دیدگاه شما درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی برای این اصطلاح قائل هستید؟

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است. زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح ترکیب شده و شناخته‏ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا اینکه دو واژه توسعه و علم نیز که این تعبیر از آنها ترکیب یافته در معانی مختلف به کار می‏رود. ثالثا اینکه آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده است.

منظور توسعه علم است نه توسعه‏ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‏کند، اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی، همچنان ابهام‏هایی باقی می‏ماند.

در فرهنگ دینی ما، نه علم را به معنای دانش تجربی محض به کار می‏بریم و نه از توسعه علمی، معنایی هم‏جنس ترکیب‏های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی اراده می‏کنیم.

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی science مورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست، بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما، ترکیب علم نافع به کار رفته و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بنابراین، نمی‏خواهیم بگوییم در روایات ما هرگز علم به معنای science به کار نرفته؛ اما می‏توانیم بگوییم، علم مطمئنا به این معنا نیست؛ ما می‏بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است، تقسیم کلان علم به علم‏الادیان و علم‏الابدان است. این نشان می‏دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما، ناظر به علوم تجربی هم هست. در حوزه طب و طبیعیات، ناچار باید روش تجربی را به استخدام درآوریم. حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‏شود، طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه‏های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‏شود و پاره‏ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره‏ای از مقدمات استدلال‏ها، برگرفته از مشاهدات است.

نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‏های آن هم جزو علم ادیان قلمداد می‏شود؛ کما اینکه گزاره‏ها و آموزه‏های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام که از دین اخذ می‏شود، بخش دیگری از علم ادیان است. بنابراین، در نگاه دینی ما، بخش وسیعی از علم به حوزه‏ای مربوط می‏شود که متعلق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر، موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز، همه شئون جسم است و مشخص است وقتی علم ابدان می‏گوییم، فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می‏کنند علم‏الابدان؛ یعنی فقط علم طب! درحالی‏که، همه آنچه که به کار بدن می‏آید، علم‏الابدان است؛ اگر دانش‏هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‏واسطه و باواسطه، علم‏الابدان به شمار می‏رود و چنین دانش‏هایی در غیاب تجربه ظهور نمی‏کنند و توسعه نمی‏یابند، پس علم‏الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‏ها و شاخه‏های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر یک از دو حوزه، باید به حسب خود معنی شود؛ یعنی نفع در آنچه در خدمت روح است، معنای خاصی دارد و در علومی که در خدمت بدن است نیز، معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعا علوم ناظر به نفس و روح، آن گاه نافع‏اند که به کمال نفس منتهی شوند؛ اما نفع در علم‏الابدان، همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، در غیر اینصورت فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی، مصداق علم‏الابدان نافع می‏بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی، نافع باشد، علم نافع قلمداد می‏کنیم. بنابراین، نافع بودن معنای عامی دارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر«تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی، خودبه‏خود رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم، مطرح است و آن گاه ابطال‏پذیری، شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود: بسط طولی آگاهی‏ها و گواهی‏های نافع.

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‏شود. در اینجا چند نگاه مطرح است، یک بحث اینکه ما گزاره‏های علمی را از متن دین استخراج می‏کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می‏شود از دین درآورد، شیمی را می‏شود از دین استنباط کرد. یک بحث هم این است که اگر پیش فرض‏ها اسلامی باشند با اثرگذاری بر علم، دینی می‏شود. آیا به نظر شما علم دینی، ممکن است و در صورت ممکن بودن به چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم، نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‏های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما ابتدا، گزاره‏های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. به صورت وسیع و جامع ممکن است، مقدور بشر عادی و غیر معصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسل‏های آتی بشر، نتواند از همین متون مقدس، علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما اینکه بسیاری از معارف را، حتی مسلمین صدر اسلام نیز نتوانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‏توانند.

فرض دیگر، این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ شود. در این صورت حاصل تلاش علمی که برآیند آن مبانی خواهد بود، علم دینی قلمداد می‏شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم، هر چند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد، علم دینی آن نتیجه خواهد شد.

فرض سوم، این است که روش‏شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن، روش گزاره‏های علمی را کشف کنیم.

فرض چهارم، این است که کار علمی، بر اساس دواعی و انگیزه‏های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد یا غایتی باشیم، که مرضی و مناسب دین است.

وجه پنجم، آن است که غیر از مبانی متافیزیکی، عوامل دیگری که می‏توانند در تکوّن باورهای علمی دخیل باشند، دینی باشند و علم تحت تأثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تأثیرات اجتماع، سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکوّن و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است.

احیانا و بسا که جز این موارد، فرض‏های دیگری هم متصور باشد.

اشاره

۱٫ ورود به مباحث مفهوم‏شناسی، پیش شرط ورود به هر بحثی است. پرداخت آقای رشاد به این موضوع، از این جهت مبارک و میمون است. در عین حال، باید به نواقص این بحث توجه شود. از جمله اینکه نه مفهوم توسعه به خوبی مورد کاوش قرار گرفته است و نه مفهوم علم. از یک منظر، دو معنای علم در فرهنگ غرب مورد توجه قرار گرفته است و از منظری دیگر دو معنا، یا مصداق علم در فرهنگ اسلامی، درحالی‏که، در هر دو فرهنگ، علم، معانی بسیار زیادی پیدا می‏کند و اختلافات بر سر تعیین مصداق علم، فراوان است. همین‏طور در باب مفهوم توسعه.

۲٫ همچنین باید به مفهوم تکامل نیز همین اشکال را وارد دانست. جناب آقای رشاد بدون ذکر دقیق معنای تکامل، یا دست کم مراد خودشان از این مفهوم، آن را به جای مفهوم توسعه مورد استفاده قرار دادند. درحالی‏که در خود مفهوم تکامل نیز، اختلاف نظر زیادی وجود دارد. این بحث بیشتر، محل اختلاف و مناقشه واقع می‏شود که مفهوم تکامل را به علم اضافه کنیم. مراد از «تکامل علمی» چیست؟ آیا افزایش گزاره‏های یک علم مورد نظر است، یا عمق یافتن دانش؟ آن‏گاه عمق یافتن دانش چه معنایی دارد؟ آیا به معنای افزایش دانش به ابعاد دیگر یک موضوع نیست؟ در این صورت چه تفاوتی با حالت گسترش کمی گزاره‏ها دارد؟ چه حالت مفروض دیگری، برای گسترش کیفی علم می‏توان در نظر گرفت؟ آیا «تکامل علمی» به معنای ابطال گزاره‏های ناصواب و جایگزینی آنها با گزاره‏های درست است؟ در این صورت آیا به گسترش دامنه کمّی علم، باز می‏گردیم یا به جای دیگری می‏رسیم؟ آیا می‏توان گفت که تکامل علمی، هیچ یک از اینها نیست، بلکه تغییر چارچوب‏های ذهنی (پارادایم) دانشمندان است؟ چه نوع تغییری؟ آیا هر گونه تغییری را می‏توان تکامل دانست؟ اگر این تغییر به سمت نظریه‏ها و چارچوب‏های قدیمی که مهجور مانده‏اند باشد، باز هم می‏توان از تکامل سخن گفت؟ اگر بلی، چگونه؟ و اگر نه، چرا؟

اینها، تنها بخشی از پرسش‏هایی است که در باب مفهوم تکامل علمی مطرح می‏شوند. بنابراین، اگر به یک مفهوم اشکال وارد می‏کنیم و آن را مبهم می‏دانیم، نباید مفهوم مبهم دیگری به میان بحث بکشانیم و آن‏را ناگشوده باقی بگذاریم.

۳٫ آقای رشاد، در بخشی از صحبت خود، میان خصلت کارکردی علم تجربی و نافع بودن علم در فرهنگ اسلامی، نوعی تعارض افکنده‏اند، که دلیلی بر آن مشاهده نمی‏شود. به لحاظ مفهومی هنگامی که از کارکردهای علم تجربی سخن گفته می‏شود، از منافع آن گفت‏وگو شده است. منافع یا کارکردها، در نسبت با اهداف معنا پیدا می‏کنند. هر علمی که ما را به هدفی برساند، کارکرد دارد و نسبت به آن هدف خاص، نافع است، در عین حال می‏تواند نسبت به اهداف دیگری مضر باشد و کارکرد مثبت نداشته باشد. بنابراین، چنین تعارضی، بدون توجه به اهداف، بی‏معنی است. بله، می‏توان گفت که علوم تجربی جدید، معمولاً در خدمت اهداف غیر مفید و غیرالاهی و مادی صرف قرار دارد، درحالی‏که علم مفید باید در خدمت اهداف الاهی یا اهداف مادی‏ای که با اهداف الاهی سازگارند و در یک راستا هستند، قرار گیرد.

۴٫ نویسنده میان تکامل علم و ملاک ابطال‏پذیری برای علم، تعارض دیده پوپر ملاک ابطال‏پذیری را برای تفکیک میان علم تجربی از غیر آن مطرح کرد. به نظر می‏رسد، برداشت درستی از این ملاک وجود نداشته است که چنین تعارضی تصور شد حال آنکه هیچ تعارضی در اینجا وجود ندارد. آن ملاک، معنایی منفی ندارد و موجب آن نمی‏شود که علم به عقب رانده شود یا آنچه بالفعل ابطال شود، به عنوان علم معرفی گردد. درست برعکس، آنچه بالفعل ابطال می‏شود، از حوزه علم خارج می‏گردد. ملاک ابطال‏پذیری، تنها به این معناست که گزاره علمی باید در یک شرایط فرضی معین قابلیت داشته باشد. اما ممکن است هیچ‏گاه ابطال نشود و در واقع نیز گزاره‏ای درست باشد. ابطال‏پذیری، بالفعل نیست، بلکه بالقوه است. با آمدن ابطال‏گر، بیگانه از دایره علم خارج می‏شود و پیرایش علمی به ارمغان می‏آید که خود، نوعی از کمال یا دست کم مقدمه آن است.

۵ . آقای رشاد در دینی شدن علم، پنج فرض را مطرح کردند. فرض سوم، اخذ روش از دین است که بسیار مناسب بود نمونه‏هایی از آن ذکر شود؛ مانند جمع اخلاق و کار علمی و چگونگی اثرگذاری صدق و تواضع بر پیشرفت علمی و مانند آن. در فرض چهارم انگیزه بحث شده است که به نظر نمی‏رسد صرف انگیزه دینی، بتواند علم را دینی کند.

مفهوم شناسی ترکیب «توسعه علمی»

از دیدگاه حضرت عالی مفهوم «توسعه علمی» چیست؟ یعنی چه معنایی را برای

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است؛ زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف شده و شناخته ای که معنای واحد و کاملاً واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا دو واژه «توسعه» و «علم» که این تعبیر از آنها ترکیب یافته است، در معانی مختلف به کار می رود. خود این ترکیب از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیر اجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ در نتیجه اگر بخواهیم بگوییم توسعه علمی چیست، موضوع، بستگی پیدا می کند به اینکه مراد ما از «توسعه» و «علم» چه باشد؛ نکته سوم اینکه ابهام در وصفی یا اضافی بودن این، ترکیب ابهام را مضاعف کرده؛ چون ممکن است کسی از این ترکیب، توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی را اراده کند؛ چنان که ممکن است از آن، معنای اضافی را اراده کرده، آن را به صورت مضاف و مضاف الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.

منظور ما توسعه علم است نه توسعه ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می کند؛ اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام هایی باقی می ماند. گرچه پرداختن به همه معانی که برای علم گفته اند و اطلاقات گوناگونی که این واژه دارد، اینجا ممکن و لازم نیست، حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (در تعبیر فرهنگی آن)روشن کنیم و بگوییم منظورمان کدام یک است، می توانیم در باره تعبیر بحث کنیم؛ یکی اینکه علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنی، معادل knowledge اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتا فراگیر و عامی پیدا می کند که science یکی از مصادیق آن به حساب می آید.

دومین معنا هم همین مفهومی است که بیشتر در علوم جدید و تجربی به کار می رود و معادل science است که خصلت آن، تجربه مداری و کارکردگرایی است.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین

آن، یعنی sciencمورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست؛ بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بدین روی نمی خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به معنای، scienc به کار نرفته است؛ اما می توانیم بگوییم: علم مطمئنا صرفا به این معنا نیست. ما می بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات، مذکور است، تقسیم کلان علم، به علم الابدان و علم الادیان است. این، نشان می دهد که کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست. وقتی ما در حوزه طب و طبیعیات وارد می شویم، به ناچار روش تجربی را به استخدام می آوریم؛ البته این وضعی که طی سده های اخیر پیش آمده و روش علمی به تجربه منحصر شده است، یک خطای بزرگ و حتی یک انحراف است. در گذشته نیز تجربه، جزء روش های کشف بوده است، حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می شود طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می شودو پاره ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره ای از مقدمات استدلال ها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعا بخشی به عنوان طبیعیات دارد در عین اینکه در مسائل، استدلال های انتزاعی و فلسفی و شبه فلسفی هم عرضه می کند، در بسیاری از مباحث کوشش می کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند. این بدان معنا است که وی به حس و تجربه اعتماد می کند بحث در حصرروش شناسی علم در تجربه است. سلف ما منکر دست آورد حس نبوده اند. دست کم شایع ترین مشرب فلسفی میان ما، مشرب مشاء است، تفاوت آن با فلسفه اشراق اتکا به عقل و اعتنا به حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می خواهم عرض کنم اینکه در روایات ما از سویی علم به علم نافع تحلیل شده، از دیگر سو علم به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته، حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده است، ولی محدود به علوم طبیعی نبوده است، از این رو طبعا از دیدگاه دینی ما، روش علم نیز محدود به روش شناسی تجربی نیست. منظور از علم الادیان نیز تنها آن چیزی نیست که آن را از نص دینی اخذ می کنیم؛ نگاه فلسفی به دین هم علم ادیان است؛ نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه های آن هم علم ادیان قلمداد می شود. گزاره ها و آموزه های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می شود، بخشی از علم الادیان است. پس در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه ای مربوط می شود که متعلَّق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است و موضوع علم ابدان نیز شئون جسم است، و معلوم است که وقتی می گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می کنند علم الابدان، یعنی فقط علم طب؛ آنچه که به کار بدن می آید، علم الابدان است؛ اگر دانش هایی به استخدام راحت و رفاه بدن در آمد، علم الابدان به شمار می رود، پس علم الابدان شامل عمده علوم تجربی به این معنا می شود.

آیا قرینه ای در روایات و آیات بر این مدعا وجود دارد؟

بله، آیات و روایات فراوانی ما را به مطالعه طبیعت تشویق می کند. مطالعه طبیعت، مطالعه بدن نیست. نیز گزاره های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده، منحصر به حوزه طب نیست. اینکه ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه های مختلف طبیعی ترغیب می کند و از سوی دیگر می بینیم که اینجا علم علی الاطلاق به دو بخش تقسیم می شود، نشان می دهد که لابد در این تقسیم، شمول مورد نظر است؛ و گرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم می شد؛ مثلاً باید گفته می شد: «العلم علوم: علم الابدان و علم الادیان و علم الطبیعه و علم الکیهان» یا نظیر این عبارت. تقسیم مطلق می تواند به معنی حصر انواع و اقسام مَقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هر آنچه به استخدام بدن در آید، هر چند با واسطه، جزء علم الابدان محسوب می شود؛ در نتیجه اگر کسی در تولید فناوری کار می کند، از آنجا که سرانجام فناوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست کم اولاً و بالذات فناوری در خدمت بدن است، به علم الابدان اشتغال دارد و گفتیم که علم الابدان نمی تواند فارغ از حس و بدون کار گرفت روش تجربی صورت بندد.

مفهوم علم نافع

نافع بودن به چه معنا است؟ آیا در انواع رشته ها و شاخه های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر حوزه باید به حسب خود معنا شود؛ یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است، معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است، به معنای مناسب این حوزه است. طبعا علوم ناظر به نفس و روح آن گاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود، از جمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می گیرد، کلاً از این دست است؛ برای اینکه به تعبیر فلاسفه وجود فلسفه، کمال ثانی برای نفس است. نفس آدمی یک کمال است؛ وقتی نفس با فلسفه آشنا می شود، کمال ثانی به دست می آید.

بنابراین فلسفه، کمال برای نفس است و نتیجتا نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ پس اگر فلسفه یا مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد، علم غیر نافع خواهد بود. اما علم الابدان همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی – و نه کمال بدن او – نافع باشد، علم نافع قلمداد می کنیم. بنابراین شاخص «نافع بودن» یک معنای عامی دارد که تعیین قسم و مصداق آن به حسب مورد خواهد بود. نه تنها در اقسام کلی، بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع، معانی متفاوت پیدا کند؛ در نتیجه، نفع در هر رشته و شاخه و هر دانشی معنای متناسب آن را می یابد.

غرض من از این توضیح این بود که در ادبیات و فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما محسوب و جزء میراث بشری به شمار است، علم یا نافع است، یا ضار و غیر نافع؛ و این تقسیم اهمیت خاصی دارد تا جایی که در بعضی از ادعیه، ما از خدا می خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم منع می شویم و آن دانش ها به جهت مضر بودنشان، حرام قلمداد می شوند، یا به خاطر نافع نبودنشان مکروه شمرده می شوند. نه تنها علم بی نفع، بلکه علم خنثی مطلقا جایی در فرهنگ دینی ما ندارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی فقط این دو خصلت نیست. عنصر دیگری که در فرهنگ ما ملحوظ است، باید آن نیز مورد توجه قرار گیرد و آن کمالی بودن حرکت علم است؛ در نتیجه یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم، یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر تکامل علمی استفاده کنیم. در ترکیب تکامل علمی خود به خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم هست و ما باید «کمال» را در متن تعبیر، ملحوظ داریم. در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی، عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی ها و گواهی های نافع (به معنای واقع نما بودن از حیثی و کارامد بودن از حیث دیگر). در نتیجه کمال نفس و رفاه بدن با قید پیش روندگی طولیِ علم می شود توسعه علمی. از این رو من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به جای توسعه علمی استفاده کنیم؛ لااقل ابهاماتی که از واژه توسعه متوجه ما می شود، در این ترکیب نیست.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می شود. در این رابطه بحثی مطرح هست

که ماگزاره های علمی را از متن دین استخراج کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می شود از دین در آورد، شیمی را می شود از دین استنباط کرد؛ این یک بحث است. یک بحث هم این است که اگر آن پیش فرض ها اسلامی باشند، اثر می گذارد و علم می شود دینی. آیا به نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن، معنا و معیار دینی بودن علم چیست؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم فرض های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما راسا گزاره های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این ممکن است به صورت وسیع و جامع، مقدور بشر عادی یا بشر کنونی نباشد؛ البته نمی خواهیم امکان چنین فرضی را انکار کنیم؛ شاید روزی بشر بتواند از همین متون، علوم را استفاده کند؛ چنان که بسیاری از معارف را حتی مسلمانان صدر اسلام نمی توانستند از متون استفاده کنند؛ ولی امروز اهل نظر ما می توانند. این فرض را در حد یک احتمال، مفتوح بگذاریم. به هر حال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته رفته، مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده ایم.

به هر حال یک فرض در هویت علم دینی این است که راسا گزاره های علمی را از متن دینی استنباط کنیم؛ حتی اگر این کار از دست بشر عادی نیاید و از معصوم برآید. یا اگر بشرکنونی نمی تواند، شاید بشر کمال یافته آتی خواهد توانست.

فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد؛ در نتیجه حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود، علم دینی است. اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم؛ هر چند کار علمی مبتنی بر تجربه بکنیم، علم دینی نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر این طبیعت را ربط محض به مبدا خود انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست، دارای روح است، بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است؛ اگر گفتیم این طبیعت، امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت دارانه باشد و بر اساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل این تلاش علمی ما علم دینی نامیده می شود.

فرض سوم این است که روش شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش، گزاره های علمی را کشف کنیم؛ در این صورت، آنچه که به دست می آید چون با روش شناسی پیشنهادی دین به دست آمده، دینی است.

فرض چهارم این است که ما در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می گوید که علم نافع باید این گونه باشد و نفع هم یعنی این؛ در این صورت علم فراچنگ آمده، علم دینی خواهد بود.

وجه پنجم آن است که سایر عواملی که می توانند در تکون باورهای علمی دخیل افتند، دینی باشند و علم، تحت تاثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکون و تحول علم نیز فی الجمله قابل بحث است و این مسئله امروز در فلسفه علم مطرح است. اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود – که احتمالاً با علمی که در یک جامعه غیر دینی و سکولار تولید می شود، مغایر و متفاوت خواهد بود – می توان آن را مصداق یا یک معنا و درجه ای از علم دینی قلمداد کرد. این هم یک فرض دینی بودن علم است.

احیانا ممکن است فرض های دیگری هم متصور باشد. لهذا ما می توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب علم دینی به معانی مختلف می تواند به کار رفته باشد و بسته به اینکه کدام یک از این معانی تحقق یافتنی باشد، علم دینی معنا می شود.

امکان ذو مراتب علم دینی

بی آنکه قائل به اطلاق و شمول و تمامیت این ادعا باشم، تصور می کنم که هر پنج فرض به صورت نسبی می تواند وجه صحیح داشته باشد. به این معنا که ما هم از منابع دینی می توانیم گزاره های علمی به دست بیاوریم، هر چند همه گزاره های علمی را نتوانیم، اما مقداری از گزاره های علمی از متون تحصیل شدنی است.

آیا مراد شما مقام گردآوری است یا مقام داوری در نظریه های علمی را نیز در نظر دارید؟

بحث داوری را باید در بخش روش شناسی بحث کرد. یعنی به محض اینکه ما قرآن را باز کنیم، یا یک کتاب روایی را بگشاییم، می بینیم که راجع به طب و طبیعیات نکات و مطالبی دارد. گزاره هایی از این متون می توان دریافت و مجموعه آنچه که به صورت گزاره های علمی از نصوص دینی به دست می آید، کم نیست. در گذشته نیز طب النبی، طب الصادق و طب الرضا و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. الان دارالحدیث دارد یک موسوعه و دانشنامه واره ای به عنوان احادیث طب منتشر می کند که دو جلدش را چاپ کرده اند و اخیرا برای من فرستاده اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی ها می گویند که اینها استطرادا در متون دینی ما آمده است؛ ولی آن قدر اینها زیاداند که نمی شود گفت استطرادا و از باب مثال است که ذکر شده. بعضی ها ممکن است بگویند اینها یافته های بشری است که معصومین علیهم السلام هم بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می دانسته اند. به نظر نمی آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم، حد این مطالب، فراتر از مرحله علمی عصر معصومین (ع) است و گزاره هایی در این مطالب آمده که به لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می دهد که اینها از یک مبدا دیگری اخذ شده است. بنابراین، این فرض و وجه که دست کم پاره ای از گزاره های علمی را می توان از متون، اصطیاد کرد در حدی و به طور نسبی درست است، و به این مفهوم، علم دینی داریم.

اما فرض دوم،یعنی اینکه گزاره ها و مفاهیم علمی با پشتوانه متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و بر اساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می تواند درست باشد؛ چون که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم حتی هیچ گزاره علمی فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. لزوما هر علم و گزاره ای خودآگاه و ناخودآگاه، هر چند دانشمند هم توجه نداشته باشد، در پس ذهنش برای صدور گزاره علمی یک گزاره ای متافیزیکی نهفته است و اگر نگوییم هر گزاره، می توانیم بگوییم هر علم، هر رشته و هر شاخه از علم این چنین است و قطعا هر پارادایمی از مجموعه ای از علوم با هم متکی و مبتنی بر یک سلسله پیش فرض ها و گزاره های متافیزیکی اند و هیچ گاه و هیچ دانشمندی هم نمی رود نخست آنها را بازنگری و اثبات کند، بعد بر اساس آنها، تولید علم کند.

فرض چهارم، یعنی اینکه روش شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم. نیز فرض صحیحی دارد. روش شناسی دین برای دریافت حقایق، و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را دین پیشنهاد می کند. فرض کنید چنان که بعضی از بزرگان، مثل استاد شهید مطهری فرمودند، مثلاً تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم. شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می توانید به حقایقی دست پیدا کنید. یا اگر دین، فطرت را به مثابه طریق و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی ارائه می کنیم، حتما از این پیشنهاد، روش شناسی جدید متولد می شود. روش شناسی غیر از منبع و مدرک است؛ اما هر مدرکی روش شناسی خاص خود را می طلبد. روش شناسی مدرک عقل، برهان است روش شناسی مدرک حس، تجربه و مشاهده است.

بنابراین اگر دین آمد و منبع جدیدی پیشنهاد داد، در حقیقت روش شناسی مستقل و خاصی پیشنهاد داده است، و این کار را دین انجام داده است؛ پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می توانیم با بهره گیری از منابع و روش هایی که دین پیشنهاد می کند، علوم یا دست کم، گزاره هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم، نگاه غایت شناسانه و کارکردگرایانه به علم دارد. ما علم را برای چه می خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می خواهیم، یا برای انهدام بشریت می خواهیم؛ علم را برای راحت و رفاه جسم می طلبیم، یا علم را برای ارتقا و رشد معنوی نفس آدمی. غایت به علم، هویت می بخشد. چنین فرضی هم صحیح است.

