وَ مِنَ‏النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِى‏الْحَیاهِالدُّنْیا وَ یُشْهِدُاللَّهُ عَلى‏ ما فى‏ قَلْبِهِ، وَ هُوَ اَلَدُّالْخِصامِ. وَ اِذا تَوَلىَّ سَعى‏ فِى‏الْاَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ‏الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لایُحِبُ‏الْفَساد.

در روزگار ما این فیلسوفان یا ارباب ادیان نیستند که هستى را تفسیر و انسان را تعریف و غایت حیات را تبیین مى‏کنند، بلکه این جامعه‏شناسان و اقتصاددانان و علماى سیاست‏اند که بر اریکه‏ى فلاسفه و پیامبران تکیه زده و رسالت آنان را بر دوش مى‏کشند؛ منشأ کج‏اندیشیها و کژرویهاى فرنگیان و فرنگى عشوه‏گان نیز در همین نکته نهفته است.

فیلسوفان و پیامبران به «حقیقت» فرا مى‏خوانند، جامعه‏شناسان،

* این مطلب به عنوان سرمقاله‏ى نخستین شماره‏ى فصلنامه‏ى علمى قبسات تنظیم گردیده بود و اکنون عیناً در این مجموعه درج مى‏شود.

سیاست‏دانان و عالمان اقتصاد، «واقعیّت» (به معنى آنچه واقع شده) را توجیه مى‏کنند، هم از این رو است که لاجرم،«باید و نبایدهاى» اینان به تحقق مقتضاى خواهش‏هاى نفس و تحصّل منتهاى نفسانیّت منتهى مى‏شود.

هرچند مقوله‏ى معرفت پژوهى، فراخ‏ترین چالشگاه فکرى در عهد مدرن است، و نیز مشخّصه‏ى اصلى مدرنیته انسان‏مدارى و همه‏ى همّ و هدف عقلانیّت جدید بر حسن تدبیر حیات مادى انسان استوار است، اما شگفتا که عمیق‏ترین بحران دنیاى جدید «بحران معرفت» است و دریغا که مدرنیسم از ارائه‏ى تفسیر و تعریفى شایان و درست از هستى، حیات و انسان عاجز مانده است!

عقلانیّت جدید، بر حیات تک ساحتى بنا شده‏است و در منظر عقلانیّت باوران، هستى بى‏چکاد است، و حیات بى‏آسمان؛ هیچ وجود متعالییى در متن هستى حضور ندارد، حیات از قدس و روح تهى است! و چون جهان و انسان آقا بالاسر ندارد، پس تقدیر پیشینى آسمانییى نیز براى او متصوّر نیست و چون تقدیرى نیست پس غایتمندى عالم و آدم نیز منتفى است و چون غایتمندى منتفى است پس تکلیف هم مطرح نیست، و این است که انسان در هستى بلاتکلیف و بى‏تکلیف است! و حال که تقدیر قدسانییى نیست تا انسان آن را کشف کرده بدان ملتزم گردد پس تدبیر نفسانییى باید تا انسان آن را جعل کند و اعمال نماید، چون جعل و فعل به عهده‏ى خود اوست، تنها به قاضى مى‏رود و راضى هم برمى‏گردد، لهذا به جاى «احساس تکلیف» «احصاء حق» مى‏کند!

در نگرش مدرن، انسان موجودى است گره خورده به مادّه، جزئى از طبیعت است، شیئى است. انسان اندیشه نیست، انسان ارزش و پرستش نیست، با خدا قطع رحم کرده است، اصولاً نسبتى با خدا ندارد، فرزند خاک است، برگى است از درخت هستى فروافتاده و به دست گردباد تکنولوژى گرفتار آمده، باشنده‏اى است خودگرا و نه خودگر، موجودى است خودبین و نه خدابین، کنش‏هاى او نیز

پذیرش منفعلانه‏ى تحمیلهاى تکنوکراسى بى‏روح و بوروکراسى بى‏رحم است، در گردونه‏ى «عقلانیّت فنّى» شأن آدمى روزمرّگى است و نقد دنیاى دنى بر نسیه‏ى عقباى برین تقدم داشته شده؛ هواى قفس آهنین عقلانیّت همّت او را فروکاسته؛ قرب، کمال و سعادت‏ را از قاموس حیات او حذف کرده و همه‏ى سوداى او را در سود و تمام سود او را در لذّت و همه‏ى لذّت او را در قدرت خلاصه کرده‏است، و فسوسا که در نشئه‏ى طبیعت هیچ لذّتى بى‏محنت فراچنگ نیاید! و پس فرایند زندگى آدمى مى‏شود: «دفع محنت از رهگذر تحمّل محنت!» و «برتافتن شدائد براى برانداختن نوائب!»

اگر لذّت ترک لذّت بدانى‏ دگر لذّت نفس لذّت نخوانى‏

پر واضح است که: سازمان مدنیّتى که بر تفاسیر و تعاریف یاد شده از هستى، حیات و انسان برساخته و از بستر خردکیشى تکنولوژیک برخاسته، گردونه‏ى بیهوده‏گردى است که آحاد اجتماع اسیر چرخه‏ى آنند و مدنیّت جارى در آن ساختار نیز، گرداب سفله‏کارى است که جامعه گرفتار ورطه‏ى آن است، غرض چنین مدنیّتى آزادى غرائز است و توسعه‏ى طبیعت انسان و نه رهایى استعدادها و شکوفایى فطرت او، و چون تقدیر و تکلیف آسمانییى در کارنیست پس نظام حقانییى نیز متصوّر نخواهد بود و صد البته که‏

آنگاه «اومانیسم» مبنا و سکولاریسم مشروع مى‏گردد و دموکراسى لیبرال نیز مطبوع و بلکه عالى‏ترین آرمان بشرى.

همچنین در بستر چنین تفاسیر و تعاریفى، هدف «توسعه»، گسترش و انباشت داشته‏هاى آدمى است و نه توسعه‏ى هستى انسان و تعالى حیات او، و بیش از آنکه به خود انسان پرداخته شود به تعلّقات و متعلّقات او اهتمام مى‏شود؛ به جاى معرفت نفس و تسلّط بر انفس، به شناخت طبیعت و سلطه بر آفاق ابرام مى‏شود، و همه‏ى همّ بشر نیز به جاى دنیاگرى در دنیاگرایى صرف مى‏گردد، و حاصل مساعى نیز نه در «تبدّل انسان» که در «تبدیل طبیعت» تبلور مى‏یابد.

ماکس وبر Max Weber، (۱۸۶۴-۱۹۲۰) جامعه‏شناس نظریه‏پرداز و تعریف‏گر نامدار عقلانیّت مدرن، غلبه‏ى عقلانیّت‏ ابزارى بر دیگر عقلانیّتها را سبب بروز و بسط سرمایه‏دارى جدید ومدنیّت‏معاصرمى‏انگارد.به‏قول وِبِر حریف اصلى خردسالارى تکنولوژیک، عقلانیّت ارزشى است.

عقلانیّت ارزشى به کارگیرى سنجش عقلانى براى دست‏یابى به اهداف و ارزشهاى نامحدود آتى است، اما عقلانیّت فنّى محاسبه‏ى هدفمند ابزار کار براى دسترسى به هدف (تحصیل حداکثر سود) از رهگذر عمل قاعده‏مند، قابل سنجش و حسابگرانه است.

وبر کنش را زمانى عقلانى مى‏انگارد که معطوف به مجموعه‏ى اهداف معیّن شخصى است که: هدف، ابزار و نتایج ثانوى آن همگى به شکل عقلانى در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند.

هرچند «حسابگرى»، «سنجیدگى»، «قابلیت پیش‏بینى» و «امکان کنترل» عناصر ماهوى عقلانیّت تکنیکى هستند اما آنچه توسّط پایه‏گزاران مدرنیته و پیامبران مذهب عقلانیّت پیش‏بینى نشد و اکنون نیز از کنترل دل‏سپردگان آن خارج شده پى‏آوردهاى این عهد و مرام است.

شالوده‏ى معرفتى راسیونالیسم بر امانیسم و نفى ولایت خدا استوار است و لیبرالیسم بستر اصلى نظام معیشتى سنجش‏مند مدرن است، دموکراسى لیبرال غربى از خوف ظهور دیکتاتورى، دولت مبعوث اکثریّت مردم را، حتّا از امر ارشاد ملّت نیز منع کرده، براى او وظیفه‏اى جز تأمین امنیّت قائل نیست! اما اوّل قربانى عقلانیّت رسمى هویّت فردى آحاد انسانى و نخستین حقّ به یغما رفته‏ى آدمى آزادى او و، اوّلین صفت انکار شده‏ى بشر آزادگى اوست؛ زیرا که فرد مهره‏اى است در ماشین خودکار جامعه و جامعه نیز اسیر سرپنجه‏ى غول تکنولوژى، اینچنین است که نفى ولایت خدا به بهانه‏ى اصالت انسان و به انگیزه‏ى پذیرش ولایت جمعى بشر، از اسارت در سیطره‏ى سیستم و جمادات و اشیاء سربرآورد و خود انسان نیز در فرایند پیچیده‏ى ماشینیسم شیئى شد و این یعنى: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن آدمى، و در نتیجه انسان مدرن نه تنها از خدا بیگانه شد که از خود نیز بیگانه شد:

از این رو «… فرد نسبت به زندگى و حتّا مرگ خویش در این جامعه‏ها (جوامع صنعتى) چندان صاحب اختیار نیست و امنیّت شخصى و ملّى او به تصمیم هیأت حاکمه بستگى دارد و او را نسبت بدان دخالتى نیست، بردگان تمدّن صنعتى ظاهراً انسانهایى والامقام‏اند ولى همچنان به بردگى تن در داده‏اند، مى‏توان بردگان‏

(صنعتى) را بدین‏گونه تعریف کرد: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان‏فرسا، تنها تنزّل مقام بشرى و ابزار و وسیله شدن انسان؛ امروزه آدمى، همانند وسایل و چیزها از هستى بهره‏مند است و اساساً این در زندگى مشکل اصلى بردگى است، این «چیز» به ظاهر انسان، روح دارد، غذا مى‏خورد، مى‏اندیشد، ولى شیئیت خود را حس نمى‏کند. … در حقیقت باید گفت شکل رابطه‏ى فرد و جامعه، دور باطل است، جامعه با وجود تسلّط بر فرد، خود برده‏ى مدنیّت صنعتى است و هر دو در این جهان محدود گرفتار آمده‏اند….»

آرى؛ تکنولوژى براى انسان، انسان اسیر جامعه و جامعه گرفتار تکنولوژى!، این یعنى: دور مضمر باطل.

رنه‏گنون فرانسوى، تمدّن کنونى را بحق «تمدّن کمّى» نامیده‏است، سیطره‏ى کمّیّت از بزرگترین آفاتى است که گریبانگیر بشر امروز است.

اصولاً در حیات عقلانى مدرن و فرهنگ آمارگراى آن، باز به تعبیر رساى گنون، به اقتضاى «جنون آمارگیرى» همه چیز شمارش‏ و ثبت مى‏شود افراد انسانى هم به مثابه آحاد عددى صرف بشمار مى‏آیند! و صحنه‏ى اجتماع صفحه‏ى شطرنج است، و همه به حساب مى‏آیند امّا بى‏آنکه اراده کرده باشند باید بازى کنند اگرنه از دور حیات خارج خواهند شد.

امروز الهه‏ى رشنالیته همه کس را در معبد آیین آهنینش‏به کرنش واداشته و فرعون عقلانیّت همه چیز را در مسلخ لذّت به صلیب سود آویخته است.

به رغم تعریف وبر از جایگاه کنش‏گر و فرایند کنش در عقلانیّت ابزارى، فرد کنش‏گر به خاطر اینکه هویّتش در هاضمه‏ى جامعه‏ى مدرن غربى هضم شده است، هرگز قادر به محاسبه، پیش‏بینى و هدفگذارى نیست، که فهم او چون اراده‏اش به همراه هویّتش توسّط غول تکنوکراسى و گودزیلاى بوروکراسى بلعیده شده است، او حتّا نمى‏تواند یا نباید بیاندیشد، که دیگران براى او و به جاى او برایش مى‏اندیشند و مى‏فهمند و مى‏گزینند، سازندگان افکار عمومى به شیوه‏ى القاح مصنوعى در رحم مغز او، نیاز و خواسته، گزینه و انتخاب مورد نظر خود را منعقد مى‏کنند و به ظاهر زایمان نیز طبیعى صورت مى‏گیرد امّا همه‏ى خواهش‏ها و انتخاب‏هاى او عاریتى و ناتنى‏اند.

هم از این روست که امروز نباید بر فقدان آزادى بیان و بنان، شغل و شهر افراد انسانى گریست که پیش و بیش از آن بر جبر او، برنیاندیشیدن و یا حرمان او از اندیشیدن آزاد مویه‏کرد.

جبر تاریخ، جبر ذهنیّت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیّت، جبر غرائز و … هزاران جبر و موجب دیگر یک طرف، و جبر مدرن یعنى سیطره‏ى تکنولوژى و حاکمیت فردپرستى کاربردى که ذروه و ذرّه‏ى وجود انسان‏جدید را فراگرفته و فروکوفته، و نه حق که قدرت اندیشیدن و برگزیدن را از او سلب کرده است یک طرف!

در این وانفسا، آدمى اگر بخواهد یا بتواند هم ارزشمدارانه یا دیندارانه زیست کند، عمل او حرکت قصرى است، و ذات عقلانیّت رسمى با عقلانیّت ذاتى ناساز است و ارزشمدارى منافى ناموس عقلانیّت مدرن و دیندارى مخالف قاموس نفسانیّت نوین است.

عقلانیّت بر همه‏ى عرصه‏هاى حیات جامعه‏ى غربى دامن گسترده است؛ اقتصاد، حقوق، هنر، و حتّا دین؛ دین نیز اصالت خویش را از دست داده است، انسان مدرنیته در همه چیز ابزارانگارانه مى‏نگرد.

فرنگى طلعتى کز دین مرا بیگانه مى‏سازد

اگر در کعبه رومى‏آورد بتخانه مى‏سازد

انسان دنیاى مدرن، انسان بى‏ایدئولوژى است، متحیّر است، «بى‏آنکه هدف روشنى وجود داشته باشد، احساس کینه‏توزى و سرخوردگى از همه چیز، خاصیّت انسان روزگار ماست.»

انسان خردپرست غربى که به حکم عقلانیّت ابزارى، در اول قدم، عقلانیّت ارزشى را انکار کرده و دین را ورانداخته است همواره در درون خویش، از احساس معصیت به خاطر نفى دین آرزمگین، و از احساس خلاء معنوى رنج مى‏برد.

هرچند عقلانیّت تکنیکى به داعیه‏ى اسطوره‏گریزى و ارزش‏ستیزى ظهور کرد، اما اکنون خود به اسطوره‏اى بى‏بدیل تبدیل شده، در جایگاه دین انسان مدرن جلوس کرده و به ابر ارزشى بدل شده که فوق همه‏ى ارزشهاست و امروز بالاترین قداست را در ذُکر و ذِکر بشر غربى احراز کرده‏است.

در حصار تنگ مثلث: منفعت، قدرت و لذّت؛ هدف علم از کشف حقیقت به کسب قدرت تبدیل و از تحصیل کمال به تأمین حدّاکثر سود و لذت فزون‏تر تنزّل یافته‏است.

گفته‏اند: در قرون وسطى، فلسفه کنیز دین بود و فیلسوف ندیم پاپ، اینک در عهد فرمانفرمایى بوروکراسى، دانش نوکر قدرت است و دانشمند پیشکار زر و زور.

«… از نتایج بوروکراسى مذکور کاهش امور تحقیقاتى در مؤسّسات علمى است و هدف اصلى این مراکز در بخش خصوصى شده‏است … و اگر علم و عالمى جز بدین راه برود محکوم به انزوا و عزلت‏ است «… امروزه فرایندهاى علمى و فلسفى پیوندهاى محکمى با فرایندهاى اجتماعى دارند، عقل نظرى به سازش با عقل عملى تن در داده است. در این شرایط جامعه هرگونه دریافت مخالفت‏آمیز و هر نوع اقدامى را که از این دریافت سرچشمه مى‏گیرد محکوم مى‏کند.

در هدف و کارکرد فلسفه و «علم اعلى» بل مطلق علم گفته مى‏شد: «صیروره الانسان عالماً مضاهیاً للعالم‏العینى»

هر آنکو ز دانش برد توشه‏اى‏

جهانى است بنشسته در گوشه‏اى‏

از جمله مواهب تمدّن جدید این بود که علم از کلّیّت بى‏نصیب و از معنویّت تهى و از افاضات آسمانى محروم شد؛ علم جزءبین، حس‏گرا و طبیعت ستا، هرگز قادر نیست به انسان جهان‏بینى ببخشد و در قلب آدمى اعتماد و ایمان بیافریند و در کالبد بشر روح حیات بدمد، و در حیات او شور و طراوت پدیدآورد، هم از این روست که نسبیّت، شکّاکیّت در عهد جدید شیاع و رواجى شگفت پیدامى‏کند.

تخصّصى کردن علوم گرچه سبب شد بشر «دل هر ذرّه را بشکافد» اما ناروشندلى او مانع شد که «آفتابیش در میان بیند»! به قول رنه گنون: «فیزیک به مفهوم اوّلیّه و لغوى آن معنى دیگرى بجز علم طبیعت بدون هیچگونه محدودیّتى ندارد، و بنابراین علمى است که مربوط به کلّى‏ترین و عمومى‏ترین نوامیس صیرورت مى‏باشد … بنابراین انحرافى که متجدّد دین بر کلمه‏ى فیزیک تحمیل کرده و آن را براى تعیین انحصارى علمى ویژه در میان دیگر علومى که همگى به طور یکسان علوم طبیعت هستند به کار برده‏اند، بسیار پرمعنى است … این واقعیت مربوط به تشتّت و انشعابى است که قبلاً یادآور شدیم یکى از

خصایص علم جدید است، و نیز وابسته به این تخصّصى کردن مى‏باشد که مولود روحیّه‏ى‏تحلیل و تجزیه است و تا جایى پیش‏رفته که وجود علمى مربوط به مجموع طبیعت را براى کسانى که تحت نفوذ این روحیّه‏اند به حقیقت غیرقابل تصوّر ساخته است.

وانگهى ره‏آوردهاى این علوم تنگ نگاه، شناور و غیرقابل اتکاء و میرا هستند «بعلاوه مى‏دانیم که در عصر ما این فرضیه‏ها با چه سرعت فزاینده‏اى متروک مى‏شود و فرضیّه‏هاى دیگرى جاى آن را مى‏گیرد. و همین تغییرات مداوم کافى است که نشان دهد که تا چه حد چنین فرضیّه‏هایى سست و ناپایدار و نمى‏توان براى آنها ارزش معرفت واقعى قائل شد.

امروز حوزه‏ى نفاذ عقلانیّت و شیاع پى‏آوردهاى آن از حدود کشورهاى صنعتى فراتر رفته است و به‏رغم بخل علمى دنیاى پیشرفته و شکاف عمیق علمى و تکنولوژیک میان غرب و شرق و شمال و جنوب، ثقل‏بار عوارض مدرنیسم و حتّا هزینه‏ى سرسام‏آور نفسانیّت و هوس آیینى قدرتمندان، برگرده‏ى نحیف و رنجور ملّتهاى ضعیف استوار است، امروز بشریّت برده‏ى بى‏جیره و مواجب کارفرمایان استثمارگر جهانخوار است، ملل فقیر تحت تأثیر ترفندهاى تبلیغاتى، ناخودآگاه مصرف‏کننده‏ى تکنولوژى مخرّب و کالاهاى بنجل و فراورده‏هاى بى‏خاصیّت سرمایه‏داران بزرگ و کشورهاى قدرتمندانه.

امروز نیروى کار و دارایى و دسترنج همه‏ى کشورها ومردم جهان، به اجبار پشتوانه‏ى پول اعتبارى آمریکاست!، ایالات متحده بى‏مهابا دلار چاپ مى‏کند و با افزایش حجم اسکناس در گردش خود در بازارهاى جهانى، تورّم و کسرى بودجه‏ى خود را بر روى مردم دنیا سرشکن مى‏کند!

طراحان دیدگاههایى چون پروژه‏ى نظم نوین جهانى و نظریّه‏ى دهکده‏ى واحد و … نیز چیزى را جز حذف خورده فرهنگها و سیطره بخشیدن به فرهنگ مبتنى بر عقلانیّت جدید و استقرار سیادت خودکامه و بلامنازع غرب تعقیب نمى‏کنند.

* * *

بار دیگر انبوه کاستیها، ناراستیها و بحرانهاى دنیاى مدرن و رهاوردهاى عقلانیّت و مدرنیته را – از میان آنچه گفته شد و آنچه که گفتنى است اما مجال این مقال آن را برنمى‏تابد – مرور مى‏کنیم:

تفسیر و تعریف نادرست هستى، حیات و انسان (اصرار علوم طبیعت بر اثبات تبار و پیشینه حیوانى براى بشر، ابرام علوم معیشت بر احراز کنونه و پسینه‏ى حیوانى براى آدمى)، بحران هویّت، ماشینیسم، شیئیّت، از خودبیگانگى، و تک ساحتى شدن انسان، فقد ایده و ایدئولوژى، تنزّل کرامت آدمى، حرمان انسان از اندیشیدن و برگزیدن، زوال خانواده، پارادوکس حیوان پندارى و خداانگارى انسان!، اصالت فرد و حذف هویّت فرد در جامعه!، استثمار بین‏المللى، شکاف تکنولوژیک شمال/جنوب، تبلیغات‏زدگى، تولید بیهوده، نیازهاى کاذب، فزونخواهى، مصرف‏گرایى و رفاه خیالى، سیطره‏ى کمیّت، آمار زدگى، فرمانفرمایى بوروکراسى، نگرش افزارانگارانه به علم، دین، اقتصاد، حقوق، هنر و…، بحران معنویّت، خلاء اخلاق، قداست‏زدایى، وحى‏ستیزى، ارزش گریزى، اصالت قدرت، سودپرستى، لذّت‏مدارى، حبّ و بغض‏هاى ناخواسته، قهر و مهرهاى‏

بى‏فلسفه، جنگ و صلح‏هاى اعلام نشده، ارزش انگاریها و ارزش‏گذاریهاى دروغین، نیهیلیسم، یأس و سرخوردگى نسل جوان، حاکمیّت جبرهاى مدرن، توتالیتاریسم و دیکتاتورى جماد و سلب اراده‏ى آدمى، استبداد بى‏مرز و دست‏اندازى قدرتها در شؤون ملل، قیمومت‏هاى ناخواسته و ناآشکار، اباحه‏پیشگى و آزادیهاى کاذب، بردگى مدرن، مناسبات غلط فرد و جامعه، تخریب محیط زیست، علم‏پرستى، پیشکارى علم در بارگاه عقلانیّت، تغییر هدف دانش و پژوهش، معضل تخصّصى شدن علوم، مشکل سرعت تبدّل فرضیّه‏هاى علمى و شناور شدن دانش و شناخت بشرى، انفجار اطلاعات و بخل علمى دنیاى توسعه یافته، بحران معرفت، هیچ‏انگارى، حیرت و شکّاکیّت، نسبیّت‏گروى، پوزیتیویسم افراطى، طبیعت ستایى، درماندگى بشر از پاسخ به سئوالات اساسى حیات و هستى و …

این همه و ده‏ها بل، صدها پدیده و عارضه‏ى ریز و درشت متوازى و مترتّب بسیار دیگر، همه و همه ارمغانهاى خردکیشى ابزارانگار براى بشریّت مفلوک اما مغرور معاصر است، این همه‏ دامنگیر انسان در دنیاى صنعتى (به اصطلاح توسعه یافته) است و مردم سایر نقاط جهان نیز – که در عرف این نوع مباحث به دو بخش: در حال توسعه (و به تعبیر دقیق‏تر شبه مدرن) و توسعه نیافته(و غیر مدرن)، تقسیم مى‏شود – کمابیش و به نسبت و بل بیش از میزان برخوردارى از عطاى مدرنیسم مبتلاى عوارض لقاى آن هستند.

اگرچه خردکیشى تکنولوژیک، پس از قرون وسطى، خود پاسخ «چه باید کرد» آن عصر بود، لیک عوارض و پیاوردهاى برشمرده، چندى است نخبگان و روشنفکران جوامع را در برابر پرسش: «چه باید کرد؟» یا «چه خواهد شد؟» نهاده است. دو پرسش فوق، به رغم تفاوت منشأ، هم در دنیاى مدرن مطرح است هم در دنیاى شبه مدرن، و از حیثى در جهان توسعه نیافته نیز این دو پرسش قابل طرح است.

در دنیاى مدرن، پاره‏اى از اندیشه‏وران به درستى آنچه روى داده باور دارند و تمدّن کنونى غرب بویژه نوع آمریکایى آن را همچنان قابل دوام دانسته بر ضرورت استمرار و حراست آن نیز پاى مى‏فشرند، برخى از متفکّران منتقد به رغم ناخشنودى از مدنیّت معاصر، به دلیل پیچیدگى آن و به کارگرفتن ترفندهاى بازدارنده، انحلال و زوال آن را میسور نمى‏دانند، و به رغم یأس از انقراض‏پذیر بودن تمدّن غربى، تلاشهاى منتقدان را موجب کندى جریان مخرّب آن مى‏دانند.

انبوهى از متفکران غربى و شرقى بر این باورند که: «قرائن بسیارى حکایت از حلول غروب غرب و فرارسیدن زمان زوال تمدّن ظلمانى کنونى و ظهور تمدّنى دیگر مى‏کند و بر نخبگان و نیکخواهان بشرى است که با مساعى خویش فروپاشى آن را شتاب ببخشند، بینش اخیر داراى نحله‏هاى گونه‏گونى است و هریک راهکار یا پیشگویى خاصى را ارائه مى‏دهد.

تبیین و تحلیل رهچاره‏هاى پیشنهادى یا پیش‏بینیهاى مطرح شده از سوى فرهیختگان و نخبگان، خود مجالى در خور و مقالى فراخور مى‏طلبد که از حوصله‏ى سرمقاله بیرون است و «این زمان بگذار تا وقت دیگر.»

* * *

پى‏نوشت‏ها :

۱٫ قرآن‏کریم، سوره‏ى بقره، آیه‏ى ۵ – ۲۰۴٫

۲٫ یاد مولوى معاصر، علامه اقبال گرامى، دریغ است غزل کوتاه «میلاد آدم»ش را اینجا نیاورم:

نعره زد عشق که خونین جگرى پیدا شد

حسن لرزید که صاحب نظرى پیدا شد

فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور

خودگرى، خودشکنى، خودنگرى پیدا شد

خبرى رفت ز گردون به شبستان ازل‏

حذر اى پردگیان! پرده‏درى پیدا شد

آرزو بى‏خبر از خویش، به آغوش حیات‏

چشم وا کرد و جهان دگرى پیدا شد

زندگى گفت: که در خاک تپیدم همه عمر

تا از این گنبد دیرینه درى پیداشد

ملاحظه مى‏کنید، در تعریف انسان، تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟

۳٫ تعبیر معروف ماکس وبر.

۴٫ از عقلانیت مدرن به تعابیر گونه‏گونى مانند: عقلانیت ابزارى، فنى، رسمى، تکنیکى، کاربردى و … نام برده مى‏شود، به رغم سعى وافر ماکس وبر جاعل این اصطلاح و مفسران آراء او همچنان ابهام و گهگاه خلط و اضطراب درکاربرد آن به چشم مى‏خورد، از آنجا که این اصطلاح برابر نهاد دقیقى در فارسى ندارد، در آثار فارسى‏نویسان خطاهاى بیشترى رخ مى‏دهد، این اصطلاح بخصوص نباید با عقل‏گرایى، خردبسندگى و یا استدلال یا برهان‏پذیرى فلسفى اشتباه شود، مراد از عقل، اینجا عقل کلى قدسى معاداندیش نیست.

۵٫ ر.ک: ماکس وبر، جامعه و اقتصاد، مترجمان: دکتر عباس منوچهرى، دکتر مهرداد ترابى‏نژاد، دکتر مصطفى عمادزاده، انتشارات مولى، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳٫

۶٫هربرت، مارکوز، انسان‏تک‏ساحتى، ترجمه‏ى محسن‏مویدى، انتشارات‏امیرکبیر،تهران‏۱۳۵۰،ص‏۶۷٫

۷٫ همان.

۸٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیّت، ترجمه‏ى علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران چاپ دوم ۱۳۶۵، بویژه فصول ۴و۱۰٫

۹٫ همان، ص ۱۶۶٫

۱۰٫ همان، ص ۶۷٫

۱۱٫ هربرت، مارکوز، انسان تک ساحتى، ص ۶۱٫

۱۲٫ همان، صص ۵۱٫

۱۳٫رنه، گنون، دنیاى متجدد، ترجمه‏ى ضیاءالدین دهشیرى، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم‏۱۳۷۲، صص ۶۳-۶۴٫

۱۴٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیت، ص ۱۳۹٫

۱۵٫ ناگفته نماند: غرض این مسوّده اشاره به کاستیها و بحرانهاى دنیاى جدید و معاصر است و کسى منکر جهات مثبت و عناصر انسانى پیشرفتهاى علمى کنونى نیست، مقوله‏هایى بسان: اکتشافات شگفت و توسعه‏ى علوم طبیعت، استخدام کشفیات علمى در تقلیل آلام انسانها، نظام‏پذیرى و انضباط اجتماعى، قانونگرایى، ارزش کار و تلاش در فرهنگ غرب…

۱۶٫ از باب نمونه رجوع کنید به:

الف) ماکس وبر: جامعه و اقتصاد، صص ۳۹۵-۴۰۲٫

ب) هربرت مارکوز: انسان تک ساحتى، بخش پایانى.

ج) رنه گنون: بحران دنیاى متجدّد، فصل نهم.

د) رنه گنون: سیطره‏ى کمیّت، فصل بیست و چهارم.

ه ) آثار مارکس و انگلس و تئومارکسیستها.

مویه‌ روحگداز

شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق، هبوط است و، شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.

شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.

سروده‌های حضرت امام(س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوه نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیر و سلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره؛ بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت:

فناء فی الله و بقاء بالله،

که:

إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ

و گفته‌اند:

النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ.

لسان شعر

اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» برای بیان بی‌پرده و پیرایه مضامین یاد شده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره شاعران به شمار آورد؛ که:

وماعلمناه الشعروماینبغی له.

قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین رو، شعر حضرت امام(س) در زمره سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آن‌ها ایهام مضاعف و به کار گرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.

نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل واسراری دارد. مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلان که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند می‌باشد. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاورانند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد.

اهل دل عاجــز ز گفتار است با اهل خـرد

بی زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست

راز مگشای مـگر در بر مست رخ یـــــار

که در این مرحله او محـرم راز است هنوز

بیــدل کجا رود، به که گوید نــیاز خویش؟

با ناکــسان چگونه کند فــاش، راز خویش

با عـاقلان بــی‌خـــبر از ســوز عـاشــقی

نتوان دری گشـود، ز سـوز و گداز خویش

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگــر بینــی در ایــن دیــــوان اشــــعار

خـــرابـات و خــــرابـاتـی و خــــمار

شـــراب و شــاهـد و شــمع و شبســتان

خــــــروش بربــــط و آواز مســــتان

مــــی و میخـــانه و رنــد و خــــرابات

حـــریف و ســـاقی و نــرد و مناجــات

نــــوای ارغـنــــون و نــــاله نــــــی

صبـــوح و مجـــلس و جـــام پیاپــــی

خـــم و جـــام و سبـوی مــی‌فروشــی

حــریفی کـــردن انــدر بــاده نوشــــی

ز مسجـــد ســــوی میخـــانه دویـــدن

در آنجـــــا مدتـــی چـــــند آرمیـــدن

خـــط و خــــال و قـــد و بـالا و ابــرو

عــذار و عـــارض و رخســار و گیســو

لب و دنــدان و چــشم شـوخ و سرمست

ســر و پـــا و میــان و پنجــه و دســت

مشــو زنــهار از ایــن گفتـــار در تــاب!

بـــرو مقصــود از آن گفتـــار در بـــاب

مپیــچ انــــدر ســـر و پـــای عبـــارت

اگـــر هستــی ز اربـــــاب اشــــــارت

……

نــــظر را نـــــغز کـن تا نـــــغز بینــی

گــــذر از پـوسـت کن تا مـــغز بینـــی

نــــظر گـــر بـــرنــداری از ظــواهـــر

کجـــا گـــردی ز اربــــاب ســـرائــر

چــو هریک را از این الفاظ جــانی است

به زیــر هریـــک از اینها جــــهانی است…

نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:

هـــــاتف اربـــاب معرفت، که گهــــی

مســـت خــوانندشان و گــــه هشــــیار

از مــــی و بــــزم و ســـاقی و مطــرب

وز مُــــــخ و دیـــر و شـــاهد و زنــار

قصــــد ایشــان نــهفته اســـراری است

کـــه بـــه ایـــما کـــنند گــاه اظهـــار

پــــی بـــری گـــر به رازشـــان، دانــی

کـــه همین اســت ســـرّ آن اســــــرار

که یــکی هست و هیـــچ نیست جـــز او

وحــــــــده لا الــــــه الاهـــــــــو

إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ.

در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.

شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آنگاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آن‌ها در معانی عرفانی جنبه مجازی دارد!

هرآن چــــیزی که در عالم عیــــان است

چـــو عکسی ز آفتاب آن جــــهان است

جـهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چــیزی به جای خــویش نیکوست

تجـــلی گـه جــمال و گـه جــلال است

رخ و زلــــف آن معــــانی را مثال است

هــــر آن معنــی کــه شــد از ذوق پیـدا

کجـــا تعبیــــر لفظــــی یـــــابد او را

چــــو اهـــل دل کند تفسیـــر معنــــی

بــه ماننــدی کـــند تعبیـــــر معنـــــی

که محسوسات از آن عالم چــو سایه است

که این چــون طفل و آن مانند دایــه است

بــه نــزد مــن خـــود الفـــاظ مــــأول

بـــر آن معنــــی فتـــاد از وضــــع اول

به محسوسات خاص از «عرف عام» است

چـــه داند عـام کـان معنـــی کدام است؟

تنـــاسب را رعــــایت کــــرد عــــاقل

چـــو سـوی لفظ، معنـــی گشت نـــازل

ولـــی تشبیه کلــــی نیســـت ممکــــن

ز جـسـت‌وجـوی آن مـی‌باش ســاکن…

ناله نی

حضرت امام(س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:

ما را رها کنید در این رنج بـــی‌حـــساب

با قلب پــاره پــاره و، بـا سینه‌ای کـــباب

عمری گذشت در غم هجـران روی دوست

مرغـــم دورن آتــش و، ماهـی برون آب

و یا در این بیت:

آن نـــالـــه‌ها که از غـــم دلدار مـی‌کشم

آهــی است، کز درون شـرر بار مــی‌کشم

و نیز:

با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟

طاقت از دست برون شدکه چنین زار شدم

و…

عمری گذشت و، راه نبردم به کـوی دوست

مجلس تمام گشت و، ندیدیم روی دوست

و….

ای دوســـــت! ببین حـــال دل زار مـــرا

ایــن جـــان بلا دیـــده بیمـــار مـــرا!

تا کـی در وصـــل خـــود به رویم بندی؟

جــــانــا مپسنــــد دیگـــــر آزاد مرا

اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَوَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…

… تو همانی که انوار را در دل اولیاء خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن که تو را یافت، چه از دست داد؟

حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گـویم راز دل را؟ کـس مرا همراز نیست

از چه جویم سرّجان را، در به‌رویم باز نیست

……

با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟

جز تو ای جان! رازجویی، درد دل‌یابی ندارم

……

با که گویم: غـــم دیوانگی خـــود، جـز یار؟

از که جـــویم ره میخـانه به غیر دلــدار؟

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه خلیفه خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بــگـذارید که از بتکـــده یــادی بـــکنم

مـن که با دست بت میکـــده بیدار شدم

پیشینه افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخــــــر کنند

قصّه «علّم‌الاسماء» به زبان است هنوز

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده وصل در دل می‌پرورد:

غم مخـور! ایام هجــران رو به پایان می‌رود

این خــماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…

وعده دیـدار نزدیک است یـاران! مژده باد

روز وصلش می‌رسد، ایام هجـران می‌رود

جهان‌بینی شهودی

جهان‌بینی حضرت امام(س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه سعی و سوز آن بزرگوار در آشکار ساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسأله شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آن‌ها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است

……

پــاره کن پــرده انوار میان من و خــود

تا کند جــلوه، رخ ماه تـو انـدر دل مــن

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجـاب است، حجاب

از حجاب آن‌که برون رفت به‌حق، جاهل بود

……

از درس و بـحث مدرسه‌ام حـاصلی نشد

کـی مـی‌توان رسید به دریا از این سـراب؟

هرچــه فراگــــرفتم و، هـرچــه ورق زدم

چـیزی نبــود غیر حجـابی پس از حجــاب

……

از قیـــل و قــال مدرسه‌ام حاصلی نشــد

جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش

آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ و خم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتــاب از بـــرم و، جــام مـــی آور!

تا آنچــه که در جمع کتب نیست بجــویم

از پیچ و خــم علم و خــرد، رخــت ببندم

تـا بار دهــد یـار، به پیچ و خــم مویم

……

عــالم که به اخــلاص نیاراسته خـــود را

علمش به حجـابی شده تفسیر و دگـر هیچ

عــارف که ز عـرفــان کتبی چند فراخواند

بسته است به الفاظ و تعابیــر و دگر هیچ

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رها شدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه «عرفان در ورطه» آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عــاشق دلــباخـته‌ای

که میان تو و او جـز تو کسی حایل نیست

…

گفتم از خــود برهم تا رخ مــاه تــو ببینم

چــه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟

…

تا خــود بینــی تــو، مشرکی بیش نـه ای

بــی خـــود بشوی که لاف مطلق نزنـی

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشـــم منــــی جـــمال او نتـوان دید

با گــوش تــویی نغمه او کـــس نشنید

ایـن ما و تویی مایه کوری و کـری است

ایـن بت بشکن، تا شـودت دوست پـدیـد

هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهــــات، که تــا اســــیر دیــو نفســی

از راه «دنـی» ســــــوی «تدلـی» گذری

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان انسان در خانه دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود!

القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ،

دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.

پیش از فراموش کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه دویی است:

آن کـــس کــــه ره معـــرفهالله پــوید

پیــوســــته ز هر ذره خــــدا می‌جــوید

تا هســــتی خـــویشتن فــــرامش نکند

خـــواهد که ز شرک عطر وحـدت بوید

تازیانه تعریض بر گرده حلاج

حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فـــریاد انـــاالحـــــق می‌زنـی

مدعی حـــق‌طلب! انیـت و انـا چـــه شد؟

صـوفی صافی اگر هستی، بکن این خرقـه را

دم زدن از خـویشـتن با بـوق و با کرنا چه شد؟

……

مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست

لا الـهت را شـنیدسـتم ولـی الا چـــه شد؟

……

کاش در حلقه رندان خبری بود ز دوسـت

سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است

دل سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی

جدا گشتی ز راه حــق و پیوستی به باطل‌ها

اگــــر دل داده‌ای بر عــالم هستی و بالاتر

به خـود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عـــــشق! بیاب یــــار را در همه جـا

ای عــقـل! ببـنـد دیـــده بــی‌خـــبــری

……

به می بر بند راه عــــقل را از خــــانقاه دل

که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها

دل‌خوش داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلیگاه حضرت حق نیستند و، خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ و بوی خود سازند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

……

طـاعـــات مــــرا گـــنـاه بــایـد شـــمری

پـس از گـنـه خـــویش چـه سـان یاد کنم؟

……

در میخــانه گـــشایید به رویم، شب و روز

که من از مسجــد و از مدرسه بیزار شدم

……

مرا که مستی عشقت، ز عقل و زهــد رهاند

چـــه ره به مدرسـه یا مسجــد ریا دارم؟

……

عالم و حوزه خود، صوفی و خلوتگه خویش

ما و کوی بت حــیرتزده خــانه به‌دوش

از در مدرســـه و، دیــر و، خـــرابات شدم

تا شوم بر در میعادگهش حــلقه به‌گوش

……

ساقـــی! به روی مـن در میخـــانه باز کن

از درس و، بحـــث و، زهد و، ریا، بی‌نیاز کن

تاری ز زلف خــم خــم خـود، در رهم بنه

فارغ ز علم و، مسجد و، درس و، نمـاز کن

……

مسند و، خــرقه و، سجــاده، ثمربخـش نشد

از گلستـان رخ او، ثمـری مـــی‌جـــویم

……

خرقه درویش، همچون تاج شاهنشاهی است

تاجدار و خرقه‌دار، از رنگ و بو افتاده نیست

تا اســیر رنگ و بویی، بــوی دلـبر نشنوی

هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست

……

رهرو عشقی اگر خــرقه و سجـــاده فکن

که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست

……

تو که دلبسته تسبیحــی، و وابسته دیـــر

ســاغر بــاده، از آن میکــده امیــد مــدار

پاره کن سبحه و، بشکن در این دیر خـراب

گر که خـواهی شوی آگاه ز ســرالاسرار

مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد. اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است، هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار، به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده رسول حق…:

الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق

و به تعبیر حضرت امام(س):

کو آن‌که سخـن ز هر که گفت از تو نگفت؟

آن کیست که از مـی وصالت نچــــشید؟

……

غیـر ره دوســـــت کــی توانــی رفتــن؟

جــز مدحـــت او کجـــــــا توانی گفتن؟

هر مدح و ثـــنا که می‌کنی مدح وی است

بیـــدار شــو ای رفیـــق! تا کی خــفتن؟

… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.

… برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم، و اگر خدا می‌خواست همه شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.

تخطئه مسلک‌مداران و مدرس‌نشینان

حضرت امام(س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مدرس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:

آنانکــه به علــــم و فلسفــــه مــی‌نازند

بر علـــم دگـــر به آشکـــارا تـــازنـــد

ترسم که در این حجـــاب اکبر، آخــــر

سـرگـــرم شوند و خـــویشتن را بازنـد

……

علمـــی که جـــز اصطلاح و الفاظ نبــود

جـــز تیرگی و حجـــاب چـــیزی نفزود

هرچـــند تو حـــکمت الهـی خـــوانیش

راهی به سـوی کعبــه عــــاشق ننمود

……

ابن سینا را بگــو: در طور سینــا ره نیافت

آن‌که را برهان حیران‌ساز تو، حیران نمود

……

اسفـــار و شفــاء ابن سینـــا نگــــشود

با آن همـه جـــر و بحــث‌ها مشکل مـا

……

با فلسفـــه، ره به ســـوی او نتــوان یافت

با چـــشم علیل، کـــوی او نتـــوان یافت

این فلسفــــه را بهل که با ‌شهپر عشـــق

اشـراق جــــمیل روی او نتـــوان یافت

همان‌گونه که سرانگشت فلسفه، گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه فلسفه و عرفان» نماینده قامت یار نیست، بل خود صنمخانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل خوش کردن و در لاک خویش واقف ماندن نیست:

تا تکیه‌گـــهت عصـــای برهـــان باشـد

تا دیدگــــهت کتـــــاب عرفــــان باشد

در هجــــر جـــمال دوست، تا آخـر عمر

قــلب تـو دگـرگـــون و پـریـشــان باشد

……

از ورق پاره عرفان، خـبری حاصل نیست

از نـهانـخــانه رندان، خــبـری مـی‌جـویم

……

بشکــنیم آینه فلسفــــه و عرفــــان را

از صـنمـخـــانه این قــافـله بیـگانه شویم

……

طوطـــی صفتی و لاف عرفــــان بزنـــی

ای مـــــور! دم از تـخت سلیمان بزنــــی

فرهــــاد ندیده‌ای و شیریــن گـشتــــی

یـاســر نشدی و دم ز سـلمـــان بزنــــی

……

آن کس که به زعـم خــویش عـارف باشد

غـــواص بـه دریـــای معـــارف بــــاشد

روزی اگــــر از حجــــاب آزاد شــــود

بـیند که بـه لاک خـــویش واقف بـــاشد

……

از «فتوحـاتم» نشد فتحی و از «مصباح»، نوری

هر چه خواهم،در درون جامه آن دلفریب است

حضرت امام(س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجــابید، ای صوفیان محجوب! ما پرده خـــودی را در نیستـی دریدیم

……

آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید،به‌دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و،صوفی و،درویش و،شیخ

درخور وصف جـمال دلبر فرزانـه نیست

بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه عشق» را که در تخطئه طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بیراهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکـــده نــام و نشـــان نبــود

در کعبه نیز، جـــلوه‌ای از او عیــان نبــود

در خــانقاه، ذکری از آن گـلعــذار نیست

در دیــر و، در کنیسه، کـــلامی از او نبــود

در مدرس فقیه، به جــز قیل و قــال نیست

در دادگاه، هـــیچ از او داستــــــــان نبود

در محـــضر ادیب شـــدم، بلکه یـــابمش

دیدم کلام جـــز ز «معـــانی بیــان» نبود

حـــیرت‌زده، شـــدم به صفــوف قلندران

آنجــا به جز مدیحتی از قـــلدران نبود

یک قطره می، ز جـــام تو ای یار دلفریب!

آن می‌دهد که در همه ملــک جــهان نبود

یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر، کز آن

در بــارگـــاه قـــدس بر قدسیـان نبود

قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ!. وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ

بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.

اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.

آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای این‌ها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خــواب دیده و خــلقی تمام کر

من عاجـزم ز گفتن و خــلق از شنیدنش

هر که شد محــرم دل، در حــرم یـار بماند

وانکـه این کــار ندانست در انکـار بماند

چنانچه فرموده‌اند:

النّاسُ اَعداءُ ماجَهِلوُا

مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.

گــر به تـــازی گـــوید او، ور پــارســـی

گوش و هوشی کو کـه در فهمش رســـی

بـــاده او در خـــور هر هـــوش نیست

حــلقه او سخــره هر گـوش نیست

……

من خــراباتیم، از من سخــن یـار مخــواه

گنگم، از گنگ پریشان شده، گـفتار مخواه

……

با کــس ننماییم بیـان، حــال دل خــویش

ما خــانه‌بدوشان همگـی صاحب دردیم

……

بیدل کجــــا رود، به که گوید نیاز خویش؟

با ناکسان چــگونه کند فـاش، راز خــویش؟

با عـــاقلان بی‌خـــبر از ســوز عـــاشقی

نتوان دری گـشود، ز سوز و گداز خویش

……

ســــرّ عشق، از نظر پرده‌دران پوشیده است

ما ز رسـوایـی این پـرده‌دران بیخـــبریم

عشق و هستی

از نظر حضرت امام(س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و، جمال، بهانه پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه تجلی وجود مجلی، پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچـه بد درمان نمود

……

در ازل پـــرتو حــسنت ز تجـــلی دم زد

عشق پیدا شـد و آتـش به همه عــالم زد

……

بـــهر اظهـــارات ایــن خـــلق جـــهان

تـــا نــمانـــد گـــنج حــکمت‌ها نـــهان

«کنت کنزاً» گـــفت «مخــــفیاً» شـــــنو

جــوهر خــود کــم مکن، اظهار شـــو

……

عالم عشق است هرجـا بنگری، از پست و بالا

سایه عشقم، که خـود پیدا و پنهانی ندارم

هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد

من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم

غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست

گرکند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست

روزی ار رخ بنمایـــد ز نهانخـانه خـویش

فـاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست

ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست

بارک‌الله! که کران تا به کران حــاکم اوست

گر عیان گردد روزی رخــش از پرده غیب

همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست

تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب

خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست

من چه گویم؟ که جهان نیست به‌جز پرتو عشق

ذوالجلالی است که بر دهر و زمان،حاکم اوست

جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی می‌باشد. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی بودن عشق خود دلیل ابدی بودن آن است:

جــلوه دلــدار را آغاز و انجــامی نباشد

عشق بی‌پایان ما جز آن چــرا و چــون نداند

تفسیر عشق

دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم: یکی پیش درآمد حکیم جامی بر منظومه یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.

نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:

در آن خــلوت که هستـــی بی‌نشــان بود

به کـــنج نیستـــی عـــالــــم نهــان بود

وجـــودی بــود از نــقش دویــــی دور

ز گـــــفت‌وگـــوی مایـــی و تویـــی دور

جـــــمالی مطلــــق از قیـــد مظاهــــر

به نور خــــویشتن بر خــــویش ظاهــر

دلارا شـــاهــدی در حجـــله غــــیب

مبـــــرّا ذات او از تهمــــــت غــــیب

نـــه بـــا آیینـــــه رویـــش در میانـــه

نـــه زلفـــش را کشیــده دست شــانــه

صبـــا از طــره‌اش نگسســــته تــــاری

ندیـــــده چـــشمش از ســـر غبـــاری

نگـــشته با گـــلش همسایــــه سنبـــل

نبستـــه سبـــزه‌اش پیــرایــــه گـــل

رخـــش سـاده ز هـر خــطی و خـــالی

ندیــــده هیــچ چــشمی زو خـــیالـــی

نوای دلبــری با خـــویش مــی‌ساخــت

قمار عاشقـــی با خــویش مـــی‌باخــت

……

ولی زان جــا که حــکم خــوبرویی است

ز پـرده خـــوبرو در تنگ خـــویی است

……

نکـــــــو رو تـــاب مستـــوری نـــدارد

چــــو دربنــدی ســر از روزن بــــرآرد

نظـــــــر کـــن لاله را در کــوهســاران

که چــون خــرم شـــود فصــل بهــاران

کــند شــق شـــــقه گــل زیر خـــارا

جـــمال خـــود کــــــند زان آشـــکارا

تو را چـــون معنـــی‌ای در خـــاطر افتد

که در ســــلـک مـعانـــی نـــادر افتـــد

نیـــازی از خــــــیال آن گــــــــذشتن

دهـــی بیــرون ز گـــفتن یـــا نـــوشتن

چو هرجـــا هست حسن، اینش تقاضاست

نخـــست این جنبش از حسن ازل خاست

برون زد خــــیمه ز اقــــلیم تقـــــدس

تجــــلی کـــرد بـــر آفـــاق و انـــفس

از او یــــک لمعه بر ملک و ملک تــافت

ملک سرگشته خــود را چــون فلک یافت

ز هـــر آیینه‌ای بنــــمـــود رویـــــــی

به هرجــــا خـــاست از وی گفت‌وگویـــی

همه ســــبوحـــیان ســـبوح‌گـــویــان

شدنــد از بیخـــودی سبوح‌جــــویـــان

ز غـــواصـــان ایـــن بحــــر فلک فُلک

برآمـد غلغلـــه: سبحــــان ذی الـــملک

ز ذرات جـــــهان آیینــــه‌ها ساخــــت

ز روی خــود به هریک عکس انداخـــت

از این لمعــه فــروغــی بــر گــل افتــاد

ز گــــل شـــوری به جــان بلبل افتـــاد

رخ خــــود شمع ز آن آتش برافروخــت

به هر کاشــانه صــد پــروانه را سوخــت

ز نورش تــافت بـر خــورشید یک تــاب

بــرون آورد نیلــــوفـــر ســـــر از آب

ز رویـــش روی خـــود آراست لیلــــی

ز هر مویش ز مجـــنون خـــاست میلــی

لب شیریـــن شـــکــرریـــز بگشـــــاد

دل از پــرویز برد و جـــان ز فـــرهـــاد

جـــمال اوست هر جـــا جـــلوه کـــرده

ز معشوقـــان عــــــالم بستـــه پــــرده

سر از جــــیب مـــه کـــنعــــان برآورد

زلیخـــــــا را دمار از جـــــان بــرآورد

به هر پــرده که بینـــی، پــردگــی اوست

قضــــا جــــنبان هر دلبردگــــی اوست

به عشـــــق اوست دل را زندگـــانــــی

به شـــوق اوست جــــان را کــامرانــی

دلی کان عــاشق خــــوبان دلجــــوست

اگـــر دانــــد وگرنـــه، عـــاشق اوست

الا تا در غــلط نافتــــی که گــــویــــی

که از ما عـــاشقـــی از وی نکــــویـــی

تــــــــــویـــی آیینـــه، او آیینــــه آرا

تـــــــــویــــی پوشیده و او آشکــــارا

که همچـــون نیکویی عشــــق ستــــوده

از او ســـر بـــر زده در تـــو نـمــــوده

چــو نیــکو بنگـــری آیینـه هـــم اوست

نه تنها گــنج، بــل گــنجینه هـــم اوست

مـــن و تـــو در میــان کــاری نـــداریم

بــه جـــز بیهـــوده پنـــداری نداریـــم

خـــمش کـــایـن قصـــه پایانـــی ندارد

بیـــــــــان او زبـــانـــدانـــی نـــدارد

هــــمان بهتر که ما در عشـــق پیچــــیم

که بـی این گـفت‌وگـو، هیچــیم و هیچــیم

و اینک قطعه مولانا:

مرحـــبا ای عشـق خـوش‌ســودای مـــا

ای طبـیـــــب جـــملـه علت‌های مــــا

ای دوای نخــــوت و نـــامـــوس مــــا

ای تـو افــلاطـــون و جـــالینوس مــــا

جـــسم خــاک از عشق بر افـــلاک شـد

کـــوه در رقـــص آمــد و چــالاک شـد

عشـق، جـــان طور آمــد، عــاشــقــــا!

طـــور مســـت و «خــر موسی صــعقا»

بــاغ سبــز عشق کــو بـــی منتهاســـت

جـــز غم و شــادی در او بس میوه‌هاست

عشق خــود زین هر دو حـالت برتر است

بی‌بهـــار و بی‌خــزان، سبــز و تــر است

با دو عالـــم عشــق را بیگــانگــی است

انـدر او هفتــاد و دو دیـــوانگـــی است

سخـــت پنهـــان است و پیدا حـــیرتش

جـــان سـلطانـان جـــان در حسـرتــش

غیــــر هفتـــاد و دو مـــلت، کـــیش او

تخـــت شــاهــان، تخـــته‌بندی پیش او

مطــــرب عشـــق این زنـد وقت ســماع

بنـــدگــی بنــد و خــداونــدی صــداع

پس چـــه باشــد عشق دریــای عــــدم

درشــکستـــه عقـــل را آنجـــا قــــدم

عشق از اول سرکش و خـــونـــی بـــود

تا گــریــزد هـــر کـــه بیرونـــی بـــود

تــیغ «لا» در قتل غیــر حـــق بـــرانـــد

درنگر که بعد «لا» دیگــــر چـــه مانـــد

……

مانـــد «اله الله» و باقـــی جـــمله رفــت

شــادباش ای عشق شــرکت ســوز زفت

ترس، مویـــی نیست انــدر پیش عشـــق

جــمله قــربــاننـد انــدر کــیش عشــق

کــی رسند این خــائفان در گــرد عشــق

کــآســمان را پــست ســازد درد عشــق

در نگــنجــید عشــق در گــفت و شــنید

عشـــق دریـــایـــی کـــرانه ناپــدیـــد

عشــق جــوشید بحـــر را مانند دیــــگ

عشـــق ســایــد کـــوه را مانند ریـــگ

عشـق بشکـــافد فلک را صــد شـــکاف

عشــق لــــرزانــد زمیــن را از گـــزاف

دور گـــردون‌ها ز جـــوع عشـــق دان

گـــر نبودی عشق بفســـردی جــــهان

شگفتا که با این همه کلمات بلند و نغز که سخنوران نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز:

هرچــه گویم عشــق را شـــرح و بیـــان

چـــون به عشـق آیم خجـــل گردم از آن

……

گرچـــه تفسـیر زبـــان روشنگـــر است

لیک عشـــق بی‌زبـــان روشـــن‌تـر است

چرا که:

در عبــــارت همی نگـــنجـــد عشـــق

عشـــق از عـــالم عبــــارت نیســـت

عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:

عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد

عاشقم، جـز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم

عشق در لسان وحی

جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاص می‌باشد. البته در تعبیرهای وحیانی ماده «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آن‌ها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست هزار بار ماده «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است، راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌پژوهی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته شده است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.

از دید حضرت امام(س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیاء ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هر جایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی در باخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آنگاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنانکه امام صادق†فرموده است:

حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین†: حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ.

پرتوحسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچـــه بد درمان نمود

غمزه‌ات، در جــان عاشـــق برفروزد آتشی

آنچـنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود

میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد:

وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِّلّهِ،

آن‌ها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.

در کلام قدسی آمده است:

من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی؛

هر که دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.

آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:

رهرو عشقی اگـر خــرقه و سجــاده فکن

که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست

……

در جــرگه عشـــاق روم، بلکــه بیابـــم

از گـــلشن دلدار، نسیمـــی، رد پــایـــی

……

دکه علم و خــرد بست، در عشق گشود

آن‌که می‌داشت به سر علت سـودای تو را

آنگاه که آدمی از حوزه عرفان به باب عشق باز می‌گردد، همه خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره دلبر برمی‌دارد:

چـون به عشق آمدم از حوزه عرفان، دیدم

آنچــه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود

……

عارفان، پــرده بیفکنده به رخــسار حــبیب

من دیـوانه، گشــاینده رخــسار تــوام

از منظر عاشق، یار هر جایی است و شاهد شوخ در همه آفاق مشهود است. او به هر جا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:

همـــه آفــــاق، روشـــن از رخ تــو است

ظاهــری جـــای پا نمـــی‌خـــواهــم

وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ؛

خاور و باختر از آن خداوند است پس به هر سو رو کنید همان جا وجه‌الله است.

به کجـا روی نماید که تــواش قبــله نه‌ای؟

آن‌که جــوید به حــرم منزل و مأوای تو را

همه‌جا منزل عشق ‌است، که یارم همه‌جاست

کوردل آن‌که نیابد به جـــهان جــای تو را

با که؟ گـویم: که ندیده است و نبیند به جهان

جـز خـم ابرو و، جز زلف چلیپای تو را

……

هر کجا پــا بنهی حسن وی آنجــا پیداست

هر کجــا سربنهی سجــده‌گـه آن زیباست

همه سرگشته آن زلف چــلیپای وینــد

در غم هجر رخش،این همه شور و غوغاست

همه هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او، جـــلوه‌گر است

که کنـــد پـــوچ همه زندگـــی باطل من

موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست

قطره‌ای از نـم دریای تو شد، ساحل من

آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:

جــز فیض وجــود او نباشــد هــرگـــز

جــز عکس نمــود او نباشــد هـــرگـــز

مـــرگ است اگر هســتی دیگر بینـــــی

بودی جــز بــود او نباشــد هــرگـــز

……

آن روز که عــــــاشق جــمالت گـــشتم

دیــوانــه روی بـــی‌مثـــالت گـــشتم

دیدم نبود در دو جـــهان جـــز تـو کسی

بیخــود شدم و، غـرق کــمالت گــشتم

……

غــیر از در دوست در جــهان کــی یابـــی؟

جــز او، به زمین و آسـمان کــی یابـــی؟

او نـــور زمیــــن و آســـمان‌هـا باشـــد

قرآن گوید، چـنان نشـان کــی یابـــی؟

……

جـــز هستی دوست در جـهان نتوان یافت

در «نیست» نشـــانه‌ای ز جـــان نتوان یافت

«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»

در کــون و مـکـان بـه غـیر آن نتوان یافت

سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؟ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ؛

زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آن‌ها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.

هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … ُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛

اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و، او به هر چیزی داناست. و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.

و نیز در سخن امام عارفان علی†است که:

داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیا لا بالمباینه:

«درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت» و نیز از آن حضرت است:

ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه:

«چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.»

در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام(س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آنگاه که جلوه و مجلی در جلوه کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و، آن را نیست کرد

عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود

……

باید از آفـاق و انفس بگذری تا جان شوی

وآنگه از جان بگذری تا در خور جانان شوی

که این التراب و رب الارباب، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه زنگار گرفته سراغ از نگار گرفت؟

جانان تنها در جام جان جلا یافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:

ز ملک تا ملکوتش حجـــاب برگیـــــرد

هر آنکـه خـدمت جــام جـهان نما بکند

طلب‌الدلیل بعدالوصول

هرآن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیحو «آفتاب آمد دلیل آفتاب»، از منظر آن بزرگوار همه هستی در گردونه جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:

این قــافله، از صــبح ازل ســوی تـو رانند

تا شـام ابــد نیز، بـه ســوی تــو روانند

……

مـــا ندانیــم که دلبستــه اوییــم هــمه

مست و سرگشته آن روی نکوییم هــمه

فــارغ از هر دو جــهانیم و، نــدانیم که ما

در پـــی غمزه او، بــادیه پوییــم هــمه

ســاکنان در میخــانــه عشــقیم مــدام

از ازل، مست از آن طــرفه ســبوییم هــمه

هرچــه بوییم ز گــلزار گـلستان وی است

عطــر یار است که بـوییده و، بـوییم هــمه

جــز رخ یـار، جــمالی و جــمیلی نبــود

در غم اوست که در گفت و مگوییم هــمه

خــود ندانیم که سرگشته و حـیران، همگی

پــی آنیم که خـود روی بروییم هــمه!

تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً؛

تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آن‌هاست.

چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آن‌ها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است.

مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛

هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جــهان، ثنــای حــق مــی‌گـوینــد

تســـبیح کنــان لقــای او مــی‌جــوینــد

مـــا کـــوردلان، خـــامشــشان پنداریــم

بـا ذکـر فصــیح، راه او مــی‌جــوینــد

حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است جهت اجتناب از اطاله مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعه فی الحکمهالتعالیهرجوع می‌کنند.

در جهان‌بینی حضرت امام(س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فراز و نشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار نقلی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسأله «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.

باری، در جهان‌شناسی حضرت امام(س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره عشق تعریف می‌شود. از همین رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه شرمساری، بلکه نوعی شرک است چرا که ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است

دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟

……

هر کسی از گنهش پـوزش و بخشش طلبد

دوست در طاعت من غافر و توّاب من است

……

عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی

این عبادت‌ها بـود ســرمایه شــرمندگــی

دعوی «ایــاک نعبد» یک دروغی بیش نیست

من که در جان و سرم باشد هوای بندگی

فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً؛

هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.

حضرت صادق†در بیان همین مسأله فرمودند:

العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عباده و الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده؛

عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.

پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است،بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته خم تار طره نگار است. یک غمزه دوست را به صد روضه رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهـد! از روضه رضوان و رخ حـور مگوی

خم زلفش نه به صد روضه رضوان بدهم

شیخ محـراب! تو و وعده گلزار بـهشـت

غمزه دوست نشاید که من ارزان بدهم

عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت‌المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت‌الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشـــق نگار، ســرّ سویدای جــان ما است

ما خـــاکسار کوی تــو تـا در توان ما است

با خــلدیان بگو که، شــما و قصور خویش!

آرام مـــا به ســایه ســـرو روان ما است

فردوس و هر چه هست در آن، قسمت رقیب

رنج و غمی که می‌رسـد از او، از آن ما است

با مــدعی بگــو که: تــو و «جـــنّت النعیم»

دیــدار یــار، حاصــل ســـرّ نهان ما است

ســـاغر بیار و، بــاده بریز و، کرشـــمه کن!

کاین غمزه، روح‌پرور جــان و روان ما است

ایــن باهُشــان و، علم‌فروشــان و، صوفیان

مـی‌نشنـوند آنچــه که ورد زبـان ما است

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ[۱]

معنویت مجازی

روزگاری، پیامبران «این جهانی‌گری»، خدا و دین را از شئون دنیوی بشر حذف کردند تا سکولاریسم و«این جهان‌گرایی» بر حیات جمعی آدمی چیره گشت، و قلمرو حضور دین و معنویت، مخصوص به حوزه خصوصی و محدود به امر آخرت شد؛ اینک پیامگزارانی برخاسته‌اند که سودای حذف خدا و دین از معنویت، و سکولاریزاسیون امر آخرتدر سرمی‌پزند، و بشر را به «این جهان بسندگی» فرا می‌خوانند[۲] آنک آنان حیات دنیوی را از معنا تهی نمودند و مناسبت‌ها و شئون اجتماعی سیاسی را قداست‌زدایی کردند، و اینک اینان در صدد قداست‌زدایی از معنویت، دین‌زدایی از عقباو ملکی کردن ملکوت، حذف ـ نه تنها احکام تکلیفی (= فقه) که عقاید و اخلاق دینی از هندسه معرفتی دین‌اند!

حضرات که حتی از تفوّه به تعابیر و مضامین تعارض‌نمون و تناقض‌آمیزی چون «دین سکولار»، «سکولاریسم دینی»، «معنا منهای خدا»، «معنویت بلا دیانت» و «معنویان بی دین»! نمی‌پرهیزند، آنک از جدایی سیاست از دیانت و دیانت از جهانداری دم زدند و امروز صلای جدایی معنویت از دیانت و دیانت از دین‌داری را سر داده‌اند! چنان که دیروز حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند، و همه همّ بشر را مصروف شکم و شهوت خواستند، اینک معنویت و دیانت را تا حدّ احساسات روان‌شناختی و حالات درونی، و بریده و به‌دور از مَبدأ و معاد، و فارغ از مُبدع و معنا بخش جهان و جامعه، فرو می‌کاهند، و معنی را منهای معنا می‌خواهند! و با طرح پاره‌ای مدعیات فاقد انسجام و استدلال و ادعاهایی پاشان و پریشان، آشکارا و بی محابا، مدعی جایگزین‌سازی دین‌واره‌ها و اشباه ادیان، به جای ادیان الهی، و برگزیدن معنویت بر دیانت‌اند! و این پدیده از جمله نمودها و نمادهای به محاق افتادن حقیقت، و سیطره مجاز ـ که مشخصه بارز روزگار ما است ـ می‌باشد.

عهد ما، عهد سیطره مجاز و بل «استیلای مجازهای مضاعف»، بر ساحات معرفت و معیشت بشری است. «سفسطه» را «فلسفه» نام نهادن؛ «موهمت» را «معرفت» پنداشتن؛ «جهل» را «علم» انگاشتن؛ «من‌های مجازی» چَند رویه و چندلایه در خود تنیدن، و در اسارت «خود گم‌کردگی» تکوینی، تاریخی، فرهنگی و جنسیتی زیستن؛ در پیله «خویش دیگر‌انگاری» دینی، ملی و… سر کردن، نیز «لادینی» را «دیانت»، و دیانت را سکولاریسم خواندن؛ و «معنا را منهای معنی» خواستن، و توهمات و تأملات مجعول و مجهول را «معنویت» نامیدن و آن را بر دین گزیدن و بر جای دیانت نشاندن؛ از جمله نشانه‌ها و نمادهای سیطره مجاز در حیات باژگونه انسان معاصر است؛ از این رو طرح گفتما‌ن‌هایی از قبیل دیانت منهای شریعت، و معنویت بلادیانت، و دین‌داری بدون فقاهت و اخلاق و عقیدت! ـ علی‌الخصوص آن گاه که در مشرق و از سوی شرقیان و بالاخص از زبان مسلمان‌زادگان مطرح می‌شود ـ در چارچوب تئوری «سیطره مجاز» قابل تحلیل‌ و توضیح‌ است.

پروژه عقلانیت و معنویت

پردازنده «پروژه عقلانیت و معنویت» گفته است: معنویت یعنی: احساس آرامش، شادی، امید، و رضایت باطن داشتن، با درون خود کشمکش نداشتن![۳] و نیز گفته است:

بنا به تلقی من معنویت، نحوه مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند.[۴]

وی همچنین گفته است: دین و معنویت دو پدیده متغایرند و با هم متفاوت؛ شرط معنویت، تعلق ‌خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست، معنویت از نظر تعلق ‌خاطر و عدم تعلق‌ خاطر به یک دین خاص، بی‌اقتضا و لابشرط است.[۵] امکان دارد انسانی متدین باشد اما معنوی نباشد، و یا معنوی باشد، اما متدین نباشد[۶] و طبعاً و لابد یک فرد می‌تواند در حالی که در کمال معنویت است بی‌دین باشد! و کسی می‌تواند در اوج بی‌دینی، بسیار اهل معنا باشد!

پروژه‌پرداز محترم، در شرح تفاوت‌های دیانت و معنویت، به جهات گونه‌گونی از جمله وجوه شش‌گانه زیر اشاره می‌دارد:

یک.دین تاریخ آجین است، دین همیشه بر یک سلسله وقایع و واقعیت‌های تاریخی خاصی تکیه می‌زند که اگر از آن واقعیت‌های تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین دیگر دین نیست؛ مثلاً کسی نمی‌تواند مسیحی باشد الا به بکرزایی مریم، شام آخر، تصلیب عیسی و عروج او پس از سه روز، اذعان و ایمان داشته باشد؛ اما معنویت کمترین اتکایی به حوادث تاریخی ندارد، و به‌جای آن بر تجربه‌های دینی متکی است! یعنی به‌جای این‌که بگویم این سخن از کیست و کی و کجا صادر شده ‌است، می‌گویم: الآن آن را می‌آزمایم تا ببینم موفق است یا ناموفق![۷]

دو.دین عقلانی نیست، و به تعبد و تقلید متکی است، اما معنویت، عقلانی و آزمون‌پذیر است؛ دین بدون تعبد معنا ندارد، اما می‌توانید معنوی باشید و متعبد نباشید! دستورالعمل‌های معنوی را می‌آزماییم و می‌پذیریم؛[۸] استدلال‌گرایی، ویژگی معنویت است؛ معنویت، عقلانی‌تر از هر کدام از ادیان نهادینه تاریخی است.[۹]

سه.همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کرده‌اند؛ متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی آن‌ها برای انسان متجدد، بعضاً قابل‌فهم یا قابل‌قبول نیست؛ و باید کاری بکنیم که پیش‌فرض‌های غیرقابل‌فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به‌صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل ‌فهم و قابل قبول باشند! اما معنویت پدیده نوظهور و متعلق به دوران مدرن است و برای انسان مدرن قابل‌قبول است.[۱۰]

چهار.در هر دینی یک دسته امور بومی و غیرجهانی وجود دارد، به‌صورتی‌که اگر آن دین در تاریخ و جغرافیای دیگری ظهور می‌کرد آن امور در آن نبودند، ما باید این امور بومی و تاریخی را فرو بریزیم![۱۱] اما و لابد معنویت‌ها از مختصات جغرافیایی و تاریخی، تهی و بری هستند!

پنج.همه ادیان و مذاهب، از سویی یک سلسله افتراق‌ها و اختصاصاتی دارند، از دیگرسو یک سلسله اشتراک‌ها؛ معنویت، پیام مشترک ادیان است که با تعبیر «گوهر دین» می‌توان از آن یاد کرد![۱۲]

شش.تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت، فرایندمدار است اما دیانت، فراورده‌محور؛ یعنی در سیر معنوی مهم آن است که «چگونه سیر می‌کنی»، نه «چه سیر می‌کنی» و «به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»؛ اما در دیانت، مهم آن است که به کجا می‌روی و به چه می‌رسی! از دید معنوی، فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها!

به لحاظ اهمیت این نکته، در اینجا نص مدعای مدعی «پروژه معنویت و عقلانیت» را در خصوص این تفاوت نقل می‌کنم. او می‌گوید:

میّز مایزِ دیگر این است که در معنویت، همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است؛ یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرایند سلوک تو باید فرایندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما اینکه وقتی این فرایند طی شد به چه فراورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم: «خدا وجود دارد»، همه، ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند، چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با اینکه می‌گویند: «خدا وجود دارد»، بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فراورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد، مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشم اعتقاد ارزشمندی است، اما چنانچه من بدون صداقت، یا بدون جدیت، یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد»، از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست، چون [اگرچه] فراورده‌اش امر جالبی است اما فرایندی که با طی آن به این فراورده رسیده‌ام، فرایند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به اینکه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دینِ نهادینه، محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید، اما از دید یک انسان معنوی چون فرایند، فرایند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.[۱۳]

اوصاف و احوال انسان معنوی

پیامگزار معنویت مدرن، در توصیف «انسان معنوی» با استخدام مدعیات آرمانی، ذوقی و دلپذیری چند، صفت‌های زیر را ویژه چنین موجود ممتازی اعلام می‌دارد:

۱٫ دیگر دوست است، از رنج کشیدن دیگران رنج می‌کشد، و کوشش می‌کند از آلام سایرین بکاهد.

۲٫ خود دوست است، معنویان جهان خود دوست‌ترین انسان‌هایند، حتی دیگردوستی‌اش در خدمت خود دوستی او است، به خاطر خود به دیگران نیکی می‌کند.

۳٫ به وضع موجود خود رضا نمی‌دهد و بسنده نمی‌کند، بنا‌براین هیچ گاه یک انسان معنوی از سیر و سلوک درونی خالی نیست.

۴٫ درد و رنج‌هایی که در عالم بیرونی، برایش پدید می‌آ‌ید، یا درد و رنج به‌شمار نمی‌آید یا برایش قابل تحمل است.

۵٫ تنها خود را مسئول سرنوشت خود می‌داند و اگر در جایی [دیگران هم] کوتاهی کردند، خود را مسئول می‌داند.

۶٫ دستخوش خود بزرگ‌بینی نیست. انسان معنوی می‌گوید: من برای جهان هیچم اما برای خودم همه چیزم.

۷٫ کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان پیرامون خود دارد، انسان معنوی چنان زندگی می‌کند که کمترین هزینه و بیشترین بازدهی را برای جهان هستی دارد.

او ضمن تشبیه پیروان ادیان به کوهنوردانی که از دامنه‌های کوه قصد قله کرده‌اند، هر چه از دامنه‌ها دورتر و به قله نزدیک می‌شوند، فاصله‌هایشان نیز کم و کم‌تر می‌شود، سپس تأکید می‌ورزد:

پیروان ادیان تا در قلمرو فقه هستند بیشترین فاصله را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات می‌شوند، فاصله‌ها کمتر می‌شود، وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، فاصله‌شان باز هم کمتر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربه دینی بشوند، فاصله‌ها به صفر می‌رسد.

وی سرانجام می‌گوید:

به نظر من بزرگ‌ترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که «پروژه عقلانیت و معنویت» را به طور همزمان پیش ببریم.[۱۴]

وی در جایی دیگر ضمن دشوار خواندن برشماری ویژگی‌های انسان معنوی، به هفت ویژگی به شرح زیر اشاره کرده است:

یک.اولین ویژگی انسان معنوی این است که «چه باید بکنم؟»

دو.زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست و بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند.

سه.به کل جهان هستی رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور این جهان.

چهار.امور «تغییرپذیر» و امور «تغییرناپذیر» را تفکیک می‌کند، تا همّ خود را صرف تغییرپذیر‌ها نماید و با امور تغییرناپذیر کلنجار نرود.

پنج.تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده، و پذیرفته که خود با تمام انسان‌های دیگر متفاوت است.

شش.با هیچ کس مسابقه نمی‌دهد و فقط با خودش مسابقه می‌دهد؛ این مسابقه هم در سمت و سوی خاصی قرار دارد. مدام از خود می‌پرسد: آیا من بهتر از اینکه هستم می‌توانم باشم؟

هفت.انسان معنوی، در مقام نظر، حقیقت‌طلبی، در مقام عمل، عدالت‌طلبی و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کرده است.[۱۵]

پروژه‌گزار محترم عقلانیت و معنویت، در این جا، از باب احتیاط و استدراک که مبادا کمالات و کرامت‌های احتمالی دیگری نیز باشد (از آن چه همه خوبان دارند و باید ابرانسان مفروض یا موجود ایشان، یکجا همه آن‌ها را دارا باشد) از قلم بیافتد، می‌افزاید:

ممکن است موارد دیگری هم باشد.[۱۶]

چنان که پیش‌تر از آن، در جایی دیگر، دوازده حسن و هنر را (که با دو هفت کمال و کرامت مندرج در دو فهرست پیشین، نسبت عام و خاص من‌وجه دارد،) به نام انسان معنوی رقم زده بودند؛ این دوازده هنر عبارت‌اند از:

۱٫ متدین متعقل از دین یک «فلسفه حیات جامع» می‌طلبد؛

۲٫ تدین متعقلانه به معنای «طالب بودن حقیقت» است نه «مالک بودن حقیقت»؛

۳٫ دیانت متعقلانه دیانتی است که با «تفکر نقادانه» همراه است؛

۴٫ متدین متعقل، نظام جهان را نظامی اخلاقی می‌داند و در نتیجه، احساس امنیت می‌کند؛

۵٫ متدین متعقل، متدینی است که کاملاً به ضبط نفس و انضباط شخصی معتقد است؛

۶٫ متدین متعقل به‌تدریج به مرحله خود فرمانروایی می‌رسد؛

۷٫ متدین متعقل در بی یقینی و عدم اطمینان و در عین حال با طمأنینه زندگی می‌کند؛

۸٫ متدین متعقل به هم‌نوع ـ فقط از آن جهت که هم‌نوع است ـ خدمت نوع‌دوستانه می‌کند؛

۹٫ متدین متعقل، به خود، نگاه واقع‌بینانه دارد؛

۱۰٫ متدین متعقل همه انسان‌ها را با همه نقایصی که دارند، دوست می‌دارد؛

۱۱٫ متدین متعقل، علی‌رغم مخالفت‌هایی‌که ممکن است با اصول او صورت پذیرد، اصول خویش را حفظ می‌کند؛

۱۲٫ متدین متعقل، از هرگونه بت‌پرستی، رویگردان است و هیچ‌گونه نگرش بت‌پرستانه‌ای به جهان ندارد.[۱۷]

نقد و ارزیابی پروژه

پروژه‌پرداز «عقلانیت و معنویت»، مدعیات خویش را به مثابه یک نظریه تلقی نکرده است؛ شاید این بدان جهت است که مطلب و مطلوب وی فراتر از یک نظریه است؛ بلکه ـ چنان‌که از تعبیر خود او برمی‌آید ـ وی در صدد القا و اجرای یک پروژه است، و برای خویش، رسالت و مأموریتی خاص قائل است و آن جایگزینی «معنویت مدرن» به جای «دیانت سنتی» است. اما به هر حال، هر منظر و مدعای اساسی (در حد نظریه یا فراتر از آن)، متکی و مبتنی بر یک سلسله «مفاهیم»، «منطق»، «مبانی»، «دلائل و شواهد» است و همچنین ضرورتاً مدعی یک سلسله «انکارها و اثبات‌ها» و نیز «کارایی‌ها» و «کارکردها» می‌باشد؛ مدعا‌ی مشارالیه نیز از این قاعده مستثنا نیست.

به گمان راقم، مدعیات مدعی محترم، از وجوهی گونه‌گون، از جمله به جهات زیر، قابل نقد و نقض است:

یک. به لحاظ وضوح و شفافیت مفهوم‌شناختی؛

دو. از حیث ساخت و سامانه روش‌شناختی؛

سه. از جهت مبانی و ادله فلسفی و عقلی؛

چهار. از جنبه مبانی و ادله معرفت‌شناختی؛

پنج. از ناحیه مبانی و ادله فلسفه دینی (برون‌دینی)؛

شش. از نقطه نظر مبانی و ادله دینی (کلامی)؛

هفت. بر اساس شواهد تاریخی (مؤالف و مخالف)؛

هشت. از منظر اخلاق و اصول ارزش‌شناختی؛

نه. از جهت قدرت ابطال منظرها و نظریه‌های رقیب؛

ده. از نظر شمول و تعمیم‌پذیری؛

یازده. از دید کارآمدی و کامیابی در برآوردن توقعات مورد ادعا؛

دوازده. از زاویه انگیزه پردازنده و علّت یا علل پیدایش.

هر چند که نه این کمین را آن مجال است که به همه مباحث و محورهای مورد اشاره بپردازد، و نه فرصت مقال را وسعتی چندان که بتوان به همه زوایای پروژه پرداخت؛ از این رو نقد تمام عیار را به مجالی مناسب و فرصتی فراخ باید افکند،[۱۸] اینک به اقتضای قاعده مالایُدرَک کلُّه لایُتْرِک جُلُّه، لاجرم در حد ضرور و در سطح مقدور ـ و البته نه چندان منظم و مضبوط، آن‌سان که در فهرست بالا آمد، بلکه به ترتیب مطالبی که از پروژه‌پرداز محترم نقل شد ـ تنها به طرح برخی نقدها و نقض‌ها‌ی وارده بسنده می‌کنم:

ابهام، تشویش و تعارض مفهوم‌شناختی

مطالبی را که پیامگزار پروژه عقلانیت و معنویت، این جا و آن جا منتشر کرده است، کمابیش مرور کرده‌ام؛ انصاف را، به یاد ندارم در همه عمر، مجموعه‌ای تا این مایه متعارض و متهافت و احیاناً متناقض خوانده باشم!

… وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً؛[۱۹]

به‌رغم آن که ایشان فرد پر دقت و پر مطالعه‌ای است ـ و چنان که خود اذعان داشته است ـ به لحاظ روش‌شناختی نیز دل در گرو فلسفه تحلیلی دارد، و در طول سنوات متمادی، در تبیین و تفهیم مدعیات خود سعی بلیغ نیز کرده است، اظهارات و القائات وی، آکنده از پریشان‌سرایی و پراکنده‌گویی، و انباشته از تعارض و تهافت است. او حتی‌ در ایضاح کلیدی‌ترین کلمات پروژه‌اش، کامیاب نیست.

در ادبیات پروژه عقلانیت و معنویت، از دینی که مورد انتقاد وی است، گاه به دین نهادینه (دین متصلب و صورت‌بندی شده) تعبیر شده است؛

و گاه چنین دینی، دین تاریخی (تاریخ آجین شده، وابسته به ظروف تاریخی) نامیده شده است؛

گاه از آن به عنوان دین عوامانه (دیانت عوام الناس، و لابد کورکورانه) یاد شده است؛

گاه از آن با عنوان دین تقلیدی (غیر اصیل و خود نیاندیشیده) نام برده شده است؛

گاه بدان دین تعبدی (خرد‌گریز، استدلال‌ناپذیر) اطلاق شده است؛

و گاه وی آن را دین «دو» و «سه» (فهم و فعل متدینان) نامیده است.

این در حالی است که هر چند برخی از این تعبیرها با برخی دیگر تطابق می‌توانند داشت، اما نسبت میان همه این تعابیر و تلقی‌ها با هم، نسبت تساوی نیست، بلکه با هم متعارض نیز هستند؛ مثلاً دین عوام‌الناس با دین و اسلام دو، که معرفت دینی فراهم آمده از سوی صاحب‌نظران و مجتهدان است یکی نیست.

چنان که صلاگر محترم نودینی، از معنویت و انسان معنوی نیز تعبیرهای گونه‌گونی به دست داده است:

گاه وی معنویت را دارای مؤلفه «آرامش»، «شادی» و «امید» انگاشته است؛[۲۰] گاه معنویت را دین عقلانی نامیده و در قالب ذکر اوصاف متدینان به چنین دیانتی، آن را دارای دوازده ویژگی پنداشته است.[۲۱] گاه معنویت را هسته دین و جوهر و برگرفته از ادیان انگاشته و مؤلفه‌های آن را در قالب هفت گزاره بیان داشته است[۲۲] و همگی را مکشوف از ادیان می‌داند؛ اما در جایی دیگر بخش‌هایی از آن را کشفی (برگرفته از ادیان) و بخش‌هایی از آن را جعلی (ساخته معنویان) می‌خواند؛ گاه قلمرو معنویت را بسیار محدود قلمداد می‌کند و آن را حالت مثله شده ادیان می‌انگارد، و از آن تنها آرامش، رضا‌مندی درونی و روان‌شناختی توقع می‌برد، که دلهره، ناامیدی، غم، اندوه و … را از آدمی برمی‌گیرد.[۲۳] و گاه برای آن گستره‌ای بس و‌سیع‌تر از هریک از ادیان نهادینه اعلام می‌دارد، آن‌سان که از آن «فلسفه جامع حیات» می‌طلبد.[۲۴] وی واژگانی چون «احساس» رضایت باطن، «رویکرد» به جهان، و… را در تعریف معنویت به کار برده ‌است، که کلماتی نه چندان دقیق‌اند، بلکه قابل حمل به تلقی‌های مختلف‌اند.

حال دیگر واژگان به کار رفته در ادبیات پروژه، همچون «عقل» و «عقلانیت»، «سنت» و «مدرنیته» نیز، چندان بهتر از واژه‌های دیانت و معنویت نیست.

ضمن اینکه او خود اذعان می‌دارد فهم روشنی از بصیرت عقلی ندارد،[۲۵] هیچ ‌گاه تصور و تصویر روشنی نیز از رابطه دو عنصر اساسی پروژه‌اش یعنی معنویت و عقلانیت ارائه نمی‌کند.

درای و درنگی در تفاوت دیانت و معنویت

ممکن است پیامگزار معنویت و عقلانیت، انگشت ابرام بر تفاوت‌های دیانت و معنویت بنهد، و از تفاوت‌ها نیز توقع کارکردهای متفاوت داشته باشد، ـ که البته چنین نیز ادعا می‌دارد ـ از این رو اینک نگاهی هر چند گذرا به انگاره مغایرت دین و معنا، و تفاوت‌های ادعا شده میان دیانت و معنویت می‌افکنیم. پیش از وارسی تفاوت‌های ادعایی، سه نکته زیر را در خور درنگ می‌دانیم:

۱٫ به چه دلیل ادعا می‌شود: معنویت گوهر ادیان است؟ چرا توحید بنیاد بودن هستی، یا ماورا باوری، یا… هسته ادیان قلمداد نشود؟

۲٫ اگر معنویت، گوهر دین است، و پیام مشترک ادیان همان معنویت است، پس انسان معنوی ـ اگر معنوی است مغز دین را فرا چنگ آورده است ـ چگونه می‌تواند و می‌شاید که ملحد (بلادین) باشد؟ نیز چه سان ممکن است انسان متدین، غیر معنوی باشد؟ مگر نه گوهر معنویت چون جان در جسد دیانت نهفته بود؟ آیا فقه معنویت در یک فرد ـ به‌رغم به‌ظاهر دین‌داری ـ نشانه آن نیست که وی به باطِن دین دست نیافته است و یا به باطن، دین‌دار نیست؟ و اگر چنین باشد، بهتر نیست به جای متهم ساختن دین، «دین‌دار مدعی» را، به جرم فهم ناصواب یا فعل ناصحیحش، نکوهش کنیم؟ و به جای ترویج معنویت مکشوف / مجعول ادعایی، به تبیین صائب دیانت الهی و تصحیح فهم و فعل دینی مردمان بپردازیم؟ و چنین کاری، هم میسور و هم مطلوب و بلکه متعین و طبعاً تکلیف نخبگان و روشنفکران است.

۳٫ به‌رغم آن که ادیان، مدعی برآوردن همه نیازهای اساسی بشر، در عرصه فکر و فعل، جسم و جان، از جمله موارد پیشگفته در باب داده‌های معنویت‌اند؛ و به‌زعم وی، معنویت نیز جوهر دین و برگرفته از آن است، و لاجرم دیانت فراتر و فراگیرتر از معنویت باید ‌باشد، اما او توضیح نداده است که با وجود شمول دیانت و طبعاً رجحان آن، چرا از دیانت می‌توان، بلکه می‌باید دست شست و به معنویت بسنده کرد؟ و اصولاً روشن است که اگر باید، هم معنوی بود هم دین‌دار، وقتی آدمی دین‌دار باشد (علاوه بر رفع سایر نیازهای خود) قهراً معنوی نیز خواهد بود «چون که صد آمد نود هم پیش ‌ماست.»

ایشان همچنین روشن نکرده‌اند: معتقدان و ملتزمان به معنویت، اگر از معنویت، فلسفه جامع حیات می‌طلبند، چرا چنین توقعی را از خود دیانت نمی‌توانند برد و برآورد؟ مگر نه این است که وقتی با تجزیه یک کل (مثل دین)، به جزء آن (مثل معنویت) بسنده کنیم، قطعاً نتایج و کارکرد کل نیز، به حد جزء و بلکه کم‌تر از آن، تنزل یافته و فرو کاسته می‌شود، و بلکه گاه تجزیه یک کلّ منسجم، موجب ناکارایی و بسا باعث تبّدل آن به ضد خود می‌گردد، چرا که هر جزء از یک کلّ ـ با حفظ جایگاه جزئیت و در متن آن کلّ ـ می‌تواند سودمند و ثمربخش افتد، و بسا که در صورت تجزیه و جدایی از کلّ، همان خاصیت جزئی جزئیت را نیز از دست بدهد و بلکه زیانبار هم بشود، این اشکالات آن گاه برجسته‌تر خواهد ‌شد که بدانیم صلاگر جایگزینی معنویت به جای دیانت، دین را به عبارات زیر تعریف می‌کند که حاکی از کل‌وارگی، انسجام و جامعیت دین است:

دین نظام اندیشگی است[۲۶] که:

اولاً) از جهان هستی و موضع انسان از جهان هستی تفسیری ارائه می‌کند،

ثانیاً) بر اساس این تفسیر، شیوه زندگی خاصی را تو‌صیه می‌کند،

ثالثاً) آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین جلوه‌گر می‌کند.[۲۷]

۴٫اگر (از نظر شما ناکجاآباد‌گرایان) به هر دلیلی و علتی، تبیین صائب و تصحیح فهم‌ها و فعل‌ها میسر نیست، هیچ مکتب و منظری از جمله پروژه «معنویت / عقلانیت» نیز از این آفت و علت در امان نیست. معنویت نیز می‌تواند دچار بدفهمی و اجرای نادرست گردد. کما اینکه هم اکنون هزار مدعا و مرام ضد و نقیض در جهان و ایران مطرح است که همگی خود را معنویت حقیقی و برین می‌نامند و به نام معنویت و سلوک، هزار و یک سوء استفاده صورت می‌گیرد.

۵٫ مقصود حضرات معنویت‌گرای دین‌گریز از برشماری و بازگویی تفاوت‌ها، احراز و اثبات رجحان معنویت بر دیانت، و ترجیح معناورزی بر دین‌داری و ترغیب مخاطبان به معنویت‌گرایی به جای دین‌داری است، والا این همه اصرار بر تفاوت‌ها وجهی نمی‌داشت.

اکنون می‌توان از ایشان سؤال کرد:

اولاً: با چه معنا و منطقی، فقدان امتیازات ادعایی را در دیانت و وجود آن‌ها را در مرام معنویت، اثبات می‌کنید؟ بسا که معنویت ادعایی شما و دیانت‌ها، در بسیاری از مواردی که متفاوت انگاشته‌اید، متساوی باشند نه متغایر.

ثانیاً: از کجا که این افتراق‌ها حقاً و باید، امتیاز و افتخار برای معنویت قلمداد شود و نقص و نکبت برای دیانت؟

اما تفاوت‌ها:

یک. تاریخ آجین بودن دین

پروژه‌پرداز محترم، تفاوت نخست را «تاریخ آجین بودن دین» دانسته‌اند،[۲۸] ولی می‌توان پرسید:

۱/۱٫ آیا با ذکر چند مثال از یک دین (مانند آنچه درباره مسیحیت آورده‌اید) چنین خصوصیتی را برای همه ادیان، می‌توان اثبات کرد؟

۲/۱٫ چه کسی گفته است: «اگر از چند واقعیت [و واقعه] تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین، دیگر دین نیست»؟ هیچ حادثه تاریخی را در ادیان ـ دست‌کم در برخی ادیان همچون اسلام ـ سراغ نداریم که انکار «نفس واقعه»، مایه کفر و خروج از آن دین، قلمداد شود. کما اینکه ـ حتی در مسیحیت ـ بسیاری از مسیحیان، منکر بکرزایی مریم(س)، تصلیب یا عروج عیسایند، اما همچنان مسیحی شناخته می‌شوند.

۳/۱٫ در صورت احراز قطعی حوادث تاریخی، اگر آن‌ها متعلَّق ایمان دینی قرار گیرند، یا بدان‌ها چون دلیل و شاهدی بر مدعیات دینی بنگریم، چه مشکلی پیش خواهد آمد؟

۴/۱٫ از کجا می‌گویید: «تجربه دینی» شخصی و ظنی، ـ که شما به جای دیانت و ارکان دین، بدان می‌خوانید ـ اطمینان‌آورتر از حوادث تاریخی متواتری است که گاه ممکن است برخی ادیان در پاره‌ای موارد بر آن‌ها اتکا کنند؟ چطور تکیه بر تجربه دینی موجه اما استناد به متواترات غیر موجه است؟ و نیز آیا اعتبار چنین حوادث تاریخی‌ای کمتر از استدلال عقلانی ظنی و نسبی است (به تعبیر شما: تشکیکی و اطمینان‌آور) که مرام معنویت را بدان متکی می‌انگارید؟

۵/۱٫ علی‌الادعا، آموزه‌های معنویت و معنویت‌گرایی پدیده نوپدیدی است و هنوز تاریخی نشده است، اما آیا با گذشت زمان، این آفت ـ اگر آفت باشد ـ دامنگیر معنویت نیز خواهد شد؟

دو. عقلانیتِ معنویت و ناعقلانیت دیانت

پیامگزار محترم معنویت، دومین تفاوت میان دیانت و معنویت را عقلانی بودن معنویت و غیر عقلانی بودن دیانت دانسته است؛[۲۹] به نظر ما، طرح این انگاره ناشی از بی‌توجهی به نکته‌ها‌ی بسیار، از جمله نکات و جهات زیر است:

۱/۲٫ توجیه «توجه خطاب دینی» به بشر در گرو خردوری او است، زیرا از آن جا که انسان، عاقل است مختار است، و چون مختار است مسؤول است، و چون مسؤول است (می‌تواند مورد سؤال قرار گیرد)، تخاطب و تکلیف دینی متوجه او می‌گردد. و تخاطب حکیم با مخاطب عاقل، عقلانی است.

۲/۲٫ اثبات «حاجت به دین» و ضرورت بعثت (احراز لزوم نبوت عامه) نیز تنها با عقل ممکن است.

۳/۲٫ اکتشاف پیشینی «امهات عقاید» دینی، قبل از مواجهه با وحی، با کاربست عقل صورت می‌بندد، و همگی با ادلّه عقلی پشتیبانی می‌شوند.

۴/۲٫ احراز نبوت خاصه و قبول ادعای رسالت هریک از انبیا، حاجتمند کاربرد عقل است؛ خرد، اعجاز را مقدمه قیاس قرار می‌دهد و آن‌گاه به نبوت نبی اذعان می‌دارد (از هر مدعی نبوت، اعجاز سر بزند پیامبر است؛ از این فرد اعجاز سر می‌زند؛ پس او پیامبر است.)

۵/۲٫ عقل، مفسرِ متون دینی است، و تحصیل معرفت دینی از رهگذر فهم متون مقدس، تنها به یاری عقل، فراچنگ می‌افتد. اصولاً فهم همه دین جز به اجتهاد میسر نمی‌گردد، و اجتهاد نیز بدون کار‌برد عقل، صورت نمی‌بندد.

۶/۲٫ کما اینکه اجرای شریعت، بی‌نیاز از تدبیر عقلانی نیست؛

همچنین کارکردهای بسیار دیگری که دین‌گرایی، دین‌پذیری، دین‌فهمی، دین‌داری، و معرفت‌سنجی دینی را در گرو عقل و کاربست آن می‌نهد، و در این مقال و مجال، فرصت طرح و تبیین آن‌ها نیست.[۳۰]

علاوه بر نکات پیشگفته، وجوه زیر نیز درخور تأمل است:

۷/۲٫ از سویی: میان تعبد و تعقل، تعارض و تهافت ذاتی نیست، هر آنچه تعبداً پذیرفته می‌شود می‌تواند عقلانی نیز باشد، مقتضای «قاعده ملازمه» نیز همین است؛ از دیگر سو: معنویت و عقلانیت نیز دو حقیقت متفاوتند، زیرا اگر نسبت تساوی میانشان برقرار بود، حاجت به این مایه تلاش و تلواسه برای تلفیق و ترویج آن دو نمی‌افتاد.

اینک می‌توان باز پرسید: به چه دلیلی معنویت، عقلانی است، اما دیانت، عقلانی نیست؟ به حکم کدام تفاوت، چنین دوگانه قضاوت می‌کنیم؟

۸/۲٫ کدام دین، عقلانی نیست؟ اسلام یا اسطوره؟ محمدّیت یا مسیحیت؟ علویت یا اشعریت؟ یاللعجب! شیعه‌زادگان آشنا به آیات خرد عجین قرآن و کلمات عقل‌آجین نهج‌البلاغه را چه رسیده است که افترای خردگریزی (بلکه خردستیزی) به ساحت سبحانی و آستان عِلوی عَلوی می‌بندند؟ و چرا تاوان خردگریزی و خردستیزی دین‌واره‌های مجعول و منحرف را باید آیین خردنمون محمدی و آموزه‌های عقلانی عَلوی بپردازند؟

۹/۲٫ چه‌سان ممکن است «معنویت» که «گوهر» و گرانیگاه دیانت است عقلانی باشد، اما دیانت که سرچشمه و سرحلقه معنویت است غیرعقلانی باشد؟

۱۰/۲٫ چنان که در پانوشت شماره یک صفحه بیست و شش آوردیم: معنویت‌پرداز محترم، اهم مؤلفه‌های معنویت را، که پیام مشترک ادیان نیز می‌باشد، در هیأت هفت‌گزاره بیان کرده و معتقد است: هیچ کدام از این گزاره‌ها واقعاً با نگرش انسان مدرن، تضاد یا تناقض ندارند و با همه ارزش‌ها‌ی جهان‌شمول سازگاری دارند.[۳۱] اینک ما حق داریم از وی بپرسیم اینکه می‌فرمایید:

«عالم هستی، منحصر در عالم طبیعت نیست»، «زندگی، امری معنادار است»، «جهان از نوعی آگاهی، تهی نیست»، «هستی در قبال نیک و بد، واکنش درخور و فراخور نشان می‌دهد»، «سرنوشت هر کسی به دست خود او است»، «با دیگران آن‌سان رفتار کن که خوش داری با تو [رفتار] کنند»، «باید به کل نظام هستی حتی شرور و بلایای آن راضی باشیم»؛[۳۲] آیا همگی این قضایا با عقل قابل دریافتند؟ آیا شما آن‌ها را به عقل خویش دریافته‌اید یا از ادیان برگرفته‌اید؟ و اگر آدمی از رهگذر ادیان، به این گزاره‌ها دست نمی‌یافت، خرد او به تنهایی وی را بدین حقائق رهنمون می‌شد؟ اما شما که پروژه‌پرداز معنویت و عقلانیتید، اذعان کرده‌اید که بالجمله همه آن‌ها را از ادیان گرفته‌اید، و اینها پیام مشترک ادیان است! و این در حالی است که معتقدید: دین، خردگریز و استدلال‌ناپذیر است! پس این‌ها همگی غیرعقلانی‌اند.

۱۱/۲٫ می‌گویید: «آموزه‌های معنوی آزمون‌پذیر است اما آموزه‌های دینی، هرگز». عقیده به عوالم ماورا که به‌زعم شما بخشی از جهان‌شناسی معنوی است، و این عوالم «غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک و شیمی به مطالعه دقیق آن‌ها می‌پردازند»[۳۳] چگونه قابل آزمون‌اند؟ و نیز گزاره‌های ششم و هفتم از هفت گزاره مزبور را ـ که از جنس توصیه هستند نه توصیف ـ چگونه می‌توان آزمود؟

۱۲/۲٫ شما که پردازنده پروژه معنویت و عقلانیت هستید و فراخوان جهانی صادر کرده، بشریت را بدان می‌خوانید، (که اگر معنوی مردی در عرصه جهان باید شد، آن کس ـ و دست‌کم ـ خود شما خواهید بود) آیا خود، این گزاره‌ها را آزموده و به مدد تجربه یا تعقل اثبات نموده، سپس بدان‌ها ایمان آورده‌اید؟ و آیا در نتیجه اعتقاد و التزام به آن‌ها، هم اکنون در بهشت «آرامش»، «شادی» و «امید» زیست می‌کنید؟ اگر نتوانسته‌اید و نیازموده‌اید، چه‌سان دیگران را بدان‌ها دعوت می‌فرمایید؟

۱۳/۲٫ چگونه می‌گویید: آموزه‌های دینی، آزمون‌پذیر نیستند و دین‌داران اتوریته‌ها را می‌پذیرند، ولی از بانیان ادیان مثل بودا ـ که شما بودیسم را دین می‌پندارید ـ در تأیید همین ادعا نقل می‌کنید:

می‌گفت: من از خطا مصون نیستم آنچه را من می‌گویم بیازمایید، اگر نتیجه دیدید بپذیرید و اگر نتیجه ندیدید نپذیرید.[۳۴]

(لابد بودیسم «دو هزار و پانصد ساله»، همان معنویتِ مدرن مورد ادعا و دعوت شما است!)

بالاخره با گزاره‌ها و آموزه‌های آزموده ادیان ـ که بسیار است ـ و توصیه‌های فراوان رسیده از پیشوایان دینی در ارزش آزمون و با بستگی آزمودن امور و آموزه‌ها چه می‌کنید؟

۱۴/۲٫ وانگهی: شما ناکجاآباد‌ باوران که به انگاره «تکافؤادله» قائل هستید، چسان از عقل و استدلال دم می‌زنید؟ از نظر شمایان، استدلال‌گرایی و دلیل‌آوری نباید ارزش انگاشته شود. جناب‌عالی که مرید حضرت مولانا هستید و او را حقاً عارف و طبعاً اهل معنا می‌دانید، خوب است به منظر وی در نکوهش و کاهش منزلت عقل و استدلال توجه فرمایید که فرموده است:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

و این همه بر استدلال‌گرایی و عقلانیت پای نفشرید و آن را میزمایز و فرق فارق معنویت با دیانت نشمرید!

اگر ـ به‌زعم شما ـ و به حکم تکافؤادله، در قبال هر استدلال به نفع هر مدعایی، استدلالی به زیان آن (یا به نفع مدعای مقابل) نیز می‌توان ارائه کرد، پس علی‌المبنا، می‌توان در نفی مدعیات معنوی شما و به نفع مدعیات دینی ما نیز دلیل اقامه کرد و عقلانیت دین و حقانیت دین‌داری را بر کرسی قبول نشاند.

سه. انقضای عهد دین و دین‌داری

از نظر پیامگزار مکرم نودینی، سومین ویژگی معنویت و تفاوت آن با دیانت این است که معنویت، مدرن است و نوظهور، اما دیانت، کهنه است و تاریخ مصرف آن سپری شده است؛ از نظر ایشان همه ادیان تاریخی به دوران پیشامدرن تعلق دارند، و متافیزیک، فلسفه و پیش‌فرض‌های معرفتی و اخلاقی آن‌ها برای انسان جدید، قابل فهم و قبول نیست و باید حذف یا تغییر یابند!

۱/۳٫ وی روشن نساخته است که دیانت به کدام متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌ها ابتناء دارد و معنویت به کدامین؟ تا آشکار شود که تفاوت (یا تفاوت‌های) مبانی و متافیزیک آن دو در چیست؟ تا اینکه فهم شود آیا این تفاوت‌ها سبب برآیند و برون‌دادهای متفاوتی به نام «دیانت» و «معنویت» توانند شد؟

۲/۳٫ مَگر نه این است که معنویت نیز برخاسته و برساخته از دیانت است، پس چسان این دو مقوله به لحاظ مبانی و متافیزیک، متفاوت، بلکه متهافت می‌توانند باشند؟

۳/۳٫ برای کسی که اندک آشنایی با سنت‌های حکمی و دینی بزرگ و کهن داشته باشد، پر واضح است که همگی گزاره‌های هفت‌گانه‌ای که ایشان از ادیان اصطیاد کرده و آن‌ها را معنویت نام نهاده‌اند، از کهن‌ترین آموزه‌ها و دیرنده‌ترین آرمان‌های بشری‌اند، و تمامی آن‌ها، یا خود از جنس متافیزیک سنتی‌اند یا بر معرفت‌شناسی و متافیزیک هزاره‌های گذشته بنا شده‌اند. اگر این گزاره‌ها مدرن‌اند، پس دیگر چه چیزی سنتی است؟

۴/۳٫ مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟

روشن نیست که پیام‌آوران مدرنیته و پسامدرنیته، که مدعی‌اند نسخه شفابخشی برای درد همه بشریت می‌پیچند، چرا خود کم‌تر بدان عمل می‌کنند! وی توصیه می‌کند: «باید کاری بکنیم پیش‌فرض‌های غیرقابل فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند»!

اولاً: ایشان توضیح نمی‌دهند: این پیش‌فرض‌ها کدام‌اند؟ ثانیاً: چرا این پیش‌فرض‌ها قابل فهم و مورد قبول انسان متجدد نیست؟ ثالثاً: با چه فرایند و سازوکاری باید به تفسیر جدید آن‌ها اقدام کرد، که قابل فهم و قبول بشر جدید گردند؟ رابعاً: آن تفسیر جدید چیست؟ خامساً: چرا آن‌ها را حذف یا تفسیر دلخواه نکرده‌اند؟ سادساً: چرا کهن‌ترین آموزه‌های متافیزیکی و اخلاقی دینی را، بی‌کم و کاست مصادره فرموده به نام معنویت جدید به خورد نسل جدید متجدد می‌دهند؟

۵/۳٫ انبوه گزاره‌های متافیزیکی برشمرده ایشان و خیل آموزه‌های اخلاقی که در فهرست‌های سه‌گانه فضائل انسان معنوی ـ که قهراً مدرن نیز می‌باشد ـ مذکور افتاده، کدام یک (هر چند یک مورد از باب نمونه) آورده و فراورده انسان متجدد و جهان جدید است؟ اصولاً این گویه‌های‌کهنه و گزاره‌های کهن عقلی و دینی، چسان می‌تواند مورد فهم و قبول انسان مدرن و فرامدرن حس‌پرستِ متافیزیک پرهیز، و پوزیتیویستِ فلسفه‌گریز، قرار گیرد؟

چهارم. بومی‌زد‌گی دین

پروژه‌گزار اصلاح دینی، یکی از خصیصه‌ها و نقیصه‌های ادیان را «وجود یک دسته امور بومی و غیرجهانی» در آن‌ها می‌داند، اما ایضاح نمی‌دارد:

۱/۴٫ آیا همه ادیان مبتلا بدین علت و آفتند؟ و به چه دلیل چنین چیزی را به ادیان دارای داعیه و دعوت جهانی، همچون اسلام نیز، نسبت می‌دهند؟

۲/۴٫ «امور» بومی و غیر جهانی کدامند؟

۳/۴٫ ملاک بومی و فرابومی بودن امور چیست؟

۴/۴٫ آیا این امور، ذاتی و جوهری ادیانند؟ اگر آری، پس با حذف و هدم آن‌ها، اساس ادیان نیز معدوم و منهدم خواهد گشت؛ و با تجزیه هر دینی، آن دین نیز قلب ماهیت و سلب خاصیت خواهد گشت، و قهراً معنویت نیز که صورت مثله شده دیانت است، طرفی از خواص ادیان ماهیت و خاصیت از کف داده نخواهد بست.

۵/۴٫ اگر این امور عناصر جوهری ادیان نباشند، از ابقا یا انهدام آن‌ها، چه سود یا زیانی متوجه بشریت می‌گردد؟ در هر دو صورت ـ جوهری باشند یا غیر جوهری ـ حذف آن‌ها ضرورت یا مشروعیت نخواهد داشت.

۶/۴٫ وانگهی: اگر ادیان کهن، متعلق به دنیای کهنه‌اند، و به کار جهان جدید نمی‌آیند، شما نیز داعیه‌مند نودینی هستید، چرا زلف معنویت را به طره دیانت گره می‌زنید، و بر تحفظ بر کهن‌ها و کهنه‌ها، و حتی بر ابتنای نو برکهنه، که علی‌المبنا نوعی بنای شیء بر ضد خود است اصرار می‌ورزید؟ آیا این رفتار از رسوبات «بت‌پرستی عقیدتی» و «عقیده‌پرستی سنتی» نیست؟ که شما سخت از آن بیزار و گریزانید، و متدینان متعقل و معنویان را از آن مبرا می‌دانید!

پنج. معنویت، پیام مشترک ادیان

نکته‌پرداز محترم معنویت، پنجمین نقطه تفاوت معنویت و دیانت را در این می‌داند که میان ادیان، اشتراک‌ها و افتراق‌هایی وجود دارد؛ معنویت، پیام مشترک همه ادیان است، پس نسبت میان مجموعه ادیان با معنویت، «عام و خاص مطلق» است و لابد نسبت هریک از ادیان با دیگری «عام من وجه» خواهد بود.

اما وی نگفته است:

۱/۵٫ آن افتراق‌ها چیستند؟ آیا افتراقات ادیان، همان عناصر بومی و غیرجهانی آن‌ها است؟ اگر چنین است، پس این تفاوت به تفاوت چهارم باز می‌گردد.

۲/۵٫ افتراق‌ها و اشتراک‌های میان ادیان چه مقدار است؟ آیا حداکثری است یا حداقلی است؟ آیا افتراق و اشتراک میان هر دین با دین دیگر به یک اندازه است؟ از یک نوع است یا متفاوت است؟

۳/۵٫ تفاوت‌ها و تشابه‌های هر دین با دیگری، جوهری است یا صوری؟ کمّی است یا کیفی؟

۴/۵٫ اگر ادیان، خاصیتمند بوده‌اند و هنوز هم هستند، خاصیت ادیان به وجوه اشتراک آن‌ها باز می‌گردد و یا به وجوه افتراق آن‌ها؟یا هر دو؟ اگر احتمال نخست صحیح باشد، چرا ادیان به وجوه افتراق بی‌خاصیت، آلوده و اندوده‌اند؟ آیا مبدأ و مصدر ادیان یکی‌است یا متعدد است؟ اگر مبدأ ادیان یکی است، چرا این مبدأ، آن‌ها را به آرایه‌ها و پیرایه‌های بی‌ثمر و بی‌اثر آراسته و پرداخته است؟ اگر مبادی، متعددند، آن مبادی ـ جز خدا ـ کدامند؟ و آیا این مبادی متعدد تصادفاً این وجوه مشترک را در ادیان تعبیه کرده‌اند یا توافقاً؟ و آیا مبدأ واحد یا مبادی متعدد، خود قادر به درک این فعل بیهوده و خلاف حکمت خویش نبوده‌اند؟ اگر خود مبدأ یا مبادی ادیان این مایه دارای درک نبوده‌اند، شما چگونه به چنین درکی دست یافته‌اید، که در مقام پالودن و پیراستن ادیان برآمده‌اید؟ آیا معنامرامان از مبدأ یا مبادی ادیان برتر و فراترند؟

از کجا که همه و یا بخشی از خاصیت ادیان به افتراقات آن‌ها باز نگردد؟ در این صورت، حذف آن‌ها، ادیان را بی‌خاصیت یا کم خاصیت خواهد کرد، و معنویت از بازمانده ادیان طرفی برای خود نخواهد بست، پس پیراستن ادیان از آن‌ها معقول و مطلوب نخواهد بود!

۵/۵٫ افتراقات ادیان، آیا همگی متعلق به پاره‌های تاریخ اندود، لاعقلانی، نامتلائم با مدرنیته، غیرجهانی‌ و فراورده‌مدار آن‌ها است؟ یا تمامی غیرتاریخی، عقلانی، مدرن، جهانی و فرایندمدارند؟ یا آمیزه‌ای از هر دو دسته‌اند؟

۶/۵٫ وانگهی با توجه به طیف گسترده ادیان حق ـ به‌زعم شما ـ و نظر به اینکه آن‌ها با هم حتی در امهات آموزه‌ها دارای تفاوت‌ها و معارضات فرو ناگسستنی‌اند، چگونه می‌توان در آن‌ها توقع جوهر واحد برد و از آن‌ها پیام مشترک برگرفت؟

۷/۵٫ این واهمه در ذهن آدمی خلجان می‌کند که: آیا پروژه معنویت و عقلانیت، به بهانه افتراق‌زدایی، با مُثِله کردن ادیان، در صدد پرداختن «شیر بی یال و دم و اشکمِ» خنثی، خاک‌شیر مزاج، سازگار با هر رطب و یا‌بس، و فسق و فجوری نیست؟ البته فراموشمان نشود پیامگزار نودینی در جایی گفته بود: مشکل اساسی میان پیروان ادیان، فقه، اخلاق و عقاید ادیان مختلف است![۳۵] ظاهراً هر مشکلی هست زیر سر ایمان و‌حیانی و التزامات حُکمی و خُلقی دینی است! با کنار نهادن فقه، اخلاق، عقاید، و به بهانه کفایت تجربه دینی ـ و عملاً از میان رفتن دیانت و دین‌داری ـ همه مشکل‌ها از میان برمی‌خیزد! در آن صورت هر کس می‌ماند با تجربه دینی شخصی، روان‌شناختی و ظنی، فاقد شاهد و ناقد خود! و معلوم نیست آن گاه تجربه‌های دینی شخصی متکثر متطور فردانی، چگونه اسباب تجمع همه بشریت متنوع متکثر خواهد گشت؟ علاوه بر اینکه مگر تجربه دینی، داده و دستاوردی جز از جنس عقاید، اخلاق و احکام دارد؟ آیا تجربه دینی، قسیم معرفتی سه دسته معرفت یاد شده است؟

شش. فرایند‌مداری معنویت و فراورده‌محوری دیانت

شرح ششمین تفاوت میان معنویت نوظهور و دیانت نهادینه، شاهکار افاضات متجددانه معنویت‌پرداز محترم است! وی می‌گوید: تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت فرایندمدار است و دیانت، فراورده‌محور! در معنویت آن چه مهم است، صداقت و جدیت در طی فرایند است نه متعلق صداقت و مؤدّای جدیت! حق و حقیقت مهم نیست، جدیت و جست‌وجوی صادقانه مهم است، اما در ادیان فراورده و نتیجه حاصل از طی طریق مهم است.

۱/۶٫ یاللعجب! روزگاری کسانی از سر افراط می‌گفتند: هدف، وسیله را توجیه می‌کند (راه فدای هدف)، اینک کسانی ظهور کرده‌اند که از سر تفریط می‌گویند: «راه، هدف را توجیه می‌کند»! بلکه «راه، راه را توجیه می‌کند» (هدف فدای راه) «چگونه سیر می‌کنی» مهم است، نه «چه سیر می‌کنی» و«به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»!، صداقت مهم است، متعلق صداقت مهم نیست. اینکه «در چه چیزی» صادق باشی اهمیتی ندارد، صادق باش [لابد و] هر چند در فسق ورزیدن و فساد انگیختن! جدی باش، هر چند در جرم و جنایت! بر اساس نظر مدعی محترم اصلاح دینی، خوارج که با صداقت تمام و جدیت مدام، در مسیر تقابل با مُرِّحق و لُبِّ حقیقت گام برداشتند، بر مرام معنوی مشی کرده‌اند! هر چند مرتکب بزرگ‌ترین جنایت تاریخ بشر شدند و فرق علی†را ـ که فاروق حق و باطل بود ـ به تیغ حماقت شکافتند، اما چون با جدیت و قصد قربت کردند، نه تنها جرمی مرتکب نشدند، و نبایدشان نکوهش کرد، بلکه کاری کارستان کردند و بایدشان دست‌مریزاد هم گفت! امروز نیز به دژخیمان غدار القاعده و جوخه‌های آدمکشی طالبان که جان بر کف نهاده با صداقت تمام هر روز عده‌ای از انسان‌های بی‌گناه را به خاک و خون می‌کشند باید جایزه داد! اگر چنین سخنی از دیگری ـ جز چون او ـ سر می‌زد، از این سو و آن سو غوغا بر می‌خواست که: «واتساهلا»، و «واتسامحا»! و ای اهل عالم! خشونت تئوریزه شد!

۲/۶٫ آیا در نزد شما معنویان، خرافه‌پرستی و خداپرستی، الحاد و توحید، تفاوت نمی‌کنند؟ آشکارا می‌گویند: هرگز! بلکه اگر در بوته جویش و پویشِ نه چندان جدی و صادق به گزاره «خدا وجود دارد» رسیدید، هیچ ارزش ندارد، اما اگر به یمن صدق و جِد، به گزاره «خدا وجود ندارد» رسیدید، زهی کامیابی![۳۶] (به تعبیر کهن‌نویسان: مخفی نماناد که مثال حتی به توحید و الحاد زده شده!)

از معنویان «حقیقت‌طلب» و «عدالت‌جوی» و «عشق‌ورز» باید پرسید: در این صورت حرمت حقیقت و حریم عدالت و تکلیف عشق چه می‌شود؟ و لابد اگر از حسن تصادف ـ نه به یمن صدق و جد ـ حقیقت فراچنگ کسی افتاد، باید آن را دور افکند و از آن روی برتاباند!

۳/۶٫ اگر حق، خود به خود، ارزشمند نیست، ـ و لابد باطل نیز، فی‌نفسه، ضد ارزش نخواهد بود ـ و بلکه باطلِ به جد و صدق به کف آمده بر حق نابرده رنج شکار شده رجحان دارد، چرا این همه بر ترجیح و ترویج معنویت ابرام می‌کنید؟ و چرا «هم بر حقیقت و هم بر مصلحت بودن» آن انگشت اصرار می‌نهید؟ و چرا وعده بهشت معنویت می‌دهید؟[۳۷]پس مردم را به حال خود رها کرده، به توصیه آن‌ها به صداقت و جدیت بسنده کنید. دیگر چه حاجت که «انسان معنوی در مقام نظر حقیقت‌طلب باشد و در مقام عمل عدالت‌طلب، و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کند»!

***

اما کمالات و کرامات معنویان:

کلام به درازا کشید، در باب کمالات و کراماتی که پروژه‌پرداز محترم برای انسان معنوی برشمرده‌اند، نیز سخن بسیار است، اما به لحاظ اجتناب از اطاله کلام، تفصیل در این باب را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم ـ اگر البته دست دهد ـ اینک با توجه به سه فهرستی که در حسن و هنر انسان معنوی از وی نقل کردیم، به ذکر چند نکته کوتاه و گذرا در این زمینه، بسنده می‌کنیم:

۱٫ اگر انسان معنوی، «دیگر دوست» است اما «دیگردوستی»اش در خدمت «خود دوستی» او است، دیگردوستی وی را چه ارزش؟

۲٫ اگر «به وضع موجود رضا نمی‌دهد»، پس «درد و رنج‌هایی را که برای او پیش می‌آید، چرا رنج نمی‌شمارد [تا بدان رضا ندهد] و چرا به جای مقابله و برافکندن شرور و رنج‌ها، آن‌ها را تحمل می‌کند؟ و این خلاف مرام خود دوستی است! لابد به اقتضای عافیت‌طلبی و آرامش‌جویی و شادی‌خواهی، صرفه را در بی‌تفاوتی و تحمل می‌پندارد؟

۳٫ اگر انسان معنوی خود دوست‌ترین انسان‌ها است، چگونه کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان می‌کند! علی‌القاعده، مصرف کم و تولید بسیار، مایه حرمان خود آزاری و سلب آسایش است، به اقتضای خود دوستی و آسایش‌طلبی، معنا آیینان باید برخوردارترین و کم‌کارترین، تن‌آساترین و تنبل‌ترین مردمان باشند!

۴٫ اگر انسان معنوی تنها بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند، و با توجه به منظر معرفت‌شناختی نسبی‌گر‌ا و و «اصاله‌التکثری» شمایان، حسب شرایط متفاوت حیات، هر انسان معنوی نیز فهم شخصی خاص خود را خواهد داشت، آن‌گاه عالم نظر و عمل معنویان، محشری خواهد بود از معارک آرای خود یافته و اعمال ضد و نقیض خود خواسته! و آن‌گاه آنان برچه اتفاق خواهند کرد و چسان بر آنان عنوان واحد «معنویان» اطلاق خواهد شد؟ و چگونه بر جهان، وحدت فکری فرهنگی، حاکم خواهد گشت؟

۵٫ چگونه انسان معنوی در مقام نظر، حقیقت‌طلب است، در حالی که میزمایز معنویت و دیانت، فرایندمحوری معنویت و فراورده‌مداری دیانت است! در معنویت، «متعلق» طلب مهم نیست، نحوه طلب مهم است، پس معنوی مردان را به حقیقت چه کار؟ آنان باید به «مطالبت صادقانه و مجدانه» بسنده کنند و دلخوش باشند! و نه مواجهت صائبانه با حق و حقیقت!

بر اساس ایدئولوژی معنویت‌خواهی، عدالت‌طلبی ارزش نیست، بلکه «ستم صادقانه» و «جور جدی» در حق ستمکشان، به از عدالت‌ورزیدن نه چندان جدی و صادقانه در میان ستمدیدگان است! خشم و خشونت کردن از سر جد و صدق، به که عشق ورزیدن نه چندان صادقانه و مجدانه!

۶٫ روشن نیست سه فهرست ارائه شده در اوصاف معنویان و متدینان متعقل (دو هفت‌گانه و یک دوازده‌گانه) چرا کم‌تر با هم تطابق دارند، بلکه چنان که اشاره شد، برخی موارد با برخی دیگر تهافت و تعارض نیز دارند.

۷٫ به‌رغم آن که پروژه‌گردان محترم، در مقام بیان است، چرا نتوانسته است فهرست واحد و شاملی در زمینه کمالات و کرامات معنویان ارائه دهد؟ و بالاخره معلوم نیست شمار اوصاف و احوالِ معنوی‌آیینان، چند است؟: هفت؟ ده؟ چهارده، یا بیست و چهار؟ یا افزون‌تر از این‌ها؟

***

در پایان، روی سخن به «وجدان دینی ـ انسانیِ» آشنای دیرین، جناب مصطفی ملکیان (به مثابه یک «مسلمان» مؤمن به «اسلام یک»، و متدین «متعقل»، و معنوی مرام «مدرن» داشته، پرسش چندی را در میان می‌نهم:

۱٫ انصاف را! آیا هرگز آنی و اندکی به لوازم و پیاوردهای عقلی، علمی، دینی و هنجاری انگاشته‌ها و پنداشته‌های خویش اندیشیده‌اید؟ احتمال نمی‌دهید: کسانی از اکنونیان و آیندگان نقد سخنانتان را عیار کرده، بر اساس آن درباره شخصیت شما داوری کنند؟ تصور می‌کنید پیامد این پیمایش و عیارسنجی چه خواهد بود؟ آیا ضروری نمی‌دانید پیش از آن که دیگران به شما بپردازند، خویش به خود بپردازید، و گویه‌ها و انگاره‌هایتان را بپیرایید و بپالایید؟

۲٫ آیا با حذف «خدا» و نادیده انگاشتن جایگاه‌محوری حق متعال در حیطه هستی و حیات و در حوزه معرفت و معیشت، ارائه یک دستگاه ایمانی و معنوی ممکن است؟ راستی آیا مقوله خدا مقوله‌ای فرضی و اعتباری است که شما و هر کسی بتواند به زدودن و ستردن آن از ساحت حیات و هستی فتوا دهد؟

۳٫ اگر چنین فرمان و فتوایی از سوی کسی و گروهی صادر گردد، آیا مسموع خواهد بود؟ کدام خداباوری چنین فراخوانی را اجابت خواهد کرد؟

۴٫ آیا اگر فراخوان شما با لبیک اجابت گروهی مواجه شود، آرمان وحدت دینی یا معنوی در مقیاس جهانی رخ خواهد نمود؟ یا مدعیات شما ـ با فرض بختیاری ـ به ظهور فرقه و طریقه‌ای دیگر، در کنار فرق و طرق موجود، منجر خواهد گشت؟

۵٫ به گمان ما، آن چه شما بدانمان می‌خوانید، نه معنویت است نه دیانت، و نه عقلانیت است و نه تجدد.

معنویت نیست، چون با حذف مبدأ و معاد، معنایی در جهان و برای جهان باز نمی‌ماند و نمی‌توان تصور کرد و توقع برد.

دیانت نیز نیست، زیرا با تبعیض در آموزه‌های دینی ـ علی‌الخصوص با پیشنهاد حذف عقاید، اخلاق و فقه از ادیان ـ و یا با تعویض و جایگزین‌سازی معنویت خود خوانده به جای دیانت‌ها و برانداختن آن‌ها، دیانتی بر جای نخواهد ماند! تا معنویت نیز دیانت نامیده شود! وانگهی، مگر دین‌پردازی و دین‌آوری به اختیار من و شما است که هرگاه و هرسان اراده کنیم، توانیم کرد؟

عقلانیت نیست، چون (علی‌المبنا و به حکم رئالیسم انتقادی و انگاره تکافؤادله) به یقین فلسفی و دینی میسر است، و نه اقامه برهان، میسور و عقلانیت نسبی نیز که شما عنوان می‌دارید، ـ به فرض امکان ارائه چنین فرض و تصویری در مقام نظر ـ چیزی جز نسبیت که با چالش معیار مواجه است، نیست، و عملاً نسبیت بنیاد عقلانیت و استدلال را خواهد برانداخت. شما خود نیز هرگز برای هیچ یک از مدعیات خویش دلیل اقامه نکرده‌اید، گفته‌های شما یکسره ادعاهایی بزرگ اما بلا دلیل و استدلال است ـ این برای هر کسی که مجموعه اظهارات و افاضات شما را مرور کرده باشد روشن است ـ هیچ کدام از آموزه‌ها را خود نیازموده‌ و نپیموده‌اید، بلکه به اذعان خود، همگی آن‌ها را به صورت تقلیدی از ادیان و دین‌واره‌های کهن و کهنه برگرفته‌اید و گزاره‌های برگرفته از دین (مکشوف) نیز، به حکم آزمون‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن دیانت، خردخیز و خردپذیر نیستند. و اگر برخی از گزاره‌ها را خود جعل کرده باشید، اولاً: پاره‌ای از آن‌ها در کوتاه زمان و در مقیاس عمر آحاد انسانی آزمون‌پذیر نیستند و برخی دیگر نیز نمی‌توانند در این نشئه در بوته آزمون نهاده شده به محک تجربه درآیند. ثانیاً: شما خود می‌گویید: گزاره‌های معنوی خودساخته (مجعول) را به عقل خویش می‌سنجید، و به حکم «زندگی اصیل» و خود اندیشیده و خود خواسته معنویان، هر فردی خود می‌اندیشد و خود می‌یابد و بر اساس آن رفتار می‌کند، انسان معنوی نمی‌تواند و نباید به اعتماد دیگران چیزی را بپذیرد و الاّ سر از تقلید و تعبد در خواهد آورد! ثالثاً: با توجه به اینکه ـ علی‌المبنا و به اقتضای مبانی اگزیستانسیالیستی، که شما دل‌بسته آنید ـ آدمیان فاقد فطرت و هر عنصر وحدت‌بخش پیشینی دیگرند؛ برداشت‌ها و باورداشت‌های هر شخصی تحت تأثیر ظروف تاریخی فرهنگی محیطی یا اراده او تکون می‌یابد، نه مفاهیم بین الاذهانی «متفقٌ علیها» یی میسر است و نه فهم کسی برای کس دیگر حجت است و قابل تبعیت! اصولاً عقلانیتی در جوامع بشری نمی‌تواند شکل بگیرد!

جدید نیز نیست، زیرا ـ و خود نیز به خوبی می‌دانید: ـ هیچ کدام از توصیف‌ها و توصیه‌های تشکیل دهنده پروژه شما، آورده انسان متجدد و فراورده جهان جدید نیست؛ همگی سنتی‌اند و به دوران پیشامدرن تعلق دارند.

اکنون خود بفرمایید: آن که به فرمان معنوی و فتوای مینوی شمایان گوش بدارد و دل بسپارد، چه چیزی فراچنگ می‌آرد؟ و اگر جمع غفیر و جمع کثیری سخنان شما را بنیوشند و تعلیمات شما را جامه عمل بپوشند، در عالم تَمَعنی[۳۸] و تدین، و عرصه تعقل و تجدد، چه بلوا و بلبشویی بر پا خواهد گشت؟

۶٫ اصولاً شما خود چه مایه به غنا و قوام، دستگاه‌وارگی و انسجام، جامعیت و اتقان، خردخاستگی و حکیمانگی، آزمون‌پذیری و آزمودگی، گره‌گشایی و نوبودگی، فیروزی و فلاح پروژه خویش باور دارید؟ تا کجا بر صواب و صلابت، حجیت و حقانیت مدعیات خویش پای خواهید فشرد؟ و تا کی بر این مرام پایدار خواهید بود؟ و آیا چنان که از«م م یک» و «م م دو» گذرا گذر کردید، از «م م سه» نیز چونان گذاری دیگر، خواهید گذشت؟ و باید در انتظار «م م چهار» بود؟ در «م م چهار» چقدر خواهید پایید؟

۷٫ اگر روزی و روزگاری کسانی رهنموده‌های شما را به کار بستند و از مبدأ و معاد، روی گرداندند و از تدین و تقلید دست شستند، سپس شما خود از افاضات و از‌اعات کنونی اعراض کردید، و «از پس امروز فردایی هم بود»، در پیشگاه وجدان خویش و در بارگاه الهی، در قبال انحراف و اضلال این جماعت، چه خواهید گفت و چه خواهید کرد؟ آیا کفر و کیفری مطرح نیست؟ هیچ مسوؤلیتی متوجه شما نخواهد بود؟ مگر بر این جهان نوعی شعور و طوری قاعده‌مندی حاکم نیست؟ آیا کنش‌ها و روش‌های گونه‌گون آدمیان، از سوی این عالم، واکنش فراخور و درخور نخواهد یافت؟

۸٫ آیا شما، خود و معنویان هم‌مسلک خویش را، ابر انسان‌ها یا خداگونه‌گانی می‌پندارید که قادرند «دین جدید جامع و جاودانه» خردخیز و مستغنی از وحی، بیاورید که عیوب و نقائص ادیان سنتی را که فر‌آورده حق و آورده انبیا بوده، نداشته باشد و گره از کار فروبسته بشر مدرن بگشاید؟ آیا وقتی چنین‌کاری از خدا ـ العیاذبالله ـ برنیامده است، این کار از «خویش خداانگاران» مدرن ساخته است؟

۹٫ آیا شما بر این گمانید که با تبعیض در دین (حذف شریعت) یا با تجزیه و ترکیب ادیان و دین‌واره‌های الهی و الحادی، می‌توان برای درد صعب‌العلاج انسان معاصر نسخه‌ای ناجح پیچید؟ اصولاً شما که فتوا می‌دهید باید فقه، اخلاق و عقاید ادیان حذف گردد و به تجربه دینی درون‌خیز آدمیان بسنده شود، تا پیروان ادیان به وحدت و معنویت، نجات و نجاح دست یابند، خود نیز به صدور نوعی شریعت دست نزده‌اید؟ اما شریعتی ناقص و نارس، مهمل و متزلزل، متطور و متکثر و…!

۱۰٫ آیا مدعیات شما با ایمان به خاتمیت وحی قرآنی، حقانیت شمولی اسلام، جامعیت و جاودانگی دین خاتم، و… سازگار است؟ و با صرف اعلام اینکه اظهارات شما «با نگرش برون دینی و نه نگاه درون دینی» صورت بسته، مشکل حل می‌شود؟ برای کسی که دغدغه حق و باطل دارد، چه تفاوت که از چه پایگاه و جایگاهی سخن بگوید؟

۱۱٫ آیا دیانت اسلامی و تعالیم نبوی و آموزه‌های علوی، کامل و کارآمد، معنوی و عقلانی است، یا مدعیات ذن، بودیسم، هندوئیزم، شنتوئیزم، و سایر آیین‌های بشرساخته فرتوت باستانی، و یا یوگا، اشوئیزم، تعالیم ساسای بابا و دالای لاما و عرفان‌واره‌های نوپیدای دیگر؟ آیا شما الحق برآنید که محمّد…و علی†بشر را، به تاریخیت، ناعقلانیت، تقلید محض خوانده‌اند؟ آیا دین‌واره‌های سنتی و عرفان‌گونه‌های نوظهور، هرگز آدمی را به تعبد و تسلیم نمی‌خوانند؟ آیا با طرح سه تصویر از اسلام (یک، دو و سه) و تبرئه «اسلام یک» (که به‌زعم شما هرگز نیز دست‌یافتنی نیست) می‌توانید از تبعات معرفتی و اخلاقی دهشتناک مدعیات خویش تن بزنید؟

۱۲٫ آیا، عقل در اسلام نقش و سهمی در تولید و تصحیح، تفسیر و تطبیق (اجرای) دین و معرفت دینی ندارد؟ آیا اجتهاد یک رفتار عقلانی انتقادی علمی در دین‌فهمی و دین‌داری شیعی نیست؟ و آیا تقلید (رجوع جاهل به عالم متخصص) یک شیوه عقلانی و عقلایی به‌شمار نمی‌رود؟ و آیا چاره دیگری جز این برای تمشیت اکثر شوؤن اکثریت غیرمتخصص بشر سراغ دارید؟

۱۳٫ آیا افتاء به تجزیه دین‌ها ـ از جمله اسلام ـ به معنی تجویز تحریف و تبعیض در دین خدا نیست؟ آیا اعلام انقضای عهد کارایی دین، و اقتراح جایگزین‌سازی معنویت ـ و هر چیز دیگری ـ به جای دیانت ـ از جمله اسلام و تشیع ـ با دین‌باوری و دین‌داری و التزام به نبوت و ولایت سازگار است؟

۱۴٫ با فرض همچنان معتقد و ملتزم ماندن به اسلام، در صورت تعارض نظری و احیاناً تزاحم عملی آموزه‌ها و اوامر دینی با مسلک خود ساخته و نوخاسته مفروض، کدام را مقدم خواهید داشت؟ هریک را مقدم بدارید، رخنه در حقانیت و حجیت، کارایی و اثربخشی آن دیگر افکنده‌اید و تعارض نظری اسلام و مدعیات معنوی معنویان‌، اگر نه به نحو «ایجاب ـ سلب» و صد در صدی، دست‌کم به صورت «ایجاب ـ ایجاب» و نسبی، اجتناب‌ناپذیر است؛ و اگر تعارض میان دین‌باوری و دین‌داری با معناگرایی و معنی‌ورزی نمی‌بود، شما به جایگزینی و براندازی فتوا نمی‌دادید!

نتیجه

عهد ما روزگار سیطره مجاز بر ساحت‌ها و عرصه‌های گونه‌گون معرفت و معیشت بشر از جمله مقوله معنویت است؛ نادیده‌انگاری مبدأ و معاد، در ساختار و بافتار معنویت، و حذف آموزه‌های دینی از فرایند معنی‌ورزی، و نیز تفکیک معنویت از دیانت که برابر است با «معنا را منهای معنا» انگاشتن، از نمودهای سیطره مجاز در ساحت معنویت است.

مدعیات پروژه عقلانیت و معنویت که نمونه بومی معنویت‌گرایی مجازی است، با نقض و نقدهای بسیاری مواجه است، چنان که اشکالات متعددی بر انگاره دو‌گانگی دیانت و معنویت وارد است.

به دلیل اینکه گزاره‌های تشکیل دهنده معنویت مورد ادعا، جملگی از ادیان کهن برگرفته شده است، اشکالات مطرح شده در‌باره دین، از جمله ناعقلانی بودن و ناسازگاری آن با مدرنیته، یا وارد نیست یا مشترک‌الورود است.

وفّقنا اللّهم لما تحبّ و ترضی و لاتجعلنا من الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً، و اهدنا الی السّداد و الرشاد، فانّک خیر موفق وهاد.

تنظیم: حسین وحدتی

تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.

بانوان شیعه: لطفا درباره تأثیر و نقش مربّیگری و احیاگری حضرت فاطمه علیهاالسلام در جامعه نبوی صدر اسلام و جوامع بشری توضیح دهید.

رشاد: اصولاً زن هویّت تربیتی و نقش مربیگری برای جامعه بشری دارد. در کنار هر پیامبر عظیم الشأن و هر مصلح بزرگ، چهره یک زن مربّی وجود دارد که او را پرورده است. در کنار مصلحان و احیاگران بزرگ همچون حضرت ابراهیم، موسی و عیسی و پیامبر علیهم السلام و در کنار امیرالمؤمنین و ائمّه اطهار علیهم السلام یک زن و بانوی بزرگوار قرار داشته که واسطه فیض خدا با بشریت بوده است. حضرت موسی علیه السلام در کنار مادر و خواهر ارجمندش پرورده شد و در دوره ظهور عیسوی، گویا در میان مردان (مردی که شأن ابوّت حضرت عیسی علیه السلام را داشته باشد، وجود نداشت)، ولی زنی که شایستگی پیامبرپروری داشته باشد، بود و از این رو، حضرت عیسی علیه السلام فقط از دامن یک زن ظهور کرد.

اولین انیس و یاور پیامبر صلی الله علیه و آله یک زن بود و این زن اولین کسی بود که به او گروید. پس از حضرت خدیجه علیهاالسلام در کنار تنهایی های پیامبر صلی الله علیه و آله ، فاطمه کوچک سررسید و برای او مادری کرد و پیامبر همیشه می فرمود: «الفاطمه امُّ ابیها.»(۴) اگر پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمود: فاطمه مادر من است، از این نظر بود که حضرت فاطمه علیهاالسلام در سن کم، برای پیامبر صلی الله علیه و آله مادری می کرد و پس از آن، وجود حضرت زهرا علیهاالسلام در کنار حضرت علی علیه السلام . منشأ برترین احیاگری ها در همه تاریخ و در میان همه اقوام، و واسطه دوام نسل ها مردها هستند، ولی سلسله رهبری و نسل عصمت می بایست از طریق زن به پیامبر صلی الله علیه و آله متصل شود و حضرت فاطمه علیهاالسلام این حلقه اتصال بود. زنان نقش مربّیگری در تاریخ دارند و تاریخ گواه این واقعیت است.

از امام راحل رحمه الله تعبیری به یاد دارم که بر این نکته تأکید می فرمود که: زن رهبرپرور است. امام راحل، که این تعبیر را بیان می فرمود، در فرهنگ وحی ذوب شده بود. اگر فاطمه علیهاالسلام «کوثر» است، به همین دلیل است. مقام تربیتی و علمی او همانند کوثری جوشان، هنوز هم موج می زند و همه پهنای تاریخ را سیراب می کند. فاطمه معصومه علیهاالسلام ، که در قم مدفون است و مرقد ایشان قرن هاست منشأ حرکت و برکت می باشد، تنها جرقه ای از وجود پربرکت حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام می باشد؛ زیرا حوزه علمیه در کنار ایشان تأسیس شده و حوزه در جوار فاطمه معصومه علیهاالسلام وجودی همچون امام عزیز رحمه الله پرورانده است. در طول تاریخ تشیّع، همه فیلسوفان، متفکران و همه فقیهان و عالمان مصلح به لحاظ معنوی، فرزندان کوثر پیامبر صلی الله علیه و آله هستند و فرزندان قرن عصمتند.

یکی از بزرگان می فرماید: در خواب به من گفته شد که «الفاطمهُ لیلهُ القدرِ.» او می گوید: به آیه اللّه شعرانی عرض کردم که من در خواب یا مکاشفه، چنین پیامی را شنیدم. ایشان فرمودند: از امام صادق علیه السلام نیز روایتی است که در آن، این مضمون به چشم می خورد و کتاب تفسیری را به من توصیه کردند که در آن این روایت وجود دارد. به واقع، بین حضرت فاطمه علیهاالسلام و «لیله القدر» شباهت هایی وجود دارد؛ از جمله آن ها، اینکه همان گونه که تدبیر یازده ماه دیگر در ماهی که مشتمل بر لیله القدر است، انجام می پذیرد، یازده امام معصوم علیهم السلام نیز در وجود حضرت فاطمه علیهاالسلام مقدّر می گردند و مقدر می شود که یازده ماه عصمت از دامن او ظهور کنند.

بانوان شیعه: اگر درباره کمّ و کیف علوم و معارفی که از وجود پربرکت حضرت فاطمه علیهاالسلام به یادگار مانده اند نکات خاصی در نظر دارید بفرمایید.

رشاد: غربت حضرت فاطمه علیهاالسلام در عصر ما، به غربت حکمت و معرفت فاطمی علیهاالسلام است. غربت فاطمی علیهاالسلام در این است که ما هنوز یک تفسیر و شرح درخور برای خطبه آن بزرگوار ننوشته ایم. عجیب است من از دو اندیشمند، از دو ذوق و دو جنس تفکر یک عبارت را در این باره شنیدم؛ وقتی خدمت عالم ربّانی آیه اللّه جوادی آملی رسیدم و درباره مشکلات دانشنامه فاطمی مطالبی را بیان کردم و از جمله متذکر شدم که منابع کم هستند و مستندات و روایات محدود، ایشان فرمود: روایات کم هستند ولی غنی اند. مردی باید که از این عبارات کم و کوتاه، مطالب فراوانی اجتهاد نماید. فحل اگر باشد از یک عبارت می تواند سه جلد کتاب استخراج کند و اضافه کردند: خطبه حضرت زهرا علیهاالسلام مادر نهج البلاغه، و همه کلمات و نامه ها و خطب امیرالمؤمنین علیه السلام شرح این خطبه اند.

افسوس که باید به ساحت قدسی حضرت فاطمه علیهاالسلام عذر تقصیر ببریم که تا این حد معارف ایشان مظلوم و غریب واقع شده اند. بنده نظرم به این جمله، که «خطبه حضرت زهرا علیهاالسلام مادر نهج البلاغه است»، جلب شد. در مشورت با استاد فرزانه و اندیشمند، محمّد حکیمی، هم درباره دانشنامه مشورت می کردم، ایشان نیز همین حرف را زدند و گفتند: نهج البلاغه فرزند خطبه های حضرت فاطمه علیهاالسلام است و کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام شرح خطبه فدکیه اند. به ایشان گفتم: جناب حضرت آیه اللّه جوادی آملی هم چنین مطلبی را بیان کردند. آیا مظلومیتی بالاتر از این وجود دارد که مظلوم اول و آخر، امیرالمؤمنین علیه السلام ، با این همه عظمت، شرح وجود فاطمه علیهاالسلام باشد و امامت تفصیل وجود زهرا علیهاالسلام باشد، ولی معارف آن بزرگوار تا این اندازه غریب بمانند؟ آیا مظلومیت بالاتر از این که مظلوم اول و آخر هستی امیرالمؤمنین علیه السلام است و امیرالمؤمنین علیه السلام با این همه عظمت، شرح وجودی این بانوست، ولی هنوز آن قدر معارف فاطمی غریب هستند که ما طلبه ها نیز برای فهم و انتشار آن ها با مشکل محتوا، مستند و منبع روبه رو هستیم. خدا را شاکریم که توفیق عنایت کرد که مجموعه ای از افراد متخصص فراهم شوند تا دانشنامه فاطمی به عنوان گامی برای احیای این غربت ها طرّاحی گردد.

برای تهیه این دانشنامه، سی مرحله را برنامه ریزی نمودیم؛ از جمله طرّاحی مدخل ها، شیوه نامه نویسی، ساختاردهی و تهیه اصولی که باید بر این اثر عظیم حاکم باشند. در هر حال، ما وظیفه داریم اعلام آمادگی نماییم و همّت کنیم که خدمتی انجام دهیم. کار خودش انجام می شود. کار دانشنامه امام علی علیه السلام نیز در فضای عجیبی از عشق و شیفتگی انجام شد. به هر حال، امیدواریم که در بیان معارف فاطمی از افراط و تفریط مصون بمانیم.

گفتگو با حضور آقایان رشاد، عباسی، حکمت‌نیا، محمدرضایی

اشاره:

امروزه یکی از کلیدی ترین مباحث در پژوهش و تکاپو برای رسیدن به خلاقیت و نظریه پردازی ، بحث روش شناسی و روش تحقیق می باشد و در گستره تحقیقات علمی و بنیادین از اهمیت ویژه ای برخوردار است.

بحث بنیادین روش، می تواند ما را به معیاری عمیق و دقیق که راهگشای مشکلات در عرصه های علوم اسلامی انسانی است، راهبری کند. روش شناسی ، راهی برای رسیدن به معرفت ژرف کاوانه و تکاپویی روشمند برای نظریه پردازی است. برای رسیدن به ساحتها و وافقهای پیشینی در این عرصه، مجله پژوهه بحث «روش شناسی و پژوهش/ چالشها و راهکارها» را طرح کرد و از استادان حوزه و دانشگاه در این باره نظرخواهی کرد. با تشکر از عزیزانی که در این وادی ما را یاری رساندند. در ادامه، مطالب طرح شده را می خوانیم:

لطفاً با ارایه نمایی کلی از مبحث روش شناسی (Methodology) ضرورت و بن مایه های فکری این مبحث را برای پژوهشهای خلاقانه تبیین فرمایید؟

حجت الاسلام و المسلمین دکتر عباسی

روش شناسی تحقیق، که روش مناسب هر پژوهش را بر اساس موضوع تحقیق و طرح آن انتخاب می کند، از مهم ترین بخشهای فرآیند پژوهش است. توجه به این بحث و اهمیت آن، سابقه ای کهن دارد، و تفاوت میان علوم از نظر روش تحقیق در آنها، کمابیش ملحوظ بوده است. البته در برخی زمانها بر یک روش، مانند روش عقلی، بیشتر تأکید می شده است. در دوره جدید، از روزگار فرانسیس بیکن، به روش تحقیق در علوم بیشتر توجه شد؛ چنان که دانش «روش شناسی» (=متدلوژی)، که گاه منطق عملی نیز نامیده می شود، شکل گرفت. بحث از روش تحقیق، غالباً بحثی مقدمی برای هر علم است و جداگانه و در مقدمه خود آن علم مطرح می شود. به دلیل تنوع روشهای تحقیق و ویژگیهای روشهای مورد نیاز در علوم مختلف، گردآوری تمام آنها در یک علم چندان عملی نیست.

در علوم از روشهای مشترک پژوهش نیز استفاده می شود، ولی در بسیاری از علوم روشهای ویژه برای انجام دادن پژوهش ضرورت دارد.

روش قیاسی از دیر باز در علومی چون ریاضیات و فلسفه کاربرد داشته است؛ ولی می توان گفت این روش در سایر علوم نیز اهمیت ویژه خود را دارد.

در علوم طبیعی، مانند فیزیک و شیمی، روش تجربی، یعنی کشف مجهولات از طریق مشاهده و آزمایش، جایگاهی برجسته تر دارد.

در علوم انسانی و اجتماعی که با موضوعی پیچیده و چند بعدی به نام انسان رو به رویند، نتایج تحقیقات، قاطعیت و شمول کمتری نسبت به علوم طبیعی دارند. از این رو، پژوهش در این گونه علوم به روشهایی متنوع و متفاوت نیاز دارد. بی توجهی به این روشها، به ویژه انواع نوپدید آن، مانعی جدی برای رشد و توسعه این گونه علوم محسوب می شود. مثلاً امروزه در شیوه های یادگیری در دانش تعلیم و تربیت، بر شیوه اکتشافی، یعنی تفکر خلاق، تأکید می شود؛ اما شیوه انتقالی بر محفوظات تکیه می کنند.

پاره ای از روشهای رایج در مطالعات اجتماعی را می توان چنین برشمرد (گرچه خود این شیوه ها به روشهایی فرعی تر قابل تقسیم اند):

۱٫ روش تاریخی تطبیقی؛

۲٫ روش توصیفی؛

۳٫ روش تبیینی؛

۴٫ روش آماری؛

۵٫ روش تغییرات هم زمان ؛

۶٫ روش کل نگری گشتالتی ؛

۷٫ روش تحلیل محتوا.

شاید بتوان گفت در علوم اجتماعی ، بسته به موضوع پژوهش ، باید از روش های تلفیقی بهره گرفت ؛ یعنی ترکیب از روش های یاد شده.

در هر یک از این روشها؛ تعیین متغیرها و شاخصها و ابزارها و مراحل تحقیق، اهمیت دارد. معمولاً تفاوت فرضیه ها در فرضیه سازی، که از مبانی اساسی پژوهش است، بر مبنای تعیین متغیرهای متفاوت شکل می گیرد. دستیابی به متغیرهای جدید نیز روشهایی خاص را می طلبد؛ گر چه «حدس نیز در این میان نقشی چشمگیر دارد.

بنابر آنچه گفته شد، توجه به عنصر «روش»، از بایسته های انکار ناپذیر فرآیند «پژوهش» است.

حجت الاسلام و المسلمین علی اکبر رشاد

اصولاً پژوهش و آموزش بدون منطق و روش سنجیده، مانند حرکت سالک به سمت مقصد از بیراهه است. منطق مسیر نماست، بلکه خود مسیر است، پس تحقیق بدون منطق، سیر در غیر مسیر است.

دکتر حکمت نیا

روش شناسی بر گردان methodology است، و عرب زبانان از آن به «علم المنهج» تعبیر می کنند. نظر به اهمیت این دانش، گاهی آن را «علم العلوم» می نامند. این اصطلاح کاربردهای مختلف دارد:

۱٫ روش شناسی به معنای شناخت ابزار، فنون و طرق تحصیل معرفت دریک حوزه معین. در اینجا می توان روش را به حوزه معین معرفتی نسبت داد؛ مثل روش تاریخ، که اشاره به همین معنا دارد.

۲٫ بررسی پایه های نظری مکتب معین فلسفی؛ یعنی بررسی پیش فرضها، زیرساختها و مفاهیم اساسی آن مکتب. به دیگر سخن، منطق فهم مکتب را می توان معادل این کاربرد دانست.

۳٫ علمی است که در آن روش دستیابی به معرفت بررسی می شود. همین معنای سوم، مد نظر ماست؛ یعنی علمی که در آن از روش بحث می شود. توجه بشر به روش شناسی در این مفهوم، ریشه تاریخی دارد. در تاریخ معرفت بشر، کشف خطاهای فراوان و گوناگون در شناختهای عادی بشر، توجه دانشمندان را به این نکته جلب کرد که برای جلوگیری از این خطاها و دستیابی به معارفی پایدارتر و مطابق با واقع، چاره اندیشی کنند و راههای نیل به معرفت و لغزشگاههای آن و شیوه های پیشگیری از آن لغزشها را بشناسند. نتیجه این چاره اندیشی، توجه آگاهانه و عمیق به روشهای شناخت و پدید آمدن اصول و قواعد و روش کسب دانش بود. روش شناختها را به معرفت عامیانه و معرفت عمیق و نظام مند تقسیم می کنند. شناخت عامیانه دارای روش نیست و ضوابط و مراحل مشخص را طی نمی کند؛ اگر چه ناخودآگاه ممکن است مراحل حل شود.

اما در معرفت نظام مند، روش دارای قواعد و مراحل مشخصی است که برای دستیابی به دانش هر چه صحیح تر و دقیق تر باید به آن توجه کرد. یافتنِ این نظام و پیمودن آن، در نظر دانشمندان به قدری اهمیت داشت که در عصر روشنگری بر آن بودند که در شناخت، صِرف صحت نتیجه کافی نیست، بلکه راه و روش وصول به آن نیز باید از هر گونه خطایی مصون باشد. به تعبیر دیگر، آنان بر این باور بودند که کاربرد منظم و روشمند عقل، از هر گونه خطایی جلوگیری می کند. در نتیجه، به نظر آنان، «روش»، معیار «حقیقت» تلقی می شد.

با این لحاظ، «روش شناسی»، بسیار اهمیت می یابد، و علم بدون روش معنا پیدا نمی کند.

دکتر محمد علی رضائی اصفهانی

روش شناسی هر علم، از زیر ساختهای لازم برای فهم آن است، و دانش پژوه هر رشته باید دو گونه روش تحقیق بیاموزد:

۱٫ روش تحقیق عام که برای همه رشته ها وجود دارد، و کلیات شیوه پژوهش و منبع شناسی و ساختارآفرینی مقالات و کتابها را به دانش پژوه می آموزد.

۲٫ روش تحقیق ویژه هر علم، که شیوه پژوهش در آن رشته یا گرایش را مشخص می سازد.

برای نمونه، شیوه تحقیق در تاریخ، نقلی است، و شیوه تحقیق در فلسفه، عقلی است، و شیوه تحقیق در فیزیک، تجربی است.

تا هنگامی که محقق شیوه صحیح تحقیق در علم را نیاموزد، نمی تواند از منابع و ابزارها به طور صحیح استفاده کند و به نتایجی دُرُست دست یابد، بلکه گاهی به بیراهه می رود.

آیا اساساً رابطه ای میان روش شناسی و معرفت شناسی وجود دارد و اگر چنین است، این رابطه تک سویه است یا دو سویه؟

دکتر حکمت نیا

مهم ترین پیش فرض روش شناسی این است که با به کار بردن اصول و قواعد منظم می توان به معرفت دست یافت، یا دست کم به آن نزدیک شد، و از سوی دیگر، بتوان درباره دستاورد معرفتی و اعتبار آن اظهار نظر و داوری کرد. این پیش فرض در اذهان محققان بود، تا اینکه هیدگر و گادامر در هرمنوتیک، فهم را به لحاظ هستی شناسی و فلسفی بررسی کردند.

برخی دانشمندان، مانند دیلتای، تلاش کردند برای علوم انسانی روش شناسی مناسبی ابداع کرده، آن را هم ردیف علوم تجربی قرار دهند. هیدگر و گادامر پیش فرض این تلقی را مخدوش کردند. این دو فیلسوف، پرسش اساسی تر را مطرح کردند و به جای تکمیل روش شناسی، در پی پاسخ به پرسشی بنیادین برآمدند.

به جای اینکه بگویند «چگونه می شناسیم»، که در پی یافتن روش است، گفتند: «نحوه وجود آن موجودی که هستی او فقط در فهم است، چیست؟»

گادامر بر این باور بود که نفی روش نمی کند و وی این مطلب را در پاسخ منتقد خویش، املیوبتی، می نویسد؛ ولی نتیجه کاوش وی در چیستی فهم، به انکار روش شناسی منجر می شود؛ زیرا وی بر این باور است که ضرورت نیاز به روش مبتنی بر جداانگاری فاعل و موضوع شناسایی و فاصله اُبژه سوژه است، و روش، واسطه ارتباط با سوژه است و راه را بر خطاهای احتمالی در مسیر شناسایی موضوع می بندد.

در عصر روشن گری، صِرف صحت نتیجه را کافی نمی دانستند، بلکه روش را لازم می پنداشتند. و دکارت برای رسیدن به شناخت، کار خود را با شک آغاز کرد و کوشید با ارائه روش، نقش پیش داوریها را کم کند. بر عکس گادامر به پیش داوریها و نقش آنها در فهم، اهتمام می ورزید و بر این باور بود که فهم با پیش داوری آغاز می شود، پس روش وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از پیش داوری بپیراید. گذشته از این، به نظر گادامر، «فهم، واقعه» است؛ یعنی عملی روشمند نیست، و محصول اعمال روش نیست که فاعل شناسایی به کار می بندد.

با این توضیح، رابطه معرفت شناسی و روش شناسی روشن می شود. در معرفت شناس(Epestemology) مبادی معرفت، ابزار شناخت، ارزش و معرفت و معیار صدق و کذب در معرفت بررسی می شود، و پیش فرضهای روش شناسی شکل می گیرد. اصول روش شناسی را باید در معرفت شناسی تحلیل عینی کرد.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر عباسی

فلسفه علم جدید، به معنای عام کلمه، و نیز فلسفه های خاص هر علم که از علوم نوپدید محسوب می شوند، محل تلاقی معرفت شناسی و روش شناسی اند. مکتبهای متفاوتی چون استقرا گرایی (Inductivism) که مدافعانی چون بیکن و راسل دارد، و ابطال گرایی (Falsi ficationism) پوپر که در عین تأکید بر روش تجربی در علوم به معنای جدید آن، کارکرد این روش را نه در حد اثبات نظریه ها، بلکه در حد ابطال نظریه ها برمی شمارد، و قراردادگرایی (Conventionalism) کسانی چون پوانکاره، ریاضیدان و فیزیکدان فرانسوی، که تحت تأثیر ظهور هندسه های نااقلیدسی، یقینی ترین دانش بشری (=ریاضیات) را نیز در معرض دگرگونی قرار داد، و کل گرایی (Holism) کوآین، همگی در عین اینکه دیدگاه معرفت شناسی اند، روشهایی متفاوت را در تحقیقات عرضه می دارند. در دانش معرفت شناسی، از ابزارها و منابع شناخت آدمی و ارزش آنها سخن گفته می شود. در نتیجه، بر اساس موضعی که در این دانش اتخاذ شود، روشهای پژوهشی نیز دگرگون می شود، و رده بندی متفاوتی از علوم عرضه خواهد شد. کسی که تجربه را تنها منبع کسب معرفت می داند، در دانش روش شناسی نیز تنها روشهای منتهی به تجربه را مفید خواهد شمرد.

حجت الاسلام و المسلمین علی اکبر رشاد

معرفت شناسی، هندسه آرا و هویت بخش روش شناسی است. پس تقدم با معرفت شناسی است. گر چه گاه ممکن است معرفت فراچنگ آمده در اثر جد و اجتهاد روش شناختی برخی زوایای هندسه معرفت شناختی آدمی را تحسین نماید. مراد من اینجا معرفت شناسی عام (Epistemology) است، بدیهی است معرفت دینی که معاصران از آن به غلط تعبیر به معرفت شناسی دینی می کنند فرع بر متدولوژی است.

دکتر رضایی

بر اساس روش شناسی، معرفتهای بشری چهار دسته اند:

أ. معرفت تجربی، در علوم انسانی و طبیعی، که بر اساس روش آزمایش و خطا (تجربه) بنیاد نهاده شده است، و حاصل آن، علومی مثل فیزیک، شیمی، روان شناسی و جامعه شناسی است.

ب. معرفت عقلی، در علوم عقلی، در علوم عقلی، همچون ریاضیات و فلسفه و منطق، که بر شیوه استدلالهای عقلی استوار است.

ج. معرفت نقلی، که بر روش نقل اقوال، ارا و وقایع استوار است، و علومی مثلِ تاریخ، حدیث و ادبیات را شکل داده است.

د. معرفت شهودی، که بر روش مکاشفه و شهود باطنی استوار است، و علومی همچون عرفان را شکل می دهد.

بنابراین، رابطه معرفت شناسی و روش شناسی، دوسویه است؛ یعنی هر معرفت بشری بر پایه روشی خاص استوار است، و هر روشی که برای شناخت جهان انتخاب شود، معرفتی خاص به دنبال دارد.

اگر شما با چشم سر به جهان بنگرید، معرفت تجربی حاصل می شود، و اگر با چشم دل بنگرید، معرفت شهودی حاصل می شود.

گفتنی است که خطا در روش، خطا در معرفت را در پی دارد.

در سنت و فرهنگ اسلامی، در برخی مباحث و علوم، مبحث روش شناسی و بهره گیری از آن وجود داشته است، مثلاً علم اصول همواره روشی برای استنباط از فقه به شمار می رفته است، میزان موفقیت و کارآمدی این روشها در علوم دینی چقدر است و برای روز آمدی بیشتر این روشها چه پیشنهادی دارید؟

حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد

در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه هدایت بشر به حکمت و حیات دینی است. اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه است. عمده مبانی و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحی و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوی سرچشمه گرفته است. مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمد باقر (ع) است، و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق سلام الله علیهما است؛ زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بی واسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.

مجال و مجلای تحقق فرمانِ «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلقِی اِلیْکُمُ الأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»، فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر اصول اولیه همه معارف و علوم الاهی و انسانی، حضرات معصومان (ع) بوده اند. در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آنچه از حضرتین صادقین (ع) شرف صدور یافته، تنسیق شود، مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهادْ مبرّز و محرز خواهد گشت. البته مدوِّن علم می تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیاری را پشت سر نهاد تا اینکه در پی دو قرن (=یازدهم و دوازدهم قمری) رکود و فتورِ اصولیگری و رواج و رونق اخباریگری در برخی نواحی ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمد باقر(ع)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمد باقر اصفهانی، معروف به وحید بهبهانی (۱۲۰۵۱۱۱۷ ق)، این دانش کهن و کهول، حیات و حرکتی دوباره یافت.

علامه بهبهانی با نیم قرن جهاد علمی ستودنی، به ابطال و امحای مشرب متحجر و ارتجاعی اخباریگری و نص بسندگی و احیای اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را در هم پیچید.

غلبه اصولیگری بر اخباریگری را الحق باید انقلاب معرفتی و رنسانس علمی بزرگ و سترگی در حوزه معرفت دینی شیعی به شمار آورد. پس از پدیده نزول وحی و وقوع بعثت، حادثه معرفتی ای بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم؛ زیرا اصولیگری تنها به معنای تحول در منطق دین فهمی نبود، بلکه به معنای دیگرگونی بنیادینی بود که هم فهم دینی، هم فکر دینی، هم فعل دینی را به شدت متأثر و متحول ساخت.

اصولیگری و اجتهادگرایی، با ترویج تعقل و آزاداندیشی و بسط نقد و نواندیشی، حتی در غیر فقه، دستاوردهایی فرخنده و فراوان را در تاریخ علمی شیعه به ارمغان آورد که از جمله آنهاست:

۱٫ روشمندسازی استنباط آموزه های حُکمی دین (فقه)

۲٫ تصلب زدایی و جمودشکنی و تأمین پویایی و انطباق پذیری آموزه های حُکمی، با تطورات زمان و زندگی

۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه های حُکمی دین

۴٫ عقلانی و خرد پسند کردن معرفتی دینی

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینی

۶٫ تکامل معرفت اسلامی با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینی

اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکری حوصله سوز و دقتهای علمی حیرت انگیز خود در روش شناسی تحقیق، علوم و معارف زبانی، از قبیل فقه اللّغه و زبان شناسی، حتی در پاره ای مباحث که امروزه در زمره نشانه شناسی، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلی و تحلیل زبانی قرار دارد، و همچنین در فهم پژوهی و هرمنوتیک و حتی برخی نکات معرفت شناختی، به معارف و معلومات عمیق و انیقی دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتبها و منظرها در این رشته ها حریفی و هماوردی می کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما حقایق و دقایق بسیاری را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگی این دانشها و دانسته ها خطور نکرده است.

اما اصول فقه، به رغم ژرفای شگرف و گستردگی شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتی فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد و اکنون ساز و آینده پرداز است؛ زیرا:

۱٫ پاره ای از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست.

۲٫ جای برخی مباحث ضرور و مبتلابه در منطق استنباط فقه، تهی است.

توضیح اینکه دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینی (بالمعنی الاعم) است، و باید بررسیهایی جامع تر در برخی مدارک و ماهیت و مبانی، اصول، روشها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد.

گروهی از اصولیون در حق عقل، که حجت الاهی بر انسان است، بی مهری می کنند. این در حالی است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار می ورزند. از این رو، اصول فقه نیازمند تحول و تحلیل است.

دکتر رضایی

عالمان مسلمان از دیرباز به روش شناسی علوم توجه کرده اند؛ علم اصول را مقدمه فقه، و علم منطق را مقدمه فلسفه قرار داده اند. از این رو، علم اصول فقه در جهان اسلام رشد کرده است؛ به طوری که یکی از پیشرفته ترین علوم اسلام به شمار می آید. در اینجا، توجه به دو نکته بایسته است:

یک. همه علوم اسلامی، با اصول فقه دست یافتنی نیستند، و این علم، توان پشتیبانی از تمام علوم اسلامی را ندارد. به عبارت دیگر، اصول فقه، قواعد عقلایی محاوره است، و برخی قواعد آن عام است و در بسیاری از علوم کارایی دارد؛ مانند مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، حجیّت ظواهر؛ ولی برخی قواعد آن مخصوص فقه است.

مثلاً قاعده سیاق و قاعده جری و تطبیق، که در تفسیر کارایی زیادی دارند، در اصول فقه جایگاهی ندارند.

دو. علم اصول فقه، ترکیبی است؛ یعنی از چند شیوه فرعی استفاده می کند؛ گاهی روش آن عقلی است، و گاهی عرفی. نیز در بخشی از اصول فقه، روش نقلی حاکم است؛ مثل برخی اصول عملیه. و گاهی ترکیبی از آنهاست. از این رو، دانشوران اصول فقه گاهی به یکی از این روشها متمایل می شوند و گاهی اختلاف در روش استدلال جدی است؛ مثل مبحث استصحاب.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر عباسی

دانشهای مختلف، به اقتضای موضوع یا مسائل و یا منابع خود، نیازمند روش شناسی ای ویژه اند. از آنجا که دانش فقه در میان مسلمانان جایگاهی والا دارد، دانشمندان مسلمان بیش از علوم دیگر بدان اهتمام ورزیده اند. بحث از روش استنباط احکام عملی دین، از سده اول مطرح شد. شکل گیری دیدگاه اهل حدیث، و در مقابل آن، مکتب رأی و قیاس در میان اهل سنت، از اینجا نشئت گرفته است. ویژگی دانش فقه، که قرآن و سنت اصلی ترین منابع آن اند، و توجه به متن مقدس و شیوه بهره برداری از آن و میزان اعتبار و حجیت روایات و نیز ظواهر و الفاظ این متون، زمینه ساز شکل گیری دانشی به نام اصول فقه شد. گفته اند این علم از قرن دوم و با نگارش برخی رساله ها به دست کسانی چون شافعی پدیدار شد.

سیر تاریخی این دانش در میان اهل سنت، با آنچه در جامعه علمی شعیه اتفاق افتاد، تا اندازه ای متفاوت است. گشوده بودن باب اجتهاد در میان شیعه و حوادثی چون ظهور اخباریگری که موجب بروز عکس العملی علمی در میان عالمان اجتهادگرای شیعه شد، رونق و پیشرفت خیره کننده این دانش را در پی داشت. به هر حال، علم اصول فقه، نمونه ای روشن از توجه به شیوه تحقیق در میان مسلمانان است. توفیق این دانش در استحکام بخشیدن به استنباطات دینی، انکار ناپذیر است. امروزه، غفلت از چنین دانشی، برخی کم مایگان را جرئت بخشیده است که برداشتهای سست و بی پایه خویش را به دین نسبت دهند. به هر روی، برای مراجعه کنندگان امروزین به متون دینی، توجه به روش ویژه تحقیق در این متون و میزان اعتبار استنباطات گوناگون و استناد آنها به دین ضرورت دارد دانش اصول فقه در پی برآورده ساختن این نیاز است، و هنوز هم می تواند بالنده تر از گذشته شود.

توجه به برخی شیوه های جدید پژوهش، از قبیل روشهای تحلیل محتوا و نیز پاره ای بحثهای مطرح شده در فلسفه تحلیل زبانی و حتی فلسفه اخلاق یا فلسفه حقوق جدید در باب اوامر و نواهی فعل گفتاری و اعتباریات، می تواند زمینه ساز نوآوریهایی در این دانش باشد.

دکتر حکمت نیا

اصول فقه، منطق استنباط فقه است، و روش شناسی در صدد ارائه اصول و قواعد فهم. اکنون صرف نظر از اینکه اصول فقه در مقام ارائه قواعد فهم دانشی خاص است، می توان این دو علم را از ابعاد گوناگون مقایسه کرد:

۱٫ مقایسه به لحاظ غایت: روش شناسی و اصول فقه در غایت به هم شبیه هستند و هر دو معیاری را برای سنجش فهم ارائه می دهند؛ اما در اصول فقه در غیر مقامی که محقق به یقین می رسد، به یافتن راه عملی اکتفا می کند.

۲٫ بستر تاریخی ایجاد و تکامل: روش شناسی و اصول فقه، هر دو، در بستر هرج و مرج علمی و بی روشی شکل گرفته اند.

۳٫ مقایسه در ساختار: روش شناسی و اصول فقه ساختاری یکسان ندارند.

۴٫ مقایسه در قلمرو: به لحاظ مسائل مطرح در روش شناسی و اصول فقه، میان این دو، رابطه عموم و خصوص مِنْ وجه است.

۵٫ مقایسه در پیش فرضها: اصول فقه دارای پیش فرضهای خود است؛ یعنی قانونگذار حکیم قانونگذاری کرده و سخن متعارض نگفته است. مجموعه آموزه های شرعی به لحاظ زمانی یک واحد محسوب می شود. حال آنکه پیش فرضهای روش شناسی این گونه نیست.

وجود تفاوتها، ما را به این نکته رهنمون می شود که این دو علم، تفاوت ماهوی دارند و نمی توان یکی را جایگزین دیگری کرد.

اصول فقه، ابزار دست فقیه است در استباط، و درصدد تعیین حجت از غیر حجت و یافتن راهکارعلمی است؛ اما روش شناسی می خواهد درباره مفاد گزاره ها اظهار نظر کند، و جدا از استناد، محتوا را بفهمد و با اصول و قواعد به آن شناخت یابد. البته نمی توان انکار کرد که خمیر مایه روش شناسی در اصول فقه وجود دارد. بنابر این، می توان از برخی آموزه های اصول فقه، در روش شناسی بهره مند شد.

آیا روش تحقیق در ساحتهای مختلف علوم اسلامی یکسان و یگانه است و یا مثلاً با بازسازی علم اصول می توان در حوزه هایی چون کلام و تفسیر نیز از آن به عنوان متد استنباط معارف دینی استفاده کرد؟

حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد

رسالت و غایت اصلی علم اصول، روشمندسازی و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهی قلمداد می گردد؛ اما ژرفا و گستره اثرگذاری این دانش بسی از این حد و سطح فراتر رفته است؛ زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافیها و نکته سنجیهای شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور می سازد که آنان قدرت نقد و نوآوری در اکثر شاخه های دین شناسی و علوم انسانی مرتبط با دین را به دست می آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده، با تحصیل ملکه اجتهاد و تسری دادن روش شناسی و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه مباحث غیر فقهی، همان ژرفکاویهای اصولی و فقهی را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته، به استنباط و استنتاجهایی عمیق و انیق بازو می یازند و دست می یابند. از این رو، این دانش، خواه ناخواه، اثری شایان و نمایان بر عقایدپژوهی و اخلاق پژوهی دینی نیز نهاده، و به نحو کلی و کلان، موجب استحکام و ارتقای سطح و سازه «دینْ فهمی»، «دینْ باوری» و «دینداری» شده است؛ اما باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بی شمار و خدمات و برکات بسیار اصول، و به رغم وجود دانشهای روشگانی دیگر در باب متن پژوهی و دینْ فهمی، همچنان دین پژوهی و اسلام شناسی از فقدان علم یا رشته علمی ای شامل و کامل رنج می برد؛ زیرا علوم و فنون روش شناختی و آلی رایج، دچار کاستیها و ناراستیهایی است که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخگوی ضرورتها و حاجتها نیست. از این رو، در باب منطق فهم دین و روش شناسی کشف گزاره ها و آموزه های دینی، اکنون نیازمند دانش یا رشته ای هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:

أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینی یعنی عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردی، جمعی و حکومی)، احکام (فردی، جمعی و حکومی)، تربیت ( به معنی عام آن = فردسازی و جامعه پردازی) و معارف علمی دین باشد.

به رغم آنکه علم اصول کنونی مشتمل بر بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط است، کارهای زیر ضرور می نماید:

۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسی معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره ای اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها

۲٫ تکمیل، بل تدوین روش شناسی جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه های عقایدی

۳٫ تأسیس روش شناسی استنباطِ نظام، دستورها و آموزه های اخلاقی

۴٫ تأسیس روش شناسی اسنتباطِ نظام، دستورها و آموزه های تربیتی

۵٫ تأسیس روش شناسی استنباط معارف علمی دین

ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِ مراد و مشیت تکوینی و تشریعی الاهی (وحی، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.

این دانش باید به فراخور هر یک از مدارک و دوال، به نحوی درخور، به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانی، نهادها، روشها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح در باره آنها بپردازد.

ج. دارای انسجام ساختاری و بافتاری بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عاری و بری باشد.

«فهم دین»، پدیده ای ذات الاطراف است، و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد. مباحث مطرح شده در اصول درباره مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتی و مستفتی)، مُدرَک (محتوای شریعت) و منطق ادراک (روش شناسی استنباط)، دچار نواقص و نقایص بسیار است.

در اصول فقه کنونی، جای مباحثی بنیادین خالی است؛ از جمله: سهم و نقش جهان بینی، انسان شناسی (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، سیاست و اقتصاد، به ویژه مسائلی از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامی و حکومت دینی، اولویتها در استنباط فقهی. همچنین به تأثیر مباحث فلسفه دین، به ویژه نهادهای مهمی همچون مقاصد الشریعه، ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگی دین، و تلائم و سازوارگی ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونی هر رکن، بذل توجه کافی نمی شود.

از دیگر بایستگیهای کارآمدسازی اصول فقه، بسط و ساماندهی، بلکه ابداعِ، پاره ای مباحث ناظر به مبانی، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است.

جای مباحث مهمی چونان موضوع شناسی، حکم شناسی، اعتباریات، ماهیت قضایای اصولی و فقهی، نسبت سنجی مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهای سنجش معرفت فقهی و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسی و آفت زدایی از آن نیز تهی است، یا اینکه در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است. البته توجه دارم، پاره ای از این مباحث از سنخ فلسفه علم اجتهاد و فلسفه دین است و بهتر است در جای دیگری تبیین گردد و برآیند آن در اصول فقه مورد استفاده قرار گیرد. اما فعلاً جای دانشهای پیشینی استنباط در هندسه علوم اسلامی خالی است.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر عباسی

تحقیق در عرصه هایی چون فقه، کلام و تفسیر، روشهایی مشترک دارد؛ زیرا این دانشها غالباً نیازمند مراجعه به متن و استنباط از متن هستند. البته تفاوتهایی نیز میان آنها به چشم می خورَد. در دانش فقه، احکام عملی باید کشف شوند؛ لذا حجیت و استناد و اعتبار این احکام به گونه ای است که شاید برای استناد عقاید کلامی به دین، نتوان از آن نوع حجیت بهره گرفت.

نگاهی اجمالی به مباحث مطرح شده در دانش اصول فقه، نشان می دهد که عمده مباحث آن، مانند اصول علمیه، ناظر به نیاز خاص دانش فقه بوده است، ولی برخی مباحث آن، به ویژه مباحث الفاظ و حجیت ظواهر، عمومیت داشته، در سایر علوم اسلامی نیز کاربرد دارد. می توان در کنار دانش اصول فقه، دانشهای دیگری همچون روش استنباط معارف کلامی تأسیس کرد از سرمایه کنونی اصول فقه نیز بهره جویند.

در مباحث تفسیری، مسلمانان به روشهای تفسیری توجه کرده اند. البته این روشها بیشتر رویکرد بوده اند، نه روش؛ و دانش ویژه ای در این زمینه ظهور نیافته است. شاید علتش این باشد که مباحث طرح شده در دانش تفسیر، خود، مصداق مباحث دانشهای دیگری مانند فقه و کلام است. از این رو، ضرورت دارد که به بحث روش شناسی در این گونه دانشها نیز بیش از پیش توجه شود.

دکتر رضایی

روش تحقیق در علوم مختلف، یکسان نیست. البته قواعد عام روش تحقیق، یعنی روش تحقیق عمومی، در همه کاربرد دارد، اما روش تحقیق خاص هر علم، غیر از علم دیگر است؛ لذا علم اصول فقه کنونی، نمی تواند پاسخگوی نیاز همه علوم اسلامی باشد. البته برخی قواعد عام این علم، در همه علوم کاربرد دارند.

برای تأمین نیاز روش تحقیق در علوم اسلامی، یکی از دو راه زیر را می توان پیمود:

أ. باز سازی و تکمیل علم اصول فقه، به مثابه روش تحقیق در علوم اسلامی

ب. تأسیس روش تحقیق خاص در هر علم، و استفاده از علم اصول به مثابه روش عام علوم اسلامی و روش خاص تحقیق در فقه پژوهی.

در تفسیر، نیازمند «منطق فهم و تفسیر قرآن» هستیم، که شاملِ مبانی، قواعد، روشها، گرایشهای تفسیر قرآن، معیارها و سنجه های فهم و تفسیر شود. در منطق تفسیر قرآن، از قاعده «حجیت ظواهر قرآن» استفاده می کنیم، که قاعده ای اصولی است، اما روش تحقیق در تفسیر و علوم قرآن (= منطق و فهم و تفسیر قرآن) گسترده تر از آن است که اصول فقه بتواند پاسخگوی آن باشد. هنگامی که به تاریخ تفسیر مفسران قرآن نظر می افکنیم، می بینیم هر مفسری که روشگان خاصی را برگزیده است، به موفقیتی چشمگیر دست یافته است؛ مثل علامه طباطبایی در تفسیر المیزان که تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده است.

استفاده از روش خاص در موضوعات علوم قرآن نیز نتایجی متفاوت دارد. برای نمونه، درباره «جمع قرآن» دو دیدگاه عمده بین دانشمندان مسلمان وجود دارد، آیت الله خوئی و شماری دیگر از دانشمندان برآن اند که قرآن در زمان پیامبر (ص) جمع آوری شده است، و به روش فقها استدلال می کنند؛ ولی آیت الله معرفت معتقد است که قرآن بعد از زمان پیامبر (ص) جمع آوری شده است و به شواهد تاریخی استدلال می کند و بر آن است که روش تحقیق فقهی در اینجا کارایی ندارد.

اگر آیه ای از قرآن را به روش عقلی، قرآن به قرآن، روائی، علمی و اشاری (باطنی و عرفانی) تفسیر کنیم، نتایجی متفاوت به بار می آورد. بسیاری از انحرافات صوفیه و اخباریها در تفسیر به دلیل ضعف روش شناسی آنان در تغییر بوده است.

در مرکز جهانی علوم اسلامی، مباحث روش شناسی و روش تحقیق تا چه اندازه ای به طور جدی طرح شده است و طرح این مباحث را در مرکز چه مقدار ضروری می دانید؟

حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضایی

در مرکز جهانی علوم اسلامی، هنوز اهمیت مبحث روش تحقیق در علوم، جایگاه واقعی خود را پیدا نکرده است. البته اخیراً در عناوین درسی رشته ها روش تحقیق خاص هر علم گنجانده شده است، و در سال جاری کتاب درسنامه روشها و گرایشهای تفسیری قرآن، از نگارنده، منتشر شد و مورد استقبال مراکز حوزوی و دانشگاهی قرار گرفت؛ اما اکنون در آغاز راه هستیم. به نظر می رسد در کنار هر متن درسی محتوایی، یک متن روشی نیاز است، و در هر رشته، باید کارگاه روش تحقیق وجود داشته باشد.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد

طرح روش شناسی علوم انسانی، به خصوص منطق فهم دین، به اندازه کشف حقیقت وحاق دین ارزشمند است. چه آنکه گفتیم: تحقیق بدون اتکا به منطق فهم مانند سیر در غیر مسیر است.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر عباسی

تحولاتی که در سالهای اخیر در نظام آموزش مرکز جهانی علوم اسلامی صورت گرفته است، باید ادامه یابند. در موقعیت کنونی، بر موضوع تحقیق و نوآوری و تولید دانش تأکید بیشتری شده، و حتی در برنامه درسی، واحدهایی به نام «روش تحقیق» گنجانده شده است، ولی هنوز در ابتدای راه است. روش تحقیق عمومی غالباً در حد بیان روش تتبع و فیش برداری طرح می شود، ولی روشهای تحقیق در علوم خاص که اهمیت بیشتری دارند، هنوز به صورت جدی طرح نشده اند. یکی از رسالتهای نشریه ای چون پژوهه نیز می تواند طرح چنین مباحثی باشد.

بسم الله الرحمن الرحیم

تعریفی حضرت امیرالمؤمنین (ع) از شبهه دارند که در نهج البلاغه هم آمده است . در نظر آن حضرت، شبهه را از این جهت شبهه می گویند که باطل شبیه به حق است; بدین معنا که باطنا باطل است و ظاهرا حق . درنتیجه موجب اشتباه و خطای مخاطب می شود . پرسش نخستین گام برای فهمیدن است و ساده ترین قدم در مسیر پژوهش و روان ترین و در دسترس ترین روش برای تحقیق . بنابراین، پرسش گام برداشتن در جهت پژوهش و تحقیق و فهم است; اما شبهه اقدامی است برای به اشتباه افکندن و به انحراف کشیدن کسی که با شبهه مواجه می شود . لذا فرق هایی را بین سؤال و شبهه ذکر کرده اند: از جمله این که پرسش استفهام است . در واقع واژه معادل پرسش در عربی واژه استفهام است . استفهام ماده فهم در باب استفعال است; یعنی فهم طلبی . کسی که می پرسد در صدد افزودن فهم خویش و گستردن درک خویش از حقیقت است; اما شبهه، شبهه افکنی و شبهه پراکنی است . اگر درست باشد، می توان گفت: استشباه است، طلب اشتباه است . بیش تر به لغزش واداشتن و امر را بر کسی مشتبه ساختن است . بنابراین، در طرح شبهه، طراح شبهه قصد فهم و درک ندارد و در صدد تخریب فهم ها و ویران کردن درک های موجود است . براین مبنا، پرسش جهل زدایی است و شبهه جهل زایی . پرسش منشا هدایت است . اگر پرسش نباشد، هدایت اتفاق نمی افتد . اصولا دانش از پرسش آغاز می شود; اما شبهه مبدا ضلالت و منشا حیرت است . شبهه آغاز گمراهی و گم گشتگی است و همواره موجب حیرت و سرگشتگی مخاطب می شود . پرسش اصولا نقطه عزیمت برای رسیدن به فرضیه است . اگر پرسش نباشد، هیچ فرضیه ای متولد نمی شود . اگر سؤال تولید نشود، هرگز نظریه ای ظهور نمی کند . اصولا ظهور یک نظریه با پیدایش یک سؤال در ذهن نظریه پرداز اتفاق می افتد . پس پرسش آغاز و تولد یک فرضیه است . پرسش در واقع زادگاه و بستر زایش فکر، مکتب، فرضیه و نظریه است; در حالی که شبهه موجب زوال فکر و دیدگاه های روشن است . با پیدایش شبهه نظریه ها مورد تردید واقع می شوند و پرده ای از ابهام بر سیمای سخنان روشن و دیدگاه های شفاف کشیده می شود . همچنین پرسش آغاز آگاهی است و شبهه اوج جهل و گمراهی . آن که دچار شبهه می شود، به اوج گمراهی رسیده است; چون انسان با شبهه در ورطه شک درمی افتد و شک در صورتی که تداوم پیدا کند و دائمی شود، سراسر زندگی انسان را می پوشاند . این شک از انحراف بدتر است. اگر کسی در وضعیت بسیطی از جهل باشد، آسان تر می تواند به عالم علم منتقل شود; ولی وقتی در وضعیت شک است، ذهنش ویران و گم شدگی اش پیچیده تر است .

به هر حال، پرسش به گسترش مرزهای دانش کمک می کند و توسعه دانش مرهون پرسشگری است . شبهه ظاهرا میدان را باز و فرضیه ها و احتمالات مختلف را طرح می کند; اما جهل را گسترش می دهد . این است که گفته اند: نادانان از آن جهت که سخن شفاف ندارند و مشتبه سخن می گویند، در واقع سخن را گسترش داده اند و در این میان سخن حق گم شده است! اصولا پرسش مرز بین قصور و تقصیر است; یعنی در بعضی از موارد، آن که می پرسد و به رغم پرسش، بدلیل نیافتن پاسخ روشن، گمراه می شود، مقصر نیست; قاصر است و براثر قصور گمراه شده است و مجرم نیست; اما اگر کسی سؤال نکند و گمراه شود، مقصر قلمداد می گردد . پرسش چنین ارزشی دارد، برخلاف شبهه که دیوار به دیوار شک است و شاید اصولا منشا شک القای شبهه است .

با توجه به تعریفی که ارائه فرمودید، این سؤال مطرح است: آیا تمام ادیان و مکاتب چنین تعریف و تفسیری از پرسش دارند و سعی می کنند آن را در بین پیروان خود رواج دهند؟ به طور خاص نظر اسلام و مکتب تشیع در این باره چیست؟

اصولا سؤال کردن که از تامل و درنگ و تفکر برمی خیزد، تعقل را برمی انگیزد . بعضی از مکاتب، از آن جا که عقل را حجت نمی دانند، می کوشند عقل را محدود سازند و فکر می کنند خیر و صلاح در آن است که عقل زبان به دهان گیرد و ساکت بنشیند . در نگاه اینان، سؤالاتی که عقل طرح می کند، نوعی فضولی است نوعی ورود در قلمروهایی است که حق او نیست . مخصوصا در حوزه دین، معتقدند عقل و دین هیچ نسبتی با هم ندارند و حتی بدتر از این، گاه نسبت عقل و دین را تقابل می دانند . بنابراین، عقل نباید در حوزه دین وارد شود . پرسشگری هم از تامل و تعقل برمی خیزد، پس نباید در باب دین چندان پرسید . اشخاصی که این طور می اندیشند، در بین ما مسلمان ها، می گویند: اصولا پرسش نباید کرد . بعضی از متفکرین برجسته اشعری اشکال فلسفی هم کرده اند برای پرسش کردن . ما شیعیان عقلگرا و خردورز هستیم و معتقدیم عقل حجت درونی خدا و یکی از منابع اصلی درک و دریافت دین و مایه امتیاز انسان از دیگر جنبندگان است . ما معتقدیم چون انسان عاقل است، مختار است و چون عاقل و مختار است، مکلف و مسؤول است . در نتیجه سؤال را دارای جایگاهی خاص می دانیم; برایش منزلت و ارزش فوق العاده قائل هستیم و به شدت معتقدیم که پرسشگری وظیفه است، پاسخ یافتن برای پرسش ها وظیفه است . نه پرسش ممنوع است و نه پی جویی پاسخ پرسش ها حرام . معتقدیم بسیاری از مفاهیم و گزاره های دینی لزوما باید با پرسشگری طرح و توسط خود انسان پاسخ یابی شود . این که می گوییم اصول دین را باید استدلالی آموخت، ناشی از این است که عقل را حجت می دانیم و به یاری عقل معتقدیم در بخش هایی از دین تقلید کفایت نمی کند و نمی توانیم به تقلید بسنده کنیم .

آیا در فرهنگ اسلامی شاخصه ها و ضوابط خاصی برای یک سؤال ارائه شده است؟ به تعبیر دیگر، هر سؤالی در حوزه دین، فرهنگ و جامعه رواست؟

برای این که روشن شود شروطی و حد و مرزی برای پرسش در اسلام وجود دارد یا نه، باید به این نکته توجه کنیم که اصولا سؤال دارای سه رکن است، سائل (پرسنده) و سؤال (آنچه مورد سؤال است) و مسؤول (آن که از او سؤال می کنیم). هر یک از سه رکن پرسش شرطهایی دارد . برای سائل در منابع دینی ما شرایطی گفته شده، از قبیل این که پرسش باید ناشی از انگیزه فهم و کشف حقیقت باشد . کسی از کسی سؤال می کند، باید به انگیزه درک حقیقت بپرسد نه برای جدال یا اظهار علم و یا به اصطلاح مچ گیری و درگیر کردن مسؤول با پرسش هایی که احتمالا پاسخ آن ها را نمی داند . پرسنده باید با انگیزه الاهی، انسانی و علمی پرسش را طرح کند . پرسش هم در چارچوب شروطی باید طرح شود . باید با افق استعداد پرسشگر متناسب باشد . در نتیجه چنانچه پرسش از افق فکری و علمی پرسنده بالاتر است، به جا نیست . باید پرسشی بپرسد که پاسخ آن قابل درک باشد . اصولا برای انسان قابل درک باشد . اگر از چیزی بپرسیم که کلا برای انسان قابل درک نیست و حقیقتی بس فراتر از سطح ادراک بشر به شمار می آید، به جا نیست . همچنین از چیزی باید بپرسیم که پرسش بردار است . از بدیهی پرسیدن بی جا است . بدیهی را چرا گفتن بی جا است . چون همه این چراها به نقطه بدیهی برمی گردد . وقتی به نقطه بدیهی رسید، دیگر چرا ندارد . این هم از موارد و شروط مربوط به سؤال است . در خصوص مسؤول، باز می توانیم شروطی را ذکر کنیم; از جمله این که مسؤول (آن که از او می پرسیم) باید اهلیت پرسیدن داشته باشد . از آن مهم تر اهلیت پاسخ گفتن داشته باشد . لذا قرآن تاکید می کند «فسالوا اهل الذکر» . به هر حال، اگر کسی دارای تخصصی در آن زمینه هست، در آن قلمرو و موضوع متبحر است، باید مورد سؤال قرار گیرد . اولا، اهلیت و صلاحیت علمی داشته باشد; و ثانیا از سلامت و صداقت برخوردار باشد . مطمئن باشیم او پاسخ حقیقی می دهد و ما را، به جای ارائه پاسخ، شبهه فرو نمی افکند . این مطلب عقلانی است . سراغ هر کسی می روید، می خواهید مطمئن باشید، اگر پرسیدید جواب شما را درست می دهد . وقتی آدرس جایی را سؤال می کنید، حتما می خواهید از کسی بپرسید که آدم راستگویی باشد . اگر می خواهید از یک پزشک بپرسید من چه دارویی مصرف کنم، حتما می خواهید یک پزشک واقعی باشد، تخصص داشته باشد و در عین حال آدم صادقی باشد که پاسخ درست بدهد . دشمن شما نباشد و آدم کلاه برداری نباشد که فرض کنید موجب قتل شما بشود . این هم واقعیت است . در نتیجه یک حدودی در هر سه رکن سائل، مسؤول و پرسش وجود دارد . از جمله درخصوص پرسش طبعا شما از ذات خداوند نمی توانید بپرسید; چرا چون ذات خدا درک پذیر نیست و اگر احیانا در واقع درک پذیر باشد; بشر نمی تواند درک کند . در نتیجه می توان گفت از ذات خداوند نپرسید . این است که بعضی از پرسش ها ممنوع است; اما عدد پرسش های ممنوع در اسلام به عدد انگشتان هم نمی رسد .

البته جوانی که پرسش دارد ممکن است با این شرایط آشنا نباشد، چه راهکاری در این زمینه وجود دارد؟ آیا این عرصه، عرصه آزمون و خطا است یا شرطهایی دارد؟ لطفا بیان کنید .

به هرحال در خصوص سایر قلمروها، چگونه متخصص و کارشناس را می شناسند؟ طبعا یا شخصا صاحب تشخیص هستند، متوجه می شوند این پزشک است و باید به وی مراجعه کرد; و یا با هدایت اهل خبره و اهل فن، پزشک را شناسایی می کنند . اهل فن می گویند: بله، تحصیل کرده است، ما مطلع هستیم که صاحب نظر است; یا به نظر عام و شهرت اعتماد می کند . این راه ها همان چیزی است که در مورد تشخیص مجتهد، تشخیص مرجع و اعلم گفته شده است . این ها مسائل عادی است . گفته می شود یا فرد خودش اهل تشخیص باشد . اگر تا حدی خودش اهل نظر باشد تا حدودی با این مسائل آشنا باشد، به خوبی می تواند بفهمد چه کسی صاحب نظر است؟ و اگر خودش نیست، به دو خبره مراجعه کند و بپرسد در این زمینه چه کسی تخصص دارد . ناخت خبرگان در این حد دشوار نیست . به هرحال، اهل قلم و اهل فکر شناخته شده اند . راه سوم اعتماد به شهرت است . جوانان ما – همان طور که در مساله پزشکی به یک مهندس مراجعه نمی کنند و در کار مهندسی نزد جامعه شناس نمی روند – طبعا باید در امر دین به کسانی که تحصیلات عالی دینی دارند و در مراکز دینی رسمی و شناخته شده تحصیل کرده اند و صاحب نظر شده اند، مراجعه کنند .

توضیحات شما درباره وجوه مثبت سؤال و جنبه های منفی شبهه قدری روشن است; اما وقتی بحث سؤال و شبهه در عرصه جامعه مطرح می شود و از این بعد اجتماعی به آن می نگریم، این تمایز به هیچ وجه مشخص نیست! چه بسیار سؤال هایی که در جامعه با حربه «القای شبهه » سرکوب شده و می شود . به نظر شما، ریشه این مشکل در کجا است؟

اگر چنین تصوری در جامعه وجود داشته باشد، ناشی از خلط بین سؤال و شبهه است . ما باید مرز بین سؤال و شبهه را دقیقا باز کنیم . بسیاری هستند که می بینند مباحث علمی باید مطرح شوند و این درست است; اما به هرحال طرح هر مبحثی شرایط مطلوب و معقول خود را می طلبد . این که مسائل علمی مطرح می شود در کجا است و اصولا مسائل علمی کدام است . آیا مسائل علمی طرح شبهه نیست . اگر مبحث علمی مطرح می شود، آیا باید در حوزه علم در حوزه دانش، در محیط دانشگاه و حوزه، مطرح شود یا با عامه مردم؟ حتی اگر شبهه قابل طرح باشد که باید مطرح شود، کجا باید مطرح بشود؟ ! آیا می پذیریم فردی که دارویی جدید اختراع کرده است، پیش از آن که آزموده باشد و پیش از آن که از شفابخشی اش مطمئن شده باشد، آن را وارد بازار کند تا در بازار آزموده شود و ببیند آیا کسی را می کشد، نمی کشد، کسی را مسموم می کند یا نمی کند، قدرت مسمومیت و میزان تاثیرگذاری اش چقدر است؟ ! این کار را نمی کنند . حتما می آیند در یک محدوده علمی و دقیق آن را می سنجند . بعد از آزمون تحویل می دهند . من فکر می کنم این که گفته می شود پرسش فضا ندارد، درست نیست . طرح پرسش فضایی بسیار مستعد دارد . این که به محض آشکار شدن پرسشی گفته می شود شبهه پراکنی است، در عملکرد غلط بعضی از اهل قلم و بعضی از اهل نظر ریشه دارد . کسانی که به جای طرح سؤال طرح شبهه می کنند و به جای ارائه مباحث علمی پخته و سنجیده به طرح مباحث خام برای عامه مردم می پردازند; و این به جامعه ما لطمه علمی می زند . اما این که فضا برای طرح سؤال مساعد نیست، به نظر من مساله برعکس است . در این سال ها، موقعیتی به وجود آمده که احتیاطا من فقط می گویم کم نظیر است; وگرنه شاید نظیر نداشته باشد . کم تر روزگاری در ایران سراغ داریم که فضا، مانند این سال ها، برای طرح بحث ها و پرسش های جدید مطلوب بوده است . شرایطی که امروز برای پرسشگری و طرح سؤال نو و فهم طلبی فراهم است، هرگز و هرگز در تاریخ اسلام فراهم نبوده است . اگر هم دوره های مشابهی در تاریخ سراغ داشته باشیم، نادر است; چراکه مابرای نخستین بار در ایران تحقق اندیشه دینی را در عینیت جامعه تجربه می کنیم و حکومت دینی برای نخستین بار به حیطه تجربه نهاده شده است . مواجهه اندیشه دینی و نظامات اجتماعی اسلامی با واقعیت های جامعه و عینیت مناسبات اجتماعی خود به خود چیزی مانند بستر آزمون و خطا است و یک سری پرسش ها را مطرح می کند، یک سری کامیابی ها و ناکامی ها را سبب می شود و بستر و زمینه یک سری سؤال ها را فراهم می آورد . بنابراین، سؤال های بسیار در این زمینه به وجود آمده است . از سوی دیگر، القائات برون مرزی و مباحث وارداتی و نوعی نهضت ترجمه که در روزگار ما آغاز شده و هجوم اندیشه ها، مکاتب بیگانه از بیرون مرزها، این ها نیز زمینه بسیار وسیعی را برای طرح سؤال فراهم کرده اند . به نظر من، سعه صدر متولیان امور و ذکاوت و استعداد ویژه ایرانی، هوشمندی نسل جوان امروز و قابلیت و طاقت فوق العاده ایدئولوژی و مکتب اسلام برای طرح پرسش، بستری بی مانند و شاید تکرارناپذیر برای طرح پرسش فراهم کرده است . نشاط علمی و شور و شوق برای درک و طرح اندیشه های تازه در ده تا پانزده سال اخیر و فراهم بودن زمینه تضارب آرا و فکرها ناشی از آن سه وضعیتی است که عرض کردم . در محک تجربه قرارگرفتن اندیشه دینی، هجوم اندیشه های مقابل و معارض با اندیشه دینی و سعه صدر مسؤولان، قابلیت نظام و استعداد و طاقت اندیشه دینی ما و مکتب ما، بستر شور و حال و طراوت و نشاط علمی فراهم کرده است . مجموعه پرسش هایی که طی ده یا پانزده سال اخیر از اوایل دهه دوم پیروزی انقلاب مط رح شده، چه بسا بتوانیم بگوییم در طول تاریخ بی سابقه است . پرسش هایی که هرگز پیشینه ندارد، هرگز مشابه آن در آثار دیده نشده و سراغ نداریم . بنابراین، من قبول ندارم که شرایط برای طرح پرسش مساعد نیست . نسل امروز پرسشگر است و پرسش های بسیار مطرح می شود، بستر هم برای طرح پرسش بسیار فراهم است . البته باید مساله اول را مد نظر قرار داد . برخی به جای طرح پرسش، طرح شبهه می کنند . گفتیم پرسش آغاز معرفت و مبدا روشنایی است و شبهه جهل زایی و گسترش ظلمت . کسانی که، با سوء استفاده از شرایط کنونی، برای طرح نظریاتشان از روش های غلط استفاده می کنند، البته زمینه را خراب می کنند و به جامعه کنونی ما لطمه می زنند و نسل امروز را از شرایط مساعد و شفاف و پذیرنده محروم می سازند .

در جامعه تفسیر دیگری، جز نظر شما، نیز وجود دارد . در این نوع نگاه چنین وانمود می گردد که دانستن حق همه است و انسان ها خود قدرت تمییز حق و باطل دارند، به همین دلیل باید در هر مقعطی از زمان پاسخ های هم عرض یک سؤال در جامعه ارائه شود تا بهترین پاسخ در یک فرایند نقد جمعی به دست آید; به بیان دیگر، در این نگاه شبهه به معنای پاسخی دیگر به یک سؤال موجود در جامعه است، پاسخی که با پاسخ های رایج و جا افتاده در جامعه هم خوانی ندارد! به نظر شما، آیا این تفسیر درست است؟

اولا باید اطلاعات و معرفت و علم و روشنایی جریان آزاد داشته باشد و مطرح شود نه جهل . جریان آزاد اطلاعات و علم است نه جریان آزاد جهل و حیرت . ما می گوییم فردی که در ذهن علیلش مطلبی مشتبه متولد شده، حق ندارد آن را به عرصه جامعه بیاورد; برای مثال معتادی که از مواد مخدر استفاده می کند و به دلیل وجود علیل خود آن مواد را دلپذیر می داند، نباید این را برای دیگران تجویز کند . با این همه اگر شبهه جهل گستری است، اگر شبهه به اشتباه افکندن دیگران است و اگر شبهه عملا گسترش لغزش و ضلالت و حیرت است، این هم علی الاطلاق ممنوع نیست . طبعا تا شبهه مطرح نشود پاسخ نمی یابد . ما می گوییم شبهه باید مطرح شود، اما با کسی که می خواهد شبهه را پاسخ دهد نه با فرد بی دفاعی که قادر به پاسخ نیست، قادر به تشخیص حق و باطل نیست، قادر به تشخیص سؤال از شبهه نیست . شما می توانید داروی آزمایش نشده را در فضا و محیطی مناسب بیازمایید که آثار سوء نداشته باشد . نمی توانید دارو را در جامعه بیازمایید و عده ای را مسموم کنید . جان عده ای را با هدف یافتن راه درمان به خطر اندازید . اگر دردی شایع شد، معمولا سعی می کنند آن را محدود سازند . نمی گویند بگذارید همه مردم مبتلا شوند تا اهل فن به فکر بیفتند، اطبا و دانشمندان به فکر بیفتند و واکسن بسازند و دارو درست کنند . آن مطلب فی نفسه درست است که شبهات باید مطرح شود تا پاسخ پیدا کند; اما می گوییم: تا پاسخ پیدا کند . پس باید در زمانی و با کسانی شبهات را طرح کنیم که پاسخ بیابیم . اگر در سطح جامعه مطرح کنیم، پیش از آن که به جواب برسیم، اذهان مسموم و مبتلا شده اند . چطور ما حاضر نیستیم به مردم بگوییم وارد داروخانه که می شوید، به اولین قفسه که می رسید، همه داروهایش را مصرف کنید . چطور حاضر نیستیم داروی نیازموده را تجویز کنیم مردم بخورند و جسم آن ها آسیب ببیند; اما آمادگی داریم که روح و جان و عقیده و قلب مردم را با اشاعه شبهات و با پراکندن داروهای نیازموده و احیانا سمی بیمار کنیم . پس طرح شبهه جایز است، در شرایط خودش.

قبل‌ از هر سخن‌، بنده‌ از سرِ احساس‌ وظیفه‌، از همه‌ی‌ دوستان‌ و برادران‌عزیزی‌ که‌ در برنامه‌ریزی‌ و سامان‌ بخشی‌ به‌ این‌ همایش‌ علمی‌ ـ کارشناسانه‌ (وان‌شاءالله‌ کارساز) زحمت‌ کشیده‌اند قدرشناسی‌ می‌کنم‌. از همه‌ی‌ فضلا ودانش‌ پژوهانی‌ که‌ دعوت‌ پژوهشگاه‌ را برای‌ حضور در این‌ هم‌اندیشی‌پذیرفته‌اند نیز سپاسگزارم‌.

عنوان‌ سخنرانی‌ من‌ «روش‌شناسی‌ رفتار با جوان‌» است‌ که‌ محور اصلی‌بحث‌ بیان‌ قواعد، شیوه‌ها و نکات‌ لازم‌الرّعایه‌ در مناسبات‌ با جوان‌ است‌، البته‌ذهن‌ من‌ در این‌ سخنرانی‌ حول‌ محور تنظیم‌ نسبت‌ و مناسبات‌ روحانیت‌ وحوزه‌ با جوان‌ متمرکز خواهد بود.

نه‌ مدعی‌ هستم‌ و نه‌ بنا دارم‌ استقصا کنم‌ وهمه‌ی‌ اصول‌ و نکات‌ را بشمارم‌ و بیان‌ کنم‌ اما حدود بیست‌قاعده‌ و نکته‌ را دراین‌ گفتار مورد اشاره‌ قرار خواهم‌ داد.

پیش‌ از طرح‌ مطلب‌ و مدعای‌ اصلی‌، از باب‌ پیش‌درآمد، به‌ نکاتی‌ اشاره‌می‌کنم‌ که‌ توجه‌ بدانها ما را در بازشناسی‌ موضوع‌ بحث‌ مدد خواهد کرد،آن‌گاه‌ به‌ اختصار به‌ شرح‌ شیوه‌ها و اصولی‌ که‌ در حل‌ مسئله‌ی‌ ترابط‌ و تخاطب‌با نسل‌ جوان‌ باید در نظر گرفته‌ شود خواهم‌ پرداخت‌:

نکته‌ی‌ اول‌

فصل‌ جوانی‌، فصلی‌ پیچیده‌ و معمّاواره‌ است‌، مَفْصل‌ جوانی‌ِعمرِ انسان‌، کوران‌ دگرگون‌ شوندگی‌ و دیگرگونسازی‌ است‌، در این‌ مقطع‌،گویی‌ آدمی‌ می‌میرد و آدمی‌ دیگرزاده‌ می‌شود و نوجوان‌ همان‌ «کودک‌بزرگ‌ شده‌» نیست‌، جوان‌ همان‌ «نوجوان‌ رشد یافته‌» نیست‌، او انسانی‌ دیگراست‌.

نکته‌ی‌ دوم‌

سرّ پیچیدگی‌ و معمّاوارگی‌ فصل‌ جوانی‌، تنوع‌ مؤلّفه‌های‌شناخته‌ و ناشناخته‌یی‌ است‌ که‌ هویت‌ جوان‌ را صورت‌ می‌بخشد.

هویت‌ جوان‌و به‌ویژه‌ جوان‌ِ امروز، تحت‌ تأثیر عوامل‌ و مؤلفه‌های‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بسیاربرونی‌ و دورنی‌ شکل‌ می‌گیرد از جمله‌ی‌ آن‌ عوامل‌ و مؤلفه‌هاست‌:

وراثت‌،خانواده‌، جامعه‌، ملیت‌، زیست‌ بوم‌، طبقه‌ی‌ اجتماعی‌، فرهنگ‌ عصری‌ ملی‌ وجهانی‌، دیانت‌، گرایش‌ سیاسی‌، حد تحصیلات‌، نوع‌ تخصص‌ و عوامل‌پیچیده‌ و ناشناخته‌ بسیار دیگری‌ که‌ باید با مطالعه‌ی‌ دقیق‌ و جامع‌ علمی‌ آنها راکشف‌ کرد، این‌ «عوامل‌»، هر یک‌ منشاء و ملازم‌ ظهور و بروز «مختصاتی‌» درهویت‌ و شخصیت‌ جوان‌ است‌، این‌ «مختصات‌» نیز هر یک‌ موجب‌«مقتضیاتی‌» است‌ که‌ در تَخاطُب‌ و تَرابُط‌ با جوان‌ و تنظیم‌ مناسبات‌ با این‌ نسل‌باید آن‌ مقتضیات‌ عمیقاً و دقیقاً، کمّاً و کیفاً مورد لحاظ‌ قرار گیرد.

نکته‌ی‌ سوم‌

برای‌ اینکه‌ بتوانیم‌ به‌ آن‌ مقتضیات‌ پاسخ‌ صحیح‌ بدهیم‌، وآن‌ مختصات ‌ را درست‌ سمت‌ و سامان‌ بخشیده‌ به‌ استخدام‌ اهداف‌ انسانی‌الهی‌ خود درآوریم‌، لازم‌ است‌ مناسبات‌ خود را با نسل‌ نو درچارچوب‌ قواعدو شیوه‌های‌ دقیقی‌ تنظیم‌ کنیم‌ تا از ارتباطی‌ منطقی‌ و بارور، نسبتی‌ کارساز ومطلوب‌ با جوان‌ برخوردار شویم‌ .

عمده‌ترین‌ تکلیف‌ کنونی‌ متولیان‌ حوزه‌ وحوزویان‌ بویژه‌ فضلای‌ جوان‌ و دردمند، برقراری‌ ارتباط‌ فعال‌ با نسل‌ امروزاست‌.

برای‌ فهم‌ نسل‌ نو و تنظیم‌ مناسبات‌ سازنده‌ با این‌ طبقه‌، حوزه‌ باید عالمانه‌ ودردمندانه‌ با چهار گرایش‌ درخصوص‌ «مؤلفه‌ها»، «مختصات‌» و «مقتضیات‌»جوانی‌ مطالعه‌ کند، آن‌ چهار گرایش‌ عبارتند از:

مطالعات‌ زیست‌شناختی‌،روان‌شناختی‌، جامعه‌شناختی‌ و مردم‌ شناختی‌.

از لحاظ‌ روانشناختی‌، ذهنیت‌شناسی‌، فاصله‌زدایی‌، و جلب‌ اعتمادمخاطب‌، از اصلی‌ترین‌ بایسته‌های‌ کارآمدسازی‌ مناسبات‌ است‌، اصول‌ وقواعد و شیوه‌هایی‌ که‌ در این‌ سخن‌، عرض‌ خواهم‌ کرد، عمدتاً در جهت‌ بسترسازی‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ همین‌ بایسته‌ها است‌.

ذهنیت‌شناسی‌ مخاطب‌ یعنی‌اینکه‌ بدانیم‌ مخاطب‌ ما به‌ چه‌ می‌اندیشد و درباره‌ی‌ ما چگونه‌ می‌اندیشد. تاوقتی‌که‌ ذهن‌ مخاطب‌ را نخوانیم‌ تلاش‌های‌ ما کامیاب‌ نخواهد بود، بلکه‌ اغلب‌اقدامات‌ ما اثر منفی‌ و معکوس‌ برجای‌ خواهد گذاشت‌.

تفاوت‌ زدایی‌ و فاصله‌زدایی‌ یعنی‌:

همدل‌ و هم‌احساس‌ شدن‌ با مخاطب‌ وتلقین‌ قرابت‌ و شباهت‌ خود و مخاطب‌.

برغم‌ حدود ده‌ سال‌ دوران‌ شکوه‌ وشکوفایی‌ رابطه‌ی‌ روحانیت‌ با توده‌ی‌ مردم‌ به‌ ویژه‌ جوانان‌، متأسفانه‌ طی‌ چندسال‌ اخیر، یک‌ معضل‌ اساسی‌ در رابطه‌ی‌ روحانیون‌ و جوانان‌ پدید آمده‌است‌ که‌ اگر این‌ معضل‌ مرتفع‌ نشود هیچ‌ اقدام‌ و تلاشی‌ از سوی‌ روحانیت‌برای‌ برقراری‌ ارتباط‌ سازنده‌ با طبقه‌ی‌ جوان‌ مثبت‌ و مؤثر نخواهد افتاد، این‌معضله‌ عبارت‌ است‌ از «احساس‌ کاذب‌ غریبگی‌ میان‌ روحانیت‌ و طبقه‌ی‌جوان‌» !

هم‌ روحانیت‌ جوانان‌ را غریبه‌ می‌انگارد، احساس‌ می‌کند با آنها همدل‌و همگام‌ نمی‌تواند باشد و هم‌نسل‌ جوان‌ دچار بیگانه‌انگاری‌ شده‌ است‌ (تعبیرمی‌کنم‌ به‌ «احساس‌» زیرا واقعی‌ نیست‌) .

و مادامی‌ که‌ ما معضل‌ این‌ احساس‌شوم‌ را حل‌ نکنیم‌ و تا دیوار بلند کاذبی‌ که‌ بین‌ ما و نسل‌ جوان‌ پدید آمده‌ است‌شکاف‌ برندارد، هرگز پیام‌ روحانیت‌ به‌ گوش‌ این‌ نسل‌ و طبعاً نسلهای‌ آینده‌نخواهد رسید.

منظور من‌ از جلب‌ اعتماد، ایجاد دیده‌ی‌ قبول‌ در نسل‌ جوان‌ است‌. جوانان‌باید ما را بپذیرند، باید این‌ توان‌ و موقعیت‌ را در نسبتمان‌ با جوانان‌ احراز کنیم‌که‌ جوان‌ احساس‌ کند روحانیت‌ با دست‌ پر به‌ سوی‌ او شتافته‌ و حرفی‌ برای‌گفتن‌ دارد.

جوان‌ باید باور داشته‌ باشد که‌ به‌ حوزه‌ نیازمند است‌ و ما آنچه‌ راکه‌ او می‌خواهد ـ در قلمرو مباحث‌ فکری‌ و نظری‌ و عاطفی‌ ـ در چنگ‌ داریم‌و می‌توانیم‌ برای‌ او تأمین‌ کنیم‌، جوان‌ باید روحانیت‌ را پناهگاه‌ علمی‌، معنوی‌و عاطفی‌ خود قلمداد کند .

اما اصول‌ و قواعد و نکته‌ها و شیوه‌هایی‌ که‌ در مناسبات‌ همه‌ بویژه‌روحانیت‌ با جوان‌ باید رعایت‌ شود.

من‌ این‌ اصول‌ و شیوه‌ها را به‌ چهار دسته‌تقسیم‌کرده‌ام‌، دسته‌یی‌ از این‌ اصول‌ و قواعد، نکاتی‌ شکلی‌ و صوری‌اند،دسته‌یی‌ دیگر، اصولی‌ تکوینی‌ و وجودی‌ هستند، گروه‌ سوم‌ مربوط‌ به‌شیوه‌های‌ برخوردی‌اند، و قسم‌ چهارم‌ به‌ شیوه‌های‌ گفت‌ و گو مربوط‌ می‌شود،اینک‌ به‌ ترتیب‌ این‌ اصول‌ و شیوه‌ها را مطرح‌ و اختصار شرح‌ می‌کنم‌:

۱ـ نکات‌ شکلی‌ و صوری‌

این‌ دسته‌ از نکات‌، ظاهراً کم‌ ارزش‌ به‌ نظر می‌رسند اما در تنظیم‌ روابط‌ باجوان‌ بسیار کارساز و مؤثراند، از جمله‌ی‌ آنهاست‌:

۱ـ ۱) رعایت‌ جاذبه‌های‌ صوری‌ ازقبیل‌ دلپذیری‌ آرایش‌ و زیبایی‌پوشاک‌ وخوش‌ ودل‌نشینی‌ حرکات‌ و سکنات‌

روحانی‌ باید در اول‌برخورد خود، با دلپذیری‌ نوع‌ و رنگ‌ پوشاک‌، حتا نوع‌ اصلاح‌ و طرزحرکاتش‌ رخنه‌ در دل‌ جوان‌ نوگرای‌ صاحب‌ ذوق و دارای‌ روح‌ لطیف‌ بیفکندو بتواند در همان‌ مواجهه‌ی‌ نخست‌ جوان‌ را به‌ خود جلب‌ و جذب‌ کند.

پوشاک‌، سیما و رفتارِ نازیبا، قبل‌ از هر چیز، اولین‌ پل‌ میان‌ ما و جوان‌ راویران‌ خواهد کرد. اگر همین‌ جهت‌ رعایت‌ بشود، ناخودآگاه‌ نسل‌ جوان‌ میل‌ به‌برقراری‌ ارتباط‌ با روحانی‌ را در خود احساس‌ خواهد کرد. لهذا به‌ نظر من‌ بایددر گزینش‌ طلاب‌، برای‌ صباحت‌ وجه‌ و وجاهت‌ داوطلبان‌ سهمی‌ منظور شود.

۲ـ ۱) مواجهه‌ گشاده‌رویانه‌ و با نشاط‌

تخاطب‌ به‌ لفظ‌ و صوت‌ نیست‌.که‌ به‌ نَفَس‌ و نظر است‌، اولین‌ گفتگو میان‌ دو انسان‌، ماندگارترین‌ خاطره‌ میان‌آنها نیز هست‌. برخورد خشک‌ و بی‌روح‌، بسته‌ و گرفته‌، حجاب‌ و عاجزنفوذناپذیر در رابطه‌ی‌ جوان‌ و روحانی‌ است‌.

۳ـ ۱) کار گماشت‌ ادبیات‌ دلنشین‌ و فراخور طبع‌ و سطح‌ مخاطب‌

ادبیات‌ پر اصطلاح‌، مغلق‌، تخصصی‌ و مندرس‌ ما نمی‌تواند نسل‌ جوان‌ را به‌پیام‌ دینی‌ روحانیت‌ جذب‌ کند. امروز از نخستین‌ واجبات‌ برای‌ طلبه‌ی‌ فاضل‌حوزه‌ی‌ ما، فرا گرفتن‌ ادبیات‌ نو، آشناشدن‌ با ادب‌ معاصر و نیز صحیح‌ سخن‌گفتن‌ و زیبا نگاشتن‌ است‌ .

به‌ کار بردن‌ یک‌ واژه‌ی‌ غلط‌، یک‌ ترکیب‌ نادرست‌(که‌ جوان‌ متوجه‌ خطا و نادرست‌ بودن‌ آن‌ باشد) کافی‌ است‌ که‌ یک‌ فرد عالم‌فاضل‌ را در منظر جوان‌، از اوج‌ بام‌ حرمت‌، به‌ حضیض‌ تیه‌ سخافت‌ فرو افکند.

۲ـ اصول‌ تکوینی‌ و باطنی‌

منظور من‌ از اصول‌ تکوینی‌ آن‌ اصول‌ و قواعدی‌ است‌ که‌ روحانی‌ بایدبدور از هرگونه‌ ظاهرسازی‌ و تصنّع‌ بلکه‌ به‌ نحو واقعی‌ بدانهامعتقد و ملتزم‌باشد، این‌ اصول‌ نکاتی‌ است‌ که‌ رعایت‌ آن‌ها به‌ طور واقعی‌ و خالصانه‌، اثروضعی‌ درونی‌ خواهد داشت‌ و بدین‌ جهت‌ از آنها به‌ «اصول‌ تکوینی‌» ووجودی‌ تعبیر می‌کنم‌، از جمله‌ی‌ آنهاست‌ :

۱ـ ۲) خیرخواهی‌ و خلوص‌ نیت‌ در برخورد

به‌ راستی‌ روحانیت‌ بایدقلباً، و تکویناً، نیک‌خواهانه‌ و از سر احسان‌ با نسل‌ نو مواجه‌ شود. حقیقتاً وعمیقاً، مخلصانه‌ و خالصانه‌ و با نیت‌ احسان‌ با جوان‌ برخورد کند. خیرخواهی‌حقیقی‌ برای‌ مردم‌ و مخاطبان‌ اثر وضعی‌ معجزه‌آسایی‌ دارد.

۲ـ ۲) صداقت‌ در گفتار و تصدیق‌ گفتار صائب‌ به‌ فعل‌ صادق‌

همان‌که‌ امام‌ صادق‌(ع‌) به‌ «دعوت‌ غیرلسانی‌» تعبیر فرمود. قول‌ صائب‌ ما باید به‌ فعل‌صادق‌ تأیید شود و این‌ به‌ تصنّع‌ ممکن‌ نیست‌، و با روی‌ و ریا نمی‌سازد، جوان‌ما به‌ حسی‌ مرموز و با ذکاوت‌ و ادراکی‌ درونی‌ و ذاتی‌ خواهد فهمید که‌چه‌کس‌ راست‌ می‌گوید و چه‌ کس‌ راست‌ نمی‌گوید.

بنابراین‌ صداقت‌ گفتار ماباید به‌ صحت‌ رفتار ما تأیید شود.

۳ـ ۲) ایمان‌ قاطع‌ و باور حقیقی‌ به‌ توانایی‌ها و شایستگی‌های‌جوان‌

انسان‌ وقتی‌ بالغ‌ شد همه‌ چیز او تغییر می‌کند:

روحیه‌، توان‌، استعداد،تعقّل‌، عواطف‌، همه‌ و همه‌ دگرگون‌ می‌شوند.

باید به‌ قدرت‌ انسانی‌ که‌توانایی‌ها، استعدادها و صلاحیت‌های‌ فراوانی‌ در او پدید می‌آید، اعتراف‌کرد، باید به‌ منزلت‌ و شخصیت‌ جوان‌ ایمان‌ و اذعان‌ داشت‌.

بی‌اعتنایی‌ به‌جوان‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ طی‌ سالهای‌ پس‌ از جنگ‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌ وامروز مبتلای‌ پیامدهای‌ شوم‌ آن‌ هستیم‌، تا به‌ جوان‌ حرمت‌ ننهیم‌ و او را به‌رسمیت‌ نشناسیم‌ نمی‌توانیم‌ با او ارتباط‌ برقرار کنیم‌، این‌ یک‌ اصل‌ تکوینی‌است‌.

۴ـ ۲) احتراز از استعلاء و اجتناب‌ از برخورد از موضع‌ طبقه‌ی‌ ممتازو حاکم‌

جوان‌ اگر احساس‌ کند که‌ ما فروتنیم‌ او هم‌ تواضع‌ می‌کند. اگراحساس‌ کند که‌ قصد استعلاء داریم‌، چون‌ این‌ حسن‌ در او قویتر است‌، او تکبّرخواهد ورزید.

یکی‌ از ویژگیهای‌ فصل‌ بلوغ‌ غرور است‌. جوان‌ هرگز حاضرنیست‌ در قبال‌ کسی‌ خضوع‌ کند مگر در مقابل‌ افراد خاضع‌. این‌ تصور که‌ چون‌من‌ روحانی‌ هستم‌ پس‌ باید جوان‌ به‌ من‌ احترام‌ کند، و حریم‌ بگیرد و با فاصله‌بنشیند غلط‌ است‌.

تا با جوان‌ در نیامیزیم‌، دیوارهای‌ فاصله‌ میان‌ ما و جوانان‌فرونخواهد ریخت‌ و بر سِتَبْری‌ و استواری‌ این‌ دیوار و بر بلندی‌ و قطر آن‌همچنان‌ و روزافزون‌ افزوده‌ خواهد شد.

۵ ـ ۲) حق‌پرستی‌ و حق‌پذیری‌

ما باید براستی‌ حق‌پرست‌ و حق‌پذیرباشیم‌، حق‌ و حق‌ گفتن‌ هرچه‌ تلخ‌ و سخت‌ باشد، و شنیدن‌ حق‌ از سوی‌مخاطب‌ هرچه‌ دشوار و ناگوار، ما اگر حق‌مدار باشیم‌، حق‌ شیرین‌ و خوش‌،پذیرفتنی‌ و گوارا خواهد نمود و ما عاقبت‌ کامیاب‌ و محبوب‌ خواهیم‌ بود، واگر یک‌ سخن‌ حق‌ را از جوان‌ بپذیریم‌ منتظر باشیم‌ که‌ او از ما صد سخن‌ حق‌را بپذیرد، اما اگر یک‌ کلمه‌ی‌ حق‌ را از او نپذیرفتیم‌ هزار حق‌ ما را باطل‌خواهد انگاشت‌.

۳ـ شیوه‌ها و اصول‌ رفتاری‌

۱ـ ۳) سعه‌ی‌ صدر، صبوری‌ و مواجهه‌ی‌ فراجریانی‌

اگر جوان‌احساس‌ کند که‌ من‌ در موضع‌ یک‌ حزب‌ و جریان‌، از موقف‌ یک‌ طبقه‌ی‌ممتاز با او سخن‌ می‌گویم‌ اسیر پیش‌فرض‌ها و چارچوب‌ انعطاف‌ناپذیر خاصی‌هستم‌، کلام‌ حق‌ من‌ سخن‌ باطل‌ جلوه‌ خواهد کرد.

باید گوش‌ شنوا داشته‌ باشیم‌تا زبان‌ گویا بیابیم‌، باید در برابر هرگونه‌ تندی‌ و هجمه‌ و حمله‌یی‌، قدرت‌صبوری‌ و سماجت‌ داشته‌ باشیم‌. در صورت‌ احراز صبر و سعه‌ی‌ صدر است‌که‌ ما جوان‌ را به‌ خضوع‌ و به‌ پذیرش‌ مدعیات‌ حق‌ و پیامهایمان‌ واخواهیم‌داشت‌.

۲ـ ۳) طمأنینه‌ در رفتار و اعتماد به‌ نفس‌ در گفتار

البته‌ و صدالبته‌ که‌چنین‌ حالت‌ و صفتی‌، حاصل‌ آمادگی‌ و مطالعه‌ی‌ علمی‌ است‌. اگر با دست‌ پردر مجامع‌ حضور بیابیم‌، می‌توانیم‌ با اعتماد به‌ نفس‌ با مخاطب‌ سخن‌ بگوییم‌.

وبدون‌ اعتماد به‌ نفس‌ نیز هرگز نخواهیم‌ توانست‌ در مخاطب‌ تأثیر بگذاریم‌.هرچند متأسفانه‌ نظام‌ علمی‌ و تحصیلی‌ کشور ما جوان‌ را چندان‌ عالم‌ و آگاه‌بار نمی‌آورد اما معلومات‌ عمومی‌ و متنوع‌ نسل‌ امروز اقتضاء می‌کند که‌ علاوه‌بر احراز دقت‌ در مطالب‌ و مباحث‌، از تنوع‌ علمی‌ نیز برخوردار باشیم‌ ونیاندیشیده‌ و نسنجیده‌ در مسند سخن‌ قرار نگیریم‌.

البته‌ حق‌ نداریم‌ به‌ این‌ بهانه‌که‌ فرصت‌ مطالعه‌ و امکان‌ آمادگی‌ نداریم‌ از پذیرش‌ دعوت‌ دانشگاهها سربازبزنیم‌.

همین‌جا تأکید کنم‌ که‌ جامعه‌ ما به‌ حضور شما نیازمند و محتاج‌ است‌ ومطمئن‌ باشید اغلب‌ شما استطاعت‌ لازم‌ را دارا هستید، در عین‌ حال‌ توصیه‌می‌کنم‌ که‌ با مطالعه‌ی‌ کافی‌ با مخاطب‌ مواجه‌ شویم‌ و اگر مطلبی‌ را نمی‌دانیم‌، باصراحت‌ و خضوع‌ بگوییم‌ :

«نمی‌دانم‌» این‌ «نمی‌دانم‌» کارسازتر از «جهل‌مرکب‌» و «علم‌ ادّعایی‌» است‌ و «لااَدْری‌ نصف‌ُ العلم‌.» اگر چنین‌ برخورد کنیم‌برغم‌ اعلام‌ ضعف‌، آن‌ طمأنینه‌ و اعتماد به‌ نفس‌ را همچنان‌ حفظ‌ خواهیم‌ کرد.

اما اگر اقرار به‌ ندانستن‌ در یک‌ نقطه‌ را عیب‌ انگاشتیم‌، به‌ محض‌ این‌که‌ یک‌مورد درماندگی‌، به‌ جهت‌ جهل‌ به‌ مساله‌، پیش‌آمد همه‌ی‌ سازمان‌ ذهنی‌مان‌ به‌هم‌ می‌ریزد و اعتماد و طمأنینه‌ی‌ ما از بین‌ می‌رود.

۳ ـ ۳) استخدام‌ علایق‌ و سلایق‌ معقول‌ و انگیزه‌های‌ فطری‌ نسل‌جوان‌

جوانان‌ دارای‌ علایق‌ و سلایق‌ معقول‌ و طبیعی‌یی‌ هستند. روحانی‌ بایدتدبیری‌ کند که‌ این‌ عوامل‌ را به‌ استخدام‌ پیام‌ خود درآورد، درآن‌ صورت‌علایق‌ و سلایق‌ جوانان‌ به‌ جای‌ اینکه‌ نقش‌ حربه‌ و حاجت‌ را در برابر پیام‌ اوایفا کند همره‌ و حامی‌ او خواهد شد.

تجدد و نوگرایی‌، جرئت‌ و جسارت‌،تلاش‌ و تحرک‌، حرّیت‌ و آزادی‌خواهی‌، امید و آرمانگرایی‌، نشاط‌ وطراوت‌، عاطفت‌ و لطافت‌، غرور و غلبه‌جویی‌، احساس‌ شخصیت‌ ومنزلت‌طلبی‌، همه‌ و همه‌ از ویژگی‌های‌ دوران‌ جوانی‌ است‌.

مشارکت‌ دادن‌جوانان‌ در فرایند و برایند بحث‌ بسیار ضروری‌ است‌، او باید احساس‌ کند درطرح‌ و تجمیع‌ بحث‌ سهیم‌ است‌ نه‌ رقیب‌، این‌ عیب‌ بزرگ‌ روش‌شناختی‌ درتخاطب‌ و ترابط‌ ما با مردم‌ است‌ که‌ یکسره‌ بر فراز منبر می‌نشینیم‌ و خطاب‌ وعتاب‌ می‌کنیم‌ و بعد هم‌ تمام‌ می‌شود، «مخاطبان‌ بویژه‌ جوانان‌ می‌روند سی‌خود و ما هم‌ می‌رویم‌ سی‌ خود»!

حداکثر نیمی‌ از جلسه‌ را باید به‌ بحث‌ و طرح‌مطلب‌ از سوی‌ خود اختصاص‌ دهیم‌ و حداقل‌ نیمی‌ دیگر را هم‌ مجال‌ و میدان‌بدهیم‌ که‌ مخاطب‌ سخن‌ بگوید، جوان‌ بر سر حرف‌ بیاید،و درد دل‌ کند و عقده‌بگشاید آن‌ وقت‌ خواهید دید که‌ جلسات‌ ما پرجاذبه‌ و با نشاط‌ و بس‌ نشاط‌انگیزو تأثیرگذار خواهد شد.

۴ـ ۳) التزام‌ به‌ تبلیغ‌ غیرمستقیم‌

مستقیم‌ و صریح‌ و از موضع‌ وعظ‌ ونصح‌ و نقد و توبیخ‌ سخن‌ گفتن‌ سم‌ مهلک‌ رابطه‌ با جوان‌ است‌.

۴ـ اصول‌ حاکم‌ بر طرز گفت‌ و گو

هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ چگونه‌ بگوییم‌؟

از چه‌ بگوییم‌؟

از چه‌ نگوییم‌؟ و چه‌چیزهایی‌ را لحاظ‌ کنیم‌؟

۱ـ ۴) معلومات‌ سنجی‌، گرایش‌ فهمی‌ و نیازیابی‌ مخاطب‌

ما بایدبدانیم‌ با چه‌ طبقه‌ای‌ سخن‌ می‌گوییم‌، مخاطبان‌ ما از چه‌ سطحی‌ از دانش‌برخوردارند و دارای‌ چه‌ بینشی‌ با سطح‌ علمی‌ و سنخ‌ گرایشی‌ هستند و چه‌پرسش‌هایی‌ در خاطر آنها پرسه‌ می‌زند؟

این‌ مهم‌ است‌ که‌ مطالب‌ متناسب‌ باسطح‌ علمی‌ و سنخ‌گرایش‌ و با لحاظ‌ پرسشهای‌ اصلی‌ مخاطب‌ تنظیم‌ شود.

والامانند آن‌ است‌ که‌ پزشکی‌ در یک‌ سو نشسته‌ باشد و جمعی‌ بیمار هم‌ ـ تسامحاًعرض‌ می‌کنم‌ ـ در سویی‌ دیگر و پزشک‌ بی‌آنکه‌ بداند بیماران‌ در چه‌ شرایط‌سنی‌ و جسمی‌ هستند و بیماری‌ آنان‌ چیست‌؟

و عوارض‌ بیمار آنان‌ کدام‌ است‌،یک‌ مشت‌ دارو در کیسه‌ بریزد و در اختیار آنها قرار دهد.

این‌ نه‌ تنها مثبت‌نیست‌ قطعاً مضر هم‌ هست‌. زیان‌ این‌ نوع‌ رفتار این‌ نیست‌ که‌ کلام‌ و پیام‌ ما به‌هدف‌ اصابت‌ نمی‌کند و داروی‌ ما کارگر نمی‌افتد بلکه‌ داروی‌ ما دردافزا وهلاکت‌زا خواهد شد.

۲ـ ۴) آغاز گفت‌ و گو از مشترکات‌ و طرح‌ مسلمات‌ دینی‌

از نقطه‌ی‌اختلاف‌، از مطلب‌ غیرمسلم‌ شروع‌ نکنیم‌. از آنچه‌ که‌ بین‌ ما و او مشترک‌ و نزداو مقبول‌ است‌، آغاز کنیم‌. مخاطب‌ باید ما را هم‌ اندیشه‌ و هم‌دل‌ خود بیانگاردتا گوش‌ جان‌ به‌ بیان‌ ما بسپارد، مخاطب‌ جوان‌ باید از ما مطالب‌ طمئنینه‌ بخش‌قطعی‌ بشنود، نه‌ دیدگاههای‌ حیرت‌آور و پریشانی‌زا.

۳ـ ۴) تبیین‌ نمودِ سهله‌ و سمحه‌ی‌ دین‌ و بیان‌ آموزه‌های‌ شورانگیز،خوش‌آیند و شرین‌ مذهب‌

از کجا آغاز کنیم‌؟

باید از بهشت‌ سخن‌ گفت‌ یااز جهنم‌؟

ما باید از بهشت‌ آغاز کنیم‌ از زوایای‌ دلپذیر و لطف‌آمیز دیانت‌ وتدین‌ شروع‌ کنیم‌، دین‌ براستی‌ آسان‌ و روان‌ است‌، آن‌ را سخت‌ و زمخت‌جلوه‌ ندهیم‌، با توجه‌ به‌ سطح‌ فهم‌ مخاطب‌ از لطایف‌ عرفانی‌ و ظرایف‌روحانی‌ سخن‌ بگوییم‌، پیش‌تر و بیش‌تر، از «آری‌»های‌ دین‌ حرف‌ بزنیم‌، نه‌ از«نه‌»های‌ دین‌، سلیقه‌ در گزینش‌ و گزارش‌ مطلب‌ بسیار مهم‌ است‌. روح‌ لطیف‌جوان‌ و ویژگیهای‌ گرایشی‌ و بینشی‌ جوان‌، خوشی‌ و شیرینی‌ می‌طلبد.

سخن‌ ازسختی‌ها و تلخی‌ها، آن‌ هم‌ به‌ نام‌ دین‌، و گاه‌ افراط‌آمیز بسیار زیان‌بار است‌.بهتر است‌ که‌ «امربه‌ معروف‌» را بر «نهی‌ ازمنکر» مقدم‌ بداریم‌.

از نه‌ آغازنکنیم‌، از آری‌ آغاز کنیم‌. پاسخ‌ منفی‌ را هم‌ باید با تعابیر مثبت‌ القاء کنیم‌.اصولاً نهی‌ و نفی‌ مخالفت‌ برانگیز و مقاومت‌ برانگیز است‌.

نهی‌ و منع‌، تحدیدو تهدید، مخاطب‌ به‌ خصوص‌ نسل‌ جوان‌ را به‌ موضع‌گیری‌ منفی‌ واخواهدداشت‌.

و هر جا که‌ ناچار نهی‌ باید کرد در قبال‌ هر مورد مَنْهّی‌ باید جایگزین‌مثبت‌ آن‌ نیز ارائه‌ شود، (الانسان‌ُ حریص‌ُ ما مُنِع‌)، این‌ همان‌ روش‌ قرآنی‌ تبلیغ‌است‌.

۴ـ ۴) پرهیز از افراط‌ و تفریط‌ در گفتار و رفتار

منظور از این‌ نکته‌ (که‌البته‌ هم‌عرض‌ با دیگر اصول‌ گروه‌های‌ چهارگانه‌ی‌ پیشگفته‌ نیست‌) عبارت‌است‌ از پرهیز از تبیین‌های‌ افراط‌آمیز و تفریط‌ آلودِ آموزه‌ها و گزاره‌های‌دینی‌ و نیز پرهیز از افراط‌ و تفریط‌ در رابطه‌ و رفتار.

اولین‌ توصیه‌ی‌ ما این‌ بودکه‌ گفتیم‌ باید لباس‌ زیبا و لطیف‌ پوشید. اصلاح‌ زیبا و دلپذیر داشت‌، گشاده‌روبود و با نسل‌ جوان‌ خوش‌ و شیرین‌ مواجه‌ شد.

اینهمه‌ نیز حدّی‌ دارد و نباید به‌حدّی‌ برسد که‌ به‌ ضد خود بدل‌ شود و این‌ که‌ گفتیم‌:

دیانت‌ را سهل‌ و آسان‌معرفی‌ کنیم‌ و از زوایای‌ خوش‌ و شیرین‌ تعالیم‌ دینی‌ آغاز کنیم‌، نباید به‌ مرزاباحه‌گری‌ و روا انگاری‌ نزدیک‌ شود. در رفتار، آنچنان‌ عمل‌ نکنیم‌ که‌ موجب‌سخافت‌ و سبکی‌ و زوال‌ زی‌طلبگی‌ و روحانی‌ گردد!

در پایان‌ تأکید می‌ورزم‌ که‌ ما اگر مناسباتمان‌ را با نسل‌ جوان‌ تغییر ندهیم‌ وبه‌ طور صحیح‌ تنظیم‌ نکنیم‌ باید منتظر تحقق‌ اخطار و انذار حضرت‌ امام‌سلام‌الله‌ علیه‌ باشیم‌ که‌ فرمودند خارج‌ از اراده‌ و اختیار ما انقلاب‌ از دست‌خواهد رفت‌ و اسلام‌ دوباره‌ به‌ محاق‌ انزوا درخواهد افتاد.

فکر نمی‌کنم‌ امروزبرای‌ حوزویان‌ مسأله‌یی‌ پراهمیت‌تر از اندیشیدن‌ به‌ مسأله‌ی‌ جوان‌ و تدبیرصحیح‌ و صائب‌ روابط‌ حوزه‌ و روحانیت‌ با جوانان‌ وجود داشته‌ باشد، این‌مسأله‌ سرنوشت‌ سازتر از هر فکر و فعلی‌ است‌.

من‌ به‌ عنوان‌ طلبه‌ای‌ که‌ همه‌ی‌عمرطلبگی‌اش‌ را (چه‌آنگاه‌ که‌ مشغول‌ به‌ تدرّس‌ و تحصیل‌ بودم‌ و چه‌ سالهایی‌که‌ به‌ تدریس‌ و تحقیق‌ اشتغال‌ داشتم‌ و دارم‌) همواره‌ با نسل‌ جوان‌ مواجه‌بوده‌ام‌، عرض‌ می‌کنم‌:

شرایط‌ بسیار تغییر کرده‌ و اوضاع‌ دیگر شده‌ است‌، اگردلسوز انقلاب‌ و اسلامیم‌، نخستین‌ مسئله‌ی‌ ما باید پرداخت‌ به‌ مسئله‌ی‌ جوان‌باشد و اگر از اسلام‌ و انقلاب‌ دست‌ شسته‌ایم‌ پس‌ از این‌ مهم‌ هم‌ چشم‌ بپوشیم‌!

وفقنااللّهم‌ لما تحب‌ و ترضی‌ و لا تجعلنا من‌ الّذین‌ یحسبو انّهم‌ یحسنون‌ صنعاً واهدانا الی‌ السّداد و الرّشاد فانّک‌ خیر موفّق‌ و هاد.

فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون. (۲)

معنا و مبنای اجتهاد

اجتهاد کارآمد و تفقه روزآمد عبارت است از” فهم فطرت نمون و خردمندانه ای متون دینی در بستر شرایط”؛ به تعبیر دیگر تفقه یعنی” وحی و سنت” به اضافه ی” خردورزی متمحض” به اضافه ی ” زمان آگاهی”؛ آن گاه که نصوص دینی به ساحت خرد و زمان آگاهی عرضه شود، اجتهاد روی می دهد؛ زیرا آن گاه که عقل پا به عرصه ی دین فهمی می نهد، کارآمدی دین تضمین می شود، و وقتی زمان آگاهی وارد فهم دین می شود، روزآمدی آموزه های دینی تامین می گردد. اصولاً اگر خردورزی و زمان آگاهی را در مقام فهم و تطبیق دین شرط نکنیم، اجتهاد و تفقه معنا نخواهد داشت، و حدف این دو عنصر در مقام فهم و دین برابر است با تحجر و تجمد، تحمیل این دو عنصر بر متن دینی نیز برابر است با التقاط و تجدد(به تعبیر قرآنی تحریف الکلم عن مواضعه) طی چند سده ی اخیر دین همواره از یکی از این دو رویکرد یعنی تجمد و تجدد ضربه خورده است.

مشهورترین و استوارترین دلیل نقلی جواز یا لزوم اجتهاد، آیه ” نفر” است(فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون)(۳) این آیه به ما می گوید: باید گروهی با اهتمام و تضلع به ” تفقه در دین” و دین فهمی بپردازند و با ارائه ی یافته های علمی دینی، مردم را انذار کنند تا آنها نیز از خلاف و خطا در دین باوری و دین داری برحذر بمانند. “تفقه” به معنای فهم کردن است و منظور از ” دین” نیز تمام دین است نه بخش خاصی از آن مانند ” احکام”. ” انذار” نیز با طرح همه ی اضلاع و زوایای آموزه ها و آورده های دینی اتفاق می افتد. انذار فقط با ارائه ی احکام رخ نمی دهد، بلکه تناسب عقاید با انذار بیشتر است تا احکام! چه بسا انذار، تنها با ارائه ی حقایقی که باید آن ها را درک و باور کرد یعنی عقاید تحقق یابد. فهم صفات جلال الاهی از آگاهی به احکام طهارت موجب انذار است، و همچنین اگر احکام موجب انذار باشد، اخلاق کم تر از احکام منشا انذار نیست. دست کم، تحذیر و پرهیختن به القا و ارائه ی آموزه های بایستی دین- یعنی احکام- منحصر نیست، چرا که آموزه های ارزشی و رفتاری دین یعنی اخلاق و تربیت نیز از جهتی دارای کارکردی مشابه کارکرد احکام است و بی تردید، و قطعاً عقاید بیش از احکام و اخلاق و تربیت کارکرد انذاری دارد.

کارکردهای اساسی اجتهاد

“رسالت”، اولین حلقه ی سلسله ی هدایتگران الاهی است، ” امامت” دومین حلقه ی آن و “فقاهت” و اجتهاد- به معنای عام آن- سومین حلقه و امتداد امامت است.

اجتهاد، به معنای عام به طور خلاصه، دارای چهار کارکرد اساسی است:

۱٫ تخریج و تنسیق معرفت دینی: نخستین کارکرد اجتهاد، به معنای عام، استنباط گزاره ها(عقاید)، آموزه های بایستی (احکام) و آموزه های ارزشی(اخلاق) و سازمان دهی این سه حوزه است.

۲٫ تصحیح و تنقیح معرفت دینی: کارکرد دیگر اجتهاد، سنجش و آسیب شناسی، بازپژوهشی و بازپیرایی و تصحیح و تنقیح معرفت دینی است. یعنی اگر در فهم دین به خطا رخ داده باشد با منطق اجتهاد، صواب و سراب را از هم باز می شناسیم و خطاها را منع و فهممان را از دین تصحیح می کنیم.

۳٫ تعمیم و توسعه ی معارف دین: کشف زوایای نامکشوف دین و بسط معارف آن، با اجتهاد میسر می شود. آرای جدید، نظرهای نوظهور با اجتهاد صورت می بندد، بالندگی و گسترش دین، به موازات توسعه ی معارف و مسائل بشر، با اجتهاد تضمین می شود، اصولاً امامت و اجتهاد، مبرر و توجیه گر خاتمیت است.

۴٫ تطبیق و نوآمد سازی دین: با تفقه و اجتهاد(به معنای عام آن) دین نو می شود. انطباق احکام و اخلاق دینی بر شرایط متغیر حیات آدمی به عهده ی اجتهاد است و نو کردن زبان دین و تازه کردن ادبیات دینی، با اجتهاد صورت می پذیرد. شکستن تجمد و تصلب با منطق اجتهاد میسر است.

این کارکردهای اجتهاد است و این تلقی ای است که ما از اجتهاد داریم. اما آیا در روزگار ما این تلقی از اجتهاد، جریان دارد؟ به نظر ما اجتهاد و معرفت دینی ما، امروز نیازمند آسیب شناسی دقیق و جامعی است، زیرا اجتهاد انسداد شکن، امروز خود دچار انسداد و انعطال شده است!

رکود و رکون سدگانی در دین پژوهی

سده ها است که در قلمرو مباحث کلامی، گرفتار رکود و رکون شده ایم، طی چند قرن گذشته، از قله های مکتوب در قلمرو الاهیات، تنها تجرید الاعتقاد خواجه را می شناسیم که ده ها شرح و تعلیقه نیز بر آن نگاشته شده است و شوراق هم قله ی دیگری است که در دیدرس ماست. اما پیش تر که می آئیم، هر چه افق را نگاه می کنیم جز چند مورد انگشت شمار، کار برجسته ای به چشم نمی خورد، تا این که در روزگار ما، فرزند برومند و آبرومند حوزه، استاد شهید مطهری با عرضه ی مجموعه ی رساله های جهان بینی اسلامی و رساله ها و مقاله های دیگر، ” کلام نو” ایران را بنیان نهاد. (نمی گویم” کلام جدید”، چون از این تعبیر، تلقی های متفاوت بلکه متعارضی در اذهان تداعی می شود).

در فلسفه نیز- از روزگار صدرالمتالهین تا عهده علامه ی طباطبایی سه قرن تعلیقه نگاری و تکرار بر تعالیم صدرا و اصرار بر طرح غیرکاربردی حکمت، پشت سر نهاد تا مردی از حوزه برخاست و در همین قم مقدس، رکود و رکون را شکست و فلسفه ی اسلامی را نو کرد. مرحوم علامه طباطبایی با نگاشتن اصول فلسفه و روش رئالیسم، فلسفه ی نوصدرایی را بنا نهاد و رکود در قلمرو فلسفه را شکست، به رغم آن که هر آن چه پیش از او نوشته می شد، تعلیقه و تحشیه، ذیل و شرح بر متون پیشین به ویژه فلسفه ی صدرایی بود، و کسی سخنی معتنابه عرضه نمی کرد.

طی قرون، در فقه و اصول، افت و خیز بسیار بوده است و از نقش و سهم بزرگانی چون آخوند در اصول و شیخ اعظم در اصول و فقه و صاحب جواهر در فقه که بگذریم، وضع چندان مطلوب نیست. به خصوص از زمانی که امواج مدرنیسم، مرزهای جهان اسلام را درمی نوردد و حیات مدرن به صورت ناقص الخلقه خود را بر مناسبات مسلمانان تحمیل می کند، نیازهای جدید و مسائل نو پدید بی شماری، خود را برابر فقه می نهد، و چندان پاسخ در خور دریافت نمی کند، فقه به نحو مضاعف از زمان فاصله می گیرد.

من به قلمرو اخلاق اشاره نمی کنم، که رکود در بحث های نظری در حوزه ی دانش های اخلاقی دوچندان بوده است. به رغم این که منابع ما آکنده از مفاهیم بلند و دقیق و ارزشمندی است، در مسائل اساسی و بنیانی اخلاق کار در خوری نکرده ایم. من حتی نمی توانم از گذشته های دور هم مصادیق برجسته ی متعددی را که بتوان گفت کاری است کارستان، نام ببرم.

تربیت پژوهی نیز که رکن چهارم معرفت دینی است مطلقاً مغفول مانده است، رسالت اساسی دین، فردسازی و جامعه پردازی است و بدون آن دین به غایت مطلوب خود نمی رسد.

آسیب شناسی اجتهاد و تفقه رایج

مشکل کجاست؟ مشکل آن جاست که ما اولاً معنای اجتهاد را محدود ساخته ایم، اجتهاد در نفس” اجتهاد” فراموش شده است، تانیاً قلمرو آن را محصور کرده ایم و ثالثاً اسف بارتر این که خود اجتهاد، تقلیدی شده است.

از نگاه ما شیعه، همه ی دین باید- به معنی عام و به طور نسبی- اجتهادی درک شود، به ویژه عقاید که ذاتاً تقلیدبردار نیست، یعنی اعتقاد، در مقام ثبوت هم تقلیدپذیر نیست، زیرا نمی توان گفت که چون فلانی چنین و چنان می اندیشد یا می گوید، در من حالت ایمان پدید می آید. اصولاً ایمان که ” عقد انفسی” است مبتنی بر تفکر و تعقل است، از این رو در عقاید، همه باید اجتهاد بورزند و گزاره های دینی را مجتهدانه و با منطق بپذیرند، حتی کسی نمی تواند بگوید: چون امام صادق فرموده است” خدا یکی است” پس خدا یکی است. پذیرش کلام معصوم نیز پشتوانه ای عقلانی دارد و ما براساس استدلال های عقلی حجیت کلام و کردار معصوم را پذیرفته ایم، حتی لزوم تقلید در احکام را عامه ی مردم براساس تعقل و اجتهاد اجمالی پذیرفته اند. اولین مساله ای که در رساله های علمیه ذکر می شود، مگر جز این است؟ اما ما امروز چه اندازه در بخش عقاید اجتهاد می کنیم؟ گویی عقاید از دایره ی اجتهاد بیرون است!

در حوزه ی اخلاق و تربیت چند اثر اجتهادی ارائه کرده ایم؟ مگر نباید اخلاق و تربیت دینی را هم از منابع استنباط کرد؟ مگر نباید چهار کارکرد اجتهاد را در حوزه ی اخلاق و تربیت نیز به کار بست و از مواهب تفقه در این حوزه نیز سود برد؟ اما کدام مجتهد ارجمندی، امروز در اندیشه ی اجتهاد در حوزه ی اخلاق و تربیت است؟ و اگر هستند کم اند من تنها یک مجتهد را در این روزگار سراغ دارم که دست به چنین کاری زده است. مجتهد اخلاقی فراوان داریم، اما مجتهد اخلاق نداریم. شاید کسانی هستند، اما من آن ها را نمی شناسم.

تا ظهور انقلاب اسلامی، اکثر ابواب و آموزه های حکمی و خلقی و به ویژه آن بخش (که به فعل جمعی مکلفین مربوط می شد) متروک بود. هنوز هم سیاسیات و اجتماعیات در فقه به کناری نهاده شده است و به نحو در خور بدان پرداخته نمی شود و نوعاً در تحصیل، تدریس و تحقیق فقهی به فقه فردی و عبادیات اهتمام و اکتفا نمی شود. اگر آماری از دروس اصلی و رسمی حوزه ی قویم و غنی ما تهیه شود خواهیم دید که اغلب مدرسان برجسته که سیره و سخن آن ها حجت و نظرشان گره گشا است، به تحقیق و تدریس فقه فردی اشتغال دارند، طهارت، صلات، صوم و… ؛ برای من دشوار است که این تعبیر تند را به زبان برانم که گویی ما، به طور تلویحی اذعان کرده ایم فقه ما فقه سکولار است! فقه بی طرف، فقه در حاشیه و فقه غیرسیاسی و غیراجتماعی، فقه سکولار است زیرا سکولاریته ذو مراتب و ذو وجوه است، از جمله وجوه و مراتب آن، فردی انگاشتن آموزه های دینی است.

این فقه سیاسی و اجتماعی است که مظان” حوادث واقعه” است و اجتهاد می طلبد. دیریست که در فقه فردی و عبادات، راه پیموده و کوبیده طی می کنیم. تدریس باب طهارت و صلات کار دشواری نیست. آن قدر گفته اند و نوشته اند که تدریس و تحقیق در آن ها چندان پژوهش و صرف وقت و حتی توان علمی نمی طلبد، علاوه بر آن که مسائل مستحدث نوعاً در حوزه ی اجتماعیات و سیاسیات و معاملات و عقود و ایقاعات واقع می شود. در باب طهارت و صوم و صلات، هر چند سال، مگر چند مورد ممکن است مساله و موضوع جدید پیدا شود؟ اما اگر مثلاً به حوزه ی معاملات نظر بیفکنیم، می بینیم، مسائل نوظهور پیچیده و موضوعات جدید فراوانی با تعاریف خاص خود، امروز در دنیا ظهور کرده که فقه ما اصلاً بدان ها نپرداخته است. نگویید چنین مسائلی چه ربطی به زندگی مسلمانان دارد؟ زیرا اکنون اگر در آن سوی کره ی زمین تحولی در سیاست و اقتصاد و معاملات اتفاق بیفتد، زندگی ما از آن متاثر می شود. مسائل نو و بی پیشینه در اجتماعیات و سیاسیات و اقتصادیات بسیار است و این ها، مصادیق” مسائل مستحدثه” و ” حوادث واقعه” هستند.

حقیقت تلخ تر این که به جهت رواج” فقه سینه به سینه” و نسل به نسل، اجتهاد تقلیدی شده و برخی فقه پژوهان ما در همین فقه فردی هم، به معنای دقیق و حقیقی اجتهاد نمی ورزند، هر شاگردی، ناخودآگاه مقلد استاد خویش است! زیرا نوعاً درس شاگرد، تقریر درس استاد است! این نوع اجتهاد حتی در فقه فردی هم کاربرد ندارد، زیرا این اجتهاد نیست، بازخوانی و بازگویی استنباطات فقیه پیشین است.

خلاصه این که:

۱٫ دایره ی اجتهاد، امروز محدود شده و نوعاً منطق اجتهاد تنها در فقه به کار می رود، اخلاق و عقاید و نیز خود فن اجتهاد از قلمرو فعل اجتهادی خارج شده است.

۲٫ در فقه نیز، فقه سیاسیات و اجتماعیات که مورد ابتلای مردم و میدان اصلی ظهور مسائل مستحدث و نیازمند اجتهاد و ابداع است متروک مانده است.

۳٫ در فقه فردی نیز راه طی شده پیموده می شود: و این همان انعطال و انسداد اجتهاد است.

بایسته های هشت گانه ی دین پژوهی

امروز هشت بایستگی و ضرورت، دین پژوهی و حوزه ی علمیه ما را احاطه کرده است که درد آشنایان و دغدغه مندان باید بدان ها بپردازند:

۱٫ اجتهاد در اجتهاد: خود اجتهاد نباید از موضوع خود، خارج انگاشته شود. امروز با همان منطق اجتهاد باید خود منطق اجتهاد و روش استنباط دین، به خصوص از جهت کشف روش نظام پردازی و طراحی نظامات اجتماعی، مورد بازنگری قرار گیرد. فقیهان و متفکرانی چونان شهید محمد باقر صدر، شهید مرتضی مطهری و حضرت امام راه نوی را پیش روی ما گشودند، اما پی گرفته نشد. امام با تخطئه ی اجتهاد مصطلح متعارف و وارد کردن اصل” لحاظ ظرف متعلق حکم” ( زمان و مکان) در استنباط و افتا، و نیز فلسفه ی عملی فقه خواندن حکومت، روزنی گشود اما نه چندان روشن.

۲٫ احیا و بازآوری علوم متروک: الآن در حوزه های ما چند علم به نحو فراگیر و رسمی مورد تدریس و تدرس و تعلیم و تعلم است؟ آیا عدد علوم متداول در حوزه به عدد انگشتان دست می رسد؟ این حوزه ی با عظمت، