم در مقام تدریس؛ بسیاری هستند که مدرس‌اند، ولی محقق نیستند یا محقق‌اند، اما در کار تدریس کامیاب نیستند.
استاد داوری در عرصه اندیشه و نظر هم از شخصیت‌های ممتاز حکمی کشور و جهان اسلام قلمداد می‌شود؛ زیرا با همه حوزه‌های فلسفی و همه مکتب‌ها آشنایی کافی دارد. بعضی از استادان گاه استاد فلسفه کانت، هگل، ملاصدرا، اشراق یا مشاء شناخته می‌شوند؛ یعنی فقط در آن حوزه‌ها اطلاعات جامع و کاملی دارند، اما استاد داوری از جامعیت خاصی برخوردار است و از همین‌رو مانند ایشان یا در دانشگاه‌های کشور وجود ندارد یا اگر وجود داشته باشد آنقد کم هستند که کم‌شناخته یا ناشناخته‌اند.
با توجه به این ویژگی از شخصیت جامعی چون استاد داوری انتظار می‌رود که تاریخ فلسفه بنویسد؛ زیرا تاریخ فلسفه، تاریخ‌نگاری نیست، بلکه نوعی فلسفیدن است. قالبی که امروزه غربی‌ها برای کار فلسفی کردن انتخاب کرده‌ا‌ند، تاریخ فلسفه است، آن هم پیش از بررسی نظریات فلسفی. اما فردی که به طور جامع بر دوره‌های فلسفی و مکاتب و دیدگاه‌های گوناگون اشراف نداشته باشد، نمی‌تواند به تدوین تاریخ و نگارش تحولات و تطورات معرفتی که در فرایند تاریخ فلسفه رخ داده، در مکاتب بروز کرده و در دیدگاه‌ها ظاهر شده است دست زند و فقط فردی که اشرافی جامع بر این مباحث داشته باشد می‌تواند چنین کار مهمی را انجام دهد. همین ویژگی در استاد داوری سبب شده است ایشان افزون بر کتاب‌های فلسفی محض، که درباره مباحث و دیدگاه‌های فلسفی است چندین اثر مکتوب هم در تاریخ فلسفه داشته باشند.
کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی سرآمد کتاب‌هایی است که ایشان در قلمروی تاریخ فلسفه نگاشته است. این کتاب در عین گزیدگی و فشردگی، جامعیت لازم را دارد و در آن کمتر دوره یا فیلسوفی را می‌توان یافت که به اندازه لازم شرح داده نشده باشد. با توجه به حجم کتاب، استاد داوری شرح همه فیلسوفان، دوره‌ها و مکاتب را مد نظر قرار داده است؛ زیرا توصیف آنها بیش از آنچه در این کتاب آمده است به طور طبیعی به نگارش چندین جلد کتاب می‌انجامید.
استاد داوری در مقدمه این کتاب مطلبی را بیان کرده است که من با الهام از آن، صحبت‌های امروز خود را مطرح می‌کنم. ایشان گفته‌ است: در این کتاب کوشیده‌ام در تاریخ فلسفه خطی رسم کنم که پیوند میان فلسفه‌ها از فارابی تا عصر حاضر را نشان می‌دهد. این خط، خط وحدت و جمع میان دین و فلسفه و محور دوران آتش‌بس در جنگ دائم میان فلسفه و سیاست در عین حفظِ آتش زیر خاکستر است.
گویی این خط وحد یا جمع دین و فلسفه در جهان اسلام عاملی است که یکپارچگی تاریخی مجموعه مکتب‌ها و مشرب‌های فلسفی ما را حفظ می‌کند. در واقع وجه مشترکی در همه فلسفه‌های اسلامی وجود دارد که سرشت و جوهر آن فلسفه‌ها قلمداد می‌شود و همین عامل سبب می‌گردد همه مکتب‌ها و مشرب‌ها و احیاناً گرایش‌های ریز و درشت فلسفی و حِکمی فیلسوفان و حکیمان در تاریخ بلند فلسفه اسلامی به هم متصل گردند و به صورت مجموعه‌ای یکپارچه جلوه کنند.
من با توجه به این گفته استاد داوری می‌خواهم نکته‌ای را توضیح بدهم که شاید کمتر از این زاویه به آن توجه شده باشد. این به طور قطع نکته درست و بسیار مهمی است که اسلام (که از نظر ما اسلام اصیل همان اسلام علوی است) حِکمی است. من در مقدمه‌ای که بر کتاب استاد نوشته‌ام به ده‌ها آیه از قرآن اشاره کرده‌ام که نشان می‌دهد چگونه حکمت با دیانت در نگاه اسلام و قرآن به هم آمیخته و بلکه یکی است.
یکی از مطالبی که گاه احساس می‌کنم با بی‌دقتی بین ما طلبه‌های فلسفه و فقه مطرح می‌شود، نزاع بین فقه و فلسفه است. گاه بعضی از طلبه‌های فلسفه در موضع دفاع از فلسفه یا احیاناً دفاع از فقه کلماتی را به زبان می‌آورند و مطالبی را مطرح می‌کنند که گویی نزاع تاریخی ریشه‌دار، آشتی‌ناپذیر و فروناکاهنده‌ای بین فلسفه و فقه در اسلام وجود دارد. در حوزه معروف است که طلبه‌ای تازه می‌خواست فلسفه بخواند، اما روز اولی که سر درس رفت استاد نیامد. این طلبه وقتی که از حضور استاد مأیوس شد تصمیم گرفت که به حجره بازگردد. او در راه بازگشت به حجره، در حالی که کتاب منظومه حاجی را در دست داشت، شروع کرد به صحبت کردن با دوست خود و گفت: این فقها از جان ما فیلسوفان چه می‌خواهند که اینقدر حکم صادر می‌کنند.
به نظر من در نگاه به مباحثی که در ظاهر فیلسوفان و فقیهان درباره آنها عقاید و نظرهای مخالفی دارند خطاهایی رخ داده و همین مسئله سبب شده است گمان رود میان فقه و فلسفه نوعی نزاع ایدئولوژیکی برقرار است؛ یعنی فیلسوفان ایدئولوژیی دارند که با ایدئولوژی فقیهان متفاوت است و از همین‌رو آنها طی تاریخ در عرصه ایدئولوژیک با هم مبارزه کرده‌اند و می‌کنند.
البته گاه این منازعه تنزل داده می‌شود و تصور می‌گردد که نوعی نزاع صنفی میان این دو گروه برقرار است. این در حالی است که آنها به این موضوع توجه نمی‌کنند که این تضادها و نزاع‌های نظری و فکری میان فیلسوفان و متکلمان، فیلسوفان و عارفان، و حتی بین خود فیلسوفان نیز وجود دارد، و چه بسا شدیدتر از نزاع میان فیسلوفان و فقیهان باشد.
آن مقدار که عارفان یا متکلمان به فیلسوفان حمله می‌کنند، فقیهان نکرده‌اند. حتی شاید نزاع نظری میان فیلسوفان و فقیهان به شدت نزاع نظری میان فیلسوفان دارای مکتب‌های فلسفی متفاوت نباشد، اما عده‌ای درباره این نزاع اغراق می‌کنند و همین اغراق سبب برداشت نادرستی می‌شود که همان مسئله‌ نزاع بین فلسفه و دین است. در واقع چنین استنباط می‌شود که چون فقیهانی که متولیان امر دین هستند با فلسفه مخالف‌اند، پس دین با فلسفه مخالف است.
درحالی‌که اگر این پدیده را تحلیل ماهوی و حتی ایدئولوژیکی کنیم، به نتیجه دیگری می‌رسیم. آیا فقهیان شیعی ضد عقل هستند؟ عقل چه جایگاهی در فقه ما دارد؟ اینها پرسش‌هایی هستند که پاسخ به آنها می‌تواند راهگشای ما در این بحث باشد. اصول ما، که منطق فقه است، مانند دیگر علوم، بخشی دارد با عنوان مبادی اصول، که مباحث مربوط به آن حدود ۵۰ درصد کل حجم علم اصول را در بر می‌گیرد و شاید از نظر کیفی، سهم مبادی‌پژوهی در اصول، حتی بیش از مسائل اصولیه باشد. این مطلب را در مقام فردی عرض می‌کنم که تقریباً تاریخچه علم اصول را به طور کامل بررسی کرده و پس از بررسی آثار اصولی از ابتدا تا زمان حال به اطلس جامع دویست‌صفحه‌ای رسیده ‌است؛ یعنی مجموعه مباحث اصول را در دویست صفحه خُرد کرده‌ام تا بتوانم این موضوع را بررسی کنم که در کتاب‌های اصولی چقدر مباحث مربوط به مبادی مطرح است و در بخش مبادی چه مقدار عقل وجود دارد.
حضور عقل در اصول ما بسیار پررنگ است. گاهی پیشنهاد شده است که مثل بعضی از اصولیان مانند فاضل تونی و متأخران مانند مرحوم آقای مظفر، بخش عقلی اصول را از بخش لفظی آن جدا کنیم. در صورت چنین کاری، اگر بنا باشد مبادی را، که عمدتاً عقلی است، از اصول خارج کنیم و بخش عقلی را هم تفکیک نماییم، حجم بخش لفظی اصول بسیار کم خواهد شد. شایان ذکر است که این فرایند هم رو به گسترش و فزونی است؛ یعنی وقتی شما کتاب‌های اصولی اولیه را با آن دسته از کتاب‌های اصولی که طی یک قرن اخیر نگاشته شده‌اند مقایسه می‌کنید متوجه می‌شوید که اصول و نیز فقه ما عقلی‌تر شده است، به‌گونه‌ای که عده‌ای از این ‌که اصول ما تا این اندازه فلسفی شود ابراز نگرانی کرده‌اند.
در فقه ما، در عرض وحی و سنت، که فعل و کلام معصومان است، عقل در تولید و حل مسئله سهم بسزایی دارد، ولی در اصول و فقه ما، عقل از جایگاه خاصی برخوردار است که حتی وحی نیز چنان جایگاهی ندارد و آن حجت‌سازی دیگر منابع است. در حوزه فهم دین عقل در حدود چهل کارکرد دارد که بنده آنها را در مقاله «گستره کارکردهای عقل در تفهم و تحقق دین» (فقه و حقوق سال ۸۵: ش ۸)، برشمرده و توضیح داده‌ام، اما با وجود این حتی اگر کارکرد وحی و سنت با عقل برابر باشد، کارکرد اختصاصی عقل، یعنی حجت‌سازی، به آن جایگاه خاصی می‌بخشد. به سخن دیگر عقل کارکرد معرفت‌زایی دارد و به مثابه منبع تولید معرفت عمل می‌کند، کارکرد ابزاری دارد که منابع دیگر را به خوانش وا می‌دارد، یعنی استنطاق و خوانندگی دیگر منابع را برعهده دارد، و در مقام سنجش نیز دست به کار می‌شود تا بدانیم آنچه از کتاب و سنت به دست آورده‌ایم صائب است یا نه. اما باید گفت که حجیت کتاب را عقل اثبات می‌کند و این کارکردی یکجانبه برای عقل است؛ یعنی ما نمی‌توانیم برای حجیت عقل به کتاب تمسک کنیم. این کارکرد را اصولیان و فقیهان ما برای عقل قائل هستند.
وقتی به تاریخ فقه و اصول مراجعه کنیم مشاهده می‌نماییم که شمار فیلسوف ـ فقیهان، به ویژه در دوره‌های متأخرتر بسیار بیش‌تر از متکلم ـ فقیهان و محدث ـ فقیهان است. محدث ـ فقیهان در دوره اول فقه، فقهای اولیه ما هستند؛ البته به‌جز فقیهین قدیمین، یعنی ابن‌جنید و ابن‌عقیل که در همان دوره حدیث‌گرایی، دو فقیه عقل‌گرا بودند. در دوره شیخ مفید نیز او متکلم ـ فقیه عقل‌گرایی بود که البته فیلسوف به شمار نمی‌آمد. پس از آن با سلطه دو قرنه اخباری‌گری، اجتهاد دچار فترت شد، اما رفته‌رفته فقهایی مطرح شدند که آنها را می‌توان فیلسوف ـ فقیه نامید؛ یعنی فقیهانی که فیلسوف کاملی هستند و فیلسوفانی که فقیه زبده‌ای به شمار می‌آیند. محقق اصفهانی (آشیخ ‌محمدحسین کمپانی اصفهانی) که فیلسوفی بنام است و دیدگاه‌های فلسفی فوق‌العاده‌ای دارد، میرزای نائینی، صاحب فصول و امام‌خمینی(ره). امام‌خمینی(ره) پیش از آنکه فقه باشد فیلسوف بود و پیش از آنکه فیلسوف باشد، عارف بود.
در پایان بجاست از استاد داوری با عنوان «فیلسوف فرهنگ» یاد کنم که تعبیر بجایی برای این استاد گرانقدر است و برای نخستین بار دو سال پیش در مراسم بزرگداشتی که جناب آقای دکتر اعوانی برای ایشان برگزار کرد به کار رفت. فرهنگ وجه انضمامی همه علوم انسانی با نگاهی عقلانی است و از همین‌رو می‌توان استاد داوری را فیلسوف فرهنگ نامید. ایشان با نگارش کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی توانستند خلأ موجود در این زمینه را پر کنند. به نظر من این اثر می‌تواند متن بسیار خوبی برای تدریس تاریخ فلسفه اسلامی در دانشگاه‌ها قلمداد شود. افزون بر این، شاگردان ایشان و طلاب اهل فلسفه می‌توانند بر روی این اثر ارجمند کار کنند و بخش‌هایی از آن را توسعه دهند.
دوباره از استاد داوری به خاطر این کار ارجمندی که انجام دادند و اتفاقاً آن را در دوره زمانی کوتاهی هم سامان دادند تشکر می‌کنم. چنین تحقیقاتی ممکن نیست در دوره‌ای به این کوتاهی به سامان برسد، ولی ایشان با استفاده از توانایی‌هایی که دارند توانستند این مجموعه را در قالب کتابی ارزشمند عرضه کنند.
از استادان محترمی که در این محضر حضور یافتند و بر بنده منت نهادند تشکر می‌کنم. همچنین از دانشجویان عزیز و دست‌اندرکاران این مراسم سپاس‌گزارم.