فرض پنجم، یعنی تولید علم در بستر فرهنگی دین، یعنی همان که گاه از آن به علوم مسلمانان تعبیر می شود، نیز می تواند وجه صحیح باشد. حالا اینکه این پنج فرض یا فروض و وجوه دیگری هم که می توان طرح کرد، کدام درست است، کدام درست نیست، یا لااقل بگوییم که کدام، چه میزان درست است، یا دست کم بگوییم که کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در شکل گیری یک علم می تواند داشته باشد و دین از طریق کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در علم می تواند بگذارد، اینها محل بحث است.

به نظر شما کدام یک از فرض های پنجگانه درست یا درست تر است؟

من عرض کردم که با همه این شاخص ها می توان علم دینی تصویر کرد و علم دینی کامل آن است که همه این شاخص ها را یک جا در حد امکان بتواند در خود فراهم کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از شاخص ها و حدود تحصیل این شاخص ها کاسته می شود، فاصله آن علم با دین بیشتر می گردد؛ در نتیجه، علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرگذاری و نقش دین در پیدایش یک علم است. مانند تأثر یک علم از فرهنگی دینی؛ در بین این اکثر تااقل یک طیفی از علم های دینی قابل تصور است.

فرایند تکاملی روابط سه گانه بشر با دین

در اینجا سوالی مطرح می شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می گویید، آیا آن را به همه حوزه ها، از جمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می دهید؟ در دانش های الهی که ذات اقدس اله توسط رسولش نازل فرموده و این نزول ۱۴۰۰ سال پیش اتفاق افتاده هم تکامل معنا دارد؟

تکامل در خصوص آن لایه ای از مفاهیم دینی معنادار است که به صورت معرفت در بیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد؛ می دانم دست کم و به این جامعیتی که من عرض می کنم، کسی طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین؛ انسان دین را از خداوند اخذ می کند، یا به صورت وحی نبوی یا مدارک دیگر. ۲٫ مقام درک و فهم دین؛ ۳٫ مقام عمل و التزام به دین. دست کم این سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد.

دو) مجموعه عوامل و مبادی تغیّرهایی که در تکون و وقوع هر سه مقام نقش آفرین اند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون آن سه مقام، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیّر مبادی هم، نوعا صورت طولی دارد.

خود به خود هر سه رابطه انسان با دین می تواند منظور و متکامل و در نتیجه ذو مراتب باشد. خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم (ع) است در حدی القا فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی (ع) از خزائن الهی حصه ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیای بعدی یکایک آمدند، به تدریج از خزانه الهی و به «قدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتی تنزیل آموزه های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القای دین تدریجا تحقق پیدا می کند. ما نفس الامر دین را واحد می دانیم و آنچه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به وسیله انبیای مختلف فرود می آید، شرایعی است برگرفته از آن نفس الامر دین. القا و ابلاغ گزاره های دینی و آموزه های دینی، تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم»(۱)دین و شریعت شما تکمیل شد، نه دین مطلق، نه این که دین نفس الامری تشکیل شده، بلکه الهام و القا صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم، صورت تمام و کمال دین نفس الامری است که یک جا در اختیار بشر قرار گرفته است. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره ها و آموزه های دینی در دسترس بشر به تدریج و رفته رفته عمیق تر و وسیع تر و متعالی تر می گردد.

بین نبی و غیر نبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ما فعلاً بحث انسان به معنای عام و جامعه انسانی را مدنظر داریم؛ ولی قطعا انبیا و غیرانبیا متفاوت اند، خود انبیا هم در یک درجه نیستند، در نتیجه خداوند به انبیا به حسب درجه ظرفیت شان دین را ابلاغ می کند و بالنتیجه آنچه که به پیامبر خاتم (ص) الهام شده، هر چند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد، بسی عمیق تر و وسیع تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القا شده است؛ زیرا همه انبیا به لحاظ کمال و شأن رسالت در یک درجه نبودند؛ خداوند بین انبیا فرقی نمی گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیّت تشریعی الهی را بر عهده دارند؛ اما به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم (ص) از همه انبیا و همه بشریت و همه موجودات ما سوی اللّه کامل تر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است، نیز ذو مراتب است؛ به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیت های انفسی و آفاقی و صلاحیت های درونی و برونی که احراز می کند، می تواند دین را بفهمد. فردی که از نفس کامل تری برخوردار است و واجد صلاحیت های انفسی بیشتری است، طبعا برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هر کسی هر چه مطهَّرتر باشد، مُدرک تر است و بهتر و بیشتر می تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک کند و همچنین کسی که از صلاحیت های آفاقی افزون تری برخوردار است، از استعداد، بلکه استطاعت افزون تری در فهم دین برخوردار است؛ مثلاً به لحاظ علمی هر که عالم تر باشد، دین را بهتر می تواند بفهمد. نه تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است؛ به این معنا که انسان های کامل تر روزگار ما بهتر از انسان های روزگارهای پیشین، دین را می توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می شود تشکیکی و ذو مراتب و بالنتیجه علاوه بر اینکه در مقام دریافت، تفاوت و تدریج وجود دارد، در مقام درک نیز بین آحاد و نسل ها تفاوت پدید می آید.

در مقام رابطه عملی انسان ها با دین هم، انسان ها می توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیانا مثل نبی اکرم (ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد؛ آن چنان که شخص به عین دین تبدیل می شود، اگر وجود نفس الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نقلی نیز صورت کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم (ص) خواهد بود. هیچ تفاوت نمی کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست، یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم هر آنچه می کند؛ حجت است؛ مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل تر که بسیار متنوع است، و هر که در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده است. اینکه گفته می شود که آنچه را که سلمان می داند و باور دارد، اگر ابوذر می دانست، او را تکفیر می کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعا در التزام به دین نیز؛ چون به هر میزان که درک بالاتر باشد، التزام هم بالاتر است.

فهم های متفاوت، لزوما متعارض نیستند

این روایت عجیب درباره دینداری ابوذر و سلمان را شما چگونه می فهمید؟ آیا این به معنای وجود تناقض در فهم دین است؟

نه. اینکه من تاکید می کنم به تشکیکی بودن و ذو مراتب بودن و تعبیر نمی کنم به ذو وجوه بودن، نکته ای در آن نهفته است. ما نمی خواهیم بگوییم که دین قرائت پذیر است؛ دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیر قابل جمع است، (آن چنان که بعضی می گویند)؛ نه. دین قرائت پذیر نیست. این معنا که دین صامت باشد و آنچه که ما به دست می آوریم، خوانشی از دین باشد و خوانش ها قیاس ناپذیر باشند، یا اینکه هیچ خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست، این را نمی پذیریم.

قرائت پذیرانگاران صرفا نمی گویند که ذهن ما یا ذهنیت ما، و توان و شخصیت ما در درک ما از دین تاثیر می گذارد، بلکه می گویند که خصلت دین هم همین است، خود دین هم ذاتا قرائت پذیر است؛ متن دینی چند پهلو است. آنها می گویند دین یا متن دینی ذو وجوه است. ما می گوییم دین و متن دینی ذو مراتب است. دین ذوبطون هست؛ ولی ذو وجوه نیست و فهم نیز ذو مراتب است و فهم ها در طول هم اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین قائل نشد؛ اما سلمان می داند که درجه فهم ابوذر از دین پایین تر است؛ زیرا از بالا نگاه می کند چون فهم او کامل تر است. ابوذر اگر می توانست بفهمد که حق با سلمان است که در این صورت هم طراز با سلمان می شد. ابوذر درک سلمان را ندارد؛ اما برعکس، سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می فهمد؛ در نتیجه اینها در طول هم هستند؛ البته جاهل ممکن است به خاطر کوته فهمی عالم را لعن و طعن کند؛ اما عالم جاهل را هرگز، اینکه می گوییم درک ها تشکیکی هستند، یعنی در طول هم هستند و متعارض با هم نیستند؛ چه آنکه از دو فهم متعارض، یکی قطعا خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را می کشتند، معنایش این می بود که دو فهم با هم متعارض است؛ اما عبارت چنین نیست.

البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده ایم و چه بسا سند آن مخدوش باشد. ما هم از باب مثال آوردیم والا روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می کنم، تایید می کند. اینکه فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد، ترقی و تکامل پیدا می کنند و کامل تر هستند و پاره ای از پیام های دین معطوف به آنهاست، یا سطح و لایه ای از فهم، متعلق به آنهاست. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی تواند جعلی باشد و از جمله دلایل مدعای ما می تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول به تشکیک است. پس روابط سه گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می تواند تکاملی باشد. از این روی بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می توانیم از آن به نظریه «انعطاف – انطباق پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می رود و این روند، فرایند تکاملی دارد، نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل گیری معرفت دینی دخیل هستند، آن چنان هستند که دین مستمرا با انعطافی که دارد، با مخاطب خود انطباق پیدا می کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است.

نکاتی که فرمودید، صحیح است؛ اما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد؛ به گونه ای که معرفت دینی مشکلات روزامد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش های گوناگون مواجه هستیم، از دیگر سو قدرت های غربی هویت ما را در این عصر مدرن زده مورد هجوم قرار داده اند، در این میان برای مقابله با این چالش ها و تازش ها باید ما در صدد روزامد و کارامد کردن دریافت های دینی خود باشیم.

اولاً باید با دین، اجتهادی برخورد کنیم؛ ثانیا با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامن گیر ما است، از سوی عدم برخورد اجتهادی با دین است. اگر هم با دین اجتهادی برخورد می کنیم، با خود اجتهاد، اجتهادی برخورد نمی کنیم. من به نمونه های عدم برخورد اجتهادی اشاره می کنم:

۱٫ بعضی از مدعیاتی که به نام آموزه های دینی از ناحیه برخی مطرح می شود، مبتنی بر اجتهاد نیست؛ برخی از معتقدات و باور داشت های عامیانه، اجتهادی نبودنش روشن است، ولی به نام دین تمام می شود؛ اعتقاداتی بین عامه مردم به مثابه دین قلمداد شده اند، و حتی اهل فن و اهل علم هم اگر با آن مخالفت کنند، گویی با باطن و حاق دین مخالفت کرده اند و گاه مورد هجوم و برخورد هم واقع می شوند. مثلاً وقتی مرجع تقلیدی فتوا می دهد که مثلاً قمه زدن صحیح نیست، از آنجا که بین توده مردم آن چنان تلقی شده بوده که مثل نمازهای مناسبتی واجب یا دست کم مستحب است، گویی که ما یک نماز عیدی داریم که در عید فطر می خوانیم و یک نماز عیدی در عید قربان می خوانیم و نماز عاشورایی هم داریم به نام قمه زدن که روز عاشورا باید به جا بیاوریم. به رغم فتوا گاهی پنهانی اقدام به قمه زنی می کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و گاهی در گوشه و کنار، بعضی نیز علیه این فتوا جوسازی می کنند.

۲٫ مشهوراتی که ما گرفتار آنها هستیم، مشهوراتی است که نه تنها عامه که خواص هم گاه مبتلا به آن اند و از آن دفاع می کنند؛ اصلاً به ذهنشان خطور نمی کند که ممکن است این مشهورات غلط باشد و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ نوع سوم از عدم برخورد اجتهادی با دین اجتهادهای تقلیدی از است؛ یعنی اینکه شاگرد بر آرای استاد آن چنان متصلب می شود که آنچه می گوید، هرگز چیزی فراتر از یافته های استادش نیست. سیطره شخصیت یا آن علقه استاد و شاگردی و رابطه مرید و مرادی بین استاد و شاگرد، یا عدم جرأت فرد و شاید گاه عدم توان فرد در نوآوری عامل آن است. به هر حال در اجتهاد هم گاه به صورت تقلیدی عمل می کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد پیش رفته است. همان را تکرار می کنیم و همان آرا نیز به دست می آید.

منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است که روش شناسی جدید تاسیس کنیم؟

حالا به این مطلب هم می رسیم. من می خواهم فعلاً برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیر اجتهادی با دین را عرض بکنم.

البته نه به صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته شده و مشخص. مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از عدم برخورد اجتهادی با دین آن است که ما حوزه های معرفتی دین را محدود بدانیم؛ مانند اینکه مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که در این تقسیم، متصلب بمانیم؟ بعضی از روایاتی که شاهد بر این تقسیم می آورند، هیچ معلوم نیست که دقیقا به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد، یا در مقام حصر معارف دینی در این سه حوزه (عقاید، اخلاق و احکام) باشد. شاهدش این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می کنیم؛ می بینیم که گزاره ها و آموزه های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچ یک از این سه نیست. گزاره های علمی که در متون دینی وجود دارد، نه از سنخ عقاید است، یعنی گزاره های قدسی و لاهوتی نیست که متعلق ایمان باشند؛ نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. حوزه تربیت در دین از لحاظ کمی و کیفی بسیار وسیع است. مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است. امروزه روشن است که تربیت، غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که این مسئله جزء احکام و عقاید نیست. این در حالی است که کما و کیفا ما آموزه های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم.

چه بسا بتوان مجموعه آن را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ بدین روی پیشنهاد من به جای تقسیم ثلاثی معارف، تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کُنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به معنای عام آن): علوم.

اینکه ما یک تقسیم خاصی را از حوزه های معرفتی دین پذیرفته باشیم، یک نوع از جمود و تصلب است.این در حالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین، محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است. وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می کنیم؛ در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر، اجتهادی برخورد می کنیم؛ یعنی مجتهد احکام، فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

طبیعتش این است، یا اینکه کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

نه خیر، عرض من این است که اجتهاد را به کار نمی بریم. یعنی دهه ها و سده ها می گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره های لاهوتی نکرده ایم. سده ها می گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده ایم، اما یک بار اتفاق نیفتاده که ذهنمان را از آنچه به نام دانش اخلاق در اختیار ماست، تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه گانه فضائل و رذائل نگفته بودند، مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد؟ این گونه اجتهادی برخورد کنیم، و همینطور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

بین این فرمایش شما با نظر تفکیک چه تفاوتی هست؟

آنها می خواهند بگویند که هر آنچه از یونان آمده باطل است. من می خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده است؛ هر چند که قطعا بعضی از یافته های یونانی باطل است و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده؛ ولی اینکه بگوییم هر آنچه از یونان آمده باطل است، درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی خواهیم بپذیریم. کما اینکه توحید و یگانگی این دو را هم علی الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می کنیم به حوزه فقه، این هم یک نوع برخورد غیر اجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛

۵٫ کما اینکه در فقه هم همین مشکل را داریم که چون فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم، بسیاری از مسائل، مورد ابتلای ما نبوده است؛ به این معنا آنچه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می شود، کمتر مورد اعتنا بود، کسی گوش به حرف ما نمی داد، کسی به ما مراجعه نمی کرد و ما را مرجع تقنین نمی دانست تا از ما بپرسند که دین در خصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی ماند؛ چون پرسش است که پاسخ را می زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلا و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش، به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه هایی از فقه نپرداختیم. این هم جلوه ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است. اینکه ما در صدر ننشسته باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد، لوازم دیگری هم دارد، و آن اینکه اولاً از تحولات بی خبر هستیم؛ ثانیا تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت برنخواهیم آمد. تا در چهار راه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم، طبعا حوزه های جدید برای ما کشف نمی شود تا بتوانیم از دین پاسخی تازه را دریافت بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی کنند تا بپرسند، بلکه به ما اطلاع نمی دهند، و ما در جریان قرار نمی گیریم که بفهمیم توسعه چیست، پول چیست. همچنین حکم بانکداری و پول را از ما نمی پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. مرجع تقلید هستیم برای عامه. بالاتر و بدتر از آن اینکه چون در معرض نیستیم و در مقطع و تقاطع اخبار و چالش ها نیستیم، ذهن ما فعال نمی شود، در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی گیریم و پرسش های جدید برای خود ما پدید نمی آید تا پاسخ های جدید را از دین بخواهیم. این هم باز موجب عقب افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می شود که وقتی حکومت در اختیار ماست، ضمن اینکه مسائل مورد ابتلا زیاد می شود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد می شود و همین دو عامل موجب رشد و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می شود.

در متن فقه ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. چون مرجع و مجتهد خودش را موظف به پاسخگویی به مردم و مکلفین و مقلدین می داند، و مقلدین به طور عمده از مسائل فردی و عبادی می پرسند، لهذا بخش فقه فردی و عبادت ما فربه می شود و گسترش پیدا می کند و زحمت زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما متحمل می شوند و آن بخش توسعه پیدا می کند؛ اما بخش سیاسی و اجتماعی لاغر می ماند. از ۷۲ بابی که از زمان شهید به این طرف معروف است که ابواب و متون فقهی به این ۷۲ باب تقسیم می شود – که البته این تقسیم امروز جامع و کامل نیست – چند باب فردی و عبادی است؛ اما اگر این چند بابِ محدود مثل صوم و صلاه و خمس و زکات و حج و طهارت را با باقی فقهمان از لحاظ کمی و کیفی قیاس کنیم، می بینیم که این بخش ها چه قدر گسترده است؛ چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خودش را مکلف دیده که پاسخگوی مکلفان و پرسش ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخش های دیگر همچنان لاغر مانده؛ چون مورد ابتلا نبوده، و کسی مراجعه نمی کرده یا کم مراجعه می کردند. به این ترتیب، رفته رفته فقه ما شده فقه فردی. ماباید فقه را حکومتی کنیم. فقهی که به عبادیات منحصر باشد، نمی تواند حکومت اداره کند؛ در حالی که دین ما دین حکومت است. غرض این است که در حوزه فقه هم، ما اجتهاد را محدود کرده ایم.

۶٫ زیان بارترین نوع از مواجهه غیر اجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسئله دینی است. در باره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و این روش شناسی فهم دین را مستمرا تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزامد و کارامد کنیم. برای اینکه ما دین و معارف دینی را روزامد و کارامد بکنیم و این دو خصلت را برای معرفت دینی تامین کنیم که مستمرا با شرایط انطباق پیدا کند و صورت تکاملی بیابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر، و رشد فردی و عقلی انسان ها ما دین را پیش ببریم، باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی آنکه از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم. دین، به خصوص دین خاتم این امکان را دارد که بسط پیدا کند. اگر جز این بود، نباید خاتم می بود. ما اگر به نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم، در آن صورت دین روزامد است و کارامد خواهد بود و می تواند حیات بشریت را اداره کند. مخاطب دین که فقط ما، یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان در بخشی از کره زمین نیستیم، مردم اروپا و مردم مغرب زمین، امروزه به دین نیازمندترند. آنها به جهت فاصله ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده اند و همچنین به جهت تحولات وسیع تری که در حیات آنها به وجود آمده، به دین محتاج تر از ما هستند؛ لکن ما آن چنان که باید و در خور و فراخور دین خاتم است، با دین به صورت اجتهادی و روزامد مواجه نشدیم و نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم و خود، همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

من راجع به ساز و کار، یا روش و شیوه ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعا روزامد و کارامد بودن آن را نیز تامین کند و همچنین تحول معرفت دینی را به نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیّالیت و قرائت پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن، دیدگاه هایی مثل قبض و بسط شریعت در نیاید، مدلی را طراحی کرده ام که اگر در این مصاحبه مجال بود، آن را توضیح خواهم داد. اجمال آن این است: معتقدم که ما باید چهار کار را انجام بدهیم تا مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند: یکی دانش دال شناسی است که وظیفه اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی است؛ آنچه که در اصطلاح متعارف، به منابع دین معروف است.دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش شناسی آن و نیز تطورات در معرفت را به شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به وجود می آید و مبانی و مکانیزم و فرایند و حاصل و حکم آن را مشخص کند. سوم نیازمند به دانشی به نام منطق فهم دین هستیم؛ منطقی جامع تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد بسط و بالندگی لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه شناسی است تا خطاهایی را که در معرفت رخ می دهد؛ تشخیص بدهیم. البته می تواند دال شناسی و آسیب شناسی معرفت دینی جزء ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد.

مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین، معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادی ای که من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می کنم، تکون و تحول پیدا می کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند،یا دخیل انگاشته می شوند، سه دسته اند: ۱٫ یک دسته عوامل «حق اند» و «به حق» دخیل هستند؛ یعنی حقیقتا دخالت می کنند در تکون معرفت دینی و به حق هم دخالت می کنند. ۲٫ دسته ای دیگر، عواملی است که «حق اند» اما «نابحق» دخیل هستند؛ واقعا دخالت می کنند، ولی به ناحق دخالت می کنند. ۳٫ دسته سومی فرض می شود که «دخیل انگاشته» می شوند، (بعضی مدعی هستند اینها دخیل اند). ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حق اند و به حق دخیل اند، تا تکون فهم حاصل شود، کدام عوامل حقا دخیل هستند، ولی به ناحق؛ اینها را باید شناسایی کنیم تا بتوانیم جدا کنیم و کدام عوامل واقعا دخیل نیستند و بی جا یک عده ای ادعا می کنند که اینها دخیل هستند.

روشمند و مضبوط کردن عوامل حقا و به حق دخیل، حاصلش می شود منطق فهم دین، و این دانش باید تاسیس شود. یا اصول فقه را باید نقادی و نوسازی کنیم و تعمیم دهیم و فقه را برگردانیم به حالت اولیه آن؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر بوده و فراگیر بوده و فقط ناظر به حوزه احکام نبوده است. شناسایی و خنثی کردن عوامل حقا اما نابحق دخیل، نیازمند چیزی به نام متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا با آن، عواملی را که می توانند دخالت بکنند، اما نابحق دخالت می کنند، شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری کنیم، یا اگر اتفاق افتاده بود، بزداییم. پیش از اینها برای تشخیص این دسته بندی ها ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم. این فلسفه معرفت دینی است که می گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به لحاظ معرفت شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و چگونه تکون پیدا می کند، عوامل دخیل حق و غیرحق و عوامل غیر دخیل، کدام ها هستند. این دانشی است که می توان آن را فلسفه معرفت دینی نامید.

پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به نام دال شناسی دینی، مدرک شناسی دینی نیازمندیم که مقدم بر اینها است. ببینیم ما از چه طرق و دریچه هایی با خدا تماس می گیریم، یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه ها و دریچه هایی تماس می گیرد و مشیّت تشریع خود را به بشر القا و ابلاغ می کند. وحی نبوی که در صورت «کتاب» سامان یافته است، یکی از آنها است. سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم و این آثار و فوایدی هم خواهد داشت) به ترتیب: کتاب (وحی نبوی)، قول هادی، فعل هادی، عقل و فطرت. اینها منابع پنج گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافت های دینی. چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر که از سوی شیعه، اهل سنت و سایر فرق وجود دارد، آنها را هم یا ما حجت نمی دانیم، یا طریق نمی دانیم؛ یعنی منبع و دال قلمداد نمی کنیم. اجماع اگر حجیت داشته باشد، صرفا برای احراز حجت های دیگر، مانند قول و فعل هادی کارایی دارد؛ به این معنا که ما با اجماع، قول یا فعل هادی را کشف می کنیم. اجماع، خودش راسا بیش از این پیام مستقلی ندارد، طریق احراز حجت ها است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ ببینیم چه عواملی در شکل گیری معرفت دینی نقش دارند. من در آنجا پنج مبدأ و عامل و به اصطلاح اضلاع خمسه ای را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش آفرین دانسته ام که باید نقش هر یک از اینها هم قانونمند بشود: ۱٫ مبدأ دین (یعنی اراده و اوصافی الهی)؛ ۲٫ مدارک دین، (دریچه های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینکه ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم؛ آیا جامع نگر باشیم یا حصرگرا؛ مثلاً اهل حدیث و اخباریون یا بعضی عقل گرایان افراطی، حصرگرا هستند. ما باید جامع نگر باشیم و نیز احیانا غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ اینها در اینکه معرفت دینی ما درست شکل بگیرد دخیل هستند. ۳٫ مُدْرَک، (آنچه که ما آن را می یابیم)؛ یعنی حوزه های معرفتی دین را درست فرض کرده باشیم که قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می توانیم مطرح کنیم. ۴٫ مُدرِک و مخاطب و اوصاف و حالات او (یعنی انسان به مثابه مکلِّف و انسان به مثابه مفسِّر)؛ شرایط انسان به مثابه مکلَّف و توانایی ها و حالات انسان به مثابه مفسِّر در مسئله فهم دین باید ملحوظ شود و این بدان معنا نیست که چنان که بعضی ها در هرمنوتیک طرح می کنند و بعضی از هرمنوتسین های بومی نیز آنها را می گویند، پیش داشته ها و پیش یافته ها، ذهن و ذهنیت های فهمنده در فهم دین حرف اول را می زند؛ این را اصلاً قبول نداریم، ولی اجمالاً به صورت قضایای موجبه جزئیه قبول داریم که بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانون مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردد.

پنجمین مبدا و عامل، خصائص روش شناختی ماست. (خصائص روش شناسی و منطقی که ما برای فهم دین قبول می کنیم، یعنی خصائص رهیافت شناختی). خصایص آن رهیافتی که ما در مواجهه با دین بر می گزینیم، در تکون و تحول معرفت دینی موثر است.

من این پنج عامل را به عنوان مبادی تکون و تحول معرفت دینی فرض می کنم که دخالت آنها باید مضبوط بشود. مضبوط شدن دخالت آنها نیز همان است که از آن به منطق فهم دین تعبیر می کنیم. این را از آن روی توضیح دادم که آن بحث، ناتمام نماند. ضمن اینکه عرض می کنم منطق فهم دین را هم طراحی کرده ام و در فلسفه معرفت دینی، متدولوژی آسیب شناسی و دال شناسی نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته ام. چکیده منطق فهم دین به عنوان دیباچه ای در منطق فهم دین تا به حال دو سه بار چاپ شده است که نخست در قبسات منتشر شد، بعد در کتاب دین پژوهی معاصر آوردم و اخیرا هم در کتاب فلسفه دین آورده ام که هر بار هم تغییراتی در آن داده ام؛ البته به زبان های دیگر هم ترجمه شده است، ولی باز هم یافته های جدیدی دارم که می خواهم در ویرایش جدید وارد کنم و به صورت یک کتابچه چاپ شود.

“اَفَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُوَنَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ‏اللّه‏ِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوْقِنُون”۱

پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری می‏دانم، چند نکته قابل ملاحظه را توضیح دهم:

چند نکته

نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند: اومانیسم و انسان خداانگاری، عقل‏مداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علم‏گرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحی‏گری و تساهل، پیوندی وثیق دارد آنچنانکه بدون‏عنایت به‏ تعاریف هر یک از آنها که برخی زیر ساخت و ریشه این مرام و برخی دیگر روساخت و رویه آن به شمار می‏روند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.

دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم می‏شوند:

دسته‏ای، زمینه‏های پیدایش این مرام محسوب می‏شوند، این موجبات به ویژگی‌های درونی مسیحیّت رجوع می‏کند.

دسته‏ای دیگر علل ظهور آن به شمار می‏روند که یا به تلقّی و تدبیر ارباب کلیسا باز می‏گردد و یا از تحوّلات معرفتی در فرنگستان سرچشمه می‏گیرد.

سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موّحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه دست یازیده‏اند و به نظر ما این‏یک ‏همدستی ـ نه ‏همدلی ـ تاریخی بی‏بدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیّت و معنویّت داشته است!

ملحدان با نیّات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیّتی نیک‌خواهانه و ـ به ظن خود ـ به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند. آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیّت انحصاری عقل و به نیّت کنارگذاردن دین از صحنه حیات و تثبیت اندیشه‏های لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند. گفتنی است که همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویه آن گردیده است. گو اینکه تطورّات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار نیز در ظهور نظریه‏های گوناگون درباره سکولاریزم و تحوّل و تفاوت در تلقّی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر به آن پرداخته شود).

چهارم: در این سخن درصدد استقراء تام علل و معدّات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع می‏طلبد که از حوصله این یادداشت بیرون است.

دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم

به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفاء کرده‏اند۲:

الف) عدم دسترسی مسیحیّت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:

عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان می‏باشد. تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.

فقدان متن وحیانی دست نخورده سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافه‏آمیزی مانند عقیده به تثلیث و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوه‏گر شدن عقاید دینی و احیانا القاء تقابل عقل و دین شد. ظهور نظریه‏هایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی ثمره چنین رویکردی است.۳

ب) فقدان نظام حکومتی، حقوقی، اقتصادی و… در متون مسیحی موجود علی‏رغم داعیه حکومت دینی ارباب کلیسا:

این وضعیت خود به خود طرح سکولاریزاسیون را موجه می‏ساخت زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامه علم، جامعه را نسق دهند وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‏آورد و چنین نیز شد و درست به این جهت بود که دین ورزان عاقل! هم صدا با عقل‏ورزان بی‏دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!

ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دین‏آجین‏نمودن فرضیّه‏های علمی:

کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریّه‏های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده متن مخدوش و فهم مخدوش‏تر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‏ها قرار داده به همه چیز صبغه قدسی و دینی ببخشد!

و این رفتار از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی ـ به رغم تحول شگرف و هم‌زمان شرق اسلامی ـ گردید چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجّیّت فهمیاّت مخدوش خود در برابر تطوّرشتابان علوم باعث القای تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزوی‏ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.

د) نابردباری مذهبی و استبداد دین‌مدارانه کلیسا:

طی ده قرن سلطه ترک‌تازانه آباء کلیسا در مغرب زمین همه مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند. هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به‏سر می‏برد این رفتار سبب القای تقابل دین و آزادی‌های مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطه دینی سراغ گرفت.

ه‍( رقابت‏قدرت میان امپراطوران از سویی و دانش‌مداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:

طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرّف اریکه قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز به معنی عقب‏نشینی مسیحیّت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید جهت حفظ حداقل موجودیّت دین یعنی دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار تلقی می‏گردد.

به‏ هرحال عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغرب‏زمین به شمار می‏روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفا می‏کند.

تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب

شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم. به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی می‏سازد که در ذیل به‏طور گذرا به برخی از آنها تلویح می‏کنیم:

قرآن به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثّق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می‏باشد ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافه‏گروی در باورداشتهای دینی آنان است یک برنامه رایانه‏ای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است. اگر هر حدیث در این منابع به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه می‏باشد و نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.

به دور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دوره بعثت و عصر اوصیاء (از ده سال قبل از هجرت تا ۲۵۰ هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه زلال وحی و مفسرّان آسمانی آن فرا چنگ آورند.

لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است. عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوّق مسلمانان در پذیرش عالمانه عقائد اسلامی و مانع جدّی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی‏سند و رکود تفکر دینی میان آنان است. اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولّیان معرفتی جامعه اسلامی را در بستر سیّال بعثتی مدام قرار داده آنها را به نونگری، ژرفایابی و فهم گستری نسبت به دین وا می‏دارد.

عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و پیامبر درونی خوانده می‏شود. توصیه‏های جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و عقیده به حجّیّت عقل در اسلام سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توّهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و موجب نضج عقائد و قواعدی چون “حسن و قبح عقلی” در کلام و “تلازم حکم عقل و شرع” و “مستقلات عقلیه” در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تأمل است که در روزگارانی که تقابل عقل و دین مساله غرب بود. صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصه عمده آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.

نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است. توجه ‏اسلام ‏و مسلمین به حرمت دانش‏ و دانشور مجال خطور به شبهه تقابل علم و دین نمی‏دهد تجربه تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‏مثالی است که بنای تمدّنی عظیم را درانداخت و تمدن کنونی مغرب وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‏باشد.

در نگاه وحی اسلامی شجره ممنوعه، درخت دانش نیست بلکه این برتری علمی انسان است که مایه امتیاز او بر همه آفریدگان گردیده تا آنجا که همه هستی باید در برابر او کرنش کنند و حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان برترین باشندگان بودند او را سجده کنند که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.

نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام(ص) ـ در متن فضای تاریک جاهلیت کهن ـ از “تبیین علمی خلقت به ویژه آفرینش انسان و کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمی‏دانست” سخن سر می‏دهد.

در منظر قرآن داناتران‏ خداترس‏ترند “اِنّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ”۴ و از نظر پیامبر اسلام(ص) بر مؤمن واجب است که از گهواره تا گور دانش بجوید.۵

ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام‏پردازی در همه عرصه‏های اجتماعی است. پیامبر اسلام(ص) با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومتی دینی ارائه فرمود. اوصیا و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون نمونه‏های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.

به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و به یمن عقلانیّت اسلامی و شیوه کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار داده‏اند. فقه غنی، ژرف و گسترده اسلامی اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه کنش و منش جمعی و فردی آنهاست.

گفتنی است: ابواب هفتادگانه فقه ـ به استثنای چند باب ـ همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تعلیم و تربیت است.

اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانه فقهی دقیق استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصه قانونگذاری منطبق با شرائط متطوّر بشری فراهم ساخته است.

در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادی‌های تعریف شده انسانی روح بنیادی‏ترین شعار اسلام است. تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر مبنای مناسبات فکری در جامعه اسلامی است: “اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا وَ اِمّا کَفُورا؛ ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد خواه ناسپاس و کفر ورزنده”۶، “لا اِکْراهَ فِی‏الدّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ‏الْغَّی، فَمَنْ یَکْفُرْبِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدْ اِسْتَمْسَکْ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لَاانْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیم؛ اکراهی در دین نیست چه آنکه رشد و غی و سره و ناسره آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست و خدا شنوا و داناست.” ۷، “فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُوَنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ؛۸ بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا می‏دهند سپس از بهترین آن پیروی می‏کنند.”

قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطاف‏ناپذیری در روابط فکریشان انتقاد می‏کند: “وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ، قُلْ اِنَّ هُدَی اللِّه هُوَالْهُدی…؛۹یهود و نصارا از تو خشنود نمی‏شوند، تا به آیینشان درآیی بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد…”

علاوه بر تفاوت‌های دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراف‌گرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسی‏ای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرق‏زمین بازی می‏کند.

غربیان را زیرکی ساز حیات

شرقیان را عشق راز کائنات

زیرکی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زیرکی محکم اساس

عشق چون با زیرکی همسر شود

نقشبند عالم دیگر شود

خیز و نقش عالم دیگر بنه

عشق را با زیرکی آمیز ده

شعله افرنگیان نم خورده‏ای است

چشمشان صاحب نظر، دل مرده‏ای است

زخمها خوردند از شمشیر خویش

بسمل افتادند چون نخجیر خویش

سوز و مستی را مجو از تاکشان

عصر دیگر نیست در افلاکشان

زندگی را سوز و ساز از نار توست

عالم نو آفریدن کار توست۱۰

به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که به آنها اشاره شد نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همه تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غرب‏زاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع یک مسأله نسبی و غربی است، مشکل و مسأله جهان اسلام شرق نیست. “وَلْیَحْکُمْ اَهْلُ الأِنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ، وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛۱۱ انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستاده‏ی خدا حکم نراند از فاسقان به شمار خواهد بود”.

حسن ختام را خوشه دیگری از خرمن اقبال پیشکش می‏کنم:

آدمیّت زار نالید از فرنگ

زندگی هنگامه بر چید از فرنگ

پس چه باید کرد ای اقوام شرق

باز روشن می‏شود ایّام شرق

در ضمیرش انقلاب آمد پدید

شب گذشت و آفتاب آمد پدید

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد

زیر گردون رسم”لادینی” نهاد

گرگی اندر پوستین برّه‏ای

هر زمان اندر کمین برّه‏ای

مشکلات حضرت انسان از اوست

آدمیّت را غم پنهان از اوست

در نگاهش آدمی آب و گل است

کاروان زندگی بی‏منزل است…

علم اشیاء، خاک ما را کیمیاست

آه! در افرنگ تأثیرش جداست

عقل و فکرش بی‏عیار خوب و زشت

چشم او بی‏نم، دل او سنگ و خشت

علم از او رسواست اندر شهر و دشت

جبرئیل از صحبتش ابلیس گشت

دانش افرنگیان تیغی به دوش

در هلاک نوع انسان سخت کوش

با خسان اندر جهان خیر و شر

در نسازد مستی علم و هنر

آه از افرنگ و از آیین او

آه از اندیشه لادین او۱۲

پی‏نوشتها:

* خلاصه‌ سخنرانی‌ حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد که در “سمینار انقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه” اسلام‌ آباد پاکستان‌ ایراد شد.

۱٫ مائده/ ۵۰٫

۲٫ در زمینه علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونى وجود دارد. حقیر مجموعه دلائلى را که در متن آمده، اجزاء علت تامه پیدایش این پدیده مى‏دانم.

۳٫ استاد شهید مرتضى مطهرى، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگرى، بحث متقنى در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است.

۴ . فاطر/ ۲۸٫

۵ . نهج الفصاحه.

۶٫ انسان/ ۳٫

۷٫ بقره/ ۲۵۶٫

۸٫ زمر/ ۱۸٫

۹٫ بقره/ ۱۲۰٫

۱۰٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان.

۱۱٫ مائده/ ۴۷٫

۱۲٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان، ص ۷۱۳٫

شریعت خاتم، خدای را که مصدر دین و منزّل قرآن است، حکیم خواند: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»[۱]؛‌ حکمت را وحیانی دانست:‌ «ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ؛»[۲] و وحی را حکیمانه انگاشت:‌ «ذَلِکَ نَتْلُوهُ عَلیْکَ مِنَ الآیَاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ»؛[۳] حکمت را قرین کتاب (وحی‌نامه) و خرد را همسنگ وحی نشاند، و هردو را توأماً بر پیامبرش نازل فرمود: «وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»[۴]؛‌ و خداوند را معلم کتاب و حکمت پیامبر خوبش نامید: «وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۵] و پیامبرش را نیز معلم کتاب و حکمت مردم اعلام داشت: «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۶] عقل و وحی را مُدرِک و مَدرَک درک و دریافت دین انگاشت و عقل را حجت و پیامبر درونی، و انبیا را حجج و پیامبران برونی قلمداد کرد[۷] و کلید فهم نصوص مقدس را نیز عقل قرار داد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»[۸].

گوهر دین را که «کلمه توحید» است و همه گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بر آن برساخته است، عقلی دانست: «أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۹]؛ و رسولش را مأمور کرد که خلق را به اتکای حکمت و به طرز جدال احسن، به راه وحی فرا بخواند: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[۱۰]؛‌ ترک حکم نقل و عقل را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد نمود و از قول دوزخیان آورد: «وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»[۱۱]؛ برخورداری از خرد را ملاک انسانیت انسان و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان انگاشت و کسانی را که نمی‌اندیشند و به حکم خرد بی‌اعتنایند نکوهش فرمود و ترک خردورزی را علت تنزل آدمی از شأن انسانی به شمار آورد: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[۱۲]؛ «أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ».‌[۱۳]

جهان‌بینی را به خردورزی پیوند زد: «و َهُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۴]؛ «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأولِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»[۱۵]؛ همگان را به تعقل در تاریخ دعوت کرد:‌ «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۶]؛ پاره‌ای از مفاهیم فلسفی همچون علّیت را در وحی‌نامه‌اش بازگو کرد: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأنْفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»[۱۷]؛ و بشر را مختار و منشأ اثر وانمود: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»؛[۱۸] «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ؛[۱۹]‌ ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ».[۲۰]

برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخت و بدین سان ضمن تصریح بر حجیت روش و رهیافت عقلانی در دین، بر عقلانیت آموزه‌های خود نیز انگشت تأکید نهاد: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»[۲۱] «…مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِیرٌ»[۲۲]؛ «… و َمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ»[۲۳]؛ «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا رَجُلا فِیهِ شُرَکَاءُ مُتَشَاکِسُونَ وَرَجُلا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ»[۲۴] ؛ حتی برای اثبات وحیانیت قرآن نیز با تمسک به برهان خلف، استدلال عقلی کرد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا»[۲۵]؛ از مخالفان و منکران مبدأ نیز، برهان مطالبه فرمود: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ»[۲۶]؛ «أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»[۲۷]؛ و آنان را فاقد برهان گفت: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لا بُرْهَانَ لَهُ».[۲۸]

من این آموزه‌ها را به مثابه نمونه آوردم تا بگویم راز حکمت‌نمونی هستی و هویت عمده جوامع اسلامی در همه اعصار و امصار چیست.

به رغم سلطه و سیطره اشعریت تاریخی بر بخش عظیمی از سرزمین‌های اسلامی، طی چهارده قرن گذشته، جهان اسلام از حکمت‌خیزترین نقاط گیتی به شمار می‌آمده است. در این میان نقش و سهم حکیمان شیعی و ایرانی البته بسی بارزتر و برجسته‌تر از دیگر نقاط عالم اسلام بوده است. آری جوهر عقلانی و حکمت بنیان شریعت مصطفوی(ص) مایه زایش و بالش حکمت و عقلانیتی عظیم در اقالیم اسلامی و ظهور مکاتب فلسفی گوناگون و تکون علوم و آرای عقلی ژرف و شگرفی در این خطه از جهان گشته است.

پی‌نوشت‌ها:

*.(تلخیص و ویراسته مقدمه استاد بر کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» نوشته دکتر رضا داوری اردکانی.)

[۱] . النمل: ۶٫

[۲] . الاسرا:۳۹٫

[۳] . آل‌عمران:۵۸٫

[۴] . النسا:۱۱۳٫

[۵] . المائده:۱۱۰؛ آل عمران: ۴۸٫

[۶] . بقره:۱۲۹و ۱۵۱؛ آل عمران: ۱۶۴؛ جمعه:۲٫

[۷] . محمد الکلینی،‌الاصول من الکافی، ج ۱، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳، صص ۲۰-۱۳٫

[۸] . محمد:۲۴٫

[۹] . الانبیا:۶۷٫

[۱۰] . نحل:۱۲۵٫

[۱۱] . ملک:۱۰٫

[۱۲] . انفال:۲۲٫

[۱۳] . اعراف:۱۷۹٫

[۱۴] . مؤمنون:۸۰٫

[۱۵] . آل عمران: ۱۹۰-۱۹۱٫

[۱۶] . یوسف:۱۹۰٫

[۱۷] . اسرار: ۷٫

[۱۸] . رعد:۱۱٫

[۱۹] . اعراف:۹۶٫

[۲۰] . روم:۴۱٫

[۲۱] . انبیا:۲۲٫

[۲۲] . ملک:۳-۴٫

[۲۳] . مومنون:۹۱٫

[۲۴] . زمر:۲۹٫

[۲۵] . نساء:۸۲٫

[۲۶] . انبیا:۲۴٫

[۲۷] . نمل:۶۴٫

[۲۸] . مؤمنون:۱۱۷٫

در سومین دوره جشنواره بین المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحبنظران علوم انسانی برگزار می شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد. «نظریه ابتناء» وی که تحت نظر کرسی های حمایت از نظریه پردازی ارائه و دفاع شد، سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه ای بدیع معرفی شد. طی ۰۵اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی های نظریه پردازی برگزار شده، تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده و از نظر هیات داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه ای در زمینه علم دینی از دکتر خسرو باقری نوع پرست و نظریه ابتناء حجت الاسلام علی اکبر رشاد را شامل می شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تاکنون در باب فرآیند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده است. با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت وگو نشستیم تا از او در باب سازوکار کرسی های نظریه پردازی و نظریه ابتناء وی بشنویم.

■ هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است، ماموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه های نو و نقدهای جدید و از دگرسو حمایت حقوقی و مادی از نظریه ها و نقدهای نو را عهده دار است، این حمایت به نظریه ها رسمیت می بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می آورد که مدعی نظریه ، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحبنظر و اهل فن و بی طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات شان به لحاظ مبنا و منطق روش شناسی و شواهد و مویدات مورد محک قرار گیرد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی کند ولی به لحاظ علمی و روش شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

■ این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحبنظران و مسئولان ذیربط دستگاه های علمی است. در این هیات تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) تاسیس شده که از جمله می توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحبنظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحبنظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده اند. روسای این ۱۵ کرسی هریک از صاحب نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی را تشکیل می دهند.

■ هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شان و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی شک این نهاد تاثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیات تاسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش هایی که پیش رو داشته تاثیر درخور و شایسته ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه ها، ایده ها و ادعاها شبیه می شود که نمودی از خلامدیریت تولید علم است و هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی سعی دارد به سهم خود این خلارا پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ۱۰ ساعت طول می کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می کرده و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

■ همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیات، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

■ آیا چنین برخوردی با نظریه ها یا نظریه پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره ها و یا یک فرصت مطالعاتی، حمایت در خوری است؟

در هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش بینی شده است.

■ این هیات چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه ها پیش بینی کرده است؟

همه نظریه ها، نوآوری ها و نقدها کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور مورد استفاده است که کاربرد و مصرف آن به عهده دستگاه ها اجرایی و مسئول است.

■ نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه های موجود و رقیب تولید می شود. نظریه در خلابه وجود نمی آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده ایده هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته ام بنابراین نظریه بنده هم متاثر از نظریه های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست. اصولاً هر نوآوری ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی شود.

■ بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می خواهیم خلاصه ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازوکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظایف فلسفه معرفت دینی است، نظریه «ابتناء» نظریه ای است برای تبیین فرایند و سازوکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تاثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی».

■ در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

درباره استاد بزرگوار ما حضرت آیت الله العظمی مجتبی تهرانی، می توان گفت از اوتاد و استوانه های معنوی جامعه ما بودند. وجود و حضور ایشان مایه آرام و سکون معنوی جامعه بود. اهتمام خاصی که ایشان بر مسائل و مباحث اخلاقی، معنوی و سلوکی داشت در بین علما، فقها و مراجع کنونی بی نظیر بود. ایشان اهتمام فوق العاده یی به این مساله داشت. به همین جهت هم افزون بر ۳۰ سال جلسات مباحث اخلاقی شان تعطیل نشد و به هیچ عنوان اجازه نمی داد که این جلسات و مباحث تعطیل شود و سفر و برنامه های دیگر زندگی و دروس شان را با محوریت این جلسات اخلاق و تربیتی که هزاران جوان دانشگاهی و طلبه و طبقات فرهنگی به مجلس ایشان مشرف و بهره مند می شد، تنظیم می کرد. به آن اندازه که ایشان به مجالس معرفتی و معنوی خودشان که طی چندین دهه برگزار می شد و به قصد تربیت نفوس این جلسات دایر می شد، توجه داشت به مباحث فقهی و حقوقی این مقدار اهتمام نمی کرد. حاصل این اهتمام هم این شد که دایره المعارف عظیمی از دروس و مباحث مطرح شده از سوی ایشان امروز در حوزه اخلاق و عرفان و سیر و سلوک بر جای مانده است. همچنین ایشان پنج ـ شش دوره خارج اصول را تدریس کرد و بسیاری از کتب فقهی را در درس های خود تدریس کرده بود و اینها توسط شاگردان شان تقریر شده: هرچند منتشر نشده اما مجموعه دروس اخلاقی و سلوکی ایشان، هم از حجم بیشتر و هم از نظم خاصی برخوردار است. به همین حیث، ایشان خیلی سال ها پیش شاید نزدیک به ۲۰ سال (دست کم پانزده سال) بنده را خواست و فرمود: با اینکه افراد بسیاری پیشنهاد می دهند که این دروس را در اختیار آنها قرار دهیم و آنها تدوین کنند و عرضه شود، اما مایلم شما این کار را عهده دار شوید و نظارت کنید و مجموعه دروس اخلاقی و سلوکی تنظیم و عرضه شود بسیاری افراد از حوزه و دانشگاه مراجعه می کنند و دروس را می خواهند و حتی بعضی از مدرسان برجسته و شناخته شده حوزه ها مراجعه می کردند که این مباحث را در اختیار بگیرند تا مورد استفاده قرار بگیرد. ایشان فرمود شما این مجموعه را نظارت کن تا تدوین و آماده عرضه شود. فرموده بودند اگر دروس فقهی و اصولی را تدوین کردید، من نهایتا ببینم، اما مباحث اخلاقی و سلوکی را به همین میزان که شما نظارت می کنید و تنظیم می شود کفایت می کند و لازم نیست که من هم ببینم. بر همین اساس ما اقدام کردیم در حدود ۳۰ جلد مباحث اخلاقی ایشان آماده شد که حدود ۱۰ جلد آن منتشر شده و مباحث سلوکی ایشان هم حدود ۲۰ جلد خواهد شد. اهتمام خاص ایشان در مقام نظر به ارائه این مباحث و تدوین این مباحث فوق العاده است و هم در مقام عمل، یعنی آنچه به عنوان دوره اخلاق ایشان و همین طور مباحث سلوکی و عرفانی ایشان که امروز در دسترس است و ان شاء الله تکمیل می شود و به عنوان وظیفه سعی می کنیم همه را تنظیم و عرضه کنیم. استاد بیش از این در مقام عمل و عینیت به این امر اهتمام کرد یعنی آثار تکوینی ایشان بیش از آثار کتبی است: هر چند احیانا ده ها جلد اثر فقهی، اصولی، اخلاقی و عرفانی تدوین و عرضه شود به اندازه یی که در عمل و عینیت ایشان روی جامعه و طبقات مختلف تحصیلکرده خصوصا از حوزه و دانشگاه تاثیر گذاشتند و شاگردان بی نام و نشان را تربیت کردند. اگر می شد بررسی می کردید که از مجموعه کسانی که در عرصه جهاد در مسیر امام (ره) وارد شدند از جوان ها، دانشگاهیان، طلاب و کسانی که در مسیر جهاد فی سبیل الله و در راستای آرمان های حضرت امام(ره) و استاد ایشان به شهادت رسیدند می دیدید که جمع کثیری از مجاهدان مسیر امام(ره) و شهدایی که در این مسیر طی انقلاب و جنگ به شهادت رسیدند تربیت یافتگان مجلس انس و معرفت ایشان هستند. آنچه به صورت مکتوب و احیانا به صورت صوتی از آن بزرگوار در حوزه های معرفتی باقی مانده بخشی از آثار معنوی مینوی ایشان قلمداد می شود. باید آثار و تاثیرات آن بزرگوار را در وجود و نفوس هزاران نفری که طی این چندین دهه از محضر معنوی ایشان بهره مند شدند جست وجو کرد و آن، بسی وسیع تر، گسترده تر و ماندگار تر است، چراکه نسلی که ایشان در مجالس معرفتی و سلوکی تربیت کرد این نسل، نسل بعدی را تربیت خواهد کرد. این اثر معنوی و مینوی عملی و عینی ایشان در وجود افراد و نفوس آحادی که به محضر ایشان ارادت داشتند، دوره به دوره و نسل به نسل حفظ خواهد شد که قابل برآورد و مقایسه نیست. آیت الله تهرانی از شاگردان خاص حضرت امام(ره) بودند و از بدو نهضت امام(ره)، در کنار امام(ره) حضور داشتند و از خواص شاگردان امام بودند که در خواص مربوط به امور نهضت و همچنین در قلمرو علم و عرصه عمل ایشان حضور و نقش داشت و فعال بود، لهذا از همان سال های ۴۰ و ۴۱ که رسما نهضت حضرت امام (ره) آغاز شد، ایشان کنار دست امام(ره) در بیت امام(ره) و در مجالس، برنامه ها و برقراری ارتباطات و در پشتیبانی از آرمان ها و نهضت ایشان بود به همین جهت می توان گفت که ایشان در زمره بانیان و پی گذاران هرچند نه چندان با نام و نشان انقلاب در کنار حضرت امام(ره) قلمداد می شد. زمانی که امام(ره) در قم بودند و بعد تبعید شدند ایشان پیگیر آرمان های حضرت امام (ره) بود و مدرسه یی را در قم با همراهی دیگر شاگردان حضرت امام(ره) تاسیس کرده بود و کتابخانه یی را به وجود آورده بود با حمایت حضرت امام (ره) و تامینی که از سوی ایشان می شد و سرانجام آن زمان ساواک ریخت و این کتابخانه را از بین برد و جمع کرد و مدرسه عملاتعطیل شد و طلاب پراکنده شدند و بعد هم که حضرت امام (ره) به نجف رفتند و ایشان هم مدتی به نجف مشرف شد و در دسته حضرت امام (ره) حضور پیدا می کرد و در کنار حضرت امام (ره) بود: وقتی به تهران مراجعت کرد باز محضر ایشان کانون هدایت و جهت دهی به جوانان، فضلاو طلاب بود و در واقع منزل و محضر ایشان و محلی که ایشان به مثابه دفتر کاری و محل برنامه های ایشان قلمداد می شد محضر آمد و شد علما و مبارزان به حساب می آمد و شخصیت ها و روحانیون و علمایی که در واقع مبارزات را در تهران هدایت می کرد به نحوی از جمله به محضر ایشان وصل شدند و در ارتباط با ایشان بودند. ایشان از بدو نهضت در کنار حضرت امام (ره) بود و در طول نهضت هم نقش آفرین بود، اما هرگز مایل نبود که نام شان مطرح شود و پس از پیروزی انقلاب هم همچنان در مسیر حضرت امام (ره) و حامی آرمان های ایشان بود، اما هیچ گاه آشکارا خودنمایی نکرد و هرگز سمتی نپذیرفت. سمت ها برای ایشان بی ارزش بود هیچ شوق سمت و جایگاه در مسائل دنیوی نداشت و موضوع مرجعیت ایشان را هم شاگردان ایشان ازجمله حقیر طلبه و بسیاری از بزرگان با اصرار در معرض قرار می دادند استنکاف می کردند با اینکه مرجعیت یک مقام معنوی، معرفتی و هدایتی است کسی که صلاحیت دارد و دارای شانیت است خود به خود شبیه به امامت است. هرچند که به هر حال ذاتا این مرتبت و این موقعیت جنبه اعتباری دارد اما شبیه به مقام امامت است، گویی پایی در امامت و تکوین و حقیقت دارد و به عالم حقایق وصل است و اگر کسی استنکاف هم بکند مردم مراجعه می کنند و اگر آرای او منعکس باشد و بتوانند به آرای او دست پیدا کنند، می توانند از آرای او تقلید کنند. با وجود اینکه مرجعیت یک حالت تعینی دارد نه تعیینی و خود به خود اتفاق می افتد اما ایشان به شدت استنکاف داشت از اینکه این شرایط فراهم شود و این موقعیت پیش بیاید. استاد به شدت از مقام، موقعیت های اجتماعی، سیاسی و دنیوی پرهیز و اجتناب داشت، به همین جهت با وجود اینکه موقعیت ها و مناصب بسیاری را به محضر ایشان پیشنهاد داده بودند و شاید ایشان به نحوی هم می دانست ممکن است این مناصب مورد نظر حضرت امام(ره) هم باشد و دست کم ایشان رضا دارد بر اینکه این منصب را بپذیرد، اما هرگز تن درنداد و به زندگی طلبگی خود ملتزم و پایبند بود به درس و بحث طلبگی و تربیت نفوس و مباحث اخلاقی و پشتیبانی از آرمان های حضرت امام(ره) بی آنکه نامی از ایشان مطرح باشد و ایشان جایگاهی را احراز کنند، لهذا می توان گفت ایشان از شاگردان حضرت امام (ره) و از پیشاهنگان و پیشقراولان پیگیری آرمان های مبارزاتی حضرت امام (ره) قلمداد می شد.

گزارشی از میزگردی با حضور حجج اسلام سید محمّدمهدی ‌میرباقری و علی‌‌اکبر رشاد

سید محمد مهدی میرباقری، فقه و اصول را از محضر حضرات آیات جواد تبریزى، وحید خراسانى، زنجانى و سبحانى؛ و منطق و فلسفه حضرات آیات حسن زاده آملى، جوادى آملى و مصباح یزدى فرا گرفتند. ایشان در حال حاضر همراه با مسئولیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدریس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهش‌هاى بنیادین در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

علی اکبر رشاد سال‌هاست به تحقیق و تدریس در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول اشتغال دارد. ایشان مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیئت علمی مرکز گفت‌وگوی ادیان، رئیس انجمن دوستی ایران و یونان است.

علی‌اکبر رشاد: درباره‌ی علم دینی پرسش‌‌هایی مطرح است که پاسخ به آنها در آغاز کلام، افزون برآنکه مقدمه‌‌ای است برای وارد شدن به بحث، موضع بنده را نسبت به این موضوع آشکار می‌‌کند. یکی از این پرسش‌‌ها، سؤال از موصوف علم است؛ یعنی اینکه آیا ما ‌می‌‌توانیم علم را به «دینی» و «سکولار» موصوف کنیم یا اینکه علم، علم است است و «دینی» و «سکولار» نمی‌‌شناسد؟ یا اینکه یک علم می‌‌تواند از حیثی «دینی» خوانده شود و از حیث دیگر سکولار؟ البته پیشاپیش باید مشخص کنیم از علم کدام معنای واژه را اراده می‌‌کنیم.

پاسخ حقیر به این پرسش مثبت است. من معتقدم که علم دینی و علم سکولار قطعاً داریم. علم به معنایی که استعمال می‌شود، به شرط انسجام و دستگاه‌وارگی آن ــ یعنی در صورتی که آن را دستگاه معرفتی منسجم پدیدآمده از مجموعه‌ای از «مبانی بعیده» و «مبادی قریبه» (فراپیش‌‌انگاره‌‌ها و پیش‌‌انگاره‌‌های) خاص و متکی بر «منطق معین» و تأمین‌کننده‌ی «غایت مشخصی» بدانیم ــ از منابعی متأثر شده است. به عبارت دیگر این مبانی از منابع خاصی تغذیه می‌‌کند؛ پس علم هرگز بی‌‌طرف و بی‌‌جهت نیست، حتی علم بالمعنی الأخص (علم به معنای ساینس). اجمال مطلب بیان‌شده این است که بر‌اساس معیارهای کاملاً مشخص و تعریف شده، علم می‌‌تواند دینی یا سکولار باشد. دینی و سکولار بودن هم ‌می‌‌تواند مراتبی داشته باشد؛ یعنی شدت و ضعف دارد. ماهیت علم بسته به اینکه بر چه مبانی متافیزیکی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌شناختی استوار باشد مشخص می‌گردد. علمی که مبتنی بر جهان‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی دینی و اسلامی و برآمده از آنها باشد، طبیعی است که رنگ الهی ‌می‌‌گیرد و صورت دینی ‌می‌‌یابد و می‌‌تواند موصوف به وصف دینی گردد. همچنین اینکه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی آن برساخته‌ی چه منطق علمی باشد و آن منطق از نظر دین معتبر باشد یا نه، روشی که ما در تولید علم به کار ‌می‌‌بریم یا در حل مسائل از آن استفاده می‌کنیم، روشی مورد تأیید دین باشد یا خیر، در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر روش یادشده نزد دین تأیید شده باشد، آن قضیه، مسئله یا دانشی که در مجموعه دستگاه دانشی تحت تأثیر آن روش تولید ‌می‌‌شود و آن مسئله‌ای که به کمک این روش حل ‌می‌‌شود دینی خواهد بود. افزون بر این، نوع منابعی که مسائل تشکیل‌دهنده‌ی یک علم از آنها اخذ شده و نیز غایت یا غایاتی که علم در پی دستیابی به آنها تأسیس گردیده در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر آن منابع و غایات از نظر دینی معتبر و موجه باشند، علم دینی است، اما اگر دین آنها را تأیید نکند، علم حاصل غیردینی است. من در مقاله‌ای با عنوان «معیار علم دینی»، که در فصلنامه‌ی ذهن منتشر شده است، هشت معیار را برای تعیین ماهیت و هویت دینی علم پیشنهاد داده‌‌ام؛ دوستان می‌‌توانند به آن مراجعه کنند.

برخی از این معیارها، معیارهای ماهیت‌سازند و برخی دیگر هویت‌ساز. مراد از معیارهای ماهیت‌ساز آن دسته از معیارهایی هستند که ذات دانش را ‌می‌‌سازند. معیارهای هویت‌ساز به عوامل مؤثر در دانش یا مرتبط با آن گفته ‌می‌شوند که درواقع جهات صوری و ساختاری دانش را ‌می‌‌سازند. البته ممکن است قضایای صحیحی در دستگاه‌‌های علمی گوناگون وجود داشته باشند، که در هر دستگاهی قرار بگیرند صحیح و صواب انگاشته شوند؛ این بدان معناست که کم‌وبیش میان دستگاه‌های تولیدکننده‌ی علم مشترکاتی وجود دارد و پارادایم‌های علمی کاملاً و صددرصد در تعارض با همدیگر نیستند. برای مثال زمانی که علم غربی را طرد ‌می‌‌کنیم، بیش از آنکه قضایای علمی را کاملاً طرد کنیم، در حقیقت دستگاه علمی را طرد ‌می‌‌کنیم. این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها ‌می‌‌گویند و همه‌ی قضایا و مسئله‌‌های دانش‌های غربی و همه‌ی گزاره‌هایی که آنها مطرح کرده‌‌اند به طور حتم نادرست است، بلکه دستگاهشان صحیح نیست. چه بسا در دستگاه دانشی و معرفتی پدیدآمده در غرب، قضایای صحیحی هم باشد ــ چنان که چنین هست.

گاه فقط هویت علم، دینی است؛ برای مثال عده‌ای به علمی که در بستر تمدنی دینی اسلامی یا به دست متفکر و دانشمندی دینی تولید شده باشد به این اعتبار علم دینی یا علم دین‌داران می‌گویند. البته در برابر این عده گروهی هستند که فلسفه‌ی اسلامی را با توجه به مایه‌های غیراسلامی آن شایسته‌ی عنوان «فلسفه‌ی اسلامی» نمی‌دانند و تعبیر فلسفه‌ی مسلمانان را درست‌تر یا دقیق‌تر می‌خوانند. آنها ‌می‌گویند این فلسفه جز تمدن ماست نه تدین ما. این تعبیر درباره‌ی فلسفه تعبیری ذوقی است تا علمی؛ اینان می‌‌خواهند بگویند فلسفه‌ی موجود هویت دینی دارد نه ماهیت دینی. به‌هرحال، علم، دینی و سکولار دارد و معیارهایی برای سکولار و دینی بودن علم، ‌می‌توان مطرح کرد که متنوع هستند. آنگاه که همه‌ی این معانی و معیارها در یک مصداق علمی فراهم شده باشد تماماً و صددرصد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین نسبی و تشکیکی است.

سید محمّدمهدی میر‌باقری: به گمان من امام خمینی(ره) مظهر اسمی بود که دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد کرد و تمدن آینده از آن امام(ره) است. این محافل همه ناشی از این دگرگونی است.

تقریباً آنچه را استاد فرمودند من قبول دارم، ولی بحث را از زاویه‌ی دیگری مطرح می‌‌کنم که به یک معنا بسط همان بحث‌‌هاست. این موضوع را می‌‌شود از زاویه‌ی معرفت‌‌شناسانه و رویکرد معرفت‌‌شناختی، رویکرد کارکردشناسانه، و رویکرد جامعه‌‌شناختی، بلکه فلسفه‌ی تاریخی بررسی کرد. از منظر فلسفه‌ی تاریخی می‌‌توان بحث کرد که آیا واقعاً ما در یک مرحله‌ی جدید تاریخی متناسب با اندیشه‌ی فلسفه‌ی تاریخی خودمان قرار داریم تا به دنبال ایجاد یک تمدن جدید، در مقیاس جامعه‌ی جهانی باشیم یا هنوز آن دوران فرا نرسیده ‌‌است و ما باید در انتظار آن حادثه‌ی عظیم باشیم، که البته از افق افعال ما خارج است و دامنه‌ی اختیار ما به آنجا پر نمی‌کشد.

از منظر رویکرد جامعه‌‌شناختی‌‌ می‌‌توان این پرسش را مطرح کرد که علم چگونه پدید می‌‌آید؟ اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه‌‌شناسانه کنیم، در جامعه‌‌شناسی معرفت ‌می‌شود به علم دینی قائل شد؛ یعنی آنچه استاد رشاد بحث را با آن آغاز کرد.

در رویکرد معرفت‌‌شناسانه هم این پرسش مطرح می‌‌شود که با کدام رویکرد معرفت‌شناسانه ‌می‌‌توان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریه‌ی اکتشاف می‌شود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه‌ی اکتشاف محض (که از جمله منطق‌‌هایی که آن روش را دنبال ‌می‌کند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینی‌‌اند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم ‌می‌شوند یا مطابق واقع‌‌اند یا نیستند. زاویه‌ی دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است. اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی ‌می‌توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندی‌‌هایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش ‌می‌‌آید، با نظام نیازمندی‌های جامعه‌ی غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی‌‌های اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی‌‌خواهیم. علوم، به‌‌ویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندی‌‌های اجتماعی تأکید می‌‌کنند، حتی دانش‌‌هایی که مربوط‌‌اند به افق اعتقادات، می‌‌خواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند. اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندی‌‌ها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندی‌‌ها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیاز‌‌ها بدانیم و نظام نیازمندی‌‌های دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندی‌‌های کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندی‌‌های یک جامعه با جامعه‌ی دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است. بنابراین اگر شما منظومه‌ی نیازمندی‌‌های یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیره‌‌هایی از نیازمندی‌‌ها و سلول‌‌های متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومه‌ی واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه ‌می‌تواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندی‌‌ها هم متفاوت است. حتی اگر با اندیشه‌ی رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانش‌‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانش‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح ‌می‌شود و آن نیازمندی‌های مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهده‌دار حل این نیازهاست. برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیره‌ای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه می‌شویم که هرچه مؤمن به بهینه‌ی نیازمندی‌های خودش نزدیک ‌می‌شود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر ‌می‌گردد و‌ به صفر میل ‌می‌کند. برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیت‌الله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده‌‌، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که نظام نیازمندی‌‌های آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت ‌است؛ یعنی حتی در حوزه‌ی نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه می‌‌شود، اگر نظام نیازمندی‌‌ها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندی‌‌های جامعه‌ی مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعه‌ی غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر می‌‌گیرند. بنابراین علمی که عهده‌‌دار حل این نظام نیازمندی‌‌هاست، هرگز نمی‌‌تواند نظام نیازمندی‌‌های دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدی‌‌اش می‌‌تواند در خدمت توسعه‌ی دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزی‌‌اش قرار بگیرد و علمی که کارآمدی‌اش می‌‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفت‌‌شناختی، اگر نظریه‌ی مبنا نظریه‌ی اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آن‌‌چنان که هست به معنای تطابقی ‌می‌فهمیم (که نظریه‌ی غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآن‌رو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نام‌‌گذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم ‌می‌شود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که این‌‌گونه ‌می‌اندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه‌های خودمان ‌می‌فهمیم. اگر ما مبتنی بر مفروضات می‌فهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد می‌شود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریه‌ی تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهده‌‌دار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفت‌‌شناسی، ما باید عهده‌‌دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی‌‌معناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزاره‌‌های ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام می‌‌گیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمی‌‌کند که عالمش مسلمان باشد یا کافر. مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشه‌‌هایی ‌می‌توانند به لحاظ معرفت‌‌شناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را ‌می‌کند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر می‌‌کند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح ‌می‌شود که این تناسب‌ها چگونه شکل ‌می‌گیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت‌‌شناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل ‌‌شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعی‌‌اش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل ‌می‌شود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش ‌می‌تواند متفاوت بفهمد. در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمی‌‌شود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این‌‌ اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطق‌‌های جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینه‌ی اختیار در فهم باشد. در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم ‌می‌تواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند که از ناحیه‌ی آن نسبت، به صدق و کذب متصف ‌می‌شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار ‌می‌کند که به حق و باطل منتسب ‌می‌شود. همان‌گونه که فعل ما ‌می‌تواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی ‌می‌تواند به حق و باطل متصل شود. اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا ‌می‌کند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافله‌ی شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همان‌گونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند. تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربه‌‌ورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه‌‌شناختی‌‌اش هم بحث دیگری است که ان‌شاءالله اگر فرصت بود، عرض ‌می‌کنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد ‌می‌دانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد ‌میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفت‌شناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخه‌ی نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد ‌می‌کند، اما در گام بعد همین پیش‌فرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفت‌‌شناسی هم ما نمی‌توانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم ‌می‌کند.

ما به‌هر‌حال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت‌‌شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفت‌شناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمی‌‌توانیم فهم را به فهم جهت‌‌دار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلی‌‌تر این است که نسبت این علم دینی که ‌می‌خواهیم بسازیم با مواریث گذشته‌ی جامعه‌ی دینی، به‌‌ویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاح‌‌پذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟

رشاد: دو، سه نکته را می‌‌شود ذیل تبیین جناب آقای ‌میرباقری بیان کرد.

یکی اینکه به نظر من معیار تطابق معرفت و مبنای حقانیت معرفت را می‌‌توان جمع کرد؛ البته در اینجا معرفت به معنی اعم اخذ ‌می‌شود تا احیاناً معرفت غیرصائب را هم دربربگیرد و بتوانیم آن را مقسم قرار دهیم و به دو قسم تقسیم کنیم. ما معتقدیم این موضوع که تطابق داشتن یا نداشتن را شاخص علم و غیرعلم بدانیم با اینکه مبنای علم را حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قرار دهیم جمع می‌شود؛ زیرا ما ‌می‌گوییم دین واقع‌‌نماست؛ قضایایی که حاکی از فعل الهی هستند واقعیت را نشان ‌می‌دهند و این موضوع از طریق حجت‌‌هایی که خداوند متعال جعل فرموده ــ که عقل از جمله‌ی آنهاست ــ تحصیل می‌‌شوند و بنابراین از حجیت برخوردارند (حجیت بالمعنی الأعم، اعم از حجیت اصولی و معرفت‌‌شناختی) و هم مطابق واقع و حق‌اند. از سوی دیگر چون اینها مطابق واقع‌‌اند، صادق هستند. درعین‌حال می‌گوییم آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید ‌می‌کند، دین سخن حق را تأیید ‌می‌کند؛ پس این قضایا هم صادق‌اند و هم حق. با این معیار و بیان، اگر واقعاً مطلبی مطابق واقع نیست و کاذب است حق و دینی هم نیست؛ نمی‌‌شود که …

‌

میرباقری: عذر می‌‌خواهم، علم سکولار یعنی چه؟ تطابق ندارد یعنی چه؟

رشاد: حالا برسیم به معیارهای دیگر علم سکولار. بحث دیگر همین هست که ما علم را نباید تک‌معیار قلمداد کنیم؛ یعنی یکی از معیارهایی که جناب آقای ‌میرباقری نیز به درستی به آن اشاره کردند و ما نیز آن را قبول داریم معیار کارآمدی و مسئله‌ی کارکرد و بلکه دقیق‌‌تر از آن غایت علم است. اگر کارکرد را معادل فایده بدانیم و غایت دانش را غرض و علت غایی آن بشماریم، ممکن است کارکرد هویت‌ساز باشد، اما غایت، ماهیت دانش را ‌می‌سازد و بنابراین یکی از معیارهای ماهیت ساز علم است و آن را به دینی بودن و غیردینی تقسیم ‌می‌کند. به‌‌هرحال هیچ ایرادی ندارد که بگوییم اگر چیزی صادق و مطابق واقع باشد، حق است و باطل نیست و چیزی که صادق و مطابق واقع نباشد، کذب است و طبعاً حق هم نیست و باطل است. آیا بهتر نیست که معیار حق و باطل بودن را با صدق و کذب پیوند بزنیم؟ در این صورت اینها با هم منافاتی نخواهند داشت.

بنده در اینجا یک حرف طلبگی دارم و آن این است که علم تک‌‌معیاری نیست، بلکه معرفت دستگاه‌‌واری است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها موجب تکون آن شده‌‌اند. این مؤلفه‌ها در مجموع با مؤلفه‌های علم دیگر متفاوت‌‌اند. به سخن دیگر فقط غایت یا موضوع یا روش عامل تمایزبخش علوم نیست. ممکن است علومی موضوع واحد داشته باشند، اما غایات و روششان با هم متفاوت باشد و همین باعث تمایزشان شود یا به عکس روش‌‌ها یکی باشد و موضوع‌‌ها متفاوت. ما باید ببینیم کدام مبادی در شکل‌گیری یک علم و قضایای آن دخیل‌اند؟ مبانی و پیش‌‌انگاره‌‌های تکون‌‌بخش یک علم کدام بوده‌‌اند؟ چه منطق، موضوع، غایت و احیاناً مسائلی باعث صورت‌‌بندی دانش شده‌‌اند؟ چون مجموع اینها یک علم را پدید می‌آورند. قطعاً غایت و کارکرد، یعنی فایده، یکی از معیارهاست، ولی ممکن است این یک معیار برای تکون و تشخص یک علم کفایت نکند. اگر کارکردگرایانه به ماهیت و هویت علم نگاه کنیم، چه بسا مطالب غلط و نادرستی را که دارای کارکرد باشند و از کار فروبسته‌ی جامعه‌ای ــ چه اسلامی و چه غیراسلامی ــ گره‌‌ای بگشایند علم بخوانند، اما بااین‌حال چون در مجموع صادق نیستند باطل‌اند و دستگاه آنها منطبق بر واقع نیست. افزون بر این، مسلم است که به همه‌ی امور و نیازها پاسخ نمی‌گویند و انحرافات و مشکلاتی را سبب می‌شوند. پارادایم کیهان‌‌شناختی بطلمیوسی بیش از دوهزار سال مبنای تفسیر عالم بود، اما حق نبود و لاجرم فروپاشید. نمی‌‌توان فقط به ویژگی گره‌‌گشایی علم تکیه کرد، اما قطعاً مسئله‌ی کارکرد و گره‌‌گشایی ‌می‌تواند از جمله معیارها باشند. برای مثال اگر قضیه‌ای به عنوان قضیه‌ی دینی، در یک دستگاه معرفت دینی استنباط شود که گره‌‌گشا نباشد، این گره‌‌گشا نبودن حتی می‌‌تواند نشانه‌ی دینی نبودن آن و به خطا رفتن در فهم یا کشف آن باشد؛ یعنی واقع کشف نشده است. با توجه به این موضوع می‌‌خواستم این نکته را عرض ‌می‌کنم که اگر بر یک محور و یک معیار تأکید نورزیم و معیارهای گوناگون را با هم ببینیم، شاید صحیح‌‌تر باشد.

در بحث رفع نیازها استاد میرباقری مثال خوبی را مطرح کردند؛ لقمه‌ای را که آیت‌الله بهجت به دهانشان ‌می‌گذارند با لقمه‌ی‌ یک ملحد متفاوت است، گرچه به ظاهر هر دو لقمه‌ای را ‌میل ‌می‌کنند. ماهیت این دو عمل است که با هم تفاوت ‌می‌کند. افعال صورتاً یکی هستند، اما سیرتاً متفاوت ‌می‌شوند. این نکته‌ی بسیار مهمی است، اما نشان می‌دهد که نیازها تک‌ساحتی نیستند. آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی خویش لقمه را ‌می‌خورد و درعین‌حال ‌می‌خواهد این غذا انرژی تولید کند تا شب‌هنگام بتواند تهجد کند؛ یعنی آن جنبه‌ی جسمانی هم برای ایشان مطرح است. هیچ ایرادی ندارد که در بعضی از غایات مؤمنان با بعضی از غیرمؤمنان مشترک باشند؛ زیرا در نتیجه‌ی آن بعضی مباحث و نظریات علمی ‌می‌تواند تأمین‌‌کننده‌ی غایات مشترک باشند. آن وقت ممکن است این پرسش مطرح شود که این علم بلاتکلیف است؛ یعنی نه دینی است و نه سکولار؟ چون هر دو نوع غایت را تأمین ‌می‌کند، به نظر من بهتر است که نیاز را ذات‌‌الابعاد بنگریم و وجوه گوناگون نیازمندی‌‌های انسان را لحاظ کنیم. تغذیه‌ی جسم هم از نظر ما مرتبه‌ای از غایات حیات است. طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزء نیازهایمان ‌می‌دانیم و به همین دلیل هم هست که به دنبال تمدن هستیم؛ تمدنی که هم مادی است و هم معنوی، و طبعاً نمی‌‌تواند معنوی محض باشد. نیازها هم دو وجه دارند و ممکن است در بعضی موارد، بعضی گزاره‌‌ها تواماً و اشتراکاً نیازها را رفع کنند.

مجری: جناب آقای ‌میرباقری فکر کنم جناب استاد رشاد در دو موضع به فرمایش شما انتقاد کردند؛ یکی به آن رویکرد کارکردگرایانه و دیگری به نگرش معرفت‌‌شناختی. در نگاه معرفت‌‌شناختی این موضوع مطرح شد که هرچه منطبق با واقع است حق است. آیت‌الله جوادی آملی هم نظری شبیه این دیدگاه دارند و هر چه را که منطبق با واقع باشد علم دینی می‌‌شمارند؛ اصلاً علم دین چیزی جز این نیست که منطبق بر واقع است.

‌میرباقری: در این صورت علم سکولار چیست؟ آیا مطابق واقع نیست، و در نتیجه نه علم، بلکه جهل است؟ زیرا اگر مطابق واقع باشد، جزء دین است.

رشاد: در یک اطلاق علم و معرفت را اعم از صائب و غیرصائب قلمداد می‌‌کنیم؛ ‌می‌خواهم بگویم علم دینی علم صائب و غایت‌مند است، و این دو با هم منافات ندارند.

میرباقری: نه‏! پس علم دیگر سکولار و دینی ندارد.

رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست.

‌میرباقری: پس علم سکولار و غیرسکولار نداریم؛ علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.

رشاد: علم را به دو معنا اطلاق ‌می‌کنیم؛ در واقع یک بار به معنای اعم ‌می‌گیریم که به دو قسم تقسیم می‌‌شود.

میرباقری: یعنی شما می‌‌فرمایید اطلاق علم به جهل هم اشکال ندارد.

رشاد: امروز به علم غیرصائب علم اطلاق می‌‌کنند، اما از نظر ما جهل است و دینی نیز نیست.

‌میرباقری: ‌یعنی شما ‌می‌فرمایید علم کفار همه‌‌اش جهل است.

رشاد: خیر چنین چیزی نگفتیم، عرض کردیم که قضایای حق و صحیح و صائبی در خلال علوم کفار هم هست، اما دستگاهشان غلط است.

میرباقری: باز هم این پرسش مطرح است که نسبت آن پارادایم‌‌ها با این گزاره‌‌ها چیست؟ گزاره‌‌ها یا مطابق‌‌ واقع‌اند یا نیستند یا اینکه ما جهان را براساس پارادایم‌‌ها تفسیر ‌می‌کنیم؛ یعنی ما در واقع جهان را کشف تطابقی نمی‌‌کنیم، والا حتماً در فهم کشف هست، اما کشف تطابقی نیست، بلکه تفسیر جهان است. بر این اساس ‌می‌شود گفت من دارم جهان را تفسیر ‌می‌کنم؛ کافر هم همین‌‌طور. این دو تا پارادایم، به نسبتی کارآمدی دارند، ولی پارادایم کافر حق نیست، بلکه نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد، اما هیچ کدام کشف مطلق نیست، بلکه تناسب است؛ یکی تناسب ایمانی است و دیگری تناسب شیطانی. هر دو پارادایم هم با واقع تناسب دارند و کارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه‌ی صدرایی هم همین است، منتها فقط در بستر حق علم را تفسیر کرده و دستگاه شیطان را ندیده است. براساس این نظریه، انسان وقتی علم پیدا ‌می‌کند، درواقع با حقایق مثالی عوالم متحد ‌می‌شود و از طریق آن حقایق مثالی است که مشرف به معلوم ‌می‌شود؛ به عبارتی بسط وجودی پیدا ‌می‌کند. خب این دیدگاه را در دستگاه شیطان هم ‌می‌شود مطرح کرد. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اکرم است و نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند، گاهی هم در دستگاه شیطان است و از طریق شیطان نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند. ما تمدن غرب ــ و به تعبیر استاد رشاد دستگاهش ــ را شیطانی ‌می‌‌دانیم. آنچه در آنجا تولید ‌می‌شود از بستر ارتباط با شیطان است. انسان همین که شروع ‌می‌کند به کاوش کردن و فهمیدن، یا شیطانی ‌می‌فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره‌ی مستقل فکر نمی‌کند و همین که شروع ‌می‌کند به فکر کردن یا به باطن نور متصل ‌می‌شود یا به باطن ظلمت.

درباره‌ی انطباق هم باید بگویم که اولاً این مفهوم بی‌‌معناست. هیچ کس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح دهد؛ یعنی ‌‌چه که دو چیز بر هم منطبق‌‌اند؟! اگر دوتا هستند منطبق نیستند، بلکه تناسب دارند. بعضی‌‌ها در توضیح این مفهوم آن را به آینه تشبیه می‌‌کنند، اما باید گفت که صورت آینه صورت واقع نیست؛ به‌‌ویژه با تفسیر فیزیک امروز، اصلاً صورتی وجود ندارد، بلکه آنچه می‌‌بینیم انعکاس نور است. اصلاً به نظر من تطابق توضیح‌ناپذیر است و هیچ فیلسوفی هم تا به حال آن را توضیح نداده است. آنچه توضیح ‌می‌دهند تناسب است که من هم منکر آن نیستم. ما فرایند پیدایش تناسب را فرایند پیچیده‌ی اختیاری ‌می‌‌دانیم که یا در دستگاه حق واقع می‌شود یا در دستگاه باطل. هر دو هم تناسب دارند: یکی تناسب ظلمانی و دیگری تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است، اما تناسب ظلمانی با وجود کارآمدی باطل است؛ بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی‌شود. من معتقدم از رویکرد معرفت‌‌شناختی، کیف معرفت تابع کیف اختیار است. آن فعل محوری که در همه‌ی فهم‌های ما حضور دارد جهت‌‌گیری نسبت به خدای متعال است. بنابراین انسان همین که شروع می‌کند به فهمیدن، یا مؤمنانه می‌‌فهمد یا کافرانه؛ البته این مسئله سلسله‌مراتب دارد.

مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست؟

‌میرباقری: نمی‌‌خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد). عرض بنده این است که به لحاظ معرفت‌‌شناسی، اگر کسی به نظریه‌ی تطابق معتقد باشد، باید این موضوع را بپذیرد که علم دینی و غیردینی وجود ندارد؛ زیرا چیزی یا علم است یا جهل. بنابراین علم سکولار و علم دینی نداریم.

مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل ‌می‌کنید؟ یعنی اگر گفته شد که گزاره‌‌ها منطبق بر واقع‌اند، اما دستگاه …

‌میرباقری: نمی‌‌شود گزاره‌‌ای مطابق واقع باشد، اما دستگاه باطل خوانده شود. اتفاقاً از مشکلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است. دستگاه فلسفی ‌می‌گوید من ‌می‌خواهم فلسفه را بر علم حاکم کنم، اما ابزاری دارد که حاکمیت ندارد. شما نظریه‌ی علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید؛ ایشان ‌می‌فرمایند: تنها کاری که فلسفه برای علم ‌می‌کند، اثبات موضوع علم است و بعد علم را رها ‌می‌کند. چنین فلسفه‌‌ای نمی‌‌تواند علم را از طریق فلسفه‌ی مضاف هدایت کند. اگر داده‌ی فلسفه به علم فقط این است که موضوعش را اثبات کند، نمی‌تواند این علم را دینی کند. نظریه‌ی معرفت‌‌شناختی آیت‌الله جوادی واقعاً پیچیده و چندوجهی است، اما به نظر من در جاهایی تناقض دارد. ایشان ‌می‌فرماید: علم لاشه است، فقط بدنه را ‌می‌بیند، مبدأ و منتها ندارد. گویا اگر شما یک ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها را به علوم مدرن ضمیمه کنید، علم دینی می‌‌شود، اما ادبیات انضمامی در محتوای علم تأثیر نمی‌‌گذارد؛ پس چگونه ‌می‌شود علم را دینی کرد؟! اگر شما معتقدید که مفاهیم فلسفی ماهیت درک ما را از جهان تغییر می‌‌دهد، باید بپذیرید که با تکامل فلسفه، علم هم تکامل پیدا خواهد کرد و علم قبلی باطل و بی‌‌نسبت با واقع خواهد بود؛ یعنی برای مثال اگر مبتنی بر حکمت مشاء، که نسبتی با واقع دارد، علم دینی درست کنید، این علم با علم پدیدآمده بر اساس حکمت متعالیه حتماً متفاوت خواهد بود؛ چون دو پارادایم است. در این حالت پرسش این است که آیا علم اول باطل است و علم دوم درست، یا هر دو نسبتی با حق دارند؟

با وجود پذیرش این دیدگاه، از رویکرد کارکردگرایانه می‌‌توان گفت که همان علمی که مطابق واقع است گاهی در بستر نظام نیازمندی‌‌های مؤمنان کارکرد دارد و گاه در بستر نظام نیازمندی‌‌های کفار. این مسئله از نگاه معرفت‌‌شناختی پوزیتیویستی مطرح می‌‌شود؛ یعنی معادلات ناظر به واقع که اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش‌های پوزیتیویستی است. حتی اگر ما براساس مبانی این رویکرد، مقوله‌‌ای را علم بدانیم، باز از لحاظ کارکردگرایی می‌‌توانیم بگوییم که آن علم در خدمت حل نیاز مؤمنان نیست. برای مثال در پشت سر کارخانه‌‌هایی که الان در غرب ساخته شده‌‌اند آزمایشگاه‌هایی وجود دارند برای تولید انواع گوناگون خمر با درجات سکر متفاوت برای حالات گوناگون؛ مانند رانندگی، پشت ‌میز، هنگام خواب، و … . این علم است؛ زیرا مطابق واقع است. اگر معیار حق و دینی بودن علم را تطابق آن با واقعیت بدانیم، باید چنین علمی را دینی بشماریم! علم اگر مطابق واقع تعریف شود، به لحاظ کارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی‌‌های مؤمنان نیست.

درباره‌ی این بحث که وقتی در فرایند بهینه پیش ‌می‌رویم، اصلاً نیاز مشترک صفر ‌می‌شود باید بگویم که حتی نیاز زیستی عارفی مثل آیت‌الله العظمی بهجت با نیاز زیستی یک فیلسوف مادی متفاوت است؛ این تفاوت فقط در نیت نیست، بلکه نوع خوراک و مناسک و الگوی آن هم تفاوت می‌‌کند. در اینجا فقط نام‌‌ها مشترک است، اما نیاز مشترک نیست. بر این اساس در نقطه‌ی بهینه هم دانش مشترک نداریم. در آغاز نقطه‌ی مشترکمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمنِ مؤمن هستیم، نه آنها کافرِ کافر، ولی هر چه که ما به طرف ایمانی‌‌تر شدن پیش می‌‌رویم و آنها به طرف دنیایی‌‌تر شدن، دستگاه علمی‌‌مان از هم بیشتر فاصله ‌می‌گیرد. اگر انسان‌هایی که یک قرن قبل ‌می‌زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را مسلمان نمی‌دانند؛ ‌می‌گویند این چگونه زندگی است؛ زیرا ما الان با تجدد در هم آمیخته و الگوهای آنها را قبول کرده‌‌ایم. حال آنکه در فرایند بهینه شدن نیاز مؤمنان با نیاز کفار مشترک نیست، حتی به نظر من الگوی درمان‌ و داروهای‌شان یکسان نیست. در حالت اضطراری مؤمن مجبور است که با دستگاه کفار کار کند، ولی در شرایطی که ما خودمان تولید علم کنیم حتی ریاضیات و طب ما با ریاضیات و طب آنها تفاوت خواهد کرد.

مجری: یعنی حتی صورتش دوتاست؟

میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

مجری: یعنی این گونه که استاد فرمودند مؤمن و کافر یک لقمه ‌می‌خورند، اما غایتشان تفاوت ‌می‌کند.

میرباقری: الان در درمان، طب سلولی و نیز طب گیاهی، طب سوزنی و طب‌‌های حاشیه‌ای کارآمد هستند، اما تحلیل آنها از بیماری متفاوت است. برای مثال بحث «تعادل مایعات» در طب سنتی طرف مقایسه با طب سلولی نیست. اخلاط اربعه در درمان مؤثر است؛ در کنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است که آن نیز کارآمد است. حال پرسش این است که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است.

رشاد: من ‌می‌خواهم بپرسم که این تناسبی که می‌‌فرمایید یعنی چه؟ اگر مفهوم «تطابق» دچار ابهام باشد، مفهوم «تناسب» صدچندان مبهم است. چرا تطابق ممکن نیست. فرض کنید که شیء سختی روی ‌میز ما هست؛ عده‌ای این شیء را چوب و عده‌ی دیگری سنگ می‌دانند. اگر در واقع و نفس‌الأمر این شیء سنگ باشد و بنابراین گفته‌ی گروه دوم کاملاً مطابق واقع باشد، آیا این دو گزاره ــ چوب بودن شیء روی میز یا سنگ بودن آن ــ با هم تفاوت نمی‌‌کنند؟ آیا این دو گزاره هر دو حق هستند؟ قضیه‌ی مطابق واقع صادق است و قضیه‌ی مخالف واقع کاذب. آیا دین میان دو قضیه‌ی صادق و کاذب فرقی نمی‌نهد؟!

‌میرباقری: من نگفتم که هر گزاره‌ای تناسب دارد، ولی همین که ‌می‌گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یک تلقی است؟ هر دو ‌می‌گویند سنگ است، هر دو هم درست ‌می‌گویند، دو گونه هم ‌می‌فهمند.

رشاد: اگر این تلقی‌‌ها در طول هم باشند ــ نه متعارض ــ و هر دو بهره‌‌ای از حقیقت داشته باشند، اما یکی کمتر و دیگری افزون‌تر، گاه می‌‌توانند مقبول باشند.

رشاد: اگر هر دو بگویند سنگ است، هر دو صحیح گفته‌اند.

میرباقری: با دو تفسیر از سنگ که دو تا دستگاه فیزیکی است.

رشاد: نه، تفسیرِ غلط غلط است، و حق با یکی است. حق با کسی است که کلامش مطابق واقع است.

میرباقری: نه، یعنی فقط یک وجه را ‌دیده است، یک فیزیک‌دان هم ‌می‌گوید سنگ است، من هم ‌می‌گویم سنگ است، اصلاً درک ما از سنگ دو تاست.

رشاد: فرض بفرمایید سنگ چندین جنس دارد که یکی از آنها سنگ مرمر است. این سنگ رنگ و خاستگاه ویژه‌ای دارد. حال ممکن است یکی در تشخیص جنس سنگ اشتباه کند، ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نکرده باشد.

میرباقری: آیا ادراک سنگ بودن، وقتی ادراک‌های دیگری به آن افزوده ‌می‌شود، کمال پیدا ‌می‌کند یا همان قبلی است؛ یعنی ادراک‌ها ادراک‌های انضمامی‌‌اند یا ادراک‌هایی هستند که به هم افزوده ‌می‌شوند و فهم ادراک بعدی را عوض ‌می‌کنند؛ یعنی همان ادراک قبلی هم نسبت به سنگ کمال پیدا ‌می‌کند یا آن ادراک صددرصد سر جای خودش محفوظ است و ادراک‌های دیگر هم جمع کمی ادراک‌هاست؟

رشاد: فرض بفرمایید ده صفت را هم برای سنگ اثبات کنند، آن ادراک اولی که اجمالاً می‌گوییم سنگ است تغییر نکرده است.

میرباقری: آن ادراک کمال پیدا نکرده است؟

رشاد: چرا کمال پیدا کرده است.

میرباقری: کمال کمی یا کیفی؟

رشاد: هم می‌تواند کمی باشد و هم کیفی.

‌میرباقری: پس فهمش از سنگ تغییر کرده است، فهم اولی مطابق بود.

رشاد: درک عمیق‌‌تر کیفی‌‌تر است، اما هماهنگ با فهم غیرکیفی قبلی است.

میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.

رشاد: ناقص و کامل در تعارض با هم نیستند.

میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا ‌می‌خواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد. تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزاره‌ای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل می‌‌تواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص ‌می‌دادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر درباره‌ی گفته‌ی مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرموده‌‌اند که فلسفه موضوع علوم را اثبات ‌می‌کند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمی‌رود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را ‌نشان می‌‌دهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفت‌‌شناختی را دامن زد. ‌می‌شود گفت که او از هستی‌‌شناختی عبور کرد. علامه به مباحث هستی‌‌شناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرنده‌ی مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمی‌کند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات می‌شود، وانگهی حتماً فلسفه عهده‌‌دار بحث‌‌های معرفت‌‌شناختی، که در تولید علم بسیار تعیین‌کننده‌اند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن ‌می‌گوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایه‌‌اند:

۱٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیه‌‌ای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمده‌‌اند وجود دارد. من از اینها به «فراپیش‌‌انگاره» تعبیر ‌می‌کنم؛

۲٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیش‌انگاره ‌می‌نامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛

۳٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علم‌اند. برای مثال، مباحث کلی هستی‌‌شناختی یا حتی معرفت‌‌شناختی، که فلسفی محض‌‌اند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیره‌ای از مبانی به تولید گزاره منتهی می‌‌شوند. بنده مبادی علم را عبارت ‌می‌دانم از آن دسته از مبادی قریبه‌ی مماس که مبدأ عزیمت گزاره‌‌ها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه ‌به تولید گزاره منجر می‌‌شود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت‌‌ها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفه‌‌های مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطه‌‌ها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل ‌می‌شوند. تفاوت فلسفه‌‌های مضاف با فلسفه‌‌های کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتاب‌‌ها و مقالات مربوط به فلسفه‌های مضاف این است که از همان آغاز درباره‌ی مباحث هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی بحث ‌می‌کنند. آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی مدیریت ‌می‌نویسد همین‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی اقتصاد می‌‌نویسد همین‌‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی علم‌الاجتماع ‌می‌نویسد، همین‌‌ها را ‌می‌گوید و… . این موضوع که همه همین بحث‌‌ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه‌ی مضافی طرح ‌می‌کنند نشان ‌می‌دهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیده‌ی مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علم‌‌اند و علم را تفسیر ‌می‌کنند. پاره‌ای از قضایایی که در فلسفه‌‌های مضاف بحث می‌‌شوند معطوف به مسائل علم‌‌اند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر می‌‌کنند. در مسئله‌ها هم نباید تک‌‌بعدی و تک‌‌ساحتی نگاه کنیم. همان‌‌گونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئله‌‌های هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئله‌‌ای هم باید فلسفه‌ی مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفه‌ی مضاف معطوف به کل دستگاه یک علم‌‌اند، بخشی از قضایای آن فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌‌آیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاه‌‌اند. قضایایی هم که در فلسفه‌ی مضاف معطوف به مسئله‌‌های علم مضاف‌‌الیه مطرح ‌می‌شوند باز قضایای فلسفه‌ی مضاف‌‌اند، ولی احکام مسئله‌‌ها را مشخص ‌می‌کنند. قضایای اول با خود علم مماس‌‌اند و قضایای دسته‌ی دوم، یعنی فرامسئله‌ای‌‌ها با مسئله‌‌های علم مماس‌‌اند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل ‌می‌دهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئله‌‌های یک علم ‌می‌رساند آنها هستند که فلسفه‌‌های مضاف را تشکیل ‌می‌دهند و فلسفه‌‌های مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علم‌اند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفه‌ی مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایه‌ی علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمی‌‌دهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمی‌‌آید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمی‌‌کنید، اما از بعضی‌‌ از عبارات شما این‌‌طور برداشت می‌‌شود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع می‌‌دهیم و به آن معیار نزدیک ‌می‌شویم که پوزیتیویست‌‌ها مطرح می‌‌کنند. شما طرف مقابل خود را متهم می‌‌فرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویست‌هاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویست‌‌ها ‌می‌گویند که ملاک علمی بودن تجربه‌‌زاد بودن و تجربه‌‌پذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کارایی‌‌اش را نشان دهد، آزمون‌پذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل‌‌ است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعه‌ی جهانی را هم حل ‌می‌کرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تک‌‌گزاره‌ها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمی‌‌کند. عمده‌‌ترین دفاع‌‌شان هم از فلسفه‌‌های مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفه‌‌های مضاف به هر علمی، که شکل بسط‌یافته و کاربردی‌شده‌ی فلسفه‌ی کلی‌‌اند، عهده‌دار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخ‌گوی اشکالاتی هستند که شما ‌می‌فرمایید.

‌میرباقری: بحث‌هایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی می‌‌شود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریه‌ی تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد ‌می‌توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریه‌ی اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار داده‌‌اند باز معتقد نیستم که همه‌ی فهم‌های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم ‌می‌شود، این‌طور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما ‌می‌تواند هم خوب بفهمد و هم بد. همان‌‌طور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهت‌‌گیری ‌ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ‌ما با جهان تفسیر ‌می‌شود. نخستین موضعی که می‌‌گیریم معین می‌‌شود که ما در دستگاه حق قرار داریم‌ یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق ‌می‌شود و در دستگاه حق تعقل می‌کنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل می‌‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل ‌می‌دهند.

در بحث معرفت‌‌شناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصه‌ی حقانیت را هم فقط اکتشاف نمی‌دانم. ممکن است یکی از شاخصه‌‌های حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همه‌ی ادراکات با واقع یکی نیست. زمانی که ‌می‌گوییم ‌میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بی‌‌معناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را می‌‌فهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا ‌می‌کند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع‌‌بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» به‌شدت مبهم است‌؛ ثانیاً: به‌فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای ‌میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی‌‌انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریه‌‌ای مانند‌‌ «کل‌‌گرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

[۳]و «غنم الشیء» را به «فاز به» (به آن دست یافت، آن را به دست آورد) معنا کرده‌اند[۴]و با در نظر گرفتن اطلاق «ما» و عموم «من شییء» تردیدی نمی‌‌ماند که کلمه «انما غنمتم من شیء» مفهوم عام و فراگیری دارد و هر فایده‌ای را که انسان (چه از جنگ و چه از غیر آن) به‌دست آورد، شامل می‌‌‌شود و این آیه بر وجوب پرداخت خمس هر فایده‌ای که انسان به‌دست‌‌ می‌آورد دلالت آشکار دارد و در نتیجه وجوب خمس، فوایدی که از غیر جنگ از کسب و تجارت‌ها ومانند آن به‌دست می‌‌‌‌آید، مدلول ظاهر این آیه است و آن‌گونه که ایشان بیان فرموده‌اند تأویل و معنای باطنی آیه نیست. روایتی را که وی نیز در تأیید مدعای خود آورده است نه تنها بر مدعای وی دلالت ندارد زیرا سخنی از تأویل و باطن آیه در آن روایت مطرح نیست، بلکه از این‌که برای مخاطبان خود در مقام بیان وجوب خمس مطلق غنیمت‌ها و فایده‌ها به این آیه کریمه استناد می‌‌‌کند، معلوم می‌شود دلالت آیه بر این حکم عام، ظاهر بوده است و روایت دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده است که در پاسخ سؤال از این آیه کریمه فرموده است: «هی والله الافاده یوماً بیوم»:[۵](به خدا قسم (موضوع) این آیه فایده بردن روز به روز است) نیز تأیید می‌کند که آن معنای عام و فراگیر، ظاهر آیه کریمه است. فقیه محقق، مقدس اردبیلی (ره) نیز پس از بیان این آیه که از ظاهر این آیه وجوب خمس در هر غنیمتی فهمیده می‌‌‌شود و آن غنیمت در لغت بلکه در عرف نیز فایده است، از اشعار این روایت بر این معنای عام خبر داده است.[۶]

شیخ طوسی در ذیل این آیه پس از بیان این‌که در نزد اصحاب ما (شیعه) در هر فایده‌ای که از کسب و سود تجارت‌ها و گنج و معادن و غواصی و غیر آن به‌دست می‌آید خمس واجب است ‌می‌فرماید: «و ممکن است به این آیه بر وجوب خمس در آن امور استدلال شود؛ زیرا جمیع آن‌ها غنیمت نامیده می‌‌شوند»،[۷]طبرسی (ره) نیز پس از بیان امکان استدلال به این آیه بر وجوب خمس در آن امور فرموده است: زیرا در عرف لغت بر جمیع آن امور اسم غنم و غنیمت اطلاق می‌شود.[۸]

قرطبی مفسر معروف اهل تسنن نیز هر چند به استناد اجماع اهل تسنن، آیه را به غنایم جنگی تخصیص داده، ولی تصریح کرده است: «غنیمت در لغت چیزی است که شخص یا جمعیت با کوشش به‌دست می‌آورند»[۹]و اعتراف کرده است: «لغت، این تخصیص را اقتضاء ندارد»[۱۰]آیت الله خویی(ره) نیز در بیان دلالت این آیه بر وجوب خمس در مطلق فایده فرموده است: «کلمه غنم» به شکلی که در آیه مبارکه وارد شده، با «ربح» (سود کرده است) و «استفاد» (فایده برده است) مانند آن مرادف است؛ پس مطلق فایده را شامل می‌شود و اختصاص آن به جنگ را هیچ کس تو‌هم نکرده است و شاید در تعبیر «شیء» به این تعمیم و ثبوت خمس در هر چه که شیء از ربح بر آن صدق کند اشاره باشد؛ هر چند که آن چیز بسیار اندک مانند یک درهم باشد که مناسب با غنایم جنگی نیست و ذکر جنگ در آیات قبل و بعد این آیه با این تعمیم منافات ندارد؛ زیرا آشکار است که مورد، مخصص حکمی که بر آن وارد شده نمی‌باشد.[۱۱]

از توضیحات استاد در این نشست استفاده می‌شود که به نظر وی، مدلول التزامی آیات و معنایی که با تنقیح مناط والقای خصوصیت از دلالت فحوای آیات فهمیده می‌شود، باطن قرآن کریم است و حال آن که این گونه معانی در نظر فقها و دانشمندان علم اصول از ظواهر کلام می‌باشد.

بنابراین آن چه در این نظریه به عنوان باطن قرآن معرفی می‌شود یا مطلبی است که از عموم و اطلاق آیات به دست می‌آید یا مدلول التزامی آیات است یا معنایی است که از دلالت فحوا و با تنقیح مناط و القای خصوصیت از آیات فهمیده می‌شود؛ درنتیجه همه این معانی از ظواهر قرآن کریم است نه باطن آن.

۳٫ عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم، روایات است؛ گرچه از بعضی آیات نیز می‌توان وجود باطن برای قرآن را دریافت؛[۱۲]ولی دلیل محکمی بر وجود باطن نمی‌تواند باشد. یعنی اگر روایات دال بر باطن نمی‌بود، به اتکای آیات مشکل بود که بگوییم قرآن بطن دارد و چون روایات عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم است، برای پی بردن به چیستی و ماهیت باطن قرآن نیز باید دریافت که روایات آن را چگونه معرفی کرده است ونظریه‌ای در بیان قرآن کریم صحیح است که با روایات سازگار و هماهنگ باشد و نظریه استاد از جهات متعدد (که در ذیل بیان می‌شود) با روایات ناسازگار است:

الف. از روایات استفاده می‌شود هر آیه‌ای از آیات قرآن بلکه هر حرفی از حروف آن ظاهر و باطن دارد؛ به عنوان نمونه در روایت معتبر فضیل، وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات قرآن مسلّم و مفروغ عنه به‌شمار آمده و از معنای ظاهر و باطن سئوال شده است و امام باقر (ع) بدون این‌که وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات را رد کند، معنای آن دو را بیان فرموده است.[۱۳]از رسول خدا (ص) روایت کرده‌اند که برای هر حرفی از حروف قرآن ظاهر و باطنی است[۱۴]و روشن است برای هر حرف از حروف قرآن حتی برای هر آیه‌ای از آیات آن، مفهوم عام و معنای جامعی که ظاهر و باطن آن حرف یا آیه از مصادیق آشکار و پنهان باشد قابل تصور نیست. پس باطن قرآن چیزی غیر آن معنایی است که ایشان بیان فرموده است؛ زیرا آن معنا برای تمام حروف و حتی برای تمام آیات قرآن تصور ندارد و این که گفته شود منظور از آن روایات این است که بیشتر آیات قرآن باطن دارد، خلاف ظاهر بلکه مخالف نص آن روایات است.

ب. بسیاری از معانی باطنی که در روایات برای آیات بیان شده است، در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا مفهوم عام فراگیری که از آیات انتزاع شود و بر آن معانی منطبق باشد به نظر نمی‌رسد؛ برای نمونه از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: قرآن ظاهر و باطن دارد. پس جمیع آن‌چه خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان جور است و جمیع آن چه خدا در قرآن حلال کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان حق است.[۱۵]

مفهوم عام و معنای جامعی که محرمات قرآن و پیشوایان جور و حلال های قرآن و پیشوایان حق را شامل شود، چیست؟ در صحیح عبدالله بن سنان جمله ««ثم لیقضوا تفثهم»»[۱۶]ظاهر آن به گرفتن شارب و چیدن ناخن‌ها و باطن آن به لقای امام تفسیر شده است[۱۷]و حال آن‌که تصور مفهوم عام برای آیه که آن دو معنا هر یک مصداقی از آن باشد مشکل است. علامه مجلسی در شرح و بیان این حدیث، آن را جامع زدودن آلودگی‌ها دانسته و فرموده است که آلودگی‌ها دو قسم است:

۱٫ جسمی و ظاهری

۲٫ روحی و باطنی و با زیارت امام، آلودگی‌های روحی برطرف می‌شود[۱۸]. ولی با دقت بیشتر پی می‌بریم که این بیان نمی‌تواند مشکل را حل کند. زیارت امام می‌تواند سبب برطرف شدن آلودگی‌های روحی باشد نه خود آن. اگر لقای امام مصداقی از آن معنای جامع می‌بود مشکل حل می‌شد؛ ولی سبب مصداقی آن است، نه آن که خود مصداقی از آن باشد. گفته نشود با مسامحه می‌توان بیان ایشان را پذیرفت، زیرا در سخنان امامان معصوم (ع) مسامحه روا نیست و بر فرض که بر این روایت جامع تصور شود، ولی قطعاً در بسیاری از روایات نمی‌توان جامعی تصور کرد. در روایت دیگری از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) در بیان معنای باطنی و رموز حروف بسم الله الرحمن الرحیم نقل شده که «باء» بهاء (درخشندگی،نیکویی، عظمت و کمال) خدا است؛ سین، سناء (روشنایی، بلندی و رفعت) خدا است؛ میم، مجد (بزرگی و عزت) خدا است و به روایت بعضی، ملک (فرمانروایی) خدا است[۱۹]و حال آن‌که مفهوم عامی که شامل معنای ظاهر «بسم» و این معانی و رموز باشد متصور نیست و در بیان معنای حروف برخی دیگر از کلمات قرآن و معنای حروف مقطعه اوایل سوره‌های قرآن نیز از این قبیل روایات، فراوان نقل شده است[۲۰]که ذکر همه آن‌ها به‌ طول می‌انجامد. گر‌چه سند همه این روایات صحیح نیست، ولی با توجه به کثرت آن روایات و قوت سند برخی از آن‌ها نمی‌توان به همه آن‌ها بی‌اعتنا بود و باطن قرآن را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل معانی مذکور در آن روایات نباشد و مستلزم بی‌اعتنایی به همه آن روایات باشد.

ج. مفهوم عام و برداشت کلی در بسیاری از آیات برای غیر‌راسخان در علم نیز قابل فهم است و حال آن‌که در روایت معتبر فضیل، بطن قرآن به تأویل آن معنا شده است[۲۱]و در جمله کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»[۲۲]علم تأویل ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم ع) و فراتر از توان علمی غیر آنان معرفی شده و از این روایت و آیه استفاده می‌شود که تأویل و معانی باطنی قرآن غیر از آن معنایی است که برای غیر راسخان در علم نیز قابل فهم است.

د. در روایتی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: اگر بخواهم، در تفسیر فاتحه الکتاب (سوره حمد) هفتاد شتر را بار می‌کنم؛ یعنی در تفسیر این سوره به اندازه بار هفتاد شتر می‌توانم مطلب بیان کنم. از ابن عباس نقل کرده‌‌اند که گفت: شبی علی‌ بن‌ابی‌طالب (ع) یک ساعت درتفسیر الف «الحمد» و یک ساعت در تفسیر لام آن و یک ساعت در تفسیر حای آن و یک ساعت در تفسیر میم آن و تا سپیده دم در تفسیر دال آن برای من سخن گفت[۲۳]و نیز از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: اگر بخواهم، در شرح «بسم الله» چهل شتر را بار خواهم کرد.[۲۴]در توحید صدوق ضمن روایتی طولانی از امام باقر (ع) آمده است که آن حضرت پس از بیان اشارات حروف «الصمد» فرموده است:

«لو وجدت لعلمی الذی اتانی الله عز‌و‌جل حمله لنشرت التوحید و الاسلام و الایمان و الشرایع من الصمد …»[۲۵]

روشن است تفسیر و دانشی که در این روایات به آن اشاره شده، تفسیر و معنای باطنی قرآن کریم است و تعریفی که در این نظریه برای باطن و تأویل قرآن بیان شده است، این‌گونه تفسیر‌ها و دانش‌های قرآنی را شامل نمی‌‌شود؛ زیرا با انتزاع مفهوم عام از آیات نمی‌‌‌‌توان به این بخش از دانش قرآن دست یافت.

ساز این بیان نتیجه می‌گیریم که نمی‌‌‌توان باطن قرآن را معنایی دانست که در این نظریه تعریف شده است و اگر این معنا را به لحاظ این که نسبت‌به مرتبه‌ای از معانی قرآن پنهان است از معانی باطنی قرآن بدانیم، قطعاً نمی‌توان باطن قرآن را به معنایی که در این نظریه بیان شده است منحصر دانست.

رضایی: بعد از سخنرانی جناب آقای بابایی، دکتر رضایی پرسش‌هایی را مطرح کردند تا جناب استاد به آن‌ها پاسخ دهند.ایشان می‌گوید: مسئله دلالت التزامی غیر بین، که قبلا نیزخدمت استاد عرض شد، می‌توان گفت از دلالت ظاهری لفظ است، با توجه به این‌که ایشان نیز بر این مسأله تأکید فراوانی دارند، بنابراین در این جا به منظور روشن شدن مرز ظاهر و باطن نیاز است که توضیح بیشتری داده شود.

نکته دیگر این که در جلد ۹۲ بحار، علامه مجلسی روایاتی آورده‌اند که به اسرار حروف و رموز مقطعه قرآن اشاره دارد که استاد در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» حروف مقطعه را به عنوان رموز بین خدا و پیامبر اکرم (ص) پذیرفته‌اند، اگر این گونه است و اگر همه آیات باید بطن داشته باشد، پس با این روایات چه باید کرد؟ آیا قواعد کلی و پیامی می‌توان از این حروف مقطعه به دست آورد؟

اما مطلب دیگر این‌که در همان جلد ۹۲ بحار روایاتی وجود دارد مبنی بر این‌که کسی نمی‌تواند ادعا کند که از ظاهر و باطن قرآن آگاه است جز اوصیاء، بنابراین روایاتی که بحث ظاهر و باطن را منحصر به اوصیاء می‌کند، چگونه با فرمایش استاد سازگار است؟ در حالی‌ که نتیجه فرمایش استاد این می‌شود که الغای خصوصیت را همه می‌توانند انجام بدهند و این در‌حالی‌ است که از آن روایات این گونه استفاده می‌شود که غیر اوصیاء قادر نیستند جمع بین ظاهر و باطن کنند، این مسأله چطور قابل جمع است؟ آیا نمی‌توان مطابق فرمایش استاد رشاد بگوییم که بطن مراحل و معانی و مراتب داشته باشد و بگوییم که یک مرتبه از بحث همین دلالت التزامی باشد و عمیق‌ترش منحصر به معصوم باشد؟ اگر چنین جمعی در بین روایات انجام گیرد، آیا این برداشت می‌تواند مورد قبول شما باشد، بویژه در همان جلد ۹۲ روایاتی وجود دارد که می‌گوید تأویل باب دارد وباید از باب آن وارد شد و اشاره می‌کند که باب فهم تأویل، ائمه (ع) هستند. اگر ما این روایات را با آن روایاتی که حضرت استاد فرمودند که بعضی از آنها واقعا دلالت خوبی بر نظر استاد دارد، کنار یکدیگر قرار دهیم (برخلاف نظر آقای رشاد) مثل همان روایاتی که «بطنه تأویله و ظهره تنزیله منه ما قد معنی ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر» با سخنان جناب استاد کاملا مطابق است؛ ولی تعدادی از روایات نیز وجود دارد که دلالت اوصیاء را مطرح می‌کند یا باب بحث تأویل و بطن را بیان می‌‌کند، حال این دو دسته از روایات را چگونه می‌توان جمع کرد؟ آیا نمی‌توان راه حل دومی (همان‌گونه که مطرح شد) در این‌جا پیشنهاد کرد؟

در این جلسه پرسش‌‌‌هایی نیز از سوی حاضران مطرح گردید که لازم است در این‌جا نیز به آن‌ها اشاره شود. پرسش یکی از حاضران در این زمینه بود که تمام مدلول‌های بسیاری از آیات در ظاهر آنها آمده است و در این زمینه «الحمدالله رب العالمین» و …. را مثال آورده‌اند. یکی دیگر از حاضران نیز بیان داشتند که گذشته از روایاتی که در باب بطن رسیده است، آیا می‌توان از خود قرآن برای وجود بطن و اثبات آن استفاده کرد؟ استاد بابایی اشاره‌ فرمودند که روایات دلیل بحث است، ولی بنده قصد دارم در این‌جا برای تکمیل پرسش مطرح شده بگویم که آیا می‌توان از بنای عقلا بحث بطن را فهمید؟ وقتی یک حکیم می‌خواهد سخن بگوید و مطلبی بسیار بلند را تا قیامت می‌خواهد در ۶۰۴ صفحه بیان کند، خواه نا‌خواه این کلام حکیمانه باید لایه‌هایی داشته باشد. آیا نمی‌شود از باب بنای عقلا استفاده کرد تا مشکل سندی بعضی از روایات هم حل شود؟ چون در آن صورت، روایات ارشاد به بنای عقلا می‌شود.

پرسش دیگر این‌که نظریه استاد درباره بطن ناظر به تعمیم آیاتی است که به رخدادهای امت‌های پیشین مربوط می‌شود، مانند بحث‌های قصص قرآن و امثال آن‌ها. حال ممکن است که در بحث‌های غیر قصص این مطالب صدق نکند؟پرسش دیگر این است که با توجه به این که هدف اصلی قرآن هدایتگری و روشنگری برای همه بندگان خداست، آیا مفاهیم بطنی در راستای این هدف اصلی دخالت و تأثیر دارد؟ اگر تأثیر دارد، به صورت نسبی و درصدی است یا مطلق و کامل؟ آیا روشنگری بطون قرآن منحصر در بعد علمی و نظری است یا هدایت عملی بندگان به چنان معرفتی نیازمند است و سرانجام اگر کاربرد و فایده مفاهیم بطنی تأثیر مستقیم و گسترده در حیات و سرنوشت آدمی دارد، چرا دسترسی به آن سطح برای همگان میسر نیست؟ به سخن دیگر چرا از آغاز در سطح ظاهری آیه بیان نشده است؟

مؤدب*: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر فراوان از جناب استاد آیت الله معرفت که نظر خود را هم در این جلسه و هم در مراحل دیگر بیان فرمودند. لازم به ذکر است که برخی از پرسشهایی که بنده در ذهنم بود، جناب استاد رشاد و استاد بابایی مطرح کردند و فکر می‌کنم دو مورد دیگر وجود دارد که کوتاه بیان می‌‌کنم: نخست در‌مورد نقش ائمه (ع) که طبق سخنان استاد نقشی کلیدی است، باید گفت که اگر چنین است و بطن هم همان الغای خصوصیت است، آیا این ویژگی نیاز به تعلیم دارد، یعنی الغای خصوصیت به تعلیم ائمه نیاز دارد؟ آیا بدون کمک ائمه نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم و این تکنیک‌ها را خود دریابیم؟ یا نه واقعاً مواردی وجود دارد که حتماً نیاز به ائمه داریم و ائمه باید یاری رسانند تا ما این الغای خصوصیت و راه‌های آن را به دست آوریم.

اما مطلب بعد این است که اگر ائمه این نقش خود را برای ما انجام دادند، ما در ادامه از ائمه بی‌نیازیم؛ یعنی دیگر پس از این‌که کلید راه را گرفتیم، نیازی به آن‌ها نداریم و آیا خود ما که قرآن را یاد گرفتیم، می‌توانیم به دیگران هم یاد بدهیم که دیگران از ائمه بی‌نیاز شوند یا در مسأله بطن و رسیدن به آن ما همواره نیازمند به ائمه هستیم؟ اگر درباره این بخش جناب استاد توضیح بیشتری بفرمایند استفاده می‌کنیم و پرسش دوم بنده درباره آیات تکراری است که در جلسه دیگری خدمت استاد عرض کردم. اما برای بنده هنوز این قضیه روشن نشده است که اگر واقعاً طبق روایت شریف «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن» همه یا غالب آیات (ظاهراً استاد قایل بر این هستند که غالب آیات این‌گونه است نه همه آیات و در روایات اهل سنت نیز درباره غالب آیات ذکر شده است) بطن داشته باشند، همچنین آیات تکراری نیز که از نظر مضمون مشابه هستند و گاه عبارت‌هایشان یکسان است، بطن‌گیری چگونه خواهد بود؟ و آیا با تکرار آیات، تکرار بطون حاصل می‌شود در طول هم است و تکراری در مورد آنها وجود ندارد؟

قدسی**:بسم الله الرحمن الرحیم. آن‌چه را که استاد معرفت به عنوان «بطن قرآن» مطرح کرده‌اند، بسیار گویا و شفّاف است و به نظر می‌رسد که بسیاری از ابهاماتی را که تاکنون درباره «تأویل» و «بطن» وجود داشت مرتفع می‌‌سازد؛ ولی در عین حال چند نکته به عنوان سوال یا اشکال قابل طرح است که خاضعانه از حضرت استاد تقاضا می‌شود که پاسخ دهند:

۱٫ آیا حضرت استاد خواسته‌اند که با آن‌چه به عنوان «تأویل» در بیاناتشان آمده (که بر «بطن» تطبیق داده شده و مترادف با «بطن» به شمار آمده است) و مباحث مطرح شده در این زمینه تأویل موجود در آیه هفتم سوره آل‌ عمران را معنا کنند و به طور کلی مقصود از تأویل در فرهنگ قرآنی را تبیین نمایند یا تأویل در فرهنگ روایات یا هر دو (هم روایات و هم آیات) یا تأویل در اصطلاح مفسران؟

اگر مقصود‌شان تأویل در فرهنگ قرآن است، آیا لازم نبود به همه موارد استعمال این واژه در قرآن اشاره می‌کردند و تطبیق یا عدم تطبیق معنای مختار بر تک‌تک آن موارد را روشن می‌ساختند؟

۲٫ اگر مقصود استاد تأویل در فرهنگ قرآنی است، چگونه به نظری که مرحوم علامه طباطبایی در این رابطه دارند هیچ اشاره‌ای نشده است، با آن‌که نظر آن مرحوم، نظر ویژه و مطرح در مجامع علمی و حوزوی است و باید مورد قبول یا نقد واقع شود.

۳٫ با توجه به این‌که حضرت استاد «‏تفسیر» را به معنای «کشف الغطاء» گرفته‌اند، شکی نیست که از جمله مصادیق «غطاء» مناسبات زمانی و فضای نزول و شرایط زمان و مکان نزول آیه است که اگر این پرده کنار رود و معنای آیه از چنین غطایی تجرید شود، مفهوم عام آیه رخ می‌‌نماید؛ در حالی‌که این معنا، معنای دوم و قسم دوم از تأویل شمرده شده است، به بیان دیگر با این توضیح، دیگر قسم دوم از تأویل در بیان استاد، قسیم تفسیر نخواهد بود، بلکه از مصادیق تفسیر می‌باشد.

۴٫ هر دو معنایی که استاد برای بطن ذکر کرده‌‌اند، در ارتباط با روایات نیز جاری و ساری است؛ در‌حالی‌که ظاهر روایات اهل‌بیت (روایاتی که متعرض «ذی بطون» بودن قرآن است) این است که بطن داشتن تنها از ویژگی‌های قرآن است.

۵٫ روایاتی که برای قرآن «هفتاد بطن» قایل است، اگر تنها تعبیرش این بود که «ان للقرآن سبعین بطناً» این‌گونه قابل توجیه بود که مقصود همان مصادیق بطنی و تأویلی است که در بستر زمان تحقق می‌‌‌یابد و «تجری کلما تجری الشمس و القمر». ولی مطابق نقل بعضی از برادران در بعضی از روایات آمده است و «للبطن بطن» یعنی هر بطنی برای خود بطنی دارد، این تعبیر چگونه توجیه می‌شود؟ چون لازمه‌اش این است که هر معنای عامی در ورای خود، معنای عام دیگری داشته باشد و چنین چیزی چگونه قابل تصور است؟

۶٫ بسیار جای شادمانی و مسرت است که استاد بابایی با تتبعی که داشتند، نتیجه گرفته‌اند که روایت «ذریح محاربی» معتبر است؛ زیرا با این روایت و روایت فضیل (که ظهر را مساوی با تنزیل و بطن را مساوی تأویل می‌داند) به خوبی معنای دومی که حضرت استاد برای بطن بیان فرموده‌اند، تأیید و تقویت می‌شود؛ یعنی به خوبی از این دو روایت به‌دست می‌آید که تأویل و مصادیق تأویلی آیات قرآن چیزی غیر از بطن و مصادیق بطنی‌ای که در بستر زمان جاری است نمی‌باشد؛ برای نمونه در آیه «ولیقضوا تفثهم» «قضاء تفث» به معنای «قطع و ازاله وسخ» و چرک است؛ شکی نیست که یکی از مصادیق این مفهوم عام، ازاله و قطع ناخن است که مصداق تنزیلی و ظاهری و مادی آن مفهوم می‌باشد و دیگر از مصادیق این مفهوم عام، «لقاء الامام» است که سبب ازاله چرک‌های روحی و معنوی می‌شود و مصداق تأویلی و بطنی و معنوی آن مفهوم عام است.

استاد بابایی چون «لقاء الامام» را در عدل «تفث» قرار داده‌اند، دچار اشتباه شده‌اند؛ لقاء الامام باید در کنار و عدل «قضاء تفث» قرار گیرد.

۷٫ ممکن است اشکال شود که معنایی را که استاد معرفت برای تأویل ذکر کرده‌اند، قابل دسترسی برای غیر معصوم نیز می‌باشد؛ زیرا همه مفسران یا بیشتر آن‌ها با تجرید آیات از مناسبات و ملابسات زمانی و مکانی به تأویل و بطن قرآن –متناسب با فهم و درک و تلاششان –رسیده‌اند؛ در‌حالی‌که مطابق آیه هفت سوره آل عمران و مطابق عاطفه بودن واو در «والراسخون فی العلم» (که استاد معرفت به آن قایل است) تنها خدا و راسخون از تأویل‌ آگاهند و مطابق روایات متعدد، تنها ائمه (ع) راسخون در علم هستند (نحن الراسخون فی العلم)؛ به بیان دیگر تجرید این‌گونه آیات نیاز به رسوخ در علم ندارد؛ زیرا بسیاری از قرآن پژوهان نیز با آن‌که از راسخون نیستند، توان چنین تجریدی را دارند؛ در‌حالی‌که آیات، آن را از مختصات خدا و راسخون می‌داند.

در جواب این اشکال می‌توان گفت که همانند بسیاری از موارد دیگر (نظیر روایات وارده در ذیل فاسئلوا اهل الذکر و …) حصر در این‌گونه روایات، حصر اضافی است نه حصر حقیقی؛ یعنی ائمه (ع) در این‌گونه روایات هدفشان بیان این مطلب نبوده است که «راسخون در علم» یک مصداق دارد و آن، ما ائمه هستیم؛ بلکه مقصودشان این بوده است که در این زمان مثل امام صادق(ع) و امام باقر (ع) مصداق «راسخون» هستند نه فلان و فلان که در مقابل آن بزرگواران دکان گشوده و خود را به عنوان مفسر قرآن و راسخ در علم جا زده‌اند. قطعاً این شیوه تعبیر، عالمان تفسیری خصوصاً شاگردان مکتب آن بزرگواران را نفی نمی‌کند.

همچنین در جواب آن‌چه به عنوان «بیان دیگر» ذکر شده می‌گوییم: واقعاً اگر کسی بخواهد آن مفهوم عام را بیابد و آن را از ملابسات زمانی و مکانی مجرد سازد و به روح و مقصود و مخ آیه برسد، نیاز به صفای ذهن و مرتبه‌ای از رسوخ در علم دارد. در‌نتیجه بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان از مصادیق راسخون هستند، گرچه مصداق اشرف آن ائمه (ع)می‌باشند. قابل تذکر است که این بند (بند ۷) و بند قبل (بند ۶) اشکال به استاد نیست، بلکه دفاع از ایشان به شمار می‌آید.

۸٫ آخرین مطلب ما خدمت حضرت استاد این است که چه اشکالی دارد که غیر از این دو قسمی که برای بطن قرآن بیان شد، به قسم سومی نیز قایل شویم یا دست‌کم احتمالش را بپذیریم و آن این‌که با توجه به این‌که خداوند سبحان متکلمی است بی‌نهایت فصیح و بلیغ و در میان عموم مخاطبانش کسانی (انسان‌های کاملی) دارد که مجلای اسمای حسنای او هستند و در نهایت ذکاوت و هوشمندی و وغی قرار دارند، چه اشکالی دارد که بگوییم آن متکلم بی نهایت فصیح و بلیغ در لابه‌لای کلمات و بیاناتش (که برای عموم انسان‌ها مطرح ساخته است) کدها و رمزهایی گذاشته که فقط رسول مکرم و ائمه (ع) یعنی مصادیق حقیقی «من خوطب به» از آن سر در می‌آورند؛ عیناً مثل این‌که بزرگی در یک سخنرانی عمومی در لابه‌لای سخنرانیش علامات و رمزهایی گذاشته باشد که فقط حواریون و خصیصین او به آن پی می‌برد و می‌گویند: «ما می‌دانیم که حضرت آقا در این تعبیر، به فلان مطلب اشاره کرده است و مقصودش فلان و بهمان است. این نکته همان است که در بعضی از روایات با عنوان اشارات و لطایف و حقایق» مطرح شده است؟ بالاخره چه اشکالی دارد که قسم سومی برای بطن قرآن تصور شود که فقط مخلصین و معصومین از آن بهره‌‌مندند؟

رضایی: ایشان ضمن قدردانی از دفاعیات آقای قدسی بیان کردند که هدف این جلسه بیان امتیازات این نظریه نیست، بلکه روشن شدن مباحث مطرح شده است.

