● مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی از نظر مفهوم شناسی چه تفاوت‌هایی با هم دارند؟

دو اصطلاح در بیان رهبر انقلاب در دیدار با اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی به کار رفته بود که به لحاظ صورت نزدیک و شبیه به هم هستند اما از جهت محتوا و ساخت عناوین با هم خیلی تفاوت دارند. یکی تعبیر مهندسی فرهنگ و دیگری عبارت مهندسی فرهنگی بوده است.در مهندسی فرهنگ کلمه مهندسی به فرهنگ اضافه شده است. عبارت از ترکیب مضاف الیه پدید آمده است. مهندسی را به هر معنایی تفسیر کنیم منظور این است که خود مقوله فرهنگ باید هندسه پذیر باشد و اندازه مطلوب ما را بگیرد. بنا است مقوله فرهنگ مهندسی شود؛ سامان بیابد، مدیریت بشود، متحول بشود و جهت پیدا کند. پس بنابراین مهندسی فرهنگ یک کار فکری و تدبیروسیعی را می طلبد مبتنی بر یک سلسله مبانی نظری در مقوله فرهنگ اما مهندسی فرهنگی ترکیبی است پدید آمده از یک ترکیب صفت و موصوفی، مهندسی فرهنگی یعنی مهندسی کردن، مدیریت کردن، سامان بخشیدن، جهت دادن و اندازه کردن از نوع فرهنگی، با معیارهای فرهنگی و درقالب فرهنگی، از زاویه فرهنگ و متعلق اینجا نیامده، متعلق چه چیزی را مهندسی فرهنگی کنیم در این عبارت نیامده است. در حالی که در مهندسی فرهنگ گفتیم متعلق خود مهندسی فرهنگ است. یعنی خود فرهنگ را ما می خواهیم تقدیر ، اندازه و تدبیرکنیم و سامان ببخشیم، جهت بدهیم، اصلاح کنیم و ارتقاءببخشیم. متعلق مهندسی در ترکیب مهندسی فرهنگ، خود فرهنگ است اما در عبارت مهندسی فرهنگی که صفت و موصوف است مهندسی از نوع فرهنگی، منظور نظر می باشد. یک وقت، جامعه را مهندسی سیاسی می کنیم؛ بار دیگر جامعه یا یک مقوله و یا یک حوزه را مهندسی اقتصادی می کنیم. یک بار دیگر کل یک جامعه، امور یک صنف، یک مقوله اجتماعی، یک پدیده و یا یک حادثه را، مهندسی فرهنگی می کنیم. در مهندسی فرهنگی متعلق وسیع است.

● با توجه به این مباحث به نظر شما کدام یک مد نظر مقام معظم رهبری است؟

من تصور می کنم مد نظر مقام معظم رهبری مهندسی کردن فرهنگ و زیر سازی همه شئون جامعه است. پس بنابراین یک تفاوت بین تعبیر مهندسی فرهنگ با مهندسی فرهنگی وجود دارد که این تفاوت در ساختار لغوی آنهاست که اولی مضاف و مضاف الیه است و دومی موصوف و صفت. تفاوت دوم در این است که متعلق مهندسی در تعبیر مهندسی فرهنگ مشحص شده و آن خود مقوله فرهنگ است. در مهندسی فرهنگی متعلق فرهنگ بازگذاشته شده و می تواند بسیار گسترده باشد. و احتمالاً شامل همه شئون و امور جامعه، حکومت و کشور باشد. تفاوت سوم بین این دو در این است که در مهندسی فرهنگ، بیشتر به مباحث نظری محتاج هستیم. در قلمرو فرهنگ و فرهنگ پذیری کشور، مطالعه کم شده است. احیاناً اگر اطلاعات و معلوماتی است کاربردی نیست و یا خود آگاهانه نشده ، ما به شدت نیازمند مبناپذیری و نظریه سازی هستیم.

● یعنی در مهندسی فرهنگی ما به مبانی و نظریه پردازی نیازی نداریم؟

چرا،در مهندسی فرهنگی نیز محتاج نظریه پردازی و تولید معرفت هستیم. ما به نحو تجربی کم و بیش مفاهیم و مطالب پایه را داریم.یعنی؛ در طول این ۲۸ سال بعد از انقلاب، تجاربی را در مواجه فرهنگی در باب امور و شئون بدست آورده ایم؛ از آن جهت که سران و رهبران انقلاب و نظام اکثراً عناصر و شخصیتهای برجسته فرهنگی بودند و گاه به صنف فرهنگی و فرهیخته کشور تعلق داشتند و از دانش آموختگان، صاحبنظران و مجتهدان حوزه و دانشگاه بودند و اصولاً به طبقه فرهنگی و فرهیخته کشور تعلق داشتند؛ رفتار فرهنگی داشتند و در زندگی شخصی، اجتماعی و گروهی خودشان مهندسی فرهنگی را تجربه کرده اند. لذا ما در مقام مهندسی فرهنگی به اندازه ای که در محقق ساختن مهندسی فرهنگ به کار نظری احتیاج داریم؛ احتیاج و نیاز نداریم. هر چند این ترکیب و تفکیک به این معنا نیست که ما در مهندسی فرهنگی موفق بوده ایم و یا اهتمام کافی را معمول کرده ایم.

● حضرتعالی با تفاوت بین مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی اشاره فرمودید خواهش میکنم در مورد مفهوم شناسی مهندسی فرهنگ کمی بیشتر توضیح بفرمایید؟

در مهندسی فرهنگ اگر بخواهیم مفهوم شناسی کنیم و دقیقاً بگوییم منظور از مهندسی فرهنگ چه است باید اول ببینیم فرهنگ چه است. درباره فرهنگ تعاریف بسیاری ارائه شده و حتی کتابهای مستقل متعددی در فهرست کردن و شرح تعاریف در داخل و خارج کشور، نوشته شده. بعضی از کتب ۲۰۰ تعریف از فرهنگ ارائه کرده اند. طبعم اینطور هست که علاقه مندم ضمن آگاهی از دیدگاههای دیگران و تلقی سایرین تلقی خودم را بازگو کنم و همان را مبنای بحث قرار دهم.به نظرم دو تعریف از فرهنگ وجود دارد که من بیشتر می پسندم.به نظر من فرهنگ؛ جهان زیست نافیزیکی جمعی انسان است. یعنی اینکه فرهنگ مثل اتمسفر، فضای تنفسی و تحرکی حیات است. اما با وجه جنبی انسانها است. دراین تعبیر ما ضمن اشاره به حیاتی بودن فرهنگ به عنوان جهان زیست و جهانی که عالمیان در آن زندگی می کنند و درست مثل اکسیژن؛ حیات آدمی به او وابسته و یا تنیده است به شمول این مقوله هم اشاره کنیم که فرهنگ را با اقتصاد مقایسه نکنیم. اقتصاد یک زاویه از حیات آدمی را تشکیل می دهد. اما فرهنگ همه زوایای آدمی را پوشانده؛ اقتصاد هم تحت تأثیر فرهنگ است. سیاست و سایر مقولات نیز هم، هرچند بین فرهنگ و همه مقولات تعامل و تأثیر و تأثر وجود دارد. در عین حال این جهان زیست؛ نافیزیکی است.چون وقتی فیزیکی می شود مقوله دیگری می شود. ما در واقع نمی خواهیم بگوییم ورای فیزیک اما می گوییم فرهنگ یک وجه نرم افزاری دارد. از این جهت تعبیر می کنیم به نا فیزیکی و درعین حال فرهنگ هویت جمعی دارد.یک نفر به تنهایی فرهنگ ندارد. آنگاه فرهنگ تولید می شود و یا به چیزی می توان نام فرهنگ اطلاق کرد که هویت جمعی پیدا کند.در عین حال هم فرهنگ یک مقوله انسانی است یعنی این چند کلمه ای که در تعریف آوردم هر کدام با لحاظ یک سری مفاهیم و پشتوانه های فکری است که این تعریف را سامان می دهد. از این رو انسان بلا فرهنگ و فرهنگ بلا انسان بی معنا است. نمی شود گفت فلان موجود انسان است ولی فرهنگ ندارد. اگر فرهنگ ندارد پس از انسان بودنش چیزی کم دارد

● اگر درست متوجه شده باشم این فرمایش شما یعنی انسان با جمع به تکامل می رسد!