فقه‌، چالش‌ها،کاستی‌ها و بایستگی‌های‌آن


چکیده

فقه، امروز علاوه بر چالش‌ با طیف شش ضلعی فقه‌ ستیزان (ملحدان دین ستیز، عرف گرایان شریعت گریز، اباحی طلبان بی مبالات، سیاسیون لیبرال، متنسکان اقلی‌گرا، صوفی مابان مسلکی) با دو آفت و عارضه‌ افراطی و تفریطی اساسی مواجه است:

۱٫ ظهور بی مبالاتی علمی و رواج اظهارات و افتائات فارغ از دغدغه منطق و مبنا.

۲٫ فقر جرئت علمی و سیطره‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد.

جایگزینی اصطیاد مشرب‌مدار به جای اجتهاد منطق محور، تلاش برای بومی‌سازی و شرع اندود کردن نظرات و نظامات وارداتی غربی، اصرار بر اصالـه الحذف و اقلی گرایی در قلمرو شریعت، سیاست‌زدگی و افتائات حزبی، اصالـه التجدد، روشنفکرزدگی، شاذگرایی، اصرار بر تکثر و تکثیر آراء، بدعت گذاری به جای بدیع‌پردازی، رواج فقه ژرنالیستی، مظاهر عارضه نخست است.

انعطال اجتهاد و نوآوری در حوزه‌ فقه علمی (عقائد) و در بخش عمده فقه عملی (احکام اجتماعی سیاسی، و، اخلاق و تربیت) بسندگی به تفقه در فقه فردی و پرهیز از اجتهاد در «اجتهاد» همچنین محدود انگاشتن (دست کم محدود کردن) کاربرد قرآن، سنت فعلی، فطرت و عقل و عدم اعتنای درخور به نقش اصل عدالت مداری تکوین و تشریع، نیز غفلت از خصلت جامع‌نگری، جامعه‌گرایی و دولت پردازی اسلام و نکات بسیار دیگر در استنباط، نشانه‌های عارضه‌ «انسداد اجتهاد» است.

مقاله، ضمن طرح و شرح چهل کژی، کاستی و بایستگی در زمینه‌ فقه‌پژوهی معاصر، ضرورت اقدام و اهتمام گسترده‌ی علمی و اصولی را بر اساس آسیب‌شناسی و نیاز سنجی همه جانبه به منظور تحول و تکامل و روزآمد و کارآمد سازی فقه و حقوق اسلامی نشان داده است.

فقه در کنار اخلاق، «نظام نامه چگونه زیستن» مؤمنان را شکل می‌دهد؛ در عهد ما فقه اسلامی، به خاطر حضور کارساز خود در صحنه تدبیر حیات جمعی مسلمانان ـ به‌ویژه مردم ایران ـ از منزلت و موقعیت ویژه‌ای بر‌‌‌خوردار گشته‌است، و این امر، اینک از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروهها یا کسانی را ـ هرچند به دواعی متفاوت- به تنقید و تنقیص‌ ‌فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر‌سو(و طبعاً) مسؤولیت فقیهان و حقوق‌پژوهان را در ژرفایش ، گسترش و باز‌پیراست علوم فقهی و نظام حقوقی اسلام صدچندان ساخته‌ است.

هرچند فقه ستیزی، پیشینه‌ای دیرین دارد؛ اما به جهت نکته پیشگفته، طی دهه‌های اخیر، فقه و آموزه‌های دستوری دین (شریعت) برابر با (بلکه افزون بر) همه تاریخ کهن و کَهول خویش، آماج تازش‌ها و چالش‌ها بوده است.

گو این‌که فقه‌ستیزان اندک شمارند، اما مجموعاً طیف فکری چندضلعی و ذووجوهی راـ دست‌کم در ایران ـ‌ تشکیل می‌دهند:

یک. دسته‌ای از آنان، «ملحدان» دین ستیزند که شریعت‌گرایی و التزام به فقه را تحقق عینی دین و وجه بارز و برجسته دین‌داری انگاشته‌اند؛ از این رو با فقه و فقاهت در‌افتاده‌اند.

دو‌.گروه دیگر، «عرفی‌گرایان» شریعت گریزند که فقاهت را مانع و رادع

سکولاریزاسیون (این جهانی‌سازی حیات) پنداشته با آن از در ستیز درآمده‌اند.

سه. طایفه سوم، «اباحی طلبان» بی‌مبالات و «همه چیز روا انگارانند» که فقه را مزاحم شادخواری‌ها و بی‌بندوباری‌های خویش دانسته و بدان روی ترش می‌کنند.

چهار. جمعی دیگر «سیاسیون لیبرال ملی‌گرای»ند که تصور می‌کنند حضور فقیهان و شریعت طلبان در ساحت سیاست، عرصه را بر آنان در قبضه قدرت، تنگ می‌کند؛ بنابراین از دیرباز هرگز رضا به حاکمیت فقه نداده‌اند واکنون نیز هم‌چنان بر این مدعا پای‌می‌فشرند.

پنج. پنجمین جریان، «متنسکان مصلحت ناشناس»اند که به‌رغم التزام به ظواهر دینی، جانبدار فقه فردی‌ (و در حقیقت، دین ‌شخصی)اند و نمی‌توانند ادراک کرد که حصر قلمرو شریعت به عرصه خصوصی و مناسک فردی، علاوه بر این که با حقیقت و جامعیت شریعت اسلامی و مقاصد الاهی در تعارض‌است، جز عزلت‌ و انزوای تمام دین و به حاشیه راندن و در نهایت حذف آن از صحنه حیات آدمی معنا و منتهایی ندارد.

شش. دسته ششم، صوفی‌مسلکان «عرفان ناشناس» و «سالکان بی‌سلوک»اند که بی‌خبر از ظرایف و طرایف سختی و سرسختی عرفان، طوطی‌وار، پیوسته از خشونت و انعطاف‌ناپذیری فقه شکوه می‌کنند و بر سخت‌گیری فقیهان خرده می‌گیرند؛ این جاهلان نمی‌دانند که فقه، شرح شریعت است و شریعت نیز شرط طریقت است و شرط حقیقت.

چنان‌که پیدا است، برخی از این شش طایفه در دواعی و دلایل با برخی دیگر مشترک و متحدند و در پاره‌ای مبانی و مواضع با هم متعارض‌اند، اما جملگی در طریق معارضت کلی با کلیت فقه ـ و به‌دلیل تفکیک ناپذیری دیانت از فقاهت، درحقیقت در مقابله با شریعت ـ با هم واحدُالهمّ وَ فاردُالغمّ‌اند.

علاوه بر چالش‌ فقه ستیزی، فقه (= حقوق اسلامی) و اجتهاد در روزگار ما از دو عارضه افراطی و تفریطی دیگر نیز رنج می‌برد:

الف. بی‌مبالاتی علمی و شیاع اظهارات و افتائاتِ فارغ از دغدغه منطق و مبنا.

ب. فقر جرأت علمی و سیطره نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد. این مسوده، مجال مناسبی برای شرح در خور این دو عارضه معرفت‌سوز و شریعت‌شکن نیست؛ بنابراین لاجرم به اشارتی به نمودها و نمونه‌های هر یک از این دو آفت بسنده کرده، و تفصیل مقال و مدعا را به فرصتی فراخ حوالت می‌کنیم.

اینک شرح عارضه‌ نخست: چندی‌است که آفات و ناهنجاریهای «روشی»، «رویکردی» و «رفتاری» بسیاری دامنگیر دین‌شناسی و ادبیات معرفت دینی در جامعه ما شده‌است که ضمن ایجاد سر‌گشتگی در اوساط اجتماعی به ویژه نسل جوان، این ناهنجاریها ـ به مثابه جریان موازی ـ موجب تخریب زمینه ظهور جریان اصلاحی اصیل و علمی در قلمرو دین‌پژوهی نیز گشته‌است، ذیلاً به برخی مظاهرآن اشاره می‌کنم‌. (البته به جهت رعایت پاره‌ای مصالح، از ذکر مصداق‌های مشخص و مثال‌های معین اجتناب خواهم‌ورزید) .

۱٫ در آثار و آرای پاره‌ای خام‌سرایان و آوازه‌طلبان،تدریجاً «اجتهاد منطقً محور»، جای خود را به «اصطیاد مَشربْ‌مدار» می‌سپارد، آن‌چنان‌که گاه برخی از آنان در ورطه قیاس و استحسان، و در غلتیده و از اجتهاد در قبال نص، حتی نقض مصرَّحات قرآنی نیز نمی‌پرهیزند!

۲٫ سعی بر بومی‌سازی نظرات و نظامات وارداتی غربی، بدون برخورداری از درک درست مبانی و معانی آن‌ و بدون سنجش امکان یا لزوم و نیز پیامدهای زیانبار چنین تلاشی، نمود دیگر این عارضه‌است؛ کوشش در جهت ابتنای فقه بر مبانی معرفتی نسبی‌انگارانه و اصول انسان‌شناسی اومانیستی و فرو‌کاستن شأن فقه قویم و غنی شیعی تا حد تبدیل شدن آن به حاشیه‌ای بر اعلامیه سیاسی و غربی (و نه جهانی) حقوق بشر! از بارزترین نمودهای چنین رویکردی است.

۳٫ «اباحه‌گرایی» و ابرام بر «اصاله الحذف» در حوزه شریعت و کوشش در جهت به حداقل‌رساندن اوامر و نواهی دینی به هر بها و بهانه‌ای؛ مثلاً گفته می‌شود: معاملات (بالمعنی الاعم = غیر از عبادات) یکسره امضایی‌است و متعلَّق امضاء نیز عرف جاهلیت و جزیره یا سیره عقلائیه عصر بعثت است و عرف و سیره اقوام و عقلا نیز ابدی نیست پس تاریخ مصرف بخش عمده فقه اتمام یافته است! و گاه می‌گویند: فلان حکم در قرآن نیامده‌است! یا گفته‌می‌شود: اوضاع حیات و مناسبات بشر دیگرگون شده و برخی آموزه‌های شرعی قابلیت اجرا ندارد و . . .

۴٫ سیاست‌زدگی و شیاع استفتائات و افتائات سیاسی (= حزبی)؛ آن‌چنان‌که این رفتار گاه کسانی را که دیده به «عقربه جهت نمای» پیوسته متغیر جریانات سیاسی دو‌خته‌اند، دچار تناقض‌‌گویی و چرخش‌های فتوایی صدوهشتاد درجه‌أی می‌سازد و در مسایل واحدـ به اقتضای چرخش‌های جناحی ـ فتاوای متعارض صادر‌می‌کنند!

۵٫ تصلب بر «اصاله التجدد» (نوزدگی)؛ آن‌چنان‌که برخی نو‌آوردن و نو‌گفتن را، هرچه که باشد، بالذات ارزشمند انگاشته، از این حقیقت که «حقیقت اگر حقیقت باشد همواره حقیقت است» و روی بر تافتن از آن هیچ‌گاه مباح و معقول نیست، غفلت می‌ورزند.

۶٫ دین‌فهمی در‌گذشته،گاه از آفت عوام‌زدگی رنج می‌بُرد و اینک مبتلای روشنفکرزدگی نیز شده‌است! (گل بود، به سبزه نیز آراسته شد!) برخی، امروز حتی در فهم و فتوای دینی، تابع خوشایند و بدآیند عناصر و جریانات روشنفکر‌ی‌اند! و ناخودآگاه، درذهن آنان رضایت خدا جای خود را به رغبت جریانات سپرده‌است!

۷٫ به اقتضای ‌قاعده «خِالف تُعرَف»، شاذگرایی، تفردّ رأی و متفاوت‌گویی، دأب برخی شده‌است! و گاه بسی فحص و نبش می‌کنند تا مگر احتمال یا قول شگفت و شاذّی بیابند و آن را به عنوان نظر تازه و خاص خود مطرح و در هاله و سایه آن به نام و نسبتی دست‌یابند!

۸٫ اصرار بر تکثر و تکثیر آراء و عملاً صحه‌نهادن بر انگاره سیالیت معرفت‌دینی و قرائت‌پذیر‌بودن دین مظهر دیگر عارضه بی‌مبالاتی علمی‌است.

۹٫ بدعت‌گذاری را به جای بدیع‌ پردازی نشاندن، نمود دیگر عارضه عدم پایبندی به مبنا و منطق در فهم دین و دین‌شناسی است. نوآوری دینی عبارت‌است از «ابداع علمی روشمند مبتنی بر مدارک دینی معتبر» و این غیر از بدعت بی‌منطق مبنا نهادن در دین خداست.

۱۰٫ ژرنالیسم فقهی و فقه ژرنالیستی و خبرسازی‌های عوام‌‌‌پسند و ارائه برخی آرای «جالب توجه!» نیز آفت دیگری است که برخی دیگر از مدعیان، امروز بدان مبتلایند.

مبتلایان به عارضه‌ بی‌مبالاتی علمی، اگر با هم صد تفاوت و تعارض هم داشته‌باشند، در خام‌گرایی و خام‌سرایی و فراغ از مبنا و منطق علمی، جملگی مشترکند و بر کسی پوشیده نیست که ساحت فقیهان فهیم و مجتهدان متضلع و متقی ما از این دست خبط و خطاها مبرا و منزه است.

اما عارضه رکود و رکون علمی و فقر جرأت علمی و سیطره انسداد اجتهاد:

دیری است که قلمرو اجتهاد از حدود فقه فراگیر = فقه علمی (=باورها و بینش دینی) و فقه عملی (= «احکام» و «اخلاق» و «تربیت» دینی) به شاخه «احکام» فروکاسته‌‌شده، و اجتهاد و تفقه در حوزه احکام نیز به حدود تکالیف فردی و عبادی محدود شده‌است، و آن‌چنان‌که باید و شاید، در بخش‌های بینش دینی (عقاید)، منش دینی (اخلاق) پرورش دینی (تربیت) و نیز فقه اجتماعیات و سیاسیات، استنباط پیشرو و فعالی جریان ندارد؛ حاصل مقایسه تنها کم و کیف مباحث و مطالب ابواب معدود فقه عبادات با ابواب پر عنوان، اما کم‌حجم فقه اجتماعیات و سیاسیات، و قضا برای اثبات ادعا کافی است.