آصفی*: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده به اختصار عرض می‌کنم که در واقع تفسیری که جناب استاد از کلمه بطن بیان کردند، این بود که بحث از بطن، بحث از یک مفهوم کلی می‌شود که ظاهر آیه، مصداق و جزئی آن است؛ درحالی‌که بسیاری از مواردی که ما به عنوان بطن در روایات داریم، مصداق خارجی و جزئی است. اکنون با این توصیف یا باید بگوییم آن چه در روایات مشاهده می‌شود، در حقیقت یکی از تطبیق‌های بطن می‌باشد و خود بطن نیست،

البته لازم به ذکر است که ظاهر روایت این است که این‌ها خودش بطن است، نه این‌که بطن مثلاً آن مرحله میانی و کشف آن مفهوم کلی است که بر این مصداق تطبیق شده است، یا این‌که اگر این مفهوم روایت را بطن بدانیم کلّی بودن بطن چگونه است؟ همچنین اگر گفتیم آن کلیات می‌توانند مصادیق را ذکر کنند، با توجه به آن‌که در بعضی از روایات مصادیقی در بطن ذکر شده است، افزودن این مصادیق به مصادیقی که آن کلی در بر می‌گیرد، چه حالتی دارد؟ آیا کل این مصادیق جزئی را تطبیقی برای مفهوم بطن می‌گیرند یا این‌که بطن را منطبق می‌کنند بر چیزی که امکان جزئیت برای آن وجود دارد؟

علوی مهر**: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره رابطه ظاهر و باطن که طبق نظر استاد، دلالت التزامی غیر‌بین مطرح شده است، به نظر می‌رسد که اگر ما آیات را همان آیه‌ (فاسئلوا اهل الذکر) از یک نگاه مصداق‌های متعدد یک مفهوم را مشاهده می‌کنیم که باطن آیه شمرده می‌شود؛ اگر چه ابزار و گذرگاه معنا‌های باطنی که اشاره فرمودید، لفظ است و در واقع می‌شود گفت مدلولگرا و لفظ محور است؛ اما این مصداق‌ها لازمه لفظ نیستند، بلکه معنای مطابقی لفظ می‌باشند؛ برای نمونه آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر» این اهل الذکر خود یک معنای عامی است و قید علمای یهود در آیه نیست و در هر زمان یک مصداق روشنی دارد. به‌ هر‌‌حال ممکن است یکی از مصداق‌هایش علمای یهود باشد یا یکی از مصادیقش ائمه اطهار یا این‌که مراجع تقلید باشند، همچنین مصداق‌های متعدد دیگری. پس خود «اهل الذکر» یک معنای عامی دارد که قابل انطباق بر افراد بسیاری است که در هر زمان یکی از مصادیق اهل الذکر منطبق بر آن می‌باشد

و این دلالت به دلالت مطابقی است و لازمه اهل الذکر این نیست که ائمه اطهار (ع) اهل ذکر باشند، خود ائمه اطهار مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند. مراجع تقلید در زمان ما مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند و بسیاری از علمای دیگر یا مصداق‌های دیگری که مطرح می‌شود؛ زیرا مفهوم «اهل الذکر»یک معنای عامی است که بالمطابقه شامل همه این‌ها می‌شود، نه به دلالت التزامی و نه به غیر بین، غیر بین هم نیست بلکه بین و روشن است که اهل الذکر این‌ها هستند. یا آیه شریفه «لا یمسه الا المطهرون» طهارت را به معنای ظاهری (طهارتی که در فقه مطرح است) نیز می‌توان گرفت: ولی یک مصداقش طهارت ظاهری است و مصداق دیگر طهارت معنوی، یعنی طهارت از گناهان است؛ همچنین مصداق دیگر آن، طهارت اکمل و اتم ائمه معصومین (علیهم السلام) است که دارنده مقام عصمت هستند. بنابراین این طهارت یا مطهرون یک مفهوم وسیعی دارد که بالمطابقه بر افراد متعدد دلالت می‌‌کند. این دلالت اگر‌چه گذر‌گاهش لفظ است، اما بالمطابقه دلالت بر مصداق‌های متعدد در زمان‌های مختلف دارد و از سویی این دیدگاه که لفظ محور است. می‌‌تواند پاسخ به شبهه جناب آقای بابایی هم باشد که ما از راه لفظ وارد معنا و مفهوم باطنی می‌شویم. در واقع این‌جا مدلول‌گرایی و لفظ محوری است و علامه طباطبایی نیز دلالت مطابقی را مطرح کرده ‌است. اگر چه آیت الله خویی (رضوان الله تعالی علیه) باز هم دلالت التزامی عام را معنا کرده است، اما برای دستیابی به معنای باطن لفظ یک مفهوم گسترده دارد که بالمطابقه شامل مصادیق متعدد خواهد شد، نه این‌که دلالت التزامی آن هم از نوع غیر بین باشد و آیات دیگر نیز به همین شکل است از جمله:

آیه شریفه «ان اصبح مائکم غوراً» یا آیاتی که به منافقان یا آن‌هایی که نمی‌شنوند و قلبشان بسته است طعنه می‌زند مانند «لهم قلوب لا یفقهون»، «صم‏ و بکم عمی فهم لا یرجعون» این‌ها مصادیق بسیاری دارد که قابل انطباق بر افراد متعدد است.

نصیری*:بسم الله الرحمن الرحیم. بنده نیز به سهم خود از حضرت آیت الله معرفت تشکر می‌کنم. یکی از مباحثی که درباره تأویل مطرح است، این است که ما با مراجعه به خود آیات و روایات چه حوزه‌هایی را می‌توانیم برای تأویل بدست آوریم، یعنی آیا تفسیر و توضیحی که ما از تأویل کردیم، می‌تواند مفادی که در آیات و روایات به کار رفته است را پوشش بدهد.

به قرآن که مراجعه می‌کنیم، درمی‌یابیم که در سوره آل‌عمران در آیه هفتم، تأویل را درباره متشابهات به‌کار برده است و این مطلب همان است که حضرت عالی بیان کردید و مطلب کاملاً درستی است. تأویل به این معنا است که ما به مفاد و مراد واقعی خداوند در آیات متشابه دست یابیم که آیات متشابه هم تمام آیات قرآن را شامل نمی‌شود، بلکه آیات خاصی را در‌بر‌می‌گیرد. وقتی به روایات مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم تأویل در دو عرصه به‌کار رفته است: یکی در ارتباط با رخدادها و حوادث است، نظیر آن‌که قرآن می‌گوید. «الذین اخرجوا من دیارهم و…» که اهل بیت فرمودند: «نزلت فی المهاجرین و جعلت لاهل البیت» در بعضی از روایات دارد که «جرت فی الحسین (علیه السلام)». آن‌چه حضرت استاد درباره تأویل فرمودند: که ما خصوصیات را الغا کنیم. معنا را بگیریم، بعد آن را به استناد امام باقر (ع) توسعه دهیم، ناظر به این بخش است.

دسته دیگری که در روایات داریم، بحث راهیاب به باطن آیات است؛ یعنی آیه محکم است، ولی از نوع حادثه و رخداد هم نیست؛ در عین حال باطنی در آیه وجود دارد که روایت به آن ناظر است.

در این‌جا لازم است برای روشن شدن مطلب نمونه‌هایی بیان شود: در بین آن آیه شریفه‌ای که قرآن می‌فرماید: «من احیا نفساً فانما احیا الناس جمیعاً»راوی از امام سؤال می‌کند که آقا منظور کیست؟ امام می‌فرماید: اگر کسی، کسی را از نابودی، غرق‌شدن یا سوزاندن نجات دهد، معنایش این است که همه مردم را نجات داده است، بعد خود سائل می‌پرسد که اگر او را از ضلالت به هدایت ببرد چه؟ امام علیه‌السلام فرمود: «ذلک من تأویله الاعظم» این اصلاً بحث رخداد و حادثه نیست یا مثلاً در سوره مبارکه عبس «فلینظر الانسان الی طعامه» اما علیه‌السلام می‌فرماید که طعام یک معنای ظاهری دارد که همین است؛ ولی معنای باطنی‌اش این است که «فلینظر الی علمه عن من یأخذه» و ما چرا این را در بخش تطبیق و جرح قرار دهیم و آن معنای الغای خصوصیت که استاد می‌گویند، در برخی موارد جواب نمی‌دهد اگر بگوییم تأویل به صورت مانعه‌الخلو به سه معنا به کار می‌رود:

اول: توجیه متشابهات، اصلاً تعبیر توجیه وجود دارد، یک دسته از آیات را حل کنید که خود آیات این معنا را به‌کار برده باشد.

دوم: راهیاب به باطن آیات، بگوییم ضرورتاً به متشابهات هم کار ندارد، مانند فلینظر …که آیه محکمی است.

سوم: دسته دیگری که در روایت به‌کار رفته، جلب تطبیق است؛ همان‌که علامه مجلسی و مرحوم طباطبایی در المیزان به‌کار برده‌اند. ما اگر این‌گونه حل کنیم، یعنی تأویل را به این سه معنا به کار بریم، در هر بار می‌توانیم معیار و ملاک بدهیم و بحران تأویل را حل کنیم. بنده نیز سبعین را یک‌بار فحص کردم و در دو نمونه از مقالاتم آوردم که اصلاً روایت هیچ مبنایی روایی ندارد. مرحوم استاد غفاری در جایی توضیح می‌دهد که هر چه گشتم، این سبعین بطن اصلاً روایت نیست، بلکه روایت مشهوراتی است که لا اصل لها.

رضایی: ایشان در راستای سخنان استاد نصیری بیان داشتند: همان‌طور که استاد «فلینظر الانسان الی الطعامه» را اعم از طعام جسمی و طعام روحی گرفته‌اند، مؤید فرمایش آیت الله معرفت در بحث الغای خصوصیت می‌‌شود. اما در مورد آیه «من احیا نفسا فکأنما احیا الناس جمیعا» آن را نیز در کتاب روش‌های تفسیری به عنوان مؤید نظر استاد آورده‌ایم که الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلیه حیات است که حیات اعم از حیات جسمانی و معنوی و علمی باشد. به هر حال قصد بنده این است که فرمایش استاد در این زمینه‌ می‌تواند درست باشد. ولی بهتر آن دیدیم که استاد اختلاف‌نظر خود را در مورد تأویل با نظر علامه بیشتر توضیح دهند؛ البته دربعضی از مطالب کتاب خود به طریقی نظر علامه را زیر سؤال برده‌اند.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. در زمینه روایات «ان للقرآن ظهراً و بطناً» آن‌چه مورد اعتماد است و در روایات صحیح که از طریق ما و عموماً اهل سنت وارد شده است، همان معنای لفظ عبارت «ان للقرآن ظهراً و بطناً» است؛ چنان‌چه در روایات ذریح هم حضرت صادق (ع) همین را می‌فرماید و تعبیر «ما من آیه» را نباید حصر حقیقی بگیریم. حال بر فرض صحت، اساساً عرض کردیم که بطن آیه همان پیامی است که در درون آیه وجود دارد. خلاصه معنای بطن این است، آن وقت بسیاری از این آیات پیامش به همین ظهرش است و نیاز به موشکافی و دقت هم ندارد: مانند آیات احکام. تمام آیات پیامشان در همین ظهرشان است که بااین‌حال، دیگر پیامی در دل ندارد. بنابراین اساساً این‌طور آیات و روایات ناظر است به آن مواردی که از ظاهر آیه جنبه اختصاصی دریافت می‌شود؛ به همین سبب هنگامی که عبید بن یسار از امام باقر (ع) درباره این حدیث سوال می‌کند، امام برای استدلال به این‌که درست است، چنین مثال می‌زند: «اذا نظر القرآن فی قوم»؛ یعنی حضرت به سراغ آیاتی می‌رود که نزول آن‌ها جنبه اختصاصی دارد. اما این که هر آیه‌ای بطن داشته باشد، التزام به این مطلب غیر لازم است. لازم به ذکر است که معادل فارسی‌ بطن، یعنی پیامی که در درون آیه است و معنایش این نیست که زیر حجب قرار گرفته است و وقتی می‌گوییم بطن اختیار کردند، یعنی حظی برای کسانی که سطحی نگر باشند، یعنی اگر تعمق در آیه باشد، این معنا از آن پیدا است؛ البته به شرطی که در آیات دقت شود. اگر ما در آیه دقت کنیم، در می‌یابیم که پیام در آن است؛ برای نمونه آیه شریفه‌ای که درباره حضرت موسی (ع) است، بیان می‌کند که وقتی آن حضرت به اوج عظمت و قدرت روحی، جسمی و معنوی رسید، با خود اندیشید که اکنون در بین نعم ظاهری و باطنی خدا قرار گرفته است، یعنی یک سری نیروهای قوی و قدرتمند را در اختیار دارد، به‌ همین ‌سبب زبان به شکرگزاری گشود و خداوند در سوره قصص، آیه ۱۷ جریان شکرگزاری حضرت را این‌گونه بیان می‌کند: «رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین»؛ یعنی خداوندا به شکرانه نعمتی که بر من ارزانی داشتی، می‌کوشم تا هیچ یک از این نیروهای خود را در اختیار تبهکاران نگذارم.

آن‌چه بیان شد، تعهدی است که نشانگر شکرانه نعمت است و خداوند آن را برای ما گزارش می‌کند. حال سخن بنده این است که چرا گزارش می‌‌کند؟ آیا صرفاً خدا می‌خواهد برای ما کلامی را که یک نفر در دو هزار سال پیش گفته است، بازگو کند یا این‌که در این گزارش پیامی نهفته است و صرفاً موسی (ع) مطرح نیست. پیام این است که اگر خداوند به من و تو و آن دانشمندی که در فیزیک و شیمی و ریاضی و صنعت اختراعی داشته، استعدادی عطا کرده است، آن استعداد را در اختیار افراد ظالم و متکبر قرار ندهیم؛ زیرا این کفران نعمت است و سبب تحمیل تبهکاری افراد بر جامعه می‌شود. کسی که بمب اتم را ساخت، یک مستکبر جلاد بود که علمی در اختیار نداشت و از یک دانشمند استفاده کرد؛ پس ای دانشمندی که خداوند به تو این نعمت را داد که توانستی به ذره پی‌ببری، چرا این دانش را در اختیار یک تبهکار قرار دادی؟ آیا این کفران نعمت قلمداد نمی‌شود. پس در واقع این آیه یکی از اساسی‌ترین پیام‌های قرآن به تمام قدرتمندان جهان است، به تمام اندیشمندان جهان به تمام کسانی که در پیشرفت‌‌‌های تمدن بشری سهم دارند. این‌ها نعمت است که خدا به آنها داده است، پس باید بکوشند که این پیشرفت‌های علمی، نظری، فکری و صنعتی را در اختیار افرادی قرار دهند که بر ضد بشر به کار نبرند. چون قرآن می‌فرماید: «هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها»، یعنی ما اصلاً شما انسان‌ها را از زمین آفریدیم و تک تک شما را به آبادانی آن گماشتیم.

یکی از هدف‌های بزرگ آفرینش انسان این است که انسان در آبادی زمین بکوشد، نه این که وسایل مخرب در اختیار تبهکاران قرار دهد. پس این آیه شریفه به هیچ وجه فقط یک گزارش از یک شخصیت بزرگ نیست.

این‌ها پیام‌ دارد؛ باید بکوشیم و کلام پیغمبر را بازگو کنیم که می‌فرماید: ساده از کنار این گزارشات رد نشوید، بلکه درنگ کنید و ببینید که آیه قصد بیان چه مطلبی را دارد. بنابراین باید بگویم که ظاهر این‌گونه آیات یا یک گزارش یا یک علاج وقتی یا جواب یک پرسش است. امام باقر (ع) نیز همین مطلب را بیان می‌کند؛ همچنین امام صادق (ع) نیز سراغ آیه ربا و آیه بیع و شراء و نماز و روزه نرفته است، بلکه سراغ چنین آیاتی می‌رود و به ما می‌آموزند که پیغمبر (ص) می‌فرماید‌ آیات را مقید نکنید

اما درباره دلالت آیه بر بطن نکته لازم به ذکر این است که این بطن را نباید امر مشکل و پیچیده‌ای تصور کرد و آن را در زیر حجاب‌ها قرار داد. به طور خلاصه بطن یعنی در برگرفت.

ما درون را بنگریم و حال را که کاری ضروری برای افراد اندیشمند است؛ ما دلالت این آیه بر این معنا را می‌پذیریم، اصلاً تلاش بنده بر این است که این بطن را ظهر کنم، یعنی جزء دلالت لفظی به‌شمار آورم؛ چرا؟ چون اگر این پیام جزء مدلولات آیه نباشد و به دلالت ظهور نیاز داشته باشد، یک فقیه نمی‌تواند به بطنی تمسک کند که آیه بر آن دلالت نداشته باشد، هر چند به اشاره؛ چرا؟ چون چیزی که برای فقیه حجت است، حجیت ظواهر است. ما وقتی این قیود را از آیه برداشتیم، آن‌چه در بطن آیه است، ظهر می‌شود؛ و در زمره اقسام دلالت قرار می‌گیرد. این مطلب در کبرای المنطق در جامع المقدمات بیان شده است. در آن‌جا وقتی اقسام دلالت لفظی را بیان می‌کند، می‌گوید: دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی. دلالت التزامی بر لازمه موضوع له است: لازم بین وغیر بین، لازم اعم و لازم أخص. آن وقت لازم اعم را می‌گوید بین و غیر بین؛ یعنی آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. غیر بین وقتی است که با تعمق و تدبیر واستدلال می‌توان آن را از لفظ کشف کرد؛ همچنین اضافه می‌کند که این دلالت التزامی می‌گوید: این معتبر عند علماء البیان و الاصول یعنی چه؟ یعنی این جزء ظاهر می‌شود، پس تلاش ما بر این استوار است که این مدلولات التزامی را – که ما الان نام آن را بطن و تأویل می‌گذاریم – جزء دلالاتی به‌شمار آوریم که در ظاهر قرآن داخل شود، در غیر این صورت چه حجتی دارد؟ مثلاً تنقیح مناطی که بیان شد، اتفاقاً راهش تنقیح مناط است! یعنی یک فقیه می‌کوشد تا تنقیح مناط کند، همین کار را می‌کند و می‌آید الغای خصوصیات می‌کند و از معنای این لفظ مفهوم عام‌تری استفاده می‌کند، یعنی همین روشی که در این‌جا مطرح کردیم.

اما این که در بعضی روایات به عنوان بطن مصادیق گفته شده است، باید بگویم آن‌‌‌جایی که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» و مطرح شد که در این‌جا هر جزء را گفته است، به‌طور قطع نمی‌توان چنین برداشتی کرد.

آیه دیگر می‌‌گوید: «فسئل الذین یقرئون الکتاب من قبلک» آن‌‌چه مد نظر است، یقرئون الکتاب است، ولی ما با فرض این‌که اهل ذکر همان اهل کتاب هستند، می‌خواهیم بگوییم شما باید این خصوصیات را الغا کنید.

پس آن‌جا که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» یا آن‌جایی که آیه غنایم را با ارباب مکاسب تطبیق می‌دهد، روش حضرت این‌گونه است که نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است؛ یعنی برای آیه یک معنای عام در نظر گرفته و طبق اصول و ضوابط این را استخراج کرده است و بعد آن کلی را بر خودش تطبیق می‌دهد؛ این همان معنای جری تطبیق است، این در کلام علامه و دیگران نیز وجود دارد. و معنایش این است که مفهوم عامی را که همان پیام آیه است، نخست از درون استنباط می‌کند و بعد از آن، کار فقیه تطبیق است. پس به سبب آن‌که یک مصداق را حضرت بیان می‌کند، در واقع نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است بیرون و بعد یکی از مصادیق آن را می‌گوید، نه این که این الآن مدلول خود آیه باشد!

لازم به ذکر است که نظرات دیگری از علما و بزرگان درباره تأویل مطرح کرده‌ایم. تلاش بنده بر این است که بحث فراگیر باشد. و به طور کلی شیوه‌ام این‌گونه است که هیچ موضوعی را نمی‌نویسم، مگر آن‌که هر آن‌چه گذشتگان و حاضران درباره آن چیزی نوشته‌اند، ببینم و تا آن‌جا که امکان دارد، این نظرات یا نقد شود یا این‌که توجیه شود یا پذیرفته شود. گفتنی است تأویلی که به معنای بطن است، در قرآن نیامده است. تأویل چهار معنا دارد: یکی به معنای «عاقبه‌الامر» است، برای مثال «احسن تأویلاً» یعنی عاقبتش بهتر است. یکی به معنای «تأویل و رؤیا» است، چنان‌که در سوره یوسف هشت بار تکرار شده است. یکی هم به معنای «توجیه المتشابه» است. این سه معنا در قرآن آمده است؛ اما تأویل به معنای بطن و به معنای مفهوم عام و پیام نهفته در درون آیه صرفاً اصطلاح است. که امام باقر (ع) در تفسیر کلام رسول الله (ص) فرموده‌اند. همه این چهار معنا با هم هماهنگ هستند؛ یعنی بیگانه از هم نیستند؛ اما وقتی مصطلح می‌شود، روی یک واحد، مرکب می‌شود. حال در جواب این پرسش که بطنه تأویله چیست؟ باید گفت که یعنی آیه را باید یک طوری ارجاع داد، و از ظاهر بیرون کشید و از قیودی که به آیه چسبیده و آن را مقید به زمان و مکان و اشخاص کرده است، رها ساخت و به اصل ارجاع داد. چون تأویل رجوع به اصل است؛ یعنی باید به آن هدف الاهی و آن پیام اصلی که این آیه دنبال می‌کند، رسید؛ پس معنای بطنه تأویله همین نکته‌ای است که بیان گردید؛ یعنی این آیه پیامی در درون خود نهفته دارد که باید آیه را به آن ارجاع داد به آن و در واقع بگوییم آیه آن را می‌گوید. به عبارتی از آن ظاهر آن را خلع کنیم.

مطلب دیگر این است که بسیاری از تأویلات از ائمه (ع) رسیده است که اگر امام نفرموده بود، هرگز ما به آن راه نداشتیم و ما این را قبول داریم؛ برای نمونه دزدی را نزد متوکل آوردند و برای قطع ید او اختلاف نظر پدید آمد. یکی گفت: از شانه، یکی گفت از آرنج، یکی گفت از …هر کس نظری را مطرح کرد. متوکل نظر حضرت جواد (ع) را جویا شد؛ حضرت فرمودند: از اصابع یعنی بیخ انگشتان باید قطع گردد. آن‌ها اعتراض کردند که این چه حرفی است که می‌زنید؟ حضرت فرمودند: مگر نه این‌که خداوند فرموده است: «و أن المساجد لله»، آن وقت بناء علی ذلک. کف دست یعنی راحه الکف؛ این چون یک مسجد است پس نباید بریده شود «و أن المساجد لله» و این کف دست چون محل سجده است، برای دزد نیست، چیزی که از آن دزد است، انگشتان او است؛ پس آن‌چه برای دزد است ببرید، نه چیزی که برای خدا است و همه این مطلب را پذیرفتند.

از این آیه حکم قطع الید من الاصابع را استفاده کرده است. حال با کدام یک از این معیارهایی که ما می‌گوییم همخوانی دارد؟ ما برای همین هم توجیه داریم، نه این‌که نداشته باشیم. اما به ظاهر این‌طور است که اگر در بسیاری جاها حضرت سراغ این استنباط نرفته بود، شاید به عقل ما نمی‌رسید. ائمه از این کارها فراوان دارند.

سخن بنده این است که همین کارهایی که ائمه انجام داده‌اند، در واقع هشداری است به من و تو که اگر ما هم اندکی دقت کنیم، می‌توانیم چنین استفاده‌هایی از آیات ببریم. مثلاً در همین آیه‌ای که عرض کردم، اگر دقت نکنیم، این معنا را نمی‌توانیم دریابیم! اما می‌خواهم این را عرض کنم که این آیه و این مساجد، به سه شکل معنا شده است: یکی به معنای محل‌های عبادت (معابد) است، یعنی در معابد حق نداریم غیر خدا را بخوانیم. معنای دیگر این‌که اصلاً خود عبادت برای خدا است و به معنای سجود و اسم مصدر است؛ آن که در معنای معابد است، اسم مکان محسوب می‌شود، ولی معنای دوم اسم مصدر است، یعنی حق سجده به غیر ندارید. معنای سومی که در این‌‌جا حضرت جواد (ع) مطرح می‌کند، «مواضع ما یسجد به» یعنی مواضع سجود معنا کرده است. حال این روشی که حضرت به کار برده است، در این‌جا از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا (به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا) است که به قول استاد بزرگوارمان میرزا باقر زنجانی در نجف اشرف، استعمال لفظ در اکثر از معنا متعارف نیست، نه این‌که ممکن نباشد. ولی به‌دلیل آن‌که ما محدودیت ذهنی داریم برای ما امکانپذیر نیست؛ البته این کار در قرآن به چشم می‌خورد؛ چون متکلم به این کلام محدودیت ذهنی ندارد و می‌تواند در آن واحد به همه جوانب توجه داشته باشد و راسخون فی العلم هستند که باید بکوشند این مرادات الاهی را کشف کنند.

در پایان باید گفت که اگر ما در جست‌و‌جوی چنین مواردی باشیم، ناقض این نظریه نیست و هر کدام حساب خاصی دارد.

رضایی: در پایان از محضر آیت الله معرفت و میهمانان گرامی تشکر کرده و تاکید کردند که باید از ذخیره‌های تفسیری و علوم قرآنی شیعی قدردانی شود به همین مناسبت، نکوداشتی در بیستم اسفند سال گذشته در دانشکده علوم‌قرآنی قم برپا شد و از مقام علمی استاد معرفت تجلیل به عمل آمد.

معرفت:یکی از خوشبختی‌های بنده این است که چه در حوزه‌نجف و چه در این‌جا تمام دوستان به من ارادت داشته و با نظرات علمی خود مرا یاری کرده‌اند. گفتنی است اگر دوستان مطلبی را نقل می‌کنند، این از لطف دوستان است. بنده جلد اول «التفسیر الاثری الجامع» را چاپ کرده‌ام تا دوستان اشکالاتش را متذکر شوند، چون یک کار ابتکاری است. البته باید بگویم که ابتکاری معنایش افتخار نیست؛ بلکه باید گفت اشتباهات فراوانی دارد؛ پس باید دقت بسیاری شود. چون این امر مربوط به کل جامعه اسلامی چه شیعه و چه سنی است و در واقع آرای حوزه علمیه را درباره روایت تفسیری به دنیا منعکس می‌کند؛ در نتیجه اگر بنده اشتباهات بزرگی داشته باشم، به ضرر حوزه تمام می‌شود و شما نخبگان حوزه موظفید که پیشاپیش این اشکالات را متذکر شوید تا درصدد رفع آن برآیم. در پایان از اظهار‌نظر تمام آقایان قدردانی می‌کنم.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ، أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فی‏ کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ، وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ، إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعْلَمُ الَّذینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (شعراء، آیات ۲۲۴ تا ۲۲۷)

شعر دینی، به استناد آیات ۲۲۴ تا ۲۲۷ سوره‌ی شعراء، شعر ایمان، عمل، صداقت، ذکر و ستم‌ستیزی است، و در برابر آن، شعر فریب است که مشخصه‌هایش عبارت است از اغوای ره‌گم‌کردگان، لاابالی‌گری و به هر سو و سرایی سرکشیدن، پرگویی و عدم التزام به عمل.

شعر صداقت، ریشه در ایمان و تکیه بر عمل دارد، همه ذکر و عرفان توأم با حماسه است. این همان ویژگی‌های تشیع است و اگر بخواهیم برجسته‌ترین مشخصه شعر شیعی را در یک عبارت بیان کنیم باید بگوییم «شعر شیعی، شعری است که در آن، حماسه و عرفان، دست در آغوش یکدیگر دارند».

امام سلام‌الله علیه که روشن‌ترین و بارزترین الگوی تشیع است قطعاً شعرش نیز باید این مشخصه را برجسته‌تر از شعر دیگران دارا باشد. شخصیت باطنی و حقیقی امام آن نیست که ما از آن اطلاع داریم. امام پیش از آنکه یک فقیه یا فیلسوف باشد و پیش از آنکه یک سیاستمدار و چهره‌ی انقلابی باشد، یک عنصر عارف است. امام با عرفان، انقلاب کرد و حماسه‌ی امام هم جلوه‌ای از عرفان اوست. شورشی که امام با القای یک عبارت، در سراسر گیتی پدید می‌آورد و با یک پیام کوتاه، انسان‌ها در آن سوی جهان هم حرکت می‌کردند، به یمن وجود ملکوتی و انفاس عرشی و شخصیت ماورایی آن حضرت بود. امام دلها را به سرانگشت عرفان، شهود و معنویت تکان می‌داد، جهت می‌داد، به مقاومت وامی‌داشت، و دشمن را می‌ترساند.

هراس و رعب قلبی دشمن از امام به خاطر ابّهت عرفانی معظم‌له بود لکن دیدگان ما آن را ندید و دیدگان بیگانگان هم خلاف دید.

عرفان امام، عرفان حماسی است، عرفان حقیقی است، تصوف نیست، عرفان‌مسلکی نیست، عرفان صومعه و دیر، گوشه‌گیری و بی‌تفاوتی نیست. امام صلوات‌الله علیه، غریبی است تنها، در غربت آباد خاک که گهگاه برحسب وظیفه و در حد طاقت و ظرفیت مردم عصرش شقشقه‌ای و جلوه‌ای می‌کند.

بشکنم این قلم و پاره کنم این دفتر

نتوان شرح کنم جلوه‌ی والای تو را

شعر امام(س) یکی از روشن‌ترین و مطمئن‌ترین مآخذ شناخت جهان‌بینی و جامعه‌نگری ایشان است. امام(س) اگر در سخنرانی‌ها، بیانیه‌ها و پیام‌هایشان احیاناً محتاطانه برخورد کرده باشند یا در بعضی موارد ملاحظاتی کرده باشند، از شعر به‌عنوان یک پیام صریح برای بیان حرف‌های دل خویش استفاده کرده‌اند.

می‌دانید امام همیشه مورد نقد و هجمه‌ی متحجرین و متمسکین و مسلکی‌ها بود. در حوزه‌ی‌ علمیه‌ی آن روز که فلسفه‌ی عالی را تدریس می‌فرمود تکفیرش کردند و کوزه‌ای را که فرزند بزرگوار و شهیدش از آن آب نوشیده بود نجس تلقی کردند.

دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد

محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد

وقتی امام تفسیر سوره‌ی حمد را آغاز کرد برخی افراد جوسازی کردند تا اینکه حادثه‌ی بیماری امام پیش آمد و این جریان زلال قطع شد، اگر تفسیر عرفانی امام می‌توانست ادامه پیدا کند یک مجموعه‌ی بسیار غنی در این باب پدید می‌آمد. حتی به دنبال نامه‌ای که امام به گورباچف نوشتند افرادی جوسازی کردند که چرا در آن نامه به بعضی آثار، شخصیت‌ها و تفکرات اشاره شده است، لهذا شعر گفتن امام گریز از غربت و تنهایی است به خلوت انس. امام (ره)، بی‌دغدغه با خود و دور از چشم تکفیرگران به صورت شعر زمزمه‌هایی کرده است.

یادگار عزیز امام(ره) نقل می‌کرد: در روزگار مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری(رض) مؤسس حوزه‌ی علمیه‌ی قم که پاره‌ای از اشعار و غزلیات امام منتشر شده بود، بعضی از متحجرین خدمت مرحوم (حاج شیخ) شکایت برده بودند که ایشان گفته است:

روم زدانه انگور سبحه‌ای سازم

برای رفتن میخانه استخاره کنم

مرحوم حاج شیخ بدون هیچ درنگی فرموده بود: «در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست.»!

در واقع به دلیل همین جوسازی‌ها، امام (س) به شعر گریخته است، نخواسته شعر بگوید. شعر امام از سر تفنن نیست. از سر شاعری نیست و «ماینبغی له».

صوفی و خرقه‌ی خود، زاهد و سجاده‌ی خویش

من سوی دیر مغان نغمه‌نواز آمده‌ام.

اگر از امام به شاعر تعبیر کنیم نوعی تنزل رتبه است برای آن بزرگ، لهذا باید سعی کنیم از تحمیل مضامین مسلکی و برداشت‌های فرقه‌ای و قشری بر اشعار حضرت امام (س) خودداری کنیم. امام واژه‌ها را عیناً به همان معانی که فِرق و مسالک مختلف به کار می‌برند استعمال نکرده‌اند، بلکه بعضی از واژه‌ها را برخلاف آنچه مصطلح است به کار برده‌اند.

امام غریبی است که از سوز فراق رنج می‌برد و در شوق لقای حق می‌گدازد. بسیاری از اشعار امام(س) انعکاسی است از همین حالت ایشان و آکنده است از همین مضامین:

ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب

با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب

عمری گذشت در غم هجران روی دوست

مرغم درون آتش و ماهی برون آب

حالی نشد نصیبم از این رنج و زندگی

پیری رسید غرق بطالت پس از شباب

امام، پیوسته حالت شوق به لقا دارد و به یاد بتکده‌ی نخستین آفرینش است، آنجا که آدم به عنوان انسان کامل مسجود ملائک است و بت‌گونه پرستیده می‌شود:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دست بت میکده بیدار شدم

روزی که «تعلیم الاسماء» صورت پذیرفته است و انسان مسجود قرار گرفته و جهان به بتخانه‌ای می‌مانسته است.

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند

قصه‌ی‌ علّم‌الاسماء به زبان است هنوز

گفتیم شعر امام بازتاب جهان‌بینی و جامعه‌نگری اوست، اما چون قرار است بیشتر به وجه عرفانی و جهان‌بینی اشعار بپردازم، طبعاً از وجوه دیگر صرف نظر می‌کنم. امام جهان‌بینی خاصی دارند که در اشعار، آن‌را ارائه می‌فرمایند و به تخطئه‌ی سایر تفاسیر از هستی و جهان، و بیان موانع و طرق انحرافی و ناصوابی که بسیاری دچار آنها هستند حمله می‌کنند و سعی دارند مدعیان دروغینِ راه یافتن به حقایق عالم را افشاء کنند، این مفاهیم بیشترین بخش اشعار نورانی حضرت امام(س) را تشکیل داده است.

در یَم علم و عمل مدعیان غوطه‌ورند

مستی و بیهشیِ می‌زده، گرداب من است

حضرت امام(س) همه‌ی آفاق را آینه‌ی یار می‌بیند و همه چیز و همه‌کس را آگاه و ناخودآگاه به سوی او روان:

دیده‌ای نیست نبیند رخ زیبای تو را

نیست گوشی که همی نشنود آوای تو را

هیچ دستی نشود، جز بر خوان تو دراز

کس نجوید به جهان جز اثر پای تو را

و نیز می‌فرمایند:

این همه غلغل و غوغا که در آفاق بود

سوی دلدار روان و همه بانک جرس است

ما پی سایه‌ی سَروش به تلاشیم همه

او زپندار من خسته نهان است هنوز

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای

آنکه جوید به حرم منزل و ماوای تو را

با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان

جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را

دکه‌ی علم و خودی بست و در عشق گشود

آنکه می‌داشت به سر علت سودای تو را

و نیز می‌فرمایند:

این قافله از صبح ازل سوی تو رانند

تا شام ابد نیز، به سوی تو روانند

ما ندانیم که دل بسته‌ی اوییم همه

مست و سرگشته آن روی نکوییم همه

همه به دنبال رد پای تواند، اما من نیازی به رد پا ندارم، چرا که تو خود مشهودی:

هر طرف رو کنم تویی قبله

قبله، قبله‌نما نمی‌خواهم

همه آفاق روشن از رخ توست

ظاهری، جای پا نمی‌خواهم

بخش وسیعی از سروده‌های امام اختصاص دارد به تخطئه‌ی طرق ناصواب و حمله به مدعیان کاذب و بیان آفات و موانع شناخت حقیقی:

خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است

تاجدار و خرقه‌دار از رنگ و بو افتاده نیست

اگر از اهل دلی صوفی و زاهد بگذار

که مراین طایفه را راه در این محفل نیست

دست من گیر و از این خرقه‌ی سالوس رهان

که در این خرقه به جز جایگه جاهل نیست

در بر دل‌شدگان علم حجاب است، حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

این خرقه‌ی ملبس و سجاده ریا

آیا شود که بر در میخانه بر درم

بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را

از صنمخانه‌ی این قافله بیگانه شویم

این حرف‌ها را کسی می‌زند که در روزگار خویش سرآمد معاصرین خود در زهد، ریاضت، علم و فلسفه است، او استاد مسلم فلسفه است، پیش از اینکه بزرگترین استاد فلسفه‌ی اسلامی روزگار ما حضرت علامه‌ی طباطبایی(ره) در قم مطرح شود امام محور تدریس فلسفه در سطوح عالی بوده است. و در فقه نیز اعلم معاصرین خودش است. در عرفان عملی شخصیتی است که بیش از نیم قرن نماز صبحش را با وضوی سحر اقامه کرده است، چنین کسی این حرف‌ها را می‌زند!

حضرت امام انانیت را، «ما و منی» را مانع بزرگی در راه معرفت می‌بیند حتی جایی که فکر کنیم ما هستیم ما نیستیم.

در جایی دیدم که یکی از برادران در فرازی اشاره کرده بود که، امام به حلاج علاقه‌مند است. حلاج یک شخص نیست، یک جریان است، یک تفکر است، او سمبل است نباید تصور کنیم امام به حلاج علاقه‌مند است، حلاج بسیار کوچک‌تر از امام است، امام به حلاج انتقاد می‌کند که بالای دار حتی اگر بگویی «اناالحق» شرک است!

پس تو باز هستی، باز «من» خویش را قبول داری، باز انانیت هست، بر فراز دار هم از انانیت تبلیغ می‌کنی، خیلی نقد جالبی است:

بر فراز دار فریاد اناالحق می‌زنی

مدعی حق‌طلب! «انیت و انا» چه شد؟

این عبادت‌ها که ما کردیم خویش کاسبی است!

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای

که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

مرشد از دعوت به سوی خویشتن، بردار دست

«لا اله»ات را شنیدستم ولی «الا» چه شد

می‌گوید همه‌ی اینها در «لا اله» متوقف شده، به «الا» نرسیده‌اند. باید الای خویشتن کرد.

این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است

در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی

امام صادق(ع) می‌فرماید: حب‌الله اذا اضاء علی سرّ عبد اخلاه عن کل شاغل و کل و ذکر سوی الله:

حب خدا وقتی درون بنده‌ای را فرا گرفت او را از هر مشغله و یادی جز یاد حق تهی می‌سازد و حضرت امیر نیز فرموده‌اند: «حب‌ الله نار لا یمر علی شیئی الا احترق.»

غم دلدار فکنده است به جانم شرری

که به جان آمدم و شهره بازار شدم

امام(س) معتقدند از راه علم و فلسفه و عرفان مصطلح نمی‌توان به حقایق دست یافت:

عارفان پرده بیفکنده به رخسار حبیب

من دیوانه گشاینده‌ی رخسار توام

و نیز:

چو به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدیم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود

و نیز:

از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد

کی می‌توان رسید به دریا از این سراب

هرچه فرا گرفتم و هر چه ورق زدم

چیزی نبود غیر حجابی پس حجاب

اصولاً اگر بخواهیم مسیر رشد شخصیت عرفانی امام را ترسیم کنیم باید بگوییم که امام یک دوره‌ای را تا حدود ۳۵ ـ ۴۰ سالگی در تحصیل علوم و تربیت نفس و تحصیل عرفان طی کرده‌ا‌ند، عمده‌ی آثار فلسفی، عرفانی و اخلاقی خود را نیز در همان دوره نوشته‌اند، بعد از آن به تعمق پرداخته و از عرفان مصطلح فراتر رفته‌اند و این دوران مقارن است با اوجگیری مبارزات معظم‌له و ایشان حماسه و جهاد را با یک چنین تعالی و تکاملی توأم کرده‌اند، و نهایتاً امام به طریق صائبی دست یافته‌اند و معتقد شده‌اند باید از عشق، به خدا رسید و آن‌هم در ذیل عنایت ولایت:

در جرگه عشاق روم بلکه بیابم

از گلشن دلدار نسیمی، رد پایی

ره‌رو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن

که بجز عشق تو را رهبر این منزل نیست

مشکلی حل نشد از مدرسه و صحبت شیخ

غمزه‌ای تا گره از مشکل ما بگشایی

به غمزه ولی است که گره‌ها باز خواهد شد و دور نیست به هستی حقیقی و هوشیاری می‌رسی:

نیستم نیست، که هستی همه در نیستی است

هیچم و هیچ، که در هیچ نظر بنمایی

عاکف درگه آن پرده‌نشینم شب و روز

تا به یک غمزه‌ی او قطره شود دریایی

جامه‌ی زهد و ریا کندم و بر تن کردم

خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

گر از سبوی عشق، دهد یار جرعه‌ای

مستانه، جان ز خرقه‌ی هستی درآورم

پیرم ولی به گوشه چشمی جوان شوم

لطفی که از سراچه آفاق بگذرم

در آخر تأکید می‌کنم:

اشعار حضرت امام سلام‌الله علیه شقشقه‌ای است که در روزگار غربت و در غریبستان خاک از او سرزده و حرف دل او را حمل می‌کند، باید توجه داشته باشیم که شعر حضرت امام(س) با شعر شاعران دیگری که خود عارف نیستند و فقط ناآگاهانه و طوطی‌وار یک سری اصطلاحات عرفانی را به زبان می‌آورند و تصویرهایی ارائه می‌کنند اما خود درکی از آنها ندارند تفاوت ماهوی دارد و نیازمند مطالعه عمیق و اساسی است.

و باید اشعار امام(س) در عمق و روح ادبیات، در متون درسی مربوطه سریان پیدا کند. خوشبختانه برادر ارجمندمان آقای دکتر احمدی در این زمینه کار درستی را آغاز کردند، و ان‌شاءالله برگزاری سمینارهایی در این زمینه هم می‌تواند دستمایه‌ی خوبی برای تداوم کارشان باشد.

والسلام علیکم و رحمه‌‌الله و برکاته

حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در افتتاحیه همایش ملی مهندسی فرهنگی گفت: مهندسی فرهنگی بدون فرهنگ‌پژوهی ممکن نیست؛ تا فرهنگ را نشناسیم؛ موضوع مهندسی را نمی‌توانیم بشناسیم؛ فرهنگ‌پژوهی نامنتهی به مهندسی فرهنگ؛ فاقد مطلوبیت ذاتی است. فرهنگ‌پژوهی محض علمی و نظری بی‌آنکه بتوانیم در موضوع مطالعه‌ی خویش تصرفی کنیم مطلوبیتی ندارد. وی فرهنگ را به ساخت، ریخت، بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و زمانی مشخص به عنوان طبیعت ثانوی و جمعی طیفی از آدمیان تعریف و اضافه کرد: فرهنگ بدون انسان؛ بی‌مفهوم است. ممکن است بگوییم جوامع‌شناسی داریم حرف درست است اما از آن جهت که انسان ذاتمند و کلیات بسیاری در وجود او نهفته است و مشترکات میان اقوام و ملل بسیار است؛ به معنای عمیق‌تر باید بپذیریم جامعه‌شناسی داریم و اگر نپذپریم جامعه‌شناسی داریم باید بپذیریم که انسان‌شناسی داریم. در صورتی که بپذیریم انسان فطرتمند و دارای ذات مشترک است. اصولاً علوم انسانی معنا پیدا می‌کند. بدون پذیرش این اصل علوم انسانی بی‌معنا است. به تعبیر دیگر می‌شود گفت؛ فرهنگ پژوهشی در حقیقت انسان‌شناسی انضمامی است.

رشاد تاکید کرد: مطالعه‌ی فرهنگ به معنای جهان زیست نافیزیکی آدمیان به همان اندازه پیچیده، هزارتو و کثیرالاضلاع است که انسان‌شناسی و جهان زیست فیزیکی آدمی. فرهنگ‌پژوهی به دو شاخه‌ی بزرگ می‌تواند تقسیم شود: فلسفه فرهنگ و علم فرهنگ‌شناسی.

وی با اشاره به علم فرهنگ گفت: علم فرهنگ غیر از فلسفه‌ی فرهنگ است. علم، جزءنگر و جزئی‌شناس و جزئی پروژه است. قضایای علمی، قضایایی هستند که در قالب اگر و آنگاه می‌گنجد.

رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه تصریح کرد: فلسفه‌ی فرهنگ و علم فرهنگ از لحاظ گوناگون به حیث روش‌شناسی، موضوع و متعلق با هم متفاوت هستند. به لحاظ تکلیفی فلسفه‌ی مضاف نسبتبه فرهنگ یک تکلیف و علم مضاف نسبت به فرهنگ تکلیفی دیگر دارد؛ غایات آنها با هم فرق می‌کند و به جهات گوناگونی با هم متفاوت هستند. فرهنگ‌پژوهی اگر به دو شاخه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و علم فرهنگ و یا فرهنگ‌شناسی تقسیم شود فلسفه‌ی فرهنگ به روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی می‌پردازد. اما علم فرهنگ؛ روش‌شناسی‌ای را که فلسفه توجیه و تجویز می‌کند به کار می‌بندد. خود علم بنا نیست روش خویش را انتخاب کند. روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی به عهده‌ی فلسفه است. کاربست روش‌شناسی مشخص ولو تحت تأثیر توصیه‌های فلسفه؛ کار علم است. هستی‌شناسی فرهنگ به معنای اثبات هست بودن فرهنگ می‌باشد. آیا فرهنگ موجود است؟ ممکن است کسی بگوید چیزی به نام فرهنگ نداریم. هر چه داریم در و دیوار است؛ انسان و رفتار است. فرهنگ موجود نیست. این کار فلسفه است که اثبات کند چیزی به نام فرهنگ وجود دارد و علم تلاش خویش را بر این اثبات مبتنی می‌کند. فعالیت‌های علمی مبتنی بر این دستاورد فلسفه است که هست بودن فرهنگ را اثبات کرده است.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با تمایز قایل شدن بین علم و فلسفه فرهنگ گفت: چیستی‌شناسی، ماهیت و مؤلفه‌های فرهنگ به عهده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است؛ اما تبیین مصادیق و مؤلفه‌ها می‌تواند به عهده‌ی علم فرهنگ باشد. بنا است فلسفه به کلیات بپردازد و علم جزء‌نگر و جزئی‌شناس باشد.

کل را به‌ عهده‌ی فلسفه بگذاریم و جزء و جزئی را به علم بسپاریم. مقولاتی همچون مبادی‌شناسی، تحلیل تکون فرهنگ، منابع فرهنگ و اینکه فرهنگ از کجا بر می‌خیزد و از چه چیزی زاده می‌شود بر عهده فلسفه می‌باشد. فطرت آدمی یکی از منابع فرهنگ است. در هر حال فرهنگ‌ها مشترکاتی دارند و به همین جهت است که می‌توانیم جامعه‌شناسی واحدی در افق بشری داشته باشیم. فطرت یکیاز منابع تکون فرهنگ و دین منبع دیگر تکون فرهنگ است. سلایق و علایق، شرایط و اوضاع زمینی هم از منابع دیگر است. منابع گوناگونی در تکون یک فرهنگ نقش دارند شناخت اصل این حکم با فلسفه است؛ اما مورد پژوهی با علم است.

وی سرشت‌شناسی فرهنگ را به عهده‌ی فلسفه دانست و گفت: احکام سرشتی، اساسی و کلی فرهنگ که فرهنگ از آنها همواره پیروی می‌کند به عهده‌ی فلسفه است. فرهنگ منظومه‌وار، منسجم،‌ساختارمند و در عین حال کثیرالاضلاع است. هر چه مناسبات بشری توسعه پیدا می‌کند و امکانات ارتباطاتی و فن‌آوری اطلاعات گسترده‌تر می‌شود؛ طبعاً اجزای فرهنگ‌ها هم بیشتر می‌شود. تأثیر و تأثرها موجب می‌شود که بر فرهنگ‌ها اجزایی افزوده شود. فرهنگ همانند روح و روان در کالبد جامعه جریان دارد؛ چندلایه است و نه یک سطح که سطوح گوناگونی دارد. فرهنگ قانونمند است. باید فرهنگ و قوانین حاکم بر آن را بشناسیم. فرهنگ‌شناسی و علم فرهنگ به ما می‌گوید چه قوانین بر فرهنگ حاکم و پیوسته روان است. ممکن است یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تبدیل شود. فرهنگ؛ فرایند و سیر تعریف شده دارد؛ فرایندمند است؛ ایستا نیست. پویا و انعطاف‌پذیر است. توقف نمی‌کند یا رو به ارتقاء است و یا روبه انحطاط. تعامل‌پذیر و تأثیرگذار است. تأثیرگذاری فرهنگ از احکام کلی فرهنگ است. علم فرهنگ در کشف اجزاء و جزئیات و در همه‌ی حوزه‌ها که به آن اشاره شد وظیفه‌مند است. اگر فلسفه می‌گوید فرهنگ قانونمند است؛ علم می‌گوید با چه چیزی؛ بر چه چیزی؟ از جمله دیگر مباحث اساسی فلسفه فرهنگ عمدتاً عبارتند از روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی، هستی‌شناسی، چیستی شناسی، مبادی شناسی، ‌سرشت‌شناسی و گونه‌شناسی فرهنگ‌ها. فرهنگ‌ها تقسیم‌پذیرند و تقسیمات کلی به عهده فلسفه است.

رشاد ضمن تقسیم فرهنگ به فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار افزود: برای مهندسی فرهنگی باید فرهنگ‌پژوهی کنیم. فرهنگ‌پژوهی باید به خدمت مهندسی فرهنگ درآید و فرهنگ مهندسی شده بر شئون جامعه حاکم شود. ما بدون مطالعه‌ی نظری و علمی و پژوهش در فرهنگ، و بدون نگاه فلسفی و علمی به فرهنگ؛ قادر به مهندسی فرهنگی نخواهیم بود. امروز فرهنگ جهان در حال مهندسی شدن است. اگر از یک زاویه به جهانی شدن بنگریم درخواهیم یافت مهندسی فرهنگی کلان جهانی به دست ابرقدرت‌ها در حال شکل‌گیری است و آنها دارند جهان را مهندسی فرهنگی می‌کنند ولی پیش از آنکه به مهندسی جهان دست زده باشند و به مهندسی فرهنگ دست زده‌اند و قبل از آنکه فرهنگی را که امروزه بر جهان تحمیل می‌کنند مهندسی کرده باشند به پژوهش فرهنگ پرداخته‌اند. شرق‌شناسی‌ها درآمدی بر جهانی‌سازی بود.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در پایان گفت: اکنون مهندسی کردن فرهنگی جهان، آنسان که مطلوب خود قدرت‌ها است مورد اهتمام آنها می‌باشد. اینکه رهبری فرمودند که امروزه ناتوی فرهنگی تشکیل شده است مفهومش همین است. باید در همه دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه به تأسیس رشته‌های فرهنگ‌پژوهی اهتمام کنیم و دست‌کم در دو شاخه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و فرهنگ‌شناسی به این موضوع بپردازیم. بی‌چراغ در تاریکی راه پیمودن شایسته نیست. شورای عالی انقلاب فرهنگی می‌تواند با یک تصمیم کلان و تأکید جدی، دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها را به تأسیس رشته‌های فرهنگ‌پژوهی مأمور کند. وظیفه‌ی شورای عالی انقلاب فرهنگی بسط فرهنگ در شئون کشور است ولی آنگاه فرهنگ قابلیت به کار رفتن را پیدا می‌کند که به‌خوبی شناخته شده باشد.