بله، مثل اینکه می گوییم انسان اجتماعی الطبع است. فرض کنیم یک آدم و یا یک کودکی در جزیزه ای تنها مانده و بزرگ شده است؛ آنجا زندگی می کند چون تنها زندگی می کند انسان نیست؛ حتماً چیزی از انسانیت کم دارد. اگر به لحاظ روان شناختی و جامعه شناختی معرفتی مطالعه کنیم می بینیم حتماً چیزی کم دارد و انسان ناقص است. لذا انسان بدون فرهنگ و فرهنگ بدون انسان معنی ندارد. فرهنگ بدون انسان تولید نمی شود. فرهنگ مبلغ انسان و حیات جمعی انسان است. در یک تعریف ساختار و ریخت بینش و منش تنیده در بستر زمانی مشخص و معین که بدل به طبیعت ثانوی و هویت محقق و مجسم جمعی طیفی از آدمیان شده باشد را فرهنگ می گوییم. این تعریفی است پیچیده ومفصل، لذا می توان فرهنگ و مطالعه فرهنگ را به انسان شناسی انضمامی تعبیر کرد. یعنی انسان و متعلقاتش اگر مورد مطالعه قرار بگیرد در واقع داریم فرهنگ را مطالعه می کنیم.البته انسان و متعلقاتش موقعی وجود دارد که میان او و جامعه پیوند باشد.فرهنگ و جهان زیست آدمیان به همان اندازه پیچیده، کثیرالاجراء واعضاء است که انسان شناسی و یا جهان شناسی فیزیکی می تواند باشد. فرهنگ بازتاب همه وجود انسان است همچون جسم پیچیده است و درون آدمی از لحاظ طبی و علوم راجع به انسان مطالعه می شود. فیزیک بشر به همان اندازه پیچیده و دقیق و سرسام آور است و بشر بعد از قرنها متحیر است در مقابل وجود فیزیکی خودش که چه دقائق و ظرافتی را خدا در وجود او دمیده، وجود غیرفیزیکی بشر همینطور است و فرهنگ به عنوان تجلی، تبلور، بازتاب و بازخورد وجود آدمی پیچیده است. لذا فرهنگ یک مقوله بسیار پیچیده، چند بعدی، پرجزء و به شدت درهم تنیده و تحت تأثیر هزاران متغیر شناخته و ناشناخته است. اگر فرهنگ این باشد که توضیح دادم؛ مهندسی فرهنگ عبارت خواهد بود از سامان بخشی، اصلاح، جهت دهی و ارتقاء بخشی به این مقوله به صورت آگاهانه و بر اساس تلقی مشخص از فرهنگ و براساس شناختی که از آن داریم. هرگاه بر مبنای مبانی که بر آن معتقد هستیم آگاهانه آن را جهت بدهیم، اصلاح کنیم، ارتقاء ببخشیم و به نحو مطلوب آن را استخدام کنیم نزدیک می شویم به مهندسی فرهنگی و می توانیم بگوییم مهندسی فرهنگی اتفاق افتاده است.

● پیش نیازهای این مهندسی چیست؟

بحثی که اینجا شاید به جد باید مورد توجه و عطف نظر قرارگیرد پیش نیازهای مهندسی فرهنگ هستند. مهندسی فرهنگ یک سلسله پیش نیازهایی دارد که می تواند در دستیابی به ماهیت فرهنگ و این که فرهنگ چیست کمک نماید.فرهنگ مقوله هزارتو، پیچیده، تنیده، کثیرالاضلاع و الاجزایی است که باید شناخته شود. و حقاً دشوار است، اما قابل شناختن. دوم علاوه بر کشف ماهیت؛ باید مبانی ماهوی این فرهنگ را هم بشناسیم ثالثاً باید قواعد حاکم بر فرهنگ را هم کشف کنیم. این مقوله بس پیچیده به رغم پیچیدگی وکثیرالاضلاع و کثیرالاجزاء بودن به شدت قانونمند است.آن قوانین و قواعدی که فرهنگ در بستر آن تحول و تکامل پیدا می کند را باید شناخت. بدون شناخت قوانین و قواعد؛ مهندسی فرهنگ محال است. بعد از شناخت ماهیت؛ تشخیص مبانی، کشف قوانین و قواعد کار مهم است. این قوانین و قواعد است که می توان نام آن را مهندسی و مدیریت گذاشت. چون ماقبل از اینکه قوانین و قواعد را بشناسیم نمی توانیم آنها را آگاهانه به کار بگیریم و مهندسی کنیم. چون مهندسی مهم و بیانگر رفتاری آگاهانه است. از جنس مدیریت تصادفی نیست. مدیریت از جنس فعال است. فعل مبتنی بر اراده است. یک فعل وقتی اتفاق می افتد یک سلسله مقدمات ارادی رخ می دهد که این فعل از ما سر می زند که به آن در فلسفه مبادی اراده می گویند. در نتیجه اگر ما به ماهیت و مبانی فرهنگ پی نبرده باشیم و قواعد و قوانین را به کار نبسته باشیم مهندسی فرهنگ اتفاق نخواهد افتاد. ما به شدت در حوزه نظری مقوله فرهنگ، فقیریم و احیاناً معلومات خودآگاه و سامان یافته نداریم؛ اگر چیزی است کمتر خودآگاه و مدون است. ما نیازمند مطالعه فراوانی هستیم. من پیشنهاد می کنم عموم دانشگاههای دارای رشته های علوم انسانی، رشته های تخصصی پژوهشی و آموزشی فرهنگ تأسیس کنند. تنها در یکی یا دو جا مانند دانشگاه امام صادق(ع) روی فرهنگ مطالعه می شود که آن هم وجهه کاربردی فرهنگ است یعنی فرهنگ و ارتباطات، و اصولاً بسیاری از افراد همین تعبیر مدیریت فرهنگی را هم غلط به کار می برند. مدیریت فرهنگی را به معنای مدیریت در مسئولیت های فرهنگی معنی می کنند و به گونه ای مدیریت فرهنگی را به مدیریت فرهنگ نزدیک می کنند. چرا نباید در دانشگاهی مثل علامه طباطبایی که تنها دانشگاه تخصصی علوم انسانی ما است فلسفه فرهنگ، مبانی نظری فرهنگ و فرهنگ پذیری نداشته باشیم و چرا در دانشگاه رضوی که دانشگاه علوم اسلامی و انسانی است.‌‌‌‌ رشته فرهنگ نداشته باشیم. مگر می شود بدون مطالعه فرهنگ به علوم انسانی و علوم اسلامی پرداخت. چرا درحوزه علمیه ما رشته فرهنگ به صورت یک رشته اصلی مورد توجه و اهتمام نباشد. تا زمانی که در حوزه آموزش و قلمرو پژوهش به کار نظری، تربیت نیرو و صاحبنظر در زمینه فرهنگ نپردازیم مهندسی فرهنگ محال است. مهندسی فرهنگی نیز ناقص اتفاق خواهد افتاد. چون که آنجا هم با مقوله فرهنگ سروکار داریم. هرچند فرهنگ را به مثابه قالب و ابزار و یا شیوه در آنجا بخواهیم استخدام کنیم اما در هر حال باز با فرهنگ سروکار داریم. انقلاب ما یک انقلاب فرهنگی بوده است و با تأسیس جبهه آزادی بخش و به اتکاء سلاح و با به مدد قدرتهای خارجی و یا هر روش و شیوه متعارف مبارزاتی معاصر و گذشته انقلاب نکردیم ما انقلاب فرهنگی کردیم. یعنی مردم ما از یک فرهنگی به نام فرهنگ شاهنشاهی دلزده شدند. فرهنگی متأثر از فرهنگ غربی یا فرهنگی مشوش در جامعه ما حاکم بود. مردم به دنبال فرهنگ دینی، فرهنگ الهی، فرهنگ معنوی حرکت کردند و رفتار فرهنگی کردند و مدیریت؛ فرهنگی شد. هیچ وقت رهبر انقلاب یکبار به کسی اذن ندادند که یک کُلت بردارند بروند در جایی شلیک کنند تا انقلاب بشود. بعضی از گروههای تندرو که مبارزه مسلحانه می کردند و احیاناً منحرف بودند رفتند امام(ره) را در نجف قانع کنند که ایشان اجازه و یا دستور کاربرد سلاح را بدهند؛ ایشان نپذیرفتند. ایشان معتقد بودند که باید فرهنگی انقلاب کنید و در فرهنگ؛ انقلاب فرهنگی شود و چنین کرد و در فرهنگ، ذهنیت و تلقی مردم تحول ایجاد کرد و انقلابی فرهنگی به پا شد که متکی به یک نظام فرهنگی است. نظام ما چون یک نظام دینی است محتوا دارد. معارف دارد و متکی به یکسری معارف مشخص است. در نتیجه نظام؛ یک نظام فرهنگی است و ما بنا داشتیم همه چیز را از جمله سیاست، اقتصاد، تربیت و مناسبات را فرهنگی کنیم. اصولاً بدون مطالعه فرهنگ مگر علوم انسانی می تواند به دست بیاید. این دو منبع دارد. من منبع را به معنای خاصی به کار می برم، که توضیح می دهم ما باید منابع علوم انسانی ملی، بومی و اسلامی تولید و تدوین کنیم. در بستر نگاه وحدانی این دو منبعی که می خواهم بگویم عبارتند از:۱ـ مطالعه خود انسان، علوم انسانی و گزاره های تولید شده از تأمل انسان.آنگاه که وجه فردی، درونی و روانی انسان امور مورد مطالعه قرار می گیرد. گزاره هایی به دست می آید که تبدیل به اصولی می شود. آنگاه که رفتار همین انسان با هویت جمعی در مناسبات با دیگران مورد مطالعه قرار می گیرد روانشناسی به دست می آید و آنگاه که گزاره های آن رفتارها و این تحرکات بازگو می شود جامعه شناسی تولید می شود. و همینطور این یک منبع است برای تولید علوم انسانی واقع گرا. منبع دوم؛ مطالعه فرهنگ است، چون فرهنگ بازتاب و تجسم خصائص، روحیات، عواطف، عقاید، تلقی ها و اعمال انسانهاست. من نمی دانم چگونه می توان علوم انسانی بخصوص علوم انسانی بومی تولید کرد بدون آنکه که در فرهنگ مطالعه کرده باشیم و به زوایای آن رسیده باشیم. تولید علوم انسانی خودی و بومی و حتی اسلامی دقیقاً در گرو مطالعه فرهنگ و صاحبنظر شدن در فرهنگ است. وجود جامعه نخبه و متفکرین ما و اصولاً حتی تولید علوم انسانی ایرانی اسلامی در گرو این مطالعه است و نیز منوط است به مطالعه انسان ومطالعه آنچه از تظاهرات وجودی انسان در بیرون تجسم پیدا کرده است با نگاه و موازین دینی توأم است. در این صورت علوم انسانی تولید شده علی القاعده اسلامی هم می تواند باشد.