با اینکه در روزگار ما ساحت حیات اجتماعی آدمی روزافزون ـ بلکه دمادم ـ در معرض تطور و توسعه است؛ در نتیجه مصب اصلی «حوادث واقعه»، حوزه مناسبات‌اجتماعی است و این بخش، بیش از هر قسمت دیگری حاجتمند اجتهاد و تفریع فروع است.

چنان‌که می‌دانیم، نزد شیعه تقلید نیز باید از سر اجتهاد ـ به معنای عام ـ صورت‌گیرد؛ اما دریغا که اینک حتی پاره‌ای اجتهادات فقه، تقلیدی شده‌است! پرداختن به تدریس و تحقیق در ابوابی مانند: طهارت، صلوه، صوم، زکاه و . . . که افزون بر هزارسال است که فحول فقها در آن محاجه‌ها و مداقه‌های شگفت‌‌کرده به تفصیل به همه فروع در این حوزه پرداخته‌‌اند، راه پیموده پیمودن است ! تکلیف اجتهاد امروز پرداختن به حوزه‌هایی است که هزار مقوله و مسأله مستحدث، پیش روی فقه نهاده و از ارباب فتوا پاسخ می‌طلبد.

اجتهاد در اجتهاد، امروز و مبرم‌ترین رسالت‌ اهل علم دین و اصحاب اجتهاد دینی است که پیوسته باید به طرق علمی و اصولی بدان بپردازند. شاخص‌ترین مفاصل و بارزترین ادوار فقه شیعه، همان ازمان و آناتی است که در رویکرد دینی و روش‌شناسی فهم دین، افول و ارتقایی روی‌داده‌است.

فقه شیعه، دست کم چهار دوره شاخص (ادوار کل و کلان مشتمل بر دوره‌های خرد و جزئی) را سپری کرده‌است:

یک. دوره فقه بسیط حدیثی، عهد «محدثْ فقیهان» نخستین، مانند علی بن‌ابراهیم (ف. ۳۲۸ ق)، شیخ کلینی (ف. ۳۲۸ ق)، ابن قولویه (ف. ۳۶۸ ق) و . . .، رضوان‌الله علیهم.

دو. دوره تدوین اصول فقه و ظهور «متکلم فقیهان» نخستین و مجتهدان عقل‌گرا، مانند: شیخ مفید (ف. ۴۱۳ ق)، سیدمرتضی (ف. ۴۳۶ . ق)، شیخ طوسی (ف. ۴۶۰ ق)، ابن‌جنید اسکافی (ف. ۳۱۸ ق)، حسن‌بن علی‌بن ابی عقیل عمّانی (ف. حدود ۳۲۰ تا ۳۵۰ ق)، ابوالمکارم بن‌زهره (ف. ۵۸۵ ق)، ابن ادریس (ف. ۵۹۸ ق)، محقق حلی (ف. ۶۷۶ ق)، علامه حلی (ف. ۷۲۶ ق)، فخرالمحققین (ف. ۷۷۰ ق)، فاضل مقداد (ف. ۸۲۶ ق)، ابن فهد حلی (ف. ۸۴۱ ق)، شهید اول (ف. ۷۸۶ ق)، شهید ثانی (ف. ۹۶۵ ق) قدس‌الله انفاسهم الزکّیه.

سه. دور‌ه تجدید حیات فقه حدیثی و عهد فقیهان اخباری و نص‌گرایی مانند ملامحمد امین استرآبادی (ف. ۱۰۳۶ ق)، مولی محسن فیض کاشانی (ف. ۱۰۹۱ ق)، محمدبن حسن حـّرعاملی (ف.۱۱۰۴ ق)، یوسف‌ بن‌احمد بحرانی (ف. ۱۱۸۶ ق)، نورالله اسرارهم.

چهار. دوره‌ی تجدید حیات اصول و نهضت اصولی‌گری که از عهد استاد الکل علامه وحید بهبهانی (ف. ۱۲۰۵ ق)، آغاز و با ظهور بحرالعلوم (ف. ۱۲۱۲ ق)، کاشف الغطاء جعفربن خضر (ف. ۱۲۲۸ ق)، میرزای قمی (ف. ۱۲۲۱ ق)، شیخ محمدحسین نجفی (ف. ۱۲۶۶ ق)، تا خاتم الأصولیـّین، حضرت شیخ اعظم مرتضی انصاری (ف. ۱۲۸۱ ق)، سلام‌الله علیهم اجمعین و تاکنون ادامه‌می‌یابد.

البته از دوران مشروطه به این سو، در قلمرو فقه حکومت، تحولاتی هر چند بطیء و کم‌رمق آغاز گشت و ادامه یافت و اکنون به یمن وقوع انقلاب اسلامی، سیر و سرعتی بالنده پیدا کرده که بسیار امیدبخش و دلگرم‌کننده است؛ این جنبش و جوشش جدید با همه نارسایی‌ها و کاستی‌هایش می‌رود که به دوره‌ای مستقل و معتنابه در زنجیره ادوار فقه شیعی بدل گردد.

این ادوار چهار( یا پنجگانه) همه تحت تاثیر تحول در روش و رویکرد فقیهان و فتواگران ما رخ داده است؛ اصولاً هرگونه تحول و توسعه، در هر علم و فنی در گرو تحول و توسعه در رویکردها و روش‌ها است.

اینک در باب این عارضه (فقدان جرأت علمی) نیز به فهرستی از کژی‌ها و کاستی‌ها در فقه پژوهی اشاره کرده و در پی آن، پاره‌ای بایستگی‌ها و ضرورت‌ها را یادآور می‌شویم:

۱٫ محدود انگاشتن کارکرد قرآن در اجتهاد و گاه قناعت به آن‌چه که به «آیات الاحکام» شهرت یافته (حدود پانصد، و با حذف مکررات، سیصدوپنجاه آیه)، به رغم امکان توسعه سهم قرآن در استنباط با بسط تمسک به آیاتی که می‌تواند در استخراج حکم موضوعات جدید به کار‌آید، به ویژه اگر علاوه بر دلالات «مطابقی آیات» به دلالت‌های «تضمنی»، «التزامی» و . . . نیز اعتنا شود؛ کما این‌که آیات مورد بحث و استشهاد در کتب فقهی ما، هم‌اکنون عملاً از هزار افزون‌تر است.

۲٫ بی‌مهری به «سنت فعلی» و سیره معصومان(ع) در استنباط حکمت عملی دین. با اینکه علاوه بر سنت قولی حضرات معصومان، افعال تشریعیه، آن حضرات (ع) می‌تواند مجموعاً به مثابه منبعی مستقل در فهم حکمت عملی دین قلمداد‌شود، و اگر کار علمی درخوری پیرامون آن صورت‌بندد ذخیره عظیمی برای استنباط احکام اجتماعی، اخلاق و تربیت دینی در اختیار فقیه سیاست و اخلاق و تربیت و پژوهشگران این حوزه‌های معرفتی دین قرار خواهدگرفت.

۳٫ همچنین بی‌مهری به منبع عقل و عدم اعتنا به سهم و نقش قواعد عقلانی در درک دین و استنباط آموزه‌های حکمی و توسعه و تحکیم علوم فقهی، آن‌چنان‌که شایسته این حجت بدیل‌ناپذیر الاهی است.

۴٫ غفلت از نقش فطرت و موازین فطری در دین‌پژوهی؛ اگر برابر مدلول صریح آیات محکم و روایات متواتر، به تطابق و تلائم دین و فطرت قایلیم ـ که قطعاً چنین است ـ آیا نباید در مقام تفهم و تحقق دین، از جمله استنباط و اجرای آموزه‌های فقهی، به مثابه یک اصل یا قاعده بدین مهم توجه‌کنیم؟ و آیا این توجه، تبعات و دست‌آوردهای معتنابهی خاصی نخواهدداشت؟

۵٫ عدم اعتنا به نقش اصل «عدالت مداری تکوین و تشریع» ـ که از ارکان مکتب‌ اهل‌ بیت (علیهم‌السلام) است ـ آن‌چنان‌که گفته‌اند و به حق‌گفته‌اند: «التوحیدُ و العدلُ علویـّان»؛ آیا اگر فقیهی جامع، جامع‌نگر و جامعه‌گرا با لحاظ این اصل اصیل، به تفقه در دین و استنباط احکام الاهی از مدارک معتبر بپردازد، فقه ما نظام‌مندتر و کارآمدتر نخواهد بود؟

۶٫ اسلام، مسلکی تک ساحت و فردمدار نیست؛ که دینی جامع‌نگر، جامعه‌گرا و جامعه‌گر است، و اگر چنین است که بی‌شک چنین است، آیا نباید این رهیافت، چونان اصلی اصیل و بسان خون در عروق دین‌پژوهی و به ویژه کشف احکام الاهی و فهم اخلاق و تربیت دینی، سریان و جریان یابد؟ الحق باید اذعان کرد که استنباطات برخی کسان، فارغ از چنین رویکردی است.

۷٫ و اگر اسلام چنان است که در فقرات فوق گفته آمد، آیا نظام سازی و دولت پردازی، تدبیرورزی و دنیاگری ـ و نه دنیاگرایی ـ رسالت فقه و فقیه قلمداد نخواهد شد؟ و آیا هرگز در بیان بلند و برین مصلح سترگ عصرمان، حضرت‌ امام‌خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ ژرف اندیشیده‌ایم که «حکومت، فلسفه عملی فقه است»؟ و با توجه به چنین مبنایی، آیا فقه غیرناظر به حاکمیت دین و دولت دینی، فقه کامل و کارآمدی خواهدبود؟!

۸٫ لازمه خاتمیت و جاودانگی اسلام، انطباق‌پذیری احکام عملی آن با تحولات حیات آدمی است؛ اینک آیا نباید فقه ما به فتح آفاق ناگشوده‌ای چون عرصه فقه تکنولوژی، توسعه، جهانی‌سازی، ارتباطات، بانکداری، ابزارهای مالی مدرن و صدها و هزارها مقوله و مسأله دیگر [این کمین، فهرستی ـ هرچند ناقص و ناتمام ـ از این دست مقولات و مسایل را، در مقاله «انسداد اجتهاد»، مندرج در کتاب «دین‌پژوهی معاصر» آورده‌ام.]‌ کمر بندد؟ آیا مسلمانان می‌توانند از کنار این مقولات بی‌طرف و بی‌تفاوت بگذرند؟ و اگر نه، آیا تلفیق مسلمانی و مقولات مدرنی از آن سان که بدان‌ها اشارت شد، بی‌فقه و تفقه دینی ممکن است؟ اگر ممکن نیست که نیست، پس چه کسی باید گام پیش نهد و این فتوح را بیاغازد؟

۹٫ همچنین و لاجرم، به اقتضای برخی نکته‌های پیشگفته، آیا نباید ساختار فقه دیگر‌گون ‌گشته با لحاظ نظام‌وارگی و ترتیب و ترتب منطقی ابواب، نظم و نسقی دیگر یابد تا خلل و خلأهای آن روشن‌گردد و تا امکان تحول و تکامل این میراث ماندگار فراهم آید؟

۱۰٫ آیا لحاظ اصول و عناصری چون اصل «تلائم و تعامل» حوزه‌های معرفت دینی (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت) و اصل «ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد» ـ هرچند فی‌الجمله ـ و ضرورت توجه به «مقاصد الشـّریعه» در حد معلوم، همچنین اصل «قطعیت کارآمد بودن دین، در تدبیر حیات بشر» و پاره‌ای مبانی و معالم دیگر، نمی‌تواند در استنباط ما تأثیرگذار باشد؟ اصولاً پاره‌ای از مبانی و مفروضاتی که در فقرات فوق معروض افتاد، آیا نمی‌تواند در قالب اصول و قواعد مشخصی سامان‌ یابد و در «فن اجتهاد» جای گیرد و در «فعل اجتهاد» نقش آفریند؟

۱۱٫ (حقیر این‌جا در مقام طرح بحثم و هرگز درصدد داوری نیستم اما) نظرات و نگره‌هایی چون قاعده «تراکم ظنون» که به شیخ اعظم ـ قدس سره ـ نسبت داده می‌شود، یا «روش اصطیاد نظامات اسلامی، از رهگذر استقرای آرای فقهی فقها» که از جمله پیش‌نهادهای متفکر مبتکر شهید‌صدر ـ رضوان‌الله علیه ‌ـ است یا نکاتی چون لزوم لحاظ «اولویات در احکام» آن چنان‌که ازبرخی قواعد فقهیـّه قابل اصطیاد است، و ضرورت اهتمام به «رضی العامه» (احترام به افکار عمومی) در کار نظام‌پردازی برای تحقق شریعت، و نیز «حق و سهم عقل و عقلا در قلمرو برنامه، سازمان‌ و آیین دولت دینی»[ در دموکراسی قدسی، جایگاه این اصل و نحوه اعمال آن را تبیین کرده‌ام.] آن چنان‌که اکنون عملاً در جمهوری اسلامی نیز جاری است؛ و بسیاری نکات و جهات درخور اعتنای دیگر، آیا نمی‌تواند مورد واکاوی و ژرف‌نگری قرارگیرد و آن‌گاه و چه بسا قواعدی قابل دفاع از آن‌ها فراچنگ آید که در عمل استنباط بسیار کارساز افتد؟

۱۲٫ آیا میراث و معارف علمی‌گران قدر شیعی در حوزه‌های گوناگون ــ از جمله در حوزه فقه ــ نیازمند بازنگری و بازنگاری (نقادی و نوسازی) کلان و همه‌جانبه نیست؟ و اگر بازنگری در منطق مبادی، مبانی، ساختار و امهات مسائل دانش‌های دینی روی دهد، پیامدهای مبارک این اقدام عظیم آیا قابل برآورد است؟ کمترین ثمره این خدمت بشکوه، (اگر تحول در منطق و مبانی نباشد، لااقل) زدودن زواید و استطرادات از علوم، بازچینش ساختار هر علم و تحول در هندسه مجموع علوم دینی، نمایان شدن خلأها و ضرورت‌ها در هر دانش و مجموعه دانش‌های دین‌پژوهی خواهدبود و این دست‌آورد سترگ، آیا قابل چشم‌پوشی است؟

(چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، از طرح کاستی‌ها آغازیدیم و با التفات در کلام، رفته رفته، به ذکر برخی پیشنهادها روی‌آوردیم؛ اینک برای اتمام فهرست پیشنهادها به پاره‌ای دیگر از بایسته‌ها در جهت تحول، تکامل و توسعه فقه و علوم فقهی اشاره می‌کنیم ، که «هزار باده ناخورده در رگ تاک است!»)