● میخواهم کمی عقبتر برگردیم و به بحث پایه ای بپردازیم و آنکه آیا اصولا فرهنگ مدیریت پذیر است و عوامل مدیریت فرهنگ چیست؟

احیاناً می دانیم که فرهنگ محکوم به قوانین و مضبوط به قواعدی است مبتنی بر مبانی و اصولی که در چارچوب آن قوانین، قواعد، اصول و مبانی شکل می گیرد و متحول و متکامل می شود و افت و خیز و ارتقاء پیدا می کند و یا اصلاح می شود. اگرفرهنگ قاعده پذیر است پس مدیریت پذیر هم است اگر قواعد را به کار بستیم آن وقت می توانیم مدیریت کنیم. اما چه عواملی مدیریت پذیری فرهنگ را ممکن می سازد برای صاحب نظر شدن در فرهنگ، یک مجموعه از مسائل که من نام آن را فلسفه فرهنگ می نامم باید مورد مطالعه قرارگیرد؛ مدیریت و مهندسی فرهنگ را بدانیم؛ ماهیت فرهنگی را بشناسیم؛ انواع فرهنگ را تعریف کنیم. منابع فرهنگ چیست؟ کارکردهای فرهنگ کدام است؟ قانونمندی و انسجام فرهنگ را باید تبیین کنیم. ارتقاء و انحطاط فرهنگ را تعریف کنیم و علل ارتقاء و انحطاط آن را تشخیص بدهیم. نسبت و مناسبات فرهنگها را با هم تعریف کنیم. نسبت و مناسبات فرهنگ را با انسان شناسی، دین، حکمت و اندیشه، علوم، تمدن، فن آوری، هنر، سیاست، اقتصاد، حقوق، تربیت، عرف، عادات و…. مشخص کنیم. یعنی فرهنگ با مقولاتی نسبت و مناسباتی دارد. تأثیر و تأثر می گذارد و جزئی و کلی می شود و با مقولات نسبت بسیار پیدا می کند. تصور من این است که فرهنگ یک منظومه واره است. یعنی فرهنگ یک ساختار دارد. فرهنگ یک چیز پریشان غیر منسجم و بی سامان نیست. فرهنگ معجون گونه است.کثیرالاضلاع و کثیرالاجزاء است. فرهنگ چند لایه و هزار تو است. در یک فرهنگ به صورت مشاع عناصر بسیاری وجود دارند. ولی این عناصر در مشارکت و حضور مشاع کم و زیاد می شوند. گاه وجه معنوی بیشتر می شود و جنبه های مادی گرایی و مادی طلبی کاهش پیدا می کند. گاهی در یک جامعه فرهنگ برعکس می شود. بالاخره فرهنگ از مجموعه ای از عناصر و اجزاء تشکیل شده مثل طبیعت، چطور طبیعت از صد و چند عنصر پدید آمده است. امروز با کم و زیاد شدن و پدیده های مختلف از جمله نانوتکنولوژی و تصورات بهتر و وسیعتر ما مواد تازه ای می سازیم. ولی همه اینها جسم اند. فرهنگ هم به همین گونه است. بسته به اینکه چه عنصری غلبه کند فرهنگ هم تغییر می کند. بنابراین چون در مجموع اجزاء و عناصر بسیاری در ساخت یک فرهنگ حضور مشاع و قابلیت کم و زیاد شدن دارند این عناصر فرهنگ متنوع می شود و می تواند بسیار متحول باشد. فرهنگ فرآیندمند است. یعنی مسیر دارد. یکجا شروع می شود. یکجا تکامل می یابد. یکجا افول پیدا می کند. یکجا تحول پیدا می کند. یکجا سقوط می کند اما در مجموع یک تسلسل حلقوی رفت و برگشتی دارد. فرهنگ فراز و فرود و پیشرفتگی و پس رفتگی دارد ولی وصف پیشرفتگی و پسرفتگی فرهنگ بستگی به کارآمدی یک فرهنگ، میزان سازگاری آن با ابزار و ارزشهای مورد قبول جامعه دارد. یک فرهنگ برای یک جامعه و در تلقی یک ملتی فرهنگ پیشرفته است. ما فرهنگ غربی را فرهنگ منحطی می دانیم. ما تکنولوژی غربی را پیشرفته می دانیم. ولی فرهنگ آن را منحط می دانیم چون با ابزار، ارزشها، اصول اخلاقی و مبانی عقیدتی ما در تعارض است این پیشرفتگی و پسرفتگی نسبی است. این بسط در واقع در قیاس با خمیر مایه و جوهر اصلی شکل دهنده هر فرهنگ قابل تغییر و تحول است. فرهنگ تأثیر پذیر است. یعنی صفت تولید کنندگی ویا مصرف کنندگی دارد. هم برآمده از چیزهایی است و هم برآورده از چیزهایی، فرهنگ همواره در جریان وسیال است. چیزی به اندازه فرهنگ شاید سیال و همواره درحال سیر نباشد. این بعضی از قواعد و قوانینی است که اگر به کشف آنها نائل شویم و یا به کشف آنها بپردازیم در واقع با فرهنگ؛ کار فلسفی کرده ایم. پرداختن به فلسفه فرهنگ یکی از واجب ترین و ضروری ترین کارهای علمی و نظری است که باید مثل آب خوردن برای حیات و دوام این جامعه و اصلاح فرهنگ آن و حتی مهندسی فرهنگی مقولات و امور و شئون کشور مورد توجه جدی جامعه و دولت قرار گیرد.

● شما فرمودید که فرهنگ سیال است و چیزهایی می تواند مهندسی شود که ثباتی داشته باشد چطور می توان چیزی که سیال و پویا است و ما همه ابعاد آن را در اختیار نداریم مهندسی کنیم؟

سیال بودن به معنای غیرارادی بودن نیست. وقتی می گوییم فرهنگ سیال است به معنای این نیست که اراده پذیر و در اختیار ما نیست. همینکه که چیزی در اختیار ما باشد می توانیم آن را مدیریت و مهندسی کنیم.باید توجه داشته باشیم که فرهنگ از متغیرهای بسیار که پاره ای شناخته و پاره ای ناشناخته هستند تأثیرپذیر هست. این مقوله در حد اعلی سیالیت از خصلت سَیَلان، شناوری و تغییرپذیری برخوردار است و به همین جهت مدیریت و مهندسی آن بسیار دشوار است.