۱۳٫ با توجه به نکات پیشگفته و نظر به ضرورت بهره‌برداری از دست‌آورد دانش‌های نوظهور در عرصه معرفت دینی، همچنین پاسخگویی به چالش‌های نوپدید در زمینه دین‌پژوهی و لزوم یکپارچه ساختن و تامین شمول روش‌شناسی اجتهاد، باید اهتمامی ویژه در تنسیق و تاسیس دانشی جامع به عنوان «منطق فهم دین» به کار رود؛ این دانش اگر دانش جدید قلمداد نشود می‌تواند ــ دست‌کم ــ صورت جامع و تکاملی علوم دین‌شناختی سنتی و جدید به شمار‌آید .

۱۴٫ همچنین علاوه بر منطق فهم دین، به مثابه پیش نیاز استنباط و تفقه دینی، حاجتمند تأسیس یا تنسیق و توسعه دانش‌های دیگری هستیم از قبیل فلسفه دین(مشتمل بر مبانی عقاید، احکام و اخلاق اسلامی)، فلسفه معرفت دینی (مشتمل بر مبانی اجتهاد، نظریه تحول معرفتی دینی، متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی و…) ، فلسفه اصول فقه، فلسفه فقه، دانش قواعد فقهیـّه و . . .

به نظر این کمین‌‌، تاسیس و تنسیق فلسفه فقه، اثرگذارترین اقدام‌ها در جهت تحول و تکامل، کارآمدسازی و روزآمدسازی فقه قلمداد می‌شود؛ در این دانش، دست کم مباحث و محورهای زیر باید بررسی شود:

الف) درباره فلسفه فقه (به مثابه رؤوس ثمانیه آن):

۱٫ چیستی فلسفه فقه.

۲٫ پیشینه و کنونه مباحث فلسفی فقه.

۳٫ نسبت فلسفه فقه با فلسفه معرفت دینی، فلسفه اجتهاد، فلسفه اصول فقه، منطق فهم دین، فلسفه دین، مقاصدالشریعه، علل‌الشرایع، قواعد فقهی و . . .

۴٫ هویت معرفتی فلسفه فقه.

۵٫ موضوع فلسفه فقه.

۶٫ قلمرو فلسفه فقه.

۷٫ساختار فلسفه فقه

۸٫ منابع فلسفه فقه.

۹٫ روش فلسفه فقه.

۱۰٫ غایت فلسفه فقه.

ب) چیستی فقه و گزاره‌های فقهی و تفاوت قضایای فقهی و اخلاقی.

ج) ادوار و تطورات فقه (فی الجمله).

د) موضوع و ساختار فقه.

هـ) غایت و کارکردهای فقه.

و) روش‌شناسی فقه.

ز) منابع (مدارک) فقه:

۱٫ فقه و وحی

۲٫ فقه و سنت قولی

۳٫ فقه و سنت فعلی (و سیره معصوم، سیره عقلائیـّه، عرف عام و خاص، ‌سیره‌ و ارتکاز متشرعه و …)

۴٫ فقه و عقل

۵٫ فقه و فطرت

۶٫ فقه و اجماع

۷٫ فقه و مصحلت

۸٫ فقه و عدالت

۹٫ فقه و اراده دولت

۱۰٫ فقه و نظریه انسداد

ح) پویایی و کارآیی فقه. (با توجه به تحول زمان، مکان و انسان)

ط) فقه و نظام‌پردازی.(ارائه مدل حکومت).

ی) نسبت و مناسبات فقه با

فلسفه اسلامی، کلام، اصول فقه، حقوق، اخلاق، قواعد فقهی، تربیت، علوم انسانی، علوم طبیعی، فرهنگ، و . . .

ض) حکم شناسی.

ظ) موضوع‌شناسی و متعلق‌شناسی.

غ)تبدیل رأی و اختلاف آراء، چرایی و چگونگی وقوع تحول و تفاوت در فتاوای (نظریه‌ تحول)

ل) مقارنه (مباحث عمده تطبیقی میان مکاتب فقهی شیعی و فقه مذاهب).

ق) فقه و کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی.

ر) آسیب‌شناسی فهم فقهی.

۱۵٫ بررسی جامع و دقیق موانع نقد و نوآوری در فقه معاصر و ارائه راهکارهای لازم، با بستگی دیگر فقه‌پژوهی است؛ اکنون طیفی از موانع سلبی و ایجابی، تحول و توسعه معارف و علوم دینی از جمله دانش‌های فقهی را دچار وقفه کرده است.

موانع توسعه و تحول معرفت دینی به متغیرهایی اطلاق می‌‌شود که به صورت درونزا یا برونزا، در قبال سعی و کشف علمی محقق، نقش بازدارنده ایفا می‌کند؛ ازاین جهت متغیرهای بازدارنده شامل «وجود مانع» و «عدم مقتضی» هر دو می‌گردد؛ مجموع موانع به گونه‌های گونه‌گون قابل تقسیم و طبقه‌بندی است، از جمله به:

۱٫ موانع انفسی (بازدارنده‌های درونی)؛ ۲٫ موانع آفاقی (بازدارنده‌های برونی)؛ گروه انفسی، شامل موانع بینشی، نگرشی، معرفت‌شناختی، منشی، روانی، تدبیری، روشی است و گروه آفاقی نیز، موانع اخلاقی، فرهنگی ـ تاریخی، سیاسی و مدیریتی را دربرمی‌گیرد؛ البته تعریف کامل هر یک از انواع، و طرح و شرح مصادیق آن‌ها مجال مناسبی می‌طلبد. [این حقیر تحقیقی را با همین دغدغه و البته ناظر به همه شاخه‌های دین‌پژوهی به عنوان «مبانی و موانع نو‌فهمی و نظریه‌پردازی دینی» هم اکنون در دست تألیف دارم.]

۱۶٫ دگرگون‌سازی نظام و نحوه آموزش فقه و اصول درحوزه‌‌های علمیه، آن چنان‌که ضمن تامین جامعیت و روزآمدی، آموزش به صورت تخصصی اما پژوهش، به شیوه بینارشته‌ای انجام پذیرد.

۱۷٫ اصلاح و تبدیل برخی متون درسی فقهی و اصولی، با جهت‌گیری کاستن از زواید و افزودن بر وجه کاربردی تحصیلات حوزوی. الحق اکنون در خلال دوره تحصیل، استعداد و عمر طلاب جوان بسیار اتلاف‌می‌شود.

۱۸٫ اصلاح برنامه تحصیل دانشجویان رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی در دانشگاه‌ها، که اینک سخت سست و بس قلیل الجدوی است!

۱۹٫ جهت‌دهی رساله‌ها و پایان‌نامه‌های ارشد و دکتری در دانشگاه‌ها و سطح سه و چهار در حوزه‌ها، در همه رشته‌ها، از جمله فقه و حقوق‌، آن سان که علاوه بر ارتقای این بخش از تحقیقات (که حدود نیمی از توان تحقیقاتی کشور را به خود مصروف و مشغول داشته است) [ارزیابی علم و فناوری در جمهوری اسلامی ایران، اولین ارزیابی کلان ـ ۱۳۸۲] این تلاش علمی بتواند در جهت رشد دانش‌پژوهان و تامین نیازمندیهای علمی کاربردی کشور در هر زمینه مفید افتد.

۲۰٫ اکنون فقه ـ که به زعم بسیاری نظام حقوقی حاکم در کشور ما است ولی این تصور به‌طور نسبی صحیح است ـ در قبال چالش‌ها و تازش‌ها و جریان‌های فقه ستیزی که در آغاز مقاله بدانها اشارت شد، بی‌دفاع رها شده‌است؛ لذا دفاع عقلانی و علمی از این میراث ماندگار و سرمایه ثمین، از فرایض بر زمین مانده است و عزم فقیهان فَطِن و فاضلان فارغ و لایق را می‌طلبد که بر این مهم اهتمام ورزند.

۲۱٫ توسعه مطالعه و تدریس تطبیقی «بینامدارسی» فقه شیعه و «بینامذاهبی» فقه اسلامی و «بینامکاتبی» نظام حقوقی اسلام در مقارنه با نظام‌های حقوقی غیراسلامی.

۲۲٫ دایر کردن کرسی‌های تخصصی نقد و نظریه‌پردازی و ایجاد محیط‌های علمی آزاد برای طرح نظرات جدید فقهی و نقد بی‌مهابا و ملاحظه مشهورات فقهی و اصولی.

۲۳٫ فراهم ساختن نشست‌های علمی جدی مستمر میان فقهای صاحب فتوا به منظور تقریب آرای فقهی و کاستن از سرگشتگی مقلدین؛ بی‌شک چنین هم‌اندیشی‌هایی بر اتقان فقه ما خواهد افزود و لزوم آن کم از فحص از دلیل و رجوع به آرای پیشینیان در مقام اجتهاد نیست.

۲۴٫ پیشینه کاوی و تبارشناسی مباحث فقهی و اصولی و مشخص کردن نقاط تاریخی تحول مباحث و مسائل و علل و عوارض تطور در آن‌ها؛ زیرا اطلاع از تحولات و تطورات یک مبحث، قاعده و حکم، بسی در عمل استنباط کارگشا است.

۲۵٫ نگارش تاریخ تحلیلی جامع فقه و تاریخ تحلیلی جامع اصول؛ متاسفانه حتی یک کار ناقص و نارس نیز در این زمینه در دسترس دانش‌پژوهان جوان فقه و اصول نیست و این نسل از گذشته‌ فخرآمیز خویش بی‌خبر است.

۲۶٫ تدوین دانشنامه‌های تخصصی در حوزه‌های مختلف مباحث فقهی و اصولی که مراجعه به آراء و مطالعه مباحث را برای فضلا و مشتاقان تسهیل می‌کند.

۲۷٫ تدوین اصطلاحنامه‌های جامع و معاجم واژه‌شناختی فقهی و اصولی.

۲۸٫ ترجمهآثار اصیل فقهی شیعی به زبان‌های زنده دنیا و اهتمام لازم برای نشر ودر دسترس قرار گرفتن صورت کتبی و الکترونیکی آن‌ها که در سطح جهان بسی محتاج و مشتاق دارد.

۲۹٫ تالیف کتب فقهی موضوعی با لحاظ اصول علمی پژوهش و نگارش و به زبان زمان و برگردان آن‌ها به زبان‌های زنده، به انگیزه معرفی غنا، قوت و پویایی و کارایی فقه شیعی به مراکز علمی و حقوقدانان جهان.

۳۰٫ تنظیم رساله‌های فقهی کاربردی، آسان‌یاب با ساختار جدید و ادبیات دلپذیر و مخاطب‌محور، با منظورداشت جنس، سن، صنف و میزان تحصیلات مکلفین.

فقه، ‌همان حقوق اسلامی است، زیرا فقه« دانش حقوق و تکالیف» است؛ هر چند فقه ما به لحاظ مبادی تصوری و تصدیقی، مبانی و مفروضات، مدارک و منابع، منطق و روش‌شناسی، غایت و فایدت، ساختار و سامانه، با حقوق مصطلح و نظام‌ها و مکاتب حقوقی شناخته جهان تفاوت‌ها و تمایزهای بسیار دارد، اما این تفاوت‌ها در حد ( و از سنخ) همان ناهمگونی‌هایی است که هر نظام حقوقی با نظام‌های حقوقی دیگر دارد؛ پس آن‌چه با عنوان فقه گفته آمد، در‌حقیقت سخن ما در حقوق اسلامی است؛ البته پاره‌ای نکات در خصوص علم حقوق درخور ذکر است که سخن به درازا کشید، به فرصتی دیگر موکول کرده و از طرح آن‌ها درمی‌گذریم.

فقه و حقوق اسلامی؛ چالش‌ها، کاستی‌ها و بایستگی‌ها

فقه در کنار اخلاق نظام نامه چگونه زیستن آدمی است، در عهد ما فقه اسلامی به خاطر حضور کارساز خود در صحنه تدبیر حیات جمعی مسلمانان از مزیت و منزلت خاصی برخوردار گشته است، و این حقیقت، اینک از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروهها یا کسانی را هر چند به دواعی متفاوت، به تنقید و تنقیص فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر سو (و طبعاً) مسئولیت فقیهان و حقوق پژوهان را دو چندان ساخته است.

هر چند فقه ستیزی، پیشینه‌ای دیرین دارد؛ اما طی ربع قرن اخیر، فقه و آموزه‌های دستوری دین (شریعت) برابر با (بلکه افزون بر) همه تاریخ کهن و کهول خویش آماج تازش‌ها و چالش‌ها بوده است. فقه ستیزان، گو اینکه اندک شمارند اما مجموعاً طیف چند ضلعی ذو وجوهی را تشکیل می‌دهند:

یک) دسته‌ای از آنان، «ملحدان» دین ستیزیند که فقه و فقه‌گرایی را تحقق عینی دین و وجه بارز و برجسته‌ دین‌داری انگاشته‌اند و از این رو با فقه و فقاهت در افتاده‌اند؛

دو) گروه دیگر، «عرفی‌گرایان» شریعت گریزاند که فقاهت را مانع و رادع سکولاریزاسیون پنداشته، با آن از در ستیز درآمده‌اند؛

سه) طایفه‌ سوم، «اباحی طلبان» بی‌مبالات‌اند که فقه را مزاحم شادخواری‌ها و بی‌بندوباری‌های خویش دانسته، به آن روی ترش می‌کنند؛

چهار) جمعی دیگر «سیاسیون لیبرال ملی‌گرا»اند (با دو گرایش سنتی و مدرن)، که تصور می‌کنند حضور فقیهان و شریعت گرایان در ساحت سیاست، عرصه را بر آنان در قبضه‌ قدرت تنگ می‌کند، از این‌رو از دیرباز هرگز به حاکمیت فقه رضایت نداده‌اند و هم اکنون نیز هم‌چنان بر این مسیر پای می‌فشارند؛

پنج) پنجمین جریان، «متنسکان مصلحت ناشناس»اند که به رغم التزام به ظواهر دینی، جانبدار فقه فردی‌ (و در حقیقت، دین ‌شخصی)اند و نمی‌توانند ادراک کنند که حصر فقه به امور فردی و مناسک، علاوه بر این که با حقیقت و جامعیت شریعت اسلامی در تعارض است، جز عزلت‌ و انزوای دین و به حاشیه راندن و در نهایت حذف آن از صحنه‌ حیات آدمی معنا و منتهایی ندارد؛

شش) دسته‌ ششم، صوفی مسلکان «عرفان ناچشیده» و «سائران بی‌سلوک»اند که بی‌خبر از صعوبت و خشونت آموزه‌های عرفانی، طوطی‌وار، پیوسته از خشونت و انعطاف ‌ناپذیری فقه گله می‌کنند و بر سخت‌گیری فقیهان خرده می‌گیرند؛ این جاهلان نمی‌دانند که فقه، شرح شریعت است و شریعت نیز شرط طریقت است و شطر حقیقت.

چنانچه پیدا است، برخی از این شش طایفه در دواعی و دلایل با برخی دیگر مشترک و متحداند و در پاره‌ای مبانی و مواضع با هم متعارض، اما جملگی در طریق معارضت کلی با کلیت فقه ـ و در حقیقت مقابله با شریعت ـ با هم متحد و هم عقیده می‌باشند.

علاوه بر چالش‌ فقه ستیزی، فقه (= حقوق اسلامی) و اجتهاد در روزگار ما از دو عارضه‌ افراطی و تفریطی دیگر نیز رنج می‌برد:

الف) بی‌مبالاتی علمی و شیاع اظهارات و افتائاتِ فارغ از دغدغه‌ منطق و مبنا؛

ب) فقر جرئت علمی و سُلطه‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر قلمرو اجتهاد.

سرمقاله مجال مناسبی برای شرح این دو عارضه‌ معرفت‌سوز و شریعت شکن نیست، از این‌رو به ناچار به اشارتی به نمودها و نمونه‌های هر یک بسنده کرده و تفصیل مقال و مدعا را به فرصتی دیگر محول می‌کنیم.

چندی است که آفات و انحرافات «روشی»، «رویکردی» و «رفتاری» بسیاری دامن‌گیر دین‌شناسی و ادبیات و معرفت دینی ما شده است که ضمن القای تحیر و سرگشتگی در اوساط اجتماعی به ویژه نسل جوان، این پدیده ـ به مثابه جریان موازی ـ موجب تخریب زمینه‌ ظهور جریان اصلاحی اصیل و علمی در قلمرو دین‌پژوهی نیز گشته است، که در ذیل به مظاهر و معالم آن اشاره می‌کنم:

۱ـ در آثار و آرای پاره‌ای خام سرایان، تدریجاً «اجتهاد منطق محور»، جای خود را به «اصطیاد مشرب‌مدار» می‌سپارد، آن چنان که گاه برخی از آنان در ورطه‌ قیاس و استحسان و سلیقه‌زدگی در غلتیده و از اجتهاد در قبال نص، حتّی نقض مصرَّحات قرآنی نیز نمی‌پرهیزند!!

۲ـ سعی بر بومی سازی نظرات و نظامات وارداتی غربی بدون درک درست مبانی و معانی آن‌ها و بدون سنجش امکان یا لزوم و نیز پیامدهای نظری عملی چنین تلاشی، نمود دیگر این آفت‌زدگی است؛ کوشش در جهت ابتنای فقه بر مبانی معرفتی و انسان شناختی اومانیستی و فروکاستن شأن فقه قویم و غنی شیعی تا حد تبدیل شدن آن به حاشیه‌ای بر اعلامیه‌ سیاسی و یک جانبه‌ حقوق بشر! از بارزترین نمودهای چنین رویکردی است.

۳ـ «اباحه‌گرایی» و «اصاله الحذف» و کوشش در جهت به حداقل رساندن اوامر و نواهی دینی به هر بها و بهانه‌ای، مثلاً گفته می‌شود: معاملات یکسره امضایی است و متعلَّق امضا نیز عرف جاهلیت و جزیره یا سیره‌ عقلائیه‌ عصر بعثت است و عرف و سیره‌ اقوام و عقلا نیز ابدی نیست! و گاه می‌گویند: فلان حکم در قرآن نیامده است! یا گفته می‌شود: اوضاع حیات و مناسبات بشر دگرگون شده و آموزه‌های شرعی قابلیت اجرا ندارد، و . . .

۴ـ سیاست‌زدگی و افتائات سیاسی (= حزبی و جناحی)؛ آن‌چنان که گاه کسانی را که دیده به عقربه‌ جهت نمای پیوسته متغیر جریانات سیاسی دوخته‌اند، دچار تناقض‌گویی و چرخش‌های فتوایی صدوهشتاد درجه‌ای می‌سازد!

۵ـ اصاله التجدد و نوگرایی را هر چه که باشد بالذات ارزشمند انگاشتن و غفلت از این واقعیت که حقیقت اگر حقیقت باشد همواره حقیقت است و روی بر تافتن از آن هیچ‌گاه مباح و معقول نیست.

۶ـ دین فهمی در گذشته گاه از آفت عوام‌زدگی رنج می‌برد و اینک مبتلا به روشن فکر زدگی نیز شده است! برخی مدعیان، امروز حتّی در فهم و فتوای دینی اسیر خوشایند و بدآیند جریانات روشنفکر‌ی‌اند!

۷ـ به اقتضای ‌قاعده‌ «خالِفْ تُعرَف»، شاذگرایی، تفردّ رأی و متفاوت گویی، دأب برخی شده‌ است! و گاه بسی تفحص می‌کنند تا مگر احتمال یا قول شگفت و شاذّی بیابند و آن را به عنوان نظر تازه و ویژه‌ خود مطرح نموده و در سایه‌ آن به نام و نسبتی دست یابند!

۸ـ اصرار بر تکثر و تکثیر آرا و عملاً صحه نهادن بر سیّالیّت معرفت دینی و قرائت‌پذیر بودن دین و عدم امکان تفسیر عینی و نهایی از آن، مظهر دیگر عارضه‌ بی‌مبالاتی علمی است.

۹ـ بدعت‌گذاری را به جای بدیع‌پردازی نشاندن، نمود دیگر عارضه‌ عدم پای‌بندی به مبنا و منطق در فهم دین و دین‌شناسی است.

۱۰ـ ژورنالیسم فقهی و خبرسازی‌های عوام‌‌‌پسند و ارائه‌ برخی آرای جالب توجه! نیز آفت دیگری است که برخی دیگر از مدعیان، امروز به آن مبتلا می‌باشند.

مبتلایان به این رویکردها و رفتارهای نابهنجار، اگر با هم صد تفاوت و تعارض هم داشته باشند در خام‌گرایی و خام‌سرایی جملگی مشترک‌اند و بر کسی پوشیده نیست که ساحت فقیهان فهیم و مجتهدان متضلع و متقی ما از این دست خبط و خطاها مبرّا و منزّه است.

اما عارضه‌ رکود و رکون علمی و فقدان نوآوری و نظریه‌پردازی:

دیری است که قلمرو اجتهاد از حدود فقه فراگیر (فقه علمی و فقه عملی = «احکام»، «اخلاق» و «تربیت» دینی) به شاخه‌ «احکام» محدود گردیده است، و در حوزه‌ی احکام نیز اجتهاد و تفقه به قلمرو تکالیف فردی و عبادی محدود شده است، و آن چنان که باید و شاید، در بخش‌های بینش دینی (عقاید)، منش دینی (اخلاق)، پرورش دینی (تربیت) و نیز فقه اجتماعیات و سیاسیات، استنباط پیشرو و فعالی جریان ندارد؛ حاصل مقایسه‌ کم و کیف مباحث و مطالب ابواب معدود فقه عبادات با ابواب پر عنوان اما کم ‌حجم فقه اجتماعیات و سیاسیات، برای اثبات این ادعا کافی است.

در روزگار ما ساحت حیات اجتماعی آدمی روزافزون ـ بلکه دمادم ـ در معرض تطور و توسعه است و در نتیجه اکنون مصب اصلی «حوادث واقعه» حوزه‌ مناسبات اجتماعی است و این بخش، بیش از هر قسمت دیگری نیازمند اجتهاد و تفریع فروع می‌باشد.

چنان‌که می دانیم، نزد شیعه حتّی تقلید از سر اجتهاد ـ به معنای عام ـ باید صورت گیرد، اما دریغا که اینک پاره‌ای اجتهادات حتّی تقلیدی شده است! پرداختن به تدریس و تحقیق در ابوابی مانند طهارت و صلوت، صوم و زکات و . . . که افزون بر هزار سال است فحول فقها در آن محاجه‌ها و مداقه‌های شگفت کرده به تفصیل به همه‌ فروع این حوزه پرداخته‌‌اند، راه پیموده پیمودن است، و تکلیف اجتهاد امروز پرداختن به حوزه‌هایی است که هزار مقوله و مسئله مستحدث، پیش روی فقه نهاده و پاسخ می‌طلبد.

اجتهاد در اجتهاد، کارسازترین و مبرم‌ترین رسالت‌ ارباب علم و اصحاب اجتهاد است که پیوسته باید به طرق علمی و اصولی به آن بپردازند. شاخص‌ترین مفاصل و بارزترین مقاطع تاریخ فقه شیعه، همان ادواری است که در رویکرد دینی و روش‌شناسی فهم دین، افول و ارتقایی روی داده است. فقه شیعه، دست کم چهار دوره‌ شاخص (ادوار کل و کلان مشتمل بر دوره‌های خرد و جزیی) را سپری کرده است:

یک) دوره‌ فقه بسیط حدیثی، عهد محدثْ فقیهان نخستین، مانند علی بن‌ابراهیم (ف. ۳۲۸ ق)، شیخ کلینی (ف. ۳۲۸ ق)، ابن قولویه (ف. ۳۶۸ ق)، و . . .، رضوان‌الله علیهم.

دو) دوره‌ تدوین اصول فقه و ظهور متکلم فقیهان نخستین و مجتهدان عقل‌گرا، مانند شیخ مفید (ف. ۴۱۳ ق)، سیدمرتضی (ف. ۴۳۶ ق)، شیخ طوسی (ف. ۴۶۰ ق)، ابن‌جنید اسکافی

(ف. ۳۸۱ ق)، حسن‌بن علی‌بن ابی عقیل عمّانی (ف. حدود ۳۲۰ تا ۳۵۰ ق)، ابوالمکارم بن‌زهره (ف . ۵۸۵ ق)، ابن ادریس (ف . ۵۹۸ ق)، محقق حلی (ف . ۶۷۶ ق)، علامه‌ حلی (ف. ۷۲۶ ق)، فخرالمحققین (ف. ۷۷۰ ق)، فاضل مقداد (ف. ۸۲۶ ق)، ابن فهد حلی (ف . ۸۴۱ ق)، شهید اول (ف. ۷۸۶ ق) شهید ثانی (ف. ۹۶۵ ق) قدس‌الله انفاسهم الزکّیه.

سه) دور‌ه‌ تجدید حیات فقه اخباری و عهد فقیهان نص‌گرایی چون ملامحمد امین استرآبادی (ف . ۱۰۳۶ ق)، مولی محسن فیض کاشانی (ف . ۱۰۹۱ ق)، محمدبن حسن حـّرعاملی

(ف . ۱۱۰۴ ق)، یوسف‌ بن‌احمد بحرانی (ف . ۱۱۸۶ ق)، نورّالله اسرارهم.

چهار) دوره‌ تجدید حیات اصول و نهضت اصولی‌گری و عهد استاد الکل علامه وحید بهبهانی (ف. ۱۲۰۵ ق)، بحرالعلوم (ف. ۱۲۱۲ ق)، کاشف الغطاء جعفربن خضر (ف. ۱۲۲۸ ق)، میرزای قمی (ف. ۱۲۲۱ ق)، شیخ محمدحسین نجفی (ف. ۱۲۶۶ ق)،تا خاتم الأصولیـّین، حضرت شیخ اعظم مرتضی انصاری (ف . ۱۲۸۱ ق)، سلام‌الله علیهم اجمعین.

البته از دوران مشروطه به این سو، در قلمرو فقه حکومت، تحولاتی هر چند کند و کم‌رمق آغاز گشت و ادامه یافت و اکنون به یمن وقوع انقلاب اسلامی سیر و

سرعتی بالنده و شتابنده پیدا کرده است که بسیار امیدبخش و دلگرم‌کننده است؛
این جنبش و جوشش جدید با همه‌ نارسایی‌ها و کاستی‌هایش در حال تبدیل شدن
به دوره‌ای مستقل و معتنابه در زنجیره‌ ادوار فقه شیعی می‌باشد؛ این ادوار چهار یا پنج‌گانه همه تحت تأثیر تحول در رویکرد و ره‌یافت فقیهان و فتواگران ما رخ داده است؛ اصولاً هرگونه تحول و توسعه، در هر علم و فنی در گرو تحول و توسعه در رویکردها و روش‌ها است.

اینک در باب این عارضه (فقدان جرئت علمی) نیز به فهرستی از کژی‌ها و کاستی‌ها اشاره کرده، در پی آن پاره‌ای بایستگی‌ها و ضرورت‌ها را ذکر می‌کنیم:

۱ـ محدود انگاشتن کارکرد قرآن در اجتهاد و گاه قناعت به آن چه که به «آیات الاحکام» شهرت یافته (حدود پانصد، و با حذف مکررات، سیصدوپنجاه آیه)، به رغم امکان توسعه‌‌ سهم قرآن در استنباط با بسط تمسک به آیاتی که می‌تواند در استخراج حکم موضوعات جدید به کار آید، به ویژه اگر علاوه بر دلالات «مطابقی و موضوعی» به دلالت‌های «تضمنی»، «التزامی» و «تنقیح مناطی» نیز اعتنا شود؛ همان گونه که آیات مورد بحث و استشهاد در فقه هم اکنون نیز از هزار آیه فراتر می‌رود.

۲ـ بی‌مهری به «سنت فعلی» و سیره‌ معصومان(ع) ـ به مثابه حجت مستقل ـ در استنباط حکمت عملی دین. افعال تشریعیه، تأییدیه و تدبیریه‌ معصومان(ع) می‌تواند مجموعاً منبعی مستقل و جدای از «سنت قولی» آن حضرات(ع) قلمداد شود و اگر کار علمی درخوری پیرامون آن صورت‌ بگیرد ذخیره‌ عظیمی برای استنباط احکام اجتماعی، اخلاق و تربیت دینی در اختیار فقیه سیاست و اخلاق و تربیت قرار خواهد گرفت.

۳ـ هم‌چنین بی‌مهری به عقل و عدم اعتنا به سهم و نقش آموزه‌های عقلانی در درک دین و استنباط فقه و توسعه و تحکیم علوم فقهی، آن چنان که شایسته‌ این حجت بی‌بدیل‌ الهی است.

۴ـ غفلت از نقش فطرت و موازین فطری در دین‌پژوهی؛ اگر برابر مدلول صریح آیات و روایات متواتر، به تطابق و تلائم دین و فطرت قائلیم ـ که قطعاً چنین است ـ آیا نباید در مقام درک دین، از جمله استنباط آموزه‌های فقهی، به مثابه یک اصل یا قاعده به این مهم توجه کنیم، و آیا این توجه، تبعات و دست‌آوردهای علمی خاصی نخواهد داشت؟

۵ـ عدم اعتنا به نقش «عدالت مداری تکوین و تشریع» ـ که از ارکان مکتب اهل‌ بیت (علیهم‌السلام) است ـ و گفته‌اند و به حق گفته‌اند که «التوحید و العدل علویـّان»؛ آیا اگر فقیهی جامع و جامع‌نگر، با لحاظ این اصل اصیل، به تفقه در دین و استنباط احکام الهی از مدارک معتبر بپردازد، فقه ما نظام‌مندتر و کارآمدتر نخواهد بود؟

۶ـ اسلام، مسلکی تک ساحت و فردمدار نیست، بلکه دینی جامع‌نگر، جامعه‌گرا و جامعه‌گر است، و اگر چنین است که بی‌شک چنین است، آیا نباید این ره‌یافت، چونان اصلی اصیل و بسان خون در عروق دین‌پژوهی و به ویژه کشف احکام الهی و فهم اخلاق و تربیت دینی، سریان و جریان یابد؟ باید اذعان کرد که استنباطات برخی افراد، فارغ از چنین رویکردی است.

۷ـ و اگر اسلام چنان است که ذکر شد، آیا نظام سازی و دولت پردازی، تدبیر ورزی و دنیاگری ـ و نه دنیاگرایی ـ رسالت فقه و فقیه قلمداد نخواهد شد؟ و آیا هرگز در بیان بلند و برین مصلح عظیم عصرمان، حضرت امام خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ ژرف اندیشیده‌ایم که «حکومت، فلسفه‌ عملی فقه است»؟ و با توجه به چنین مبنایی آیا فقه غیرناظر به حاکمیت دین و دولت دینی، فقه کامل و کارآمدی خواهد بود؟!

۸ـ لازمه‌ خاتمیت و جاودانگی اسلام، انطباق‌پذیری احکام عملی آن با تحولات حیات آدمی است، اینک آیا نباید فقه ما به فتح آفاق ناگشوده‌ای چون عرصه‌ فقه تکنولوژی، توسعه، جهانی‌سازی، ارتباطات، بانک‌داری، ابزارهای مالی مدرن و صدها و هزارها مقو‌له و مسئله‌ دیگر کمر بندد؟ آیا مسلمانان می‌توانند از این مقولات کناره بگیرند؟ و اگر نه، آیا تلفیق مسلمانی و مقولات مدرنی از آن‌ نمونه که به آن‌ها اشاره شد، بی‌ فقه و تفقه دینی ممکن است؟ اگر ممکن نیست که نیست، پس چه کسی باید گام پیش نهد و این فتوح را آغاز نماید؟

۹ـ هم‌چنین، به اقتضای برخی نکته‌های ذکر شده، آیا نباید ساختار فقه دگرگون گشته، با لحاظ نظام‌وارگی و ترتیب و ترتب منطقی ابواب، نظم و نسقی دیگر یابد و خلل و خلأهای آن روشن گردد؟

۱۰ـ آیا لحاظ اصول و عناصری چون اصل «تلائم و تعامل بخش‌های کلان دین» (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت) ونیز اصل «ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد» ـ هرچند فی‌الجمله ـ و ضرورت توجه به «مقاصد الشـّریعه» در حد معلوم، هم‌چنین اصل «قطعیت کارآمد بودن دین، در تدبیر حیات بشر»، و پاره‌ای مبانی و معالم دیگر، نمی‌تواند در استنباط ما تأثیرگذار باشد؟ اصولاً پاره‌ای از مبانی و مفروضاتی که در فقرات بالا به آن اشاره شد، آیا نمی‌تواند در قالب اصول و قواعد مشخصی سامان‌ یابد و در «فن اجتهاد» جای گیرد و در «فعل اجتهاد» نقش آفریند؟

۱۱ـ آیا نظرات و نگره‌هایی چون «تراکم ظنون» که به شیخ اعظم ـ قدس سره ـ نسبت داده می‌شود، یا «روش اصطیاد نظامات اسلامی، از رهگذر استقرای آرای فقهی فقها» که از جمله پیش نهادهای متفکر مبتکر شهید صدر ـ رضوان‌الله علیه ـ است، یا نکاتی چون لزوم لحاظ «اولویات در احکام» آن چنان که ازبرخی قواعد فقهیـّه قابل اصطیاد است، و ضرورت اهتمام حکومت دینی به «رضی العامه» (احترام به افکار عمومی)، و نیز «حق و سهم عقل و عقلا در تقنین برنامه‌ای، سازمان‌دهی و آیین‌گذاری دولت دینی» آن چنان که اکنون عملاً در جمهوری اسلامی نیز جاری است؛ و بسیاری نکات و جهات درخور اعتنا در تدبیر حیات جمعی، نمی‌تواند مورد بررسی و ژرف‌نگری قرار گیرد تا چه بسا قواعدی قابل دفاع از آن‌ها به دست آید که در عمل استنباط کارساز افتد؟

۱۲ـ آیا میراث و معارف علمی‌گران قدر شیعی در حوزه‌های گوناگون از جمله در حوزه‌ی فقه نیازمند بازنگری و بازنگاری (نقادی و نوسازی) کلان و همه ‌جانبه نیست؟ در صورت تحقق چنین آرمانی این اقدام، مبادی، مبانی، منطق، ساختار و امهات مسایل دانش‌های دینی را باید در بر گیرد، و اگر چنین اتفاق عظیم علمی روی دهد آیا پیامدهای مبارک آن قابل برآورد است؟ کم‌ترین ثمره‌ این خدمت بشکوه، زدودن زواید و استطرادات از علوم، بازچینش ساختار هر علم و تحول در هندسه‌ مجموع علوم دینی، نمایان شدن خلأها و ضرورت‌ها در هر دانش و مجموعه‌ دانش‌های دین‌پژوهی خواهد بود و آیا این دست‌آورد سترگ قابل چشم‌پوشی است؟

آنچه گذشت طرح پاره‌ای کاستی‌ها و ذکر برخی پیشنهادها بود؛ اینک برای اتمام فهرست به پاره‌ای دیگر از بایسته‌ها در جهت تحول، تکامل و توسعه‌ فقه و علوم فقهی اشاره می‌کنیم، که «هزار باده‌ ناخورده در رگ تاک است!»

۱۳ـ با توجه به نکات ذکر شده، و نظر به ضرورت بهره‌برداری از دست آورد دانش‌های نوظهور در عرصه‌ معرفت دینی، نیز پاسخ‌گویی به چالش‌های نوپدید در زمینه‌ دین‌پژوهی و لزوم یکپارچه ساختن و تأمین شمول روش‌شناسی اجتهاد، باید اهتمامی ویژه در تنسیق و تأسیس دانشی جامع به عنوان «منطق فهم دین» صورت گیرد؛ این دانش می‌تواند دست کم صورت تکاملی علوم دین‌شناختی سنتی و جدید قلمداد شود.

۱۴ـ هم‌چنین علاوه بر منطق فهم دین، به مثابه پیش نیاز استنباط و تفقه دینی، نیازمند تأسیس یا توسعه‌ دانش‌های دیگری هستیم، از قبیل فلسفه‌ دین (مشتمل بر فلسفه‌ عقاید، احکام، اخلاق و تربیت اسلامی)، فلسفه‌ معرفت دینی (= فلسفه‌ اجتهاد) به ویژه ناظر به آسیب‌ شناسی معرفت، فلسفه‌ علم اصول فقه، فلسفه‌ علم فقه، دانش قواعد فقهیـّه و . . .

۱۵ـ بررسی جامع و دقیق موانع نقد و نوآوری در فقه معاصر و ارایه‌ راه‌کارهای لازم.

۱۶ـ دگرگون سازی نظام و شکل آموزش فقه و اصول در حوزه، آن چنان که ضمن تأمین جامعیت و روزآمدی، آموزش، به صورت تخصصی اما پژوهش، به شیوه‌ بینارشته‌ای انجام پذیرد.

۱۷ـ اصلاح و تبدیل برخی متون درسی فقهی و اصولی، با جهت‌گیری کاستن از زواید و افزودن بر وجه کاربردی تحصیلات حوزوی.

۱۸ـ اصلاح برنامه‌ تحصیل دانشجویان رشته‌ فقه و مبانی حقوق اسلامی در دانشگاه‌ها.

۱۹ـ جهت‌دهی رساله‌ها و پایان‌نامه‌های ارشد و دکتری در دانشگاه‌ها، و سطح سه و چهار در حوزه‌ها، آن‌سان که علاوه بر ارتقای این بخش از تحقیقات (که حدود نیمی از توان تحقیقاتی کشور را به خود مصروف و مشغول داشته است) این تلاش علمی بتواند در جهت رشد دانش‌پژوهان و تأمین نیازمندی‌های علمی کاربردی کشور مفید افتد.

۲۰ـ اکنون فقه ـ که به زعم بسیاری نظام حقوقی حاکم در کشور ما است ـ در قبال چالش‌ها و تازش‌ها و جریان‌های فقه ستیزی که به آن اشاره شد، بی‌دفاع رها شده است؛ از این‌رو دفاع عقلانی و علمی از این میراث ماندگار و سرمایه‌ ارزش‌مند از فرایض بر زمین مانده است و عزم فاضلان فارغ و لایق را می‌طلبد که بر این مهم اهتمام ورزند.

۲۱ـ توسعه‌ مطالعه و تدریس تطبیقی «بینامدارسی» فقه شیعه و «بینامذاهبی» فقه اسلامی و «بینامکاتبی» نظام حقوقی اسلام با نظام‌های حقوقی غیراسلامی.

۲۲ـ دایر کردن کرسی‌های تخصصی نقد و نظریه‌پردازی و ایجاد محیط‌های علمی آزاد برای طرح نظرات جدید فقهی و نقد مشهورات فقهی و اصولی.

۲۳ـ فراهم ساختن نشست‌های علمی جدی مستمر میان فقهای صاحب فتوا به منظور تقریب آرای فقهی و کاستن از سرگشتگی مقلدین؛ بی‌شک چنین هم‌اندیشی‌هایی بر اتقان فقه ما خواهد افزود و لزوم آن کم‌تر از فحص از دلیل و رجوع به آرای پیشینیان در مقام اجتهاد نیست.

۲۴ـ پیشینه کاوی و تبارشناسی مباحث فقهی و اصولی و مشخص کردن نقاط تحول و علل و عوارض تطور در آن‌ها؛ اطلاع از تحولات و تطورات یک مبحث، قاعده و حکم بسی در عمل استنباط کارگشا است.

۲۵ـ نگارش تاریخ تحلیلی جامع فقه و تاریخ تحلیلی جامع اصول، که متأسفانه حتی یک کار ناقص و نارس نیز در این زمینه در دسترس دانش‌پژوهان جوان نیست و این نسل از گذشته‌ فخرآمیز خویش بی‌خبر است.

۲۶ـ تدوین دانش‌نامه‌های تخصصی در حوزه‌های مختلف مباحث فقهی و اصولی که مراجعه به آرا و مطالعه‌ مباحث را برای فضلا و مشتاقان آگاهی تسهیل می‌کند.

۲۷ـ تدوین اصطلاح‌نامه‌های جامع و واژه‌شناختی فقهی و اصولی.

۲۸ـ ترجمه‌ آثار اصیل فقهی به زبان‌های زنده‌ دنیا و اهتمام لازم برای نشر و در دست‌رس قرار گرفتن صورت کتبی و الکترونیکی آن‌ها که در سطح جهان بسی محتاج و مشتاق دارد.

۲۹ـ تألیف کتاب‌های فقهی موضوعی با لحاظ اصول علمی پژوهش و نگارش و به زبان زمان و برگردان آن‌ها به زبان‌های زنده، برای معرفی غنی، عمق و دقت فقه شیعی به مراکز علمی و حقوق‌دانان جهان.

۳۰ـ تنظیم رساله‌های فقهی کاربردی، آسان‌یاب با ساختار جدید و ادبیات دل‌پذیر و مخاطب‌محور، با در نظر گرفتن جنس، سن، صنف و میزان تحصیلات مقلدین.

فقه، ‌همان حقوق اسلامی است، زیرا فقه دانش حقوق و تکالیف است، همان

طور که مجموعه‌های حقوقی دیگر نیز لزوماً از این ویژگی برخوردار است؛ هر چند
فقه ما به لحاظ مبادی تصوری و تصدیقی، مبانی و مفروضات، مدارک و منابع، منطق
و روش‌شناسی، غایت و فائده، ساختار و سامانه، با حقوق مصطلح و نظام‌ها و
مکاتب حقوقی شناخته‌ جهان تفاوت‌ها و تمایزهای بسیار دارد، اما این تفاوت‌ها
در حد و از سنخ همان ناهم‌گونی‌هایی است که هر نظام حقوقی با نظام‌های حقوقی دیگر دارد.

فقه و مصلحت

برای مقدمه این بحث، ابتدا لازم است بدانیم که آیا مفهوم «مصلحت» در مقام استنباط همان چیزی است که در عرف سیاسی و انقلابی به عنوان «مصلحت» نام برده می شود یا خیر؟ آیا نهاد تصمیم گیرنده مصلحت که در کشور ما مطرح است مبتنی بر تعریف فقهاز مصلحت است یا نه؟ البته باید پیش از آن اشاره کنم که اصل تاثیر مصلحت بر استنباط از مسائل دیرپا و پرسابقه در فقه امامیه است اما با وجود این، اهل سنت باهمه تفاوت هایی که در نقش و کارکرد مصلحت در استنباط و تقسیمات آن دارند به این مقوله بیشتر توجه کرده اند. از طرفی این طور هم نیست که شیعه تازه متوجه این مبحث (مصلحت) شده باشد و اجتهاد در شیعه طی هزار سال گذشته همیشه پویا بوده است برخلاف اهل تسنن که حق اجتهاد را مبتنی و محدود به ۴ شخص خاص دانسته اند. با وجود تاخیر تدوینی اصول فقه شیعه، این اصول پویا و بالنده، بسیار عمیق، قویم و استوار، گسترده، پویا، زنده و کارآمد است. مرحوم میرزای قمی در کتاب قوانین خوددر باره مصلحت می گوید: مصلحت و مفسدت دو مفهوم مقابل هم هستند که به موازات یکدیگر تعریف شده اند و سرگذشت و سرنوشت مشترکی دارند. تعریف مصلحت و مفسدت در این رویکرد برآیند و کارکرد ایجابی یا سلبی معطوف به مقاصد الهی و دنیوی در مراتب جعل، صدور، وقوع حکم است و حکم هم یا مجعول تشریعی است یا مجعول تدبیری و معنای اعم مصلحت ،شامل همه این هاست. با این تعریف معلوم می شود تکلیف مجمعی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام در کشور، چیز دیگری است و این مجمع بنای استنباط حکم ندارد.

مصلحت شرعی چیست؟

نوع شرعی مصلحت باید ریشه در جعل الهی داشته باشد به این معنا که اگر گفته شود مصلحت آن است که برآیند ایجابی حکم در مقام تحقق زمانی که متعلق به تشریع باشد، به معنای خاص مصلحت شرعی است. بنابراین صرف این که مصلحت تامین شود و منفعت تامین شود، نمی شود آن را مصلحت شرعی دانست. مگر این که جعل عقلی راهم جعل شرعی بدانیم وگرنه مصلحت شرعی و مصلحت عقلی کاملا متفاوت از یکدیگرند. یکی از نکاتی که در این بخش جای توضیح دارد، توجه به رابطه مثل حسن و قبح عقلی و نص احکام است و توجه به این که این دو قطعا یک مسئله نیستند ولی به هم مرتبط هستند. حسن و قبح عقلی با دو بیان مطرح می شود: حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی، و این قبیل بحث ها که بحث های کلامی است. اما این که احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند یا نیستند ،آن موضوع لایه دیگری از این بحث است. اما خلط مبحث مصلحت تشریعی و تدبیری هم مشکل دیگری است که باید به آن توجه کرد. من مصلحتی را که نهادی مثل مجمع تشخیص مصلحت دنبال تامین آن است، مصلحت تدبیری می دانم و آن را مصلحتی در چارچوب تقنین و تدبیر می دانم نه تشریع و وضع قانون و تدبیر حکومتی غیر از مقام تشریع است. پس نباید این دو موضوع با یکدیگر خلط شود.

طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد

برای آن که تحلیل درستی از موضوع داشته باشیم ابتدا باید طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد را بشناسیم. مصالح و مفاسد به حیثیات مختلف قابل تقسیم است: نخست از حیث ماهیت: ماننداین که آیا مصلحت ذاتی است و این که در ذات فعل مصلحتی نهفته است یا خیر؟ و این که آیا مصلحت از نوع عارضی است و خود فعل مصلحتی را نمی طلبد، بلکه سببی در حاشیه باعث مصلحت عارضی شده است. آن جا که مصلحت با تحقق متعلق حکم، تحصیل می شود، مصلحت ذاتی است و آن جا که مصلحت به التزام عباد تحصیل می شود خود فعل مهم نیست، مصلحت ابزاری است. در واقع هر وقت، فعل وسیله ای برای دست یافتن برای مصلحت دیگری است، مصلحت ابزاری است و گاه مصلحت فقط در طی طریق است که به آن «مصلحت سلوک» می گویند . گاه تقسیم بندی مصلحت به لحاظ کیفیت در تحقق مصلحت انجام می شود. گاه به اعتبار دنیوی و اخروی بودن، گاهی به اعتبار فرآیند به مصلحت در انشاء و مصلحت در جعل تقسیم می شود مانند آن جا که امری صادر می شود اما قبل از اجرا فسخ می شود ،در این مورد مصلحت در جعل بوده است .هم چنین تقسیم مصلحت به مصلحت صدوری، سلوکی ، وقوعی یا ذاتی ویا تقسیم مصلحت به جزئی یا کلی، بلندمدت یا کوتاه مدت و موقت، عقلی و نقلی، فردی و اجتماعی، ثابته و متغیره از جمله تقسیمات مصلحت است

تشتت آرا متفکران در بحث مصلحت

همه این مقدمه ای است تا اشاره کنیم که چرا این همه تشتت آراء و افکار در باب مصلحت وجود دارد. در زمینه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، نظرات مختلفی است. نظریه «انکار مطلق» که عمده اشعریین چنین هستند و این ها براساس نظریه کلامی خودچنین دیدگاهی دارند. نظریه دوم«اثبات مطلق» است که هم مصلت وقوعی و هم سلوکی را درمی گیرد. برخی مصلحت ثابت وقوعی را قائل هستند مثل حضرت امام (ره) و … برخی مصلحت به سلوکیه قائلند ولی مصلحت واقعیه علی الاطلاق نه. می توان تناظر صدور احکام را در نوعی از مصلحت حسب المورد مطرح کرد. به این معنا که گاه برای برخی احکام نسبت صدوری، وقوعی و سلوکی مطرح است. در مقابل انکار مطلق یا اثبات مطلق تفسیرهای متعددی مطرح شده است. طبعا اشعریه فقط مصالح منصوصه را قبول دارند و آن ها می گویند هرجا مصلحت حکمی و مبنای آن در متن حدیث مصرح بود، ؟ به حکم را بنا به مصلحت می گذاریم. برخی در حکم موجبه جزئیه این مسئله را قبول دارند آن ها می گویند برخی احکام بنابر پاره ای از مصالح مبتنی است اما این که به صورت موجبه کلیه تمام احکام را بر مسائل مبتنی است را قبول ندارند. برخی دیگر نیز مثل آخوند خراسانی در غیر عبادات، آن را قائل هستند. برخی دیگر در امهات احکام آن را قائلند. برخی مثل آیت ا… خویی در احکام تکلیفیه آن را مطرح می کنند. مرحوم آخوند در حاشیه «الرسائل» مبحث استصحاب آن جا مطلق گفته اند احکام بر مصالح مبتنی است. بنابراین اقسام و آراء مختلف در باب مصالح در میان متفکران دیده می شود و قطعا بیش از این ها نیز وجود دارد. بخشی از این تشتت آراء از اختلاف در تعریف و تفسیر ناشی می شود. در این بین ما بر این مسئله تاکید می کنیم که مسئله تبعیت و عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بسته به متغیرهای متعددی است و به عدد این متغیرات و محتملات زمینه اختلاف نظر وجود دارد و این که تبعیت هم به چه معناست و این که انواع حکم کدام است یا مصلحت را چه بدانیم و اقسام آن را چه بدانیم و این مطالب موجب اختلاف در آراء می شود. من این جا باید تاکید کنم پاره ای از مصالح تشریعی هستند و مشمول نظر خاص شارع با مدارک شرعی هستند در واقع مستند به دلیل خاصی هستند و تشخیص چنین مصلحتی کار مجتهد است. اما گاهی مصالح تطبیقی و اجرایی هم کار مجتهد حاکم است و هر حاکم بر حقی که احیانا در شرایطی که حاکمیت فقیه و مجتهد عادل فراهم نیست چنین وظیفه ای را برعهده دارد. قسم سومی هم هست که در مورد یکسری ظروف و شرایط مدیریتی و حکومتی است که با تدبیر در ارتباط است و مبنای نهادهای تصمیم گیر چون مجتمع تشخیص مصلحت نظام است، که این نوع مصلحت از نوع تدبیر حکومتی است و عقلایی است. پس، آن چه از مجمع تشخیص مصلحت انتظار داریم این است که کار تدبیری انجام دهد و نوع دوم بیشتر عمدتا در حیطه وظایف ولی فقیه است و نوع اول هم به ولی فقیه و هر مجتهد جامع الشرایط بازمی گردد.

امام خمینی(ره) چونان مؤسس فلسفه‌ی فقه

حضرت امام(ره) یکی از اضلاع سه‌گانه‌ی گفتمان معرفتی مجدد را بنا نهاد و در حوزه‌ی فقه تأسیسِ اساس کرد. اگر بخواهیم کسی را نام ببریم که با رویکرد واضح و آشکار و صریحِ فلسفی و فلسفه‌ی فقهی به فقه نگریسته باشد و همین نگرش موجب تحول در فقه و مواجهه‌ی او با فقه شده باشد، باید نام مبارک حضرت امام را به زبان بیاوریم؛ به این ترتیب ایشان را می‌توان کمابیش مؤسس «فلسفه‌ی فقه» انگاشت؛ البته ایشان نه چنین اصطلاحی را به کار برده‌اند و نه به صورت مدون، ساختار و هندسه‌ای را در این موضوع پیشنهاد داده‌اند؛ اما رویکرد ایشان این‌گونه بود. اصولاً انقلاب اسلامی نیز ثمره‌ی همین رویکرد حضرت امام است.

بسم الله الرحمن الرحیم

در ابتدا لازم است از شرکت‌کنندگان ارجمند در این همایش ملی و همچنین از دست‌اندرکاران برگزاری آن تشکر کنم. همچنین بر خود فرض می‌دانم از محضر مبارک فقیه بزرگوار، اصولی بزرگ و صدرالمتکلمین، شیخنا الاستاد آیت‌الله العظمی سبحانی تشکر کنم که مانند همیشه عنایت فرمودند و با نگاه نوازشگر خود جمع ما را نواخته و تشویق فرمودند و به رغم اشتغالات علمی بسیار، تقبل زحمت کرده و مقاله‌ای را به این همایش ارائه فرمودند تشکر کنم.

ایشان چونان تک‌سواری، عرصه‌های گوناگون را پیموده‌اند که پیمودن تنها یکی از این عرصه‌های متنوع، کافی است که تمام عمر فعالِ یک شخصیت بزرگ را به خود اختصاص دهد. این مرد عمر در عمر بابرکت خود به اندازه‌ی چندین و چند شخصیت، به معرفت و معنویت و دیانت و حوزه خدمت کرده‌ است.

بنده برای تحلیل و طبقه‌بندی گفتمان‌ها در عرصه‌های مختلف، یک الگوی ثلاثی را پیشنهاد داده‌ام.[۱] در همه‌ی گفتمان‌ها ازجمله حوزه‌ی مسائل سیاسی، اجتماعی، کلامی، فقهی، حتی در مدیریت و رویکرد اداره‌ی دستگاه‌ها و ازجمله رویکرد معطوف به حوزه، این الگوی ثلاثی و سه‌گانه‌انگار را می‌توان مطرح کرد. این سه گفتمان عبارتند از:

۱٫ گفتمان متجمد (سنتی‌اندیش)؛

۲٫ گفتمان متجدد (غرب‌باور)؛

۳٫ گفتمان مجدد.

گفتمان مجدد به عنوان یک جریان فکری، معیشتی و حتی مدیریتی، دارای ابعاد مختلفی است. این گفتمان در مقام آن است که با تکیه بر میراث معرفتی سلف و توجه به ارزشمندی این میراث عظیم و در عین توجه‌داشتن به دستاوردها و یافته‌های معرفتی بشریت در ورای مرزها، تأسیسِ اساس کند و ضمن بهره‌برداری از این دو سرمایه، خودْ میراث‌گذار باشد و تاریخ و معرفت و حتی مدیریت و معیشت را یک قدم به پیش براند. چنین گفتمانی به نظر ما گفتمان مجدد است که نه غرب‌زده است (متجدد نیست) و نه سنتی است (متجمد نیست).

گفتمان مجدد در حوزه‌ی معرفت دینی از حدود دهه‌ی بیست شمسی در ایران پدید آمده و یا می‌توان گفت که برجسته و برملا شده است. این گفتمان در حوزه‌های مختلف و ازجمله فلسفه، فقه، اصول، کلام، تفسیر و… رویکردهایی را پدید آورده و دستاوردهایی داشته است.

به نظر ما گفتمان مجدد در عصر حاضر سه شخصیت و بانی که سه ضلع این گفتمان را پی افکنده و پی گرفته‌اند و بسط و توسعه داده‌اند به خود دیده است. این سه شخصیت علاوه بر اشتراک در مبانی گفتمان مجدد در یک نقطه نیز مشترک هستند که وجه اجتماعی‌بودن رویکرد معرفتی این شخصیت‌هاست.

به نظر ما مرحوم علامه‌ی طباطبایی در حوزه‌ی حکمت و در ضلع فلسفه، تأسیس مکتبی کرده است که از آن به «مکتب نوصدرایی»[۲] تعبیر می‌کنیم. در زمینه‌ی مکتب نوصدرایی دوستان فاضلی به صورت مفصل کار کرده‌اند و آثاری نیز تولید شده است که چگونه یک گفتمان معرفتی ـ فلسفی جدید از دهه‌ی بیست شمسی آغاز شده است و همچنان ادامه دارد و طی دو دهه‌ی اخیر و تحت تأثیر تحولات معرفتیِ متأثر از انقلاب، مرحله‌ی جدیدی را در قالب تولید فلسفه‌های مضاف آغاز کرده که به دنبال این تحولات، هم مفهوم فلسفه و هم قلمرو و کارکرد و رسالت آن در حال تغییر است. پیدایش عناوینی مانند «فلسفه‌ی فقه»، «فلسفه‌ی اصول» و… درواقع بخشی از اتفاقی است که در حال وقوع است.

لازم به ذکر است که ما هم‌اکنون در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی بر روی چهل نوع فلسفه‌ی مضاف کار می‌کنیم، و همزمان با پایه‌گذاری این مجموعه در دو دهه‌ی پیش از حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف شروع کرده‌ایم. ازجمله اولین آثاری که در پژوهشگاه منتشر شد نیز کتاب «فلسفه‌ی دین» بود که با محوریت مرحوم آیت‌الله علامه‌ی جعفری صورت بست.[۳] هم‌اکنون نیز دوستان فاضل ما در رشته‌ها و شاخه‌های مختلف این گستره‌ی معرفتی مشغول به کار هستند.

ضلع دیگر گفتمان مجدد ضلع فقهی آن است که علمدار و طلایه‌دار این ضلع حضرت امام(ره) است. حضرت امام در حوزه‌ی فقه تحول ایجاد کردند و فقه نو بنیاد نهادند که در ادامه بیشتر توضیح خواهم داد.

ضلع سوم، ضلع الهیات و کلام است که بانی و بسط‌دهنده و بارآورنده‌ی آن مرحوم علامه‌ی شهید استاد مطهری است. علامه‌ی مطهری دوره‌ی جدیدی از کلام را بنیاد نهاد که به نظر ما قابل مقایسه با اتفاقی است که با ظهور خواجه نصیر در کلام رخ داد، کلام در آن زمان فلسفی (هرچند اصاله الماهوی) شد و دوره‌ی خاصی از کلام با خواجه آغاز شد و بعدها نیز ظهور صدرالمتألهین و تعالیم حکمی او تأثیر خود را در کلام به جا گذاشت. کلامِ بعد از صدرالمتألهین کلام صدرایی است. در حوزه‌ی حکمت، شهید مطهری، علامه‌ی طباطبایی و حضرت امام(ره) همگی ذیل فلسفه‌ی صدرا تعریف می‌شوند. علامه مطهری جزء فیلسوفان نوصدرایی است و قهراً باید ذیل مکتب کلان صدرا شناخته شود؛ اما ایشان الهیات و کلام جدیدی را بنیاد نهاد که در مقاله‌ای این نکته را تبیین کرده و مختصات کلام ایشان را توضیح داده‌ایم.[۴] علامه مطهری الهیات اجتماعی شیعی و الهیات معطوف به جامعه را تأسیس کردند؛ چنان‌که رویکرد علامه طباطبایی در حکمت نیز کمابیش اجتماعی شد.

حضرت امام نیز یکی از اضلاع این گفتمان معرفتی را بنا نهاد و در آن طلایه‌دار بود. ایشان در حوزه‌ی فقه تأسیس اساس کرد. اگر بخواهیم کسی را که با رویکرد واضح و آشکار و صریحِ فلسفی و فلسفه‌ی فقهی به فقه نگریسته باشد و همین نگرش موجب تحول در فقه و مواجهه‌ی او با فقه شده باشد، باید نام مبارک حضرت امام را به زبان بیاوریم؛ به این ترتیب ایشان را می‌توان کمابیش مؤسس «فلسفه‌ی فقه» انگاشت؛ البته ایشان نه چنین اصطلاحی را به کار برده‌اند و نه به صورت مدون، ساختار و هندسه‌ای را در این موضوع پیشنهاد داده‌اند؛ اما رویکرد ایشان این‌گونه بود. اصولاً انقلاب اسلامی نیز ثمره‌ی همین رویکرد حضرت امام است.

حضرت امام راجع به شأن فقه و نسبت آن با حکومت عبارتی دارند که مضمون آن این است: «حکومت فلسفه‌ی عملی تمام فقه است».[۵] این عبارت بسیار معنی‌دار است، و تنها یک شعار نیست که حسب ظروف فرهنگی، اجتماعی و تاریخی به زبان ایشان جاری شده باشد. به نظر ما ایشان این تعبیر را با تفطن فرموده‌‌اند و عمق و پیشینه‌ای دارد و نیز پیامدهای عظیمی داشته و خواهد داشت. لبّ این بیان حضرت امام عبارت از «فقه را قانون‌انگاشتن» است، قانونی که ضابطه‌ی حیات است و درواقع چهارچوب زیستن و زندگی‌کردن. فقه آمده است که زندگی را اداره کند. زندگی فردی نیست؛ انسان اجتماعی‌الطبع است. بنا بر نظر ابن‌سینا و همچنین علامه، انسان اصولاً ارتباط خود با دیگران را در چهارچوب منافعش تعریف می‌کند و زندگی یک مقوله‌ی اجتماعی است و فردی نیست. فقه نیز که ماحصل فهم ما از شریعت است چنین کارکرد و شأنی دارد. اگر این بیان حضرت امام را تحلیل می‌کردیم و اگر قدر آن را می‌دانستیم، دستاوردهای بسیار زیادی از آن به دست می‌‌آمد. فضلا باید این کلام حضرت امام را تبیین و مستدل کنند و برایند و ثمرات آن را باز نمایند.

همچنین تعبیر دیگری از حضرت امام داریم که تأکید بر نقش زمان و مکان در اجتهاد و استنباط فقهی دارد. این تعبیر هم تعبیر بلندی است، ولی باید گفت که بحث واردکردن عنصر زمان و مکان در اجتهاد ملازم و تابع همان نگاه حضرت امام به فقه است. تعریف ایشان از اجتهاد نیز در ذیل همین نگاه می‌تواند دیده شود. درواقع این یک گفتمان و پارادایم معرفتی است که چگونه به فقه نگاه کنیم و چه نسبتی بین فقه و فکر و فعل برقرار کنیم.

همچنین، ازجمله مسائلی که در ذیل این نگاه حضرت امام می‌توان گنجاند، نظریه‌ای است که به «نظریه‌ی خطابات قانونیه» معروف شده است. البته خود حضرت امام چنین نامی به این نظریه نداده‌اند، اما به هر حال این نظریه به این نام معروف شده است. شاید بتوان گفت که عنوان دقیق این نظریه «عدم انحلال خطابات قانونیه» باشد. حضرت امام با یک سلسله مبانی، به فقه و گزاره‌های فقهی نگاه کرده‌اند و احکامی که نازل شده و یا از معصوم صادر شده است را با این نگاه بررسی کرده‌اند. بر همین اساس نیز سعی کرده‌اند پاره‌ای مسائل را در اصول حل کنند؛ ولی واقعیت این است که این گزاره یک مبنای عام و کلان است و بیش از آنکه کاربرد اصولی داشته باشد، کاربرد فقهی دارد. اگر حضرت امام حدود هشت مسئله‌ی اصولی را براساس این نظریه حل کرده‌اند ـ که البته دستاوردهای این نظریه بسی بیش از این تعداد است ـ به این جهت است که اصول، مقدمه‌ی فقه است و نهایتاً از مبنای «عدم انحلال خطابات قانونیه» باید در فقه استفاده کنیم.

البته بنده نقدهایی به این نظریه دارم، ولی اگر بخواهیم با نگاه مثبت به اهمیت این مبنا نظر کنیم، به تعبیر مرحوم حاج آقا مصطفی این نظریه یک «بارقه‌ی رحمانیه» است و به جهت دستاوردهای فراوانی که در ایجاد تحول در اصول و نیز فقه می‌تواند داشته باشد یک شبه‌اعجاز محسوب می‌شود و قطعاً نیز چنین است؛ یعنی می‌توان براساس این نظریه و با ترمیم و تکمیل و رفع اشکالات آن مبانی یک مکتب در فلسفه‌ی فقه را بنا نهاد.

در حقیقت در ارتکاز ذهن مبارک حضرت امام، بر مبنای این نظریه «فلسفه‌ی فقه» شکل گرفته بوده است؛ هرچند که این ارتکازات به‌صورت مدون و مبین ارائه نشده است. براساس نظریه‌ی عدم انحلال خطابات قانونیه، هم می‌توان فلسفه‌ی فقه را طراحی کرد و هم تا حدی می‌توان فلسفه‌ی اصول را نگاشت و قطعاً هم اصول را متحول کرد و هم فقه را.

البته پاره‌ای اشکالات ممکن است بر این نظریه وارد باشد. در سلسله دروس خارج اصول سال تحصیلی گذشته قصد کردم یک یا دو جلسه درخصوص خطابات قانونیه توضیح بدهم؛ هنگامی که وارد این نظریه شدم تصور نمی‌کردم که تا این حد ظرفیت بحث داشته باشد؛ به جای یک یا دو جلسه، ۴۲ جلسه از درس خارج اصول را بررسی و نقد این نظریه به خود اختصاص داد. ابتدا نظریه را تحلیل کردیم، مبانی و مبادی هفتگانه‌ی آن را بررسی کردیم، دستاوردهای آن را مرور کردیم؛ سپس به نظر می‌رسید رخنه‌هایی در این نظریه وجود دارد و این مسئله موجب شد که تقریرهای دیگر این نظریه را هم بررسی کنیم و نتیجه‌ی این بررسی‌ها منجر به ارائه‌ی تقریر چهارمی براساس نظریه‌ی ابتناء توسط بنده شد.[۶]

در اینجا اجمالاً توضیح می‌دهم که نظریه‌ی خطابات شرعیه در سه مستوا قابل ارزیابی است. در مستوای اول مبادی و مبانیی که ایشان برای نظریه ارائه فرموده‌اند مورد تحلیل قرار می‌گیرد و مشخص می‌شود که مبانی این نظریه چه مقدار قابل دفاع است و آیا رخنه‌هایی در آن وجود دارد و آیا می‌توان پرسش‌هایی را در برابر تبیین و تحلیل نظریه قرار داد یا خیر. بنده در این خصوص پاره‌ای نکات را مطرح کرده‌ام که ان شاء الله به عنوان مقاله‌ای در مجموعه مقالات این همایش به چاپ خواهد رسید.

مستوای دوم درخصوص دستاوردهای این نظریه است، به این معنا که باید بررسی شود این نظریه چه پیامدهایی دارد. بررسی آنچه بر این نظریه مترتب است و آنچه که تصور می‌شود بر این نظریه مترتب است و درواقع نیست و آنچه که می‌تواند مترتب باشد، ولی به آن تفوه نشده است. مسلماً دستاوردهای این نظریه بیش از آن چیزی است که حضرت امام و شاگردان ایشان مطرح کرده‌اند.

مستوای سوم نیز این نکته است که آیا می‌توان این نظریه را بازسازی کرد و توسعه داد؟ به هر حال همان‌گونه که از عنوان این نظریه پیداست تنها یکی از خصائل حکم را مطرح کرده است و آن نیز خصلت جمعی‌بودن و عدم انحلال خطاب قانونی است که این خصلت، تنها خصلت خطاب شرعی نیست. خطاب قانونی خصائل بسیاری دارد و در این خصوص سایر مراتب حکم را هم باید مد نظر داشت. شاید طلبه‌ی بی‌بضاعتی مثل ما بگوید که حکم اصلاً مراحل ندارد، ولی مقاماتی هست که حکم با آن درگیر است که چهار مقام هستند و ما باید درخصوص حکم در این چهار مقام، مقتضیات را در نظر بگیریم. این کار نیز در سال گذشته و طی دروس اصول انجام شد و در پایان به عنوان تقریر تازه‌ای از این نظریه و ارائه‌ی نظریه‌ی جدیدی به عنوان نظریه‌ی «خطاب شرعی» با لحاظ همه‌ی خصائل و خصائصی که حکم و اعتبار و جعل و خطاب دارد، حدود صد قاعده را که به نحوی مبادی احکامیه را تشکیل می‌دهند در این چهار مقام تقسیم‌بندی کردیم و به این ترتیب تقریباً صورت‌بندی فلسفه‌ی فقه شکل گرفت و در نهایت نیز مختصری به مثابه جمع‌بندی و فذلکه ساختار اصول فقه را بر آن اساس پیشنهاد دادیم. والسلام

 

۱٫ برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر: درنگی در گفتمان‌های سه‌گانه‌ی متجمد، متجدد و مجدد، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۲٫ برای اطلاعات بیشتر ر.ک: رشاد، علی‌اکبر، «گفتمان فلسفی نوصدرایی»؛ قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸٫

۳٫ ر.ک: جعفری تبریزی، محمدتقی؛ فلسفه‌ی دین؛ تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی اندیشه: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۷۵.

۴٫ ر.ک: رشاد، علی‌اکبر؛ «علامه مطهری پی‌گذار کلام جدید»؛ تماشاگه راز، سال اول، ش ۲، تابستان ۱۳۹۱٫

۵٫ «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان‌دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است» (صحیفه‌ی نور، ج ۲۱، ص ۹۸، پیام امام خمینی خطاب به مراجع اسلام، روحانیون سراسر کشور و… در مورد استراتژی آینده‌ی انقلاب و حکومت اسلامی).

۶٫ برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک: درس خارج اصول حضرت آیت‌الله رشاد، سال تحصیلی ۹۲ـ۹۳، حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)، به آدرس اینترنتی:

http://rashad.iict.ac.ir/index.aspx?siteid=17&fkeyid=&siteid=17&pageid=3247