خصوصاً اگر توجه کنیم که علاوه بر فراوانی متغیرها تأثیر گذار بر فرهنگ پاره ای از این متغیرهای ناشناخته هم هستند که در نتیجه؛ مقداری کار را به حد خروج از قلمرو آدمی نزدیک می کند. یعنی قریب به چیزی می شود که گاه از اختیار انسان بیرون می رود. ولی نمی خواهم بگویم لزوماً از اختیار آدمی بیرون است ولی اگر زیرکی ودقت به کار نرود به راحتی مهار کار از دست می رود و نمی توان مدیریت کرد. اینکه ما ملاحظه می کنیم به رغم اراده مسئولان امر و به رغم تدابیر و اقدامات مسئولان؛ باز فرهنگ ما امروز مشوش و مخدوش است و اتفاقاتی می افتد که هرگز با ارزشهای ما سازگار نیست و دور از شأن فرهنگی و ملی ما است علت آن این است که به جهاتی سوار برکار مقوله مهندسی فرهنگ نیستیم. چرا که همه ابعاد و عوامل تأثیر گذار و همه متغیرهای فرهنگ را خوب نمی شناسیم. همه قواعد و قوانین آن را، درک نکردیم و یا اگر بلد باشیم به کار نمی بندیم در نتیجه یک مقدار مهار این مرکب چموش بازی گوش از دست در می رود و گاهی برخلاف اراده ما مسیر خودش را طی می کند.

● یکسری از عوامل و متغییرهایی که بر فرهنگ تأثیر دارد ما می شناسیم و ما توان کنترل آنها را داریم ولی برخی دیگر از کنترل ما خارج است به عنوان مثال الان گسترش ابزارهای ارتباطی دقیقاً به سمت ایجاد یک دهکده جهانی سوق یافته است و بحث جهان شمولی فرهنگ مطرح است. ما چگونه می توانیم در این رابطه بازنده نباشیم و مهندسی فرهنگی را به طور دقیق انجام دهیم.

بی آنکه ما بخواهیم بحث گسترش وسائل ارتباط جمعی و پیچیدگی نظام ارتباطاتی و سلطه امپراطوری تبلیغاتی و ارتباطاتی غرب و سهم تکنولوژی پیشرفته را در تأثیر گذاری بر قلمرو اذهان و افراد و آدمیان و فشردگی زمین و زمان به عنوان دستاورد تمدن غربی و احیاناً دیباچه و مقدمه جهانی شدن را انکار کنیم باید توجه کنیم که سهم و نقش عوامل درونی تحت اراده ما صد چندان بیشتر از عواملی است که از بیرون مرزها بر فرهنگ ما تأثیرمی گذارد. ما خیال می کنیم که بشر خدا شده است و این به نظر من یک تلقی کمونیستی و انسان خداانگارانه است که تصور کنیم که یک مشت بشر سکودار احیاناً منحرف می توانند ذهن و دل کل بشریت را تسخیر کنند. اضافه کنیم براین نکته، آنچه که آنها اراده کرده اند با فطرت آدمی و مشیت الهی سازگار نیست. در نتیجه نباید نگران باشیم. ما می توانیم و می شود اما مشروط است به اراده، و تدبیر و اگر تدبیر و اراده نکنیم آسیب پذیر هستیم. ولی با توجه به موانع بسیاری که پیش روی غربیان و سلطه جویان غربی و قدرتهای بزرگ قرار دارد و سرمایه هایی که ما در اختیار داریم از جمله زیباییهای فرهنگ،زیباییهای معنوی فرهنگ، اصول و سنت و غنای فرهنگی نباید نگران باشیم اما باید هوشمندی به خرج دهیم و اهتمام کنیم، احساس مسئولیت کنیم و مسئولیت پذیرانه و مسئولانه اقدام کنیم. جهان فرهنگش هیچ گاه یک پارچه نخواهد شد مگر آنگاه که فرهنگی برخاسته از فطرت آدمی و ناشی از مشیت و اراده الهی حاکم شود و یا اینکه یک تعداد افراد پروژه ای را پروسه کنند که جهان شمول شود و بر ذهن و زبان و حیات واقعی مسلط شود که البته این ممکن نخواهد شد. به هرحال غرب از آن طرف کارش را آغاز کرده از این سو کشور چین؛ بزرگ می شود و طولی نخواهد کشید که ساخت و صنعت و تکنولوژی و پشت آن ایدئولوژی چین دنیا را بگیرد و این به نفع ما نیست. ما هم نباید در جایگاه خودمان به عنوان ایران و جهان اسلام خودمان را دست کم بگیریم. حالا در حوزه تکنولوژی چندان مدعی نیستیم. ولی اگر استعداد مردم ایران را به حساب بیاوریم و ضمیمه کنیم به فرهنگ غنی خودمان قطعاً ما هم توانایی بالایی داریم.

درآمد) تعریف فلسفه‌ی مضاف (بالمعنی الأعم):

فلسفه‌ی مضاف به دانشی اطلاق می‌شود که به توصیف و تحلیل فرانگرانه‌ی عقلانی یک علم یا یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی می‌پردازد. البته متعلق فلسفه‌ی مضاف بالمعنی الأخص (بسیط) یک علم و در نتیجه موضوع آن معرفت است.

فصل یکم) انواع فلسفه‌های مضاف:

فلسفه‌های مضاف به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از جمله:

الف: تقسیم‌اول

۱٫ فلسفه‌ی مضاف ‌مضاعف که مُضاف‌الیه آن معرفت درجه‌ی دو است؛ مانند فلسفه‌ی‌ فلسفه‌‌ی علم و فلسفه‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط.

۲٫ فلسفه‌ی مضاف بسیط که مضاف‌الیه آن معرفت درجه‌‌ی یک است؛ مانند فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی دیـن، فلسفه‌ی معرفت دینـی، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی علم کلام، فلسفه‌ی علم منطق و . . .

۳٫ فلسفه‌ی مضاف موضوعی که مضاف‌الیه آن یک کلانْ موضوعی غیرمعرفتی دستگاهواره است؛ مانند فلسفه‌ی هستی، فلسفه‌ی آفرینش، فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تربیت، فلسفه‌ی حقوق (احکام)، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی زبان.

ب: تقسیم دوم

۱٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور حقیقی است، مانند: فلسفه‌ی هستی

۲٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور اعتباری و قراردادی است، مانند: فلسفه‌ی اخلاق

ج: تقسیم سوم

۱٫ مضاف‌الیه آن یک معرفت یا کلانْ‌موضوعی دستگاهواره است. مانند: فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی هنر

۲٫ مضاف‌الیه آن یک مقوله یا مسأله از یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی است. مانند: فلسفه‌ی نبوت از دستگاه دین و فلسفه‌ی فعل از دستگاه نفس.

تـذکـر: اطلاق فلسفه‌ی مضاف به قسم دوم از تقسیم سوم مبتنی بر مسامحه است، زیرا صرف تعبیر «اضافه‌ی دستوری» از یک مطلب (اضافه شدن کلمه‌ی فلسفه به چیزی) موجب و موجِّهِ فلسفه‌ی مضاف مستقل نمی‌گردد.

فصل دوم) برخی دلائل امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای ادعای ابوت نسبت به علوم از سوی فلسفه،

۲٫ عمده‌ی مجموع میراث معرفت و حکمت اسلامی قابل تحویل به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف است.

۳٫ حکیمانگی و معقولیت آموزه‌های اسلامی و برتابش نگاه عقلانی.

۴٫ غنا و پرباری علوم عقلی اسلامی از حیث فرانگری عقلانی و معرفتی به علوم و مقولات گوناگون.

فصل سوم) برخی دلائل لزوم تاسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای بسط و باروری فلسفه‌ی اسلامی است.

۲٫ بهترین طریق برای کاربردی‌ کردن فلسفه‌ی اسلامی است.

۳٫ به جهت تحویل فلسفه، در عصر ما به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف و معرفت‌شناسی، بهترین طریق نوسازی فلسفه و زمانه ساخت کردن آن است.

۴٫ فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمه‌ی ایجاد انسجام در مجموعه‌ی علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزه‌ی حکمت عملی و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های متحمل فرانگری عقلانی بدانهاست.

۵٫ مقتضای تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی است.

۶٫ فلسفه‌های مضاف را برخی به پایگاه حمله به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنای درست چاره‌ساز این دست سوء استفاده‌ها از فلسفه‌های مضاف است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد. مانند: اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی به معنای عام و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصدالشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول، فلسفه‌ی اجتهاد؛ لهذا تأسیس فلسفه‌های مضاف به نحو صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

فصل چهارم) منطق استنباط و اصطیاد فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌ی اسلامی.

فصل پنجم) آسیب‌شناسی و موانع تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس فلسفه‌ی اسلامی.

چکیده: در مساله حق حکومت و منشا مشروعیت، دو گرایش مطرح بوده است: گروهى به ولایت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد و گروه دیگرى به ولایت مشروع الاهى مبتنى بر وحى، معتقد هستند. دیدگاه اول که همان نظریه‏هاى دموکراسى است، مورد نقدهاى گوناگونى، بویژه در مغرب زمین، قرار گرفته است. البته دموکراسى مدل‏هاى گوناگونى دارد که مدل دموکراسى لیبرال با اندیشه دینى ناسازگار است. در آغاز توضیحاتى را در سه زمینه ارائه مى‏کنیم:

۱٫ چیستى دین

۲٫ تعریف فى‏الجمله دموکراسى

۳٫ چیستى سیاست.

دین مجموعه‏اى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى سازوار است که با وحى و هدایت فطرى عقلانى براى تهیه کمال و تامین سعادت بشر، به او ابلاغ شده است. اما تعریف فى‏الجمله دموکراسى (بدون توجه به مصداق خاص) عبارت است از: نقش‏آفرینى اراده جمعى در اداره اجتماع و سیاست، یعنى تدبیر امر اجتماع. البته باید توجه کرد که این تدبیر امر اجتماع، متضمن تصرف در امور شخصى آحاد نیز هست که این دو ملازم است‏با کسب قدرت و اینکه قدرت چگونه باید تحصیل شود; اینجاست که مساله دموکراسى مطرح مى‏شود. اصل اولى این است که احدى بر احدى سلطه و ولایت ندارد مگر آنکه مجوزى داشته باشد. اینکه چگونه این حق پیدا مى‏شود و منشا این مجوز چیست، همان مساله مشروعیت است. این سخن هرچند در گذشته نیز به طور ضعیفى مطرح بوده است ولى عمدتا طى سده‏هاى اخیر به طور جدى طرح گردیده است. دو گرایش به این سؤال پاسخ گفته است: گروهى به سوى نوعى ولایت و حق سلطه مشاع بشرى رفته‏اند که مبتنى بر قرارداد است. تعبیرها البته مختلف است و این سؤال که چگونه و تا چه حد بشر دخیل است، مدل‏هاى دموکراسى را مى‏سازد. وقتى راى و انتخاب و عقل بشر را در اعطا، تجویز و اعمال حق دخیل بدانیم، اجمالا مى‏توان گفت که نوعى دموکراسى اتفاق افتاده است. پاسخ دوم این است که انسان از آن جهت که انسان است در اعطاى این حق و اعمال این قدرت سهیم نیست و مساله به وراى اراده بشرى باز مى‏گردد و مشروعیت مى‏باید از ناحیه خالق و مالک هستى اعطا شود. پس دو گرایش مطرح است:

۱٫ ولایت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد،

۲٫ ولایت مشروع الاهى مبتنى بر وحى که عقل نیز از آن مشروعیت پیدا مى‏کند.

بعد توصیف خواهیم کرد که راى بشرى در مواردى مشروعیت پیدا مى‏کند ولى عقل و راى اگر بنا باشد که سهمى و نقشى را بر عهده بگیرند تابع وحى هستند.

بر دیدگاه اول، یعنى نظریه‏هاى دموکراسى، اشکالاتى وارد شده است که بیش از هر جا و دقیق‏تر از هر جاى دیگر، در خود غرب نقد شده است. براى نمونه، یک سلسله اشکالات نظرى، فلسفى، فقهى و حقوقى مطرح مى‏شود و یک سلسله مشکلات عملى روى مى‏دهد. بعضى از این اشکالات بر پایه بعضى پیش‏فرض‏هاست که ممکن است کسى در آنها تردید کند. برخى از این اشکالات عبارتند از:

اشکال اول: در نظریه کسانى که هم به خداى خالق و رب معتقدند و در عین حال معتقدند که بدون خالت‏خدا و به تشخیص و اراده جمعى بشرى باید زندگیمان را اداره کنیم، یک حلقه مفقوده وجود دارد. آرمان و اراده بشرى با اراده الهى تعارض پیدا مى‏کند; چون تشخیص بشر، دقیق و کامل نیست و گرفتار جهل است و مصلحت و کمال و سعادت خود را به تمام نمى‏تواند تشخیص دهد. بازار آشفته افکار و نظریه‏ها در جهان و تاریخ، گواه زنده این ادعاست.

وانگهى، منفعت‏طلبى و حق‏خواهى و بسیارى کاستى‏ها و نارسایى‏هاى درونى و خصلتى بشر، مانع دیگرى است که اگر حق را هم تشخیص داد، جحد بشر او را به مقابله با اراده الهى مى‏راند.

اشکال دوم که بیشتر فقهى است، این است که اگر منشا مشروعیت‏سلطه و حکومت فقط اراده و انتخاب انسان‏ها باشد، در فرهنگ دینى و ادبیات سیاسى – اسلامى باید آن را «وکالت‏» نامید و نه «ولایت‏». اشکال سوم، اشکال فقهى – حقوقى است. هیچ‏گاه همه افراد بر چیزى متفق نمى‏شوند، در نتیجه عده‏اى و غالبا اقلیت‏بر اکثریت‏سلطه پیدا مى‏کنند; زیرا معمولا اکثریت راى‏دهندگان نسبت‏به کل جمعیت، اقلیت هستند. آیا اقلیتى مى‏تواند براى اکثریتى تصمیم‏گیرى کند؟ وانگهى، اگر فرضا مردم منشا اعطاى حق باشند، حقى را که دارند مى‏توانند اعطا کنند; اما مردم بعضى از حقوق و اختیارات (نظیر منصب قضاوت) را ندارند و نمى‏توانند آن را به دیگرى تفویض کنند. از این جور شؤون کم نیست. مردم به صورت فردى یا جمعى، فاقد چنین حقى هستند که بخواهند آن حق را به کسى تفویض کنند تا او بشود وکیل یا – با تسامح – ولى آنها.

یکى از دلایل اینکه دموکراسى مدل‏هاى مختلف پیدا مى‏کند. این است که مشکلات اجرایى دارد و در اجرا به صورت دیگرى در مى‏آید و عملا یا نخبگان هستند که سرنوشت امر در دست آنها است و یا احزاب و یا رسانه‏ها. البته به این معنا نیست که ما مطلقا مخالف سهم مردم در تدبیر جامعه هستیم و بدین معنا نیست که ما هر نوعى از دموکراسى را مردود قلمداد کنیم. به لحاظ نظرى و عملى، دموکراسى مدل‏هاى گوناگونى دارد. ما مى‏توانیم بگوییم که مخالف دموکراسى لیبرال هستیم که مدعى است انسان، مشروعیت على‏الاطلاق است و هیچ مرز و مدار براى او نیست، مگر خواهش او. اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحى و عقل و راى مردم را کنار هم بنشانیم و منشا تصمیم را تدبیر کنیم، در این صورت مى‏توانیم یک دموکراسى اسلامى تصور کنیم. من در مقاله کوتاهى تحت عنوان «نظریه دموکراسى قدسى‏» همین مطلب را توضیح داده‏ام.

اشاره

۱٫ در این مقاله به مساله اصلى یعنى «رابطه دین و دموکراسى‏» کمتر پرداخته شده است و اصل موضوع و جوانب آن به درستى تقریر نشده است. اگر هم‏سخن با نویسنده، دموکراسى را «نقش‏آفرینى اراده جمعى در اداره اجتماع‏» معنا کنیم – که البته تعریف دقیقى از دموکراسى نیست – در گام نخست‏باید ابعاد و گستره تاثیرگذارى مردم در اداره اجتماع را به تفکیک معلوم داشت و سپس داورى دین را در مورد میزان تاثیر مردم در هر بخش ارائه نمود. براى مثال، مى‏توان به نقش مردم در تعیین ایدئولوژى حاکم، چارچوب‏ها و سیاست‏ها، مشروعیت (یا مقبولیت)، قوانین و هنجارهاى مرجع، فرایند تصمیم‏سازى و برنامه‏ریزى، اعمال نظارت عمومى و کنترل بر دولت و… به صورت جداگانه پرداخت. اما ایشان تنها به مساله مشروعیت آن هم در یک چارچوب محدود اشاره کرده است. [ رک.: کارل کوهن، دموکراسى، انتشارات خوارزمى] از سوى دیگر، در بحث از رابطه میان دین و مفاهیم چندپهلویى همچون دموکراسى، بهتر است‏به جاى ارائه یک تعریف کلى و مبهم، دقیقا مدل‏ها و نظریه‏هاى موجود را بررسى کرده و سازگارى یا ناسازگارى آن را با اندیشه دینى معلوم داریم.

گذشته از «ابعاد و گستره دموکراسى‏» و «مدل‏هاى دموکراسى‏» و شاید مهمتر از آن دو، ضرورت تبیین مقدماتى «نظریه‏هاى دموکراسى‏» مطرح است; چراکه دست‏کم سه نظریه مختلف در باب دموکراسى مطرح بوده است (دموکراسى اکثریتى، دموکراسى قانونى و دموکراسى نخبه‏گرا) که خود با یکدیگر تفاوت‏هاى آشکارى دارند. بهتر است که در یک گفت‏وگوى علمى در باب دین و دموکراسى، نخست موضع خود را در قبال نظریه‏هاى مختلف تعیین کنیم و سپس به مقایسه آن با اندیشه دینى بپردازیم. [ رک.: حسین بشیریه، سیرى در نظریه‏هاى جدید در علوم سیاسى، ص ۸۱]

۲٫ ایشان در پایان اشاره کرده‏اند که از بین مدل‏هاى مختلف دموکراسى «ما تنها با دموکراسى لیبرال مخالف هستیم.» اولا، این سخن به صورت کلى درست نمى‏نماید; زیرا مدل‏هاى دیگر دموکراسى نیز بعضا با مبانى دینى ناسازگار است. ثانیا، بهتر بود همین نکته به عنوان محور اصلى مقاله قرار مى‏گرفت و به توصیف و تبیین آن پرداخته مى‏شد. حال آنکه در این مقاله سرانجام معلوم نمى‏شود که اساسا لیبرال دموکراسى چیست و از چه عناصرى تشکیل شده و چرا با دین در تعارض است.

۳٫ ایشان در نقد دموکراسى عمدتا به دلایل درون دینى بلکه «درون فقهى‏» تمسک جسته است، حال آنکه از سوى متفکران غرب و شرق بر دموکراسى انتقادات بنیادین وارد شده است که نوبت‏به نقدهاى فقهى نمى‏رسد و اساسا چنین مباحثى را با چارچوب‏هاى فقهى نمى‏توان حل و فصل کرد.

۴٫ دلایل یادشده در نقد دموکراسى معمولا از قوت و اعتبار لازم برخوردار نیست‏بلکه بعضا یا مصادره به مطلوب و یا از محل نزاع بیرون است. براى نمونه، در اشکال دوم مفروض گرفته‏اند که حکومت در عصر غیبت لزوما در قالب «ولایت‏» است، حال آنکه این موضوع در مساله دین و دموکراسى خود محل نزاع و گفت‏وگوست و طرفداران دموکراسى و نظریه وکالت غالبا از پذیرش نظریه ولایت در عصر غیبت تن مى‏زنند. یا مثلا ایشان در اشکال سوم پیشاپیش پذیرفته‏اند که حکومت نیز همچون قضاوت از شؤون و اختیارات مردم نیست و از این رو آنها نمى‏توانند این امور را به حاکمان وکالت دهند، حال آنکه اگر چنین ادعایى پذیرفته باشد، دیگر بحث از مقایسه دین و دموکراسى چندان معنایى ندارد. بحث از میزان حق مردم در حکومت دقیقا در چنین مباحثى باید فیصله یابد نه آنکه پیشاپیش فرض شود.

۵ . در پایان مقاله نتیجه‏گیرى کرده‏اند که «اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحى و عقل و راى مردم را کنار هم بنشانیم و منشا تصمیم را تدبیر کنیم [ !؟] در این صورت مى‏توانیم یک دموکراسى اسلامى تصور کنیم.» به نظر مى‏رسد که این نتیجه‏گیرى در پایان بحث از رابطه دین و دموکراسى قابل قبول نیست; در چنین مباحثى باید روشن شود که – دست‏کم به ادعاى نویسنده – با کدامین تقریر مى‏توان این عناصر را در کنار یکدیگر نشاند. بیان چنین گزاره‏هاى شرطى و کلى را در همه مباحث و پیش از هر بحث علمى مى‏توان ادعا نمود.

انى آنست نارا، لعلى آتیکم منها بقبس او اجد على النار هدى (طه، ۱۰)

خوب به خاطر دارم و دارید که: در سرنوشته‏ى نخستین شماره‏ى قبسات، در مقام بیان «مبعث‏» و «ماهیت‏»، و «قاعده‏» و «قلمرو» آن‏به صراحت و صلابت تمام گفتیم: قبسات

۱٫ دفترى است گشوده، براى پرداختن به «مباحث فکرى – فلسفى مرتبط به دین‏شناسى و دیندارى در عصر جدید»، مباحثى که‏نوبه‏نو و نوبت‏به نوبت، در گستره‏ى ایران (اولا) و در وراى مرزهاى آن (ثانیا) مطرح مى‏شود;

۲٫ و عرصه‏اى است مفتوح براى «تبیین عقلانى پى‏ساختهاى تفکر دینى و سامانه‏هاى ارزشى – اجتماعى اسلام‏»، و تحلیل مبانى ومواضع آرمانى انقلاب اسلامى، و همچنین پاسخ‏گویى به پرسشهاى دینى نوپدید، با تاکید بر نیازمندیهاى طبقات فرهیخته و تحصیل‏کرده;

۳٫ و نیز ساحتى است معد و مستعد براى «تضارب آراء و تعامل اقلام‏» و نقد علمى و عیارگذارى نظریه‏ها و نحله‏هاى فکرى، با معیار(و از منظر) آموزه‏هاى وحیانى…

اینک که پانزدهمین (و شانزدهمین) شماره (و نخستین مجلد از پنجمین سال) آن به دست مشاطه‏ى چاپ سپرده مى‏شود (و به رغم‏دیگرگونیهاى چشمگیرى که در حیطه و حوزه‏ى فکر و فرهنگ و ادبیات اجتماعى ایران رخ نموده است) چونان چهار سال گذشته،همچنان (بل بیش از پیش) بر ماهیت و مرام معهود، اصرار مى‏ورزیم.

هر چند (چنانکه باید) از کارکرد خویش احساس رضایت نمى‏کنیم و به بازخوردها و بازتابهاى عملکرد خود قانع نیستیم اما،منظومه‏ى مباحث و مسائل مطرح شده («عقلانیت، علم و الهیات، دین و دنیا، دین و آزادى، دین و توسعه، روانشناسى دین، حکمت‏صدرایى، معرفت‏شناسى، دین و اخلاق، تمدنها و فرهنگها: تقابل یا تعامل، و مبانى معرفتى کلامى فقه) همه و همه، شاهد مواجهه‏ى فعال‏قبسات با مقولات فکرى و دین‏پژوهى معاصر است.

طرح عالمانه‏ى مباحث در مجله، احترام اخلاقى و تصدیق علمى رفیق و رقیب را برانگیخته است. پرداخت دقیق و عمیق، تخصصى‏و اختصاصى به مباحث در هر یک از شماره‏ها، (چنانکه فراوان شنیده و دیده‏ایم:) باعث گردیده تا استادان و دانشجویان بسیارى،قبسات را در شمار متون کمک درسى مواد مورد تدریس و تحصیل خود قلمداد کنند و دهها رساله‏ى ارشد و کترى آن را در عداد منابع‏تحقیق خویش بشمار آورند، و (هر چند با تاخیرى غیرمتعارف) وزارت علوم، تحقیقات و فن‏آورى نیز به آن درجه‏ى علمى اعطا کند.

اکنون ماییم و کوله‏بارى از برخورد لطف‏آمیز و مسؤولیت‏انگیز بزرگان و وجوه علمى و دینى کشور (و گاه خارج از کشور) وفرهیختگان و فضلاى حوزه و دانشگاه که پیوسته مایه‏ى پشتگرمى و قوت قلب همکاران و باعث طراوت و نشاط نشریه بوده است.

بر اثر پافشارى و پایبندى بر ماهیت و مرام اعلام شده امروز قبسات به مثابه باشگاهى مکتوب، پذیرنده‏ى خیل عظیمى ازدانش‏آموختگان جوان، جوینده و پرسشگر است; دانش‏پژوهانى که جویاى مبادى ومبانى اندیشه‏ى دینى به زبان زمان‏اند، و پرسشگر وجستجوگر پرسشهاى نو و پاسخهاى در خور در این حوزه، پرسشهایى نه از جنس آنچه دین‏شناسان متصلب سنتى بدانها پرداخته‏اند، وپاسخهایى نه از آن دست که دین‏پژوهان متجدد مدرن آنها را ساخته و پرداخته‏اند! بلکه از آن رقم پرسشها و پاسخها که دین‏گرایان محقق‏مستقل مى‏پسندند و از متن دین و از بطن وحى دریافته و شناخته‏اند.

اما متاسفانه از تحقق مقوله «نقد» و «تضارب آراء» چیزى نتوان گفت، زیرا دیرى است که در دیار ما نقد مرده است و سنت تضارب‏افکار و سیره‏ى تعامل اقلام به طاق نسیان سپرده است. آنچه نیز این روزها در کشور ما جارى است گرته‏برداریى است ناقص و ناشیانه ازفرهنگ نقادى فرنگ بى‏آنکه مضار و مزایاى آن ملحوظ و آداب و اخلاق آن، منظور مدعیان آن باشد. با این همه، حضرات مدعى نقد ونوآورى نیز جرئت‏خروج از «حلقه‏ى تنگ‏» نشریات طیف منسوب به جریان خود را ندارند، و همانا عافیت رجزخوانى یکطرفه درپستوخانه‏ى امن حلقه‏ى خودى را بر عاقبت چالش رویاروى با رقیب در آوردگاهى صریح، ترجیح مى‏دهند!

به هر روى، قبسات به مشى و منش چهارساله‏ى خود پایبند است: از هر سخنى – به شرط برخوردارى از سطح علمى قابل قبول و باتحفظ بر ادب و و آداب نقد – براى طرح و درج استقبال مى‏کند.

در پایان دو نکته را یادآور مى‏شوم:

۱٫ چنانکه ملاحظه مى‏فرمایید از این شماره سامان‏دهى و صورت‏بندى مجله اندکى تغییر یافته است و علاقه‏مندیم خوانندگان‏فرهیخته، ما را از نظرات ارزنده‏ى خود راجع به این تغییر برخوردار سازند;

۲٫ اهل فن مى‏دانند: تولید نشریه‏ى فکرى با حفظ مستواى علمى مطلوب، بس پر هزینه است، در حالى که: از سویى در نرخ‏گذارى -آن هم براى مخاطبانى از سنخ خوانندگان قبسات – دست دست‏اندرکاران بسته است، و از دیگر سو نیز نشریه از حمایت دستگاههاى‏مسؤول، محروم است!

لهذا به رغم آنکه (با توجه به حجم محدود آن)، از جمله مشکلات همکاران ما گزینش مطلب از میان انبوه مقالات واصله یا تولید شده‏توسط گروههاى علمى پژوهشگاه بوده است، اما طى سنوات گذشته به دلیل کمبود امکانات و (براى صرفه‏جویى در هزینه)، گاه دو شماره‏درهم ادغام مى‏شد، پس از این نیز مصمم هستیم با استفاده از حروف نازک و حذف فضاهاى باز در صفحه‏آرایى، از حجم صفحات (و نه‏مطالب)، بکاهیم. هر چند مى‏دانیم که اینها چاره‏ى کار نیست و لهذا اینک فرصت را مغتنم داشته از دستگاهها و دستهاى متمکن براى‏کمک به تامین هزینه‏ى قبسات مددخواهى مى‏کنیم.

خاتمه را به همراه صمیمانه‏ترین وخاضعانه‏ترین سپاس‏ها، به مسک مهر همه‏ى کسانى که طى شماره‏هاى شانزده‏گانه، این ناچیز بى‏چیز را یارى کرده‏اند مهر مى‏کنم.

مقدمه

“کتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهیختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسیده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس ۱۵ هزار نسخه رسیده و اینک جاى‏شایسته خویش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى یافته‏است. ممکن است‏کلیه خوانندگان “کتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشریه مى‏باشد که رو به تزاید است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهیم که شایسته اعتماد و توجه افکار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشیم و کفران نعمت نکنیم. همچنین لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏۷۷ که سه مقاله از کتاب نقد را تا مرحله نهایى مسابقات جشنواره بالا برد و به یکى‏از آن سه، یعنى سرمقاله کتاب نقد (۲ و ۳)، جایزه برترین سرمقاله با داورى هیئت‏داوران جشنواره را هدیه نمود، تشکر کنیم. و مفید مى‏دانیم که گزیده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانیم:

“دین و دنیا”؟!

واقعیت، آن است که معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و کسانى براى صرفه‏جویى‏در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر کرده‏اند. تاکنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.

اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى که متخصص دستکارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله‏سازى “شخصیت انسانى” نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار «کلام آسیب‏خورده مسیحى‏» را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “کلام جدید”، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.

سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى‏اش با دین، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏کند و على‏الظاهر با «خداى خالق‏»،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سکولاریزم با “شارع و شریعت” (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه‏در یک ” الهیات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گیرى اصولى” (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى کلامى خاصى است.

تقابل “دین و دنیا” و تقسیم امور به “مقدس – عرفى” یا “دینى – دنیوى”، و تقسیم حوایج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابلیک) و “خصوصى و دینى”، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم”جوهر تخیلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلکه فصل)”الهیات” با “احکام عملى” در غرب بوده است.

تفسیر سوء یا ناقص که از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى “حیات” و “مسئولیت” و “انسانیت” و … انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى‏در ” الهیات” صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.

در این شماره (کتاب نقد ۲ و ۳) به ابعاد کلامى سکولاریزم و نتایج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیب‏خورده مسیحى به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.

در اینجا مناسب مى‏بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى که اشتغال اصلى او کلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان‏وهمفکران را دراین‏خصوص توضیح‏دهم:

این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏کنم که اثبات و تبیین آن، شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (کلام چندپاره مسیحى، “الهیات بشرى” است نه “الهیات الهى”).

مراد از “الهیات الهى”، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.

و “الهیات بشرى”، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا کم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و …) درباره”خداوند” است. اینک دومین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیما و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشرکانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملک – ملکوت” و “ماده – معنى” و “دنیا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.

پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسکوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و …)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه‏میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى کلامى تحت‏تاثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى ” مسئله” شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه‏هاى کلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهکار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبر«ص) و همنشینان “ثقل‏اکبر”) نبود، بتدریج صورت‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.

اینک بار دیگر، آموزه‏هاى کلام متاخر مسیحى، که به کلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را که در سده‏هاى اخیر، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفیقى” (تلفیقى از مسیحیت‏با مکاتب بشرى) وارد “گفتمان کلامى”محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.

این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با “کلام جدید مسیحى” (پس از تاثیرات عمیق “کانت” و “هیوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملا مشخصى، شکل‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنکه”کلام مسیحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله‏اى منظم که مضمون دینى ناچیزى راحمل مى‏کند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته که مایه‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى “تحلیل” و”آموزگارى” تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد “علم” را عقیم مى‏کند. ما نباید کاریکاتورى‏از “کلام جدید و منفعل مسیحى” را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک “دینى”، نباید کسى را اغفال کند.

در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه “انسان دینى” که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به ماثورات الهیاتى‏و تراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف “کلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند «یکتبون الکتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏» (۲) و… همه و همه براى آن است که متکلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدى بود.

مخالفت‏بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به‏یک سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى که در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏یافته است.

کلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است که مفاد “کان تامه” در اصول عقاید خود را از کجامى‏آورد و نه روشن است که تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام‏مدافعه کلامى، سخن مى‏گوید؟!

از روزگارى که اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسیحى، در آثار اریگن (۳) در باب “معرفت‏خداى مسیحى” بکار رفت ودر زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏گرفت، اما باید بررسى کرد که فى‏الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دکترین باصطلاح مؤسسان الهیات‏یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!

این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت،دقیقا دعواى “عقلگرایى” و “نص‏گرایى”، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرک‏آلود یونانى و … وجود داشت که به نقد ماثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.

این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در ۸۳۴ م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شکنى نباید تلقى شود و سنت‏شرق یونانى کلیسا، از قرن ۴میلادى تماما صرف دفاع از تجسد کلمه ا… و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرک‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرک‏آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و “سکولاریزاسیون مسیحیت” را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اکامى و “راه‏نو”او (۴) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیرکلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن ۱۷، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات‏پروتستان کرد.

عاقبت‏خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر “ربوبیات پروتستانى” نیز غالب شد. این جنگ‏و گریز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مکرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن ۱۸، “آیین تورع” (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درایمان‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ کلام مسیحى بود.

در قرن ۱۹ که از سویى راسیونالیزم شرک‏آمیز، در الهیات تاثیراتى سنگین‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در کلام جدید مسیحى تقویت‏شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و… بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند.این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.

از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى “فردریش شلایرماخر”، الهیات را از “مابعدالطبیعه” و حتى از “اخلاق”، تفکیک وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان “رمانتیسیزم”ماخر و ” رادیکالیزم” کارل بارث، بسر مى‏برد.

آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان ” الهیات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایى (۵) که قرار بود به جاى حکمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (۶) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهیات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و … دست از مدعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در ” مابعد کانت”) کنار گذارد، به نحوى که‏الهیات‏عملى (پراکتیکال) مسیحیان‏رانیزبه شدت‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه‏دین و دنیا، بکلى قیچى‏شد.

کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلم جدید را وامى‏دارد که درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت‏تاریخى و سنت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تاویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یک معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا – و دقیقا در اینجا – “الهیات و کلام”، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از “ماهیت دین” (که بکلى زیرسؤال است) بلکه از “وجود دین” (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یک عنصر آبجکتیویتى مى‏توان سخن گفت.

پس “کلام جدید” با این تعبیر، همان نفى “کلام” است. “کلامى” است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،”کلام جدید” در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت‏خیالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دستکم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود.

کارکردهاى پیشنهادى براى “خدا”، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزى در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، “الهیات” مى‏خوانند با آنچه یک موحد، از توحید و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات‏باطنى “من” بعنوان یک “انسان آزاد”!! مى‏شود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (۷) کتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile

در آن کتاب، وى معتقد است که “وحى”، اساسا یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت‏سرمدى و نامتعین (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحول و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)

اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:

“حقیقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که “حقیقت”، خودبخود، کامل و ثابت است.”حقیقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند”. (۸) و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک‏» نوشته است که خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (۹) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى «اخلاق‏» است) نگاه دارد وبنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع کند!!

بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و کاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى یره‏»: «حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تامل، بتوان بدان رسید و آن را کشف‏کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود.» (۱۰) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تاثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مکاشفات!! درنیابد).

متکلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که:«اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند – بفرض که محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه‏نظرى‏». (۱۱)

بنابراین، محصول این قضیه مانعه الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید «الهیات عقلى شده‏» را – که انتزاعى وایستاست!! – کنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجددپروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تکامل است و «وحى‏»، مطلقا گزارشى از یک رستگارى عام بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى،”یکبار براى همیشه” و “یکنفر بجاى همه” (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر «حجیت‏» ندارد.» (۱۲) این رویکرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم «دیوئى‏»، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاشخصى، سخن مى‏گوید.

چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: «این تلقى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه‏مفاد دین، «پندار» است ولى این «پندارها» مى‏تواند مفید واقع شود.» (۱۳)

تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد «معرفت دینى‏» را لاى فکین خود، خورد کرده‏اند. در کلیه ساحات” کلام جدید”، چنین بلایائى بسراغ حقیقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس وماکس وبر و… گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجیل اجتماعى‏» در آمریکا Social Gospel – در باب‏کفاره، نجات امت، فداى عیسى، و… دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)

در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب «انواع تجربه دینى‏» ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که «ال- اس – دى‏» و مسکرات قوى، رقیب جدى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آنست که نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و… هرکدام، خواسته یا ناخواسته، درکلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق‏» که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملا مادى انجامیده است. از روزى که “ایمانوئل کانت” ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از «واقعیت‏»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست وحکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حکمى و الاهى را “جدلى‏الطرفین” نامید، در واقع باب‏«الاهیات‏» را بست و کلام دینى پس از “کانت”، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانیت”، یک «آتوریتى‏» بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى ونئوکانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند که «نقد عقل عملى کانت‏» (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را که او به حکمت‏نظرى [در «نقد عقل نظرى‏» [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده‏است اما حق، آنست که چنین‏نیست و امروزه نوکانتى‏ها به “دین”، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزیتویستى‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.

این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبیعى” و قول به عدم حجیت «معرفت وحیانى‏»)و سد باب حکمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.

واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه‏«ناتورالیزم‏» بوخنر و «پوزیتویزم‏» اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا «شکاکیت در مابعدالطبیعه‏»، «جزم‏هاى ماتریالیستى‏» را در پى‏مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!!

بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، “الاهیات سنتى” از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده «وحیانى‏» و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم(ص) و اهلبیت‏عصمت(ع) از آن است.

اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات‏کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…

آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقیقت مسیحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائره‏المعارف دین، چون “پل ادواردز” و “میرچاالیاده” و…، را “کلام جدید اسلامى”نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شکاکیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! بمیان آورد و با این «قرائت‏بازى‏»ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دینى” یا “غیر دینى” بودن یک “نظریه” و تشخیص حق از باطل‏را، از متکلم مسلمان، سلب کرد. “کلام جدید”، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى‏» که به تکذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از “معاد”، که به تاویل آخرت منجر شود و…، دیگر قرائتى از آن “حقیقت”نیست‏بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت‏» است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات «من عندى‏»، نمى‏توان و نبایددفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدایجى که «کلام‏» را متکفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (۱۴) و تفتازانى و غزالى‏که موضوع «کلام‏» را «هستى در تعریف اسلام‏» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (۱۵) و لاهیجى که کلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (۱۶) و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت،آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند (۱۷) و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجدید کلام‏»، این مرزها را برچید و این وضوح‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامین از این‏خطا نبودند).

دقائقى که حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بویژه حضرت رضا(ع) در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى(جاثولیق کاتولیک) و … نشان دادند (۱۸) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن‏آوردند، از قبیل «مباحث ربوبى‏» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینى‏» (ابولوجیا) و یا «معرفه العلل‏» (اتولوجیا) و «علم اللاهوت‏»و… همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.

اما آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات کافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گیرد.

وقتى مبدء کلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (۱۷۹۸) (۱۹) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از «کلام جدید»، چیست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و بویژه‏امروز، ترجمه‏هاى مکرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!

واقعیت نیز همین است که “اشعرى‏گرى” در کلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترین بستر براى رشد “کلام جدید”(الاهیات زدائى) و “شریعت جدید” (فقه زدائى) است.

مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و “معاصرانى که متکلم نیستند” یا”متکلمانى که معاصر نیستند”، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات کمبود «متکلم‏معاصر» را که براستى متکلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین بادنیا» ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دین”، امرى‏شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!

والحمدلله اولا وآخرا

پى نوشت‏ها:

۱) سوره نساء، آیه ۴۶ و سوره مائده، آیه ۱۳ : تحریف و تلویث مفاهم الاهى.

۲) سوره بقره، آیه ۷۹ «یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایکسبون‏».

۳) Origen – قرن سه میلادى

۴) Viamoderna – ویلیام اکامى، نقش منفى مهمى در نشر مکتب ضد عقلى “نومینالیزم” در قرون میانه، ایفاء کرد.

۵) Doctorina Fidei

6) Prote Philosophia

7) AlferedFimin Loisy

8) در: Autourd,um Petit Liver

9) accretions

10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)

11) فلسفه و ایمان مسیحى، کالین براون، طاطه ووس میکائیلیان.

۱۲) تفکر دینى در قرن بیستم، جان مک کویرى – عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى.

۱۳) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )

14) مقدمه ابن خلدون – / ۴۵۸

۱۵) شرح المقاصد تفتازانى – ۱/۷۶

۱۶) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد – صفحه ۵٫

۱۷) احصاء العلوم – صفحه ۱۱۴

۱۸) عیون اخبارالرضا(ع)، ۱/۱۹۵-۱۴۴ – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى

۱۹) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفکرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اکنون نیز فعال‏ترین‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نکاتى که در جامعه روشنفکرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تاخیر حدود یک دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفکرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دینى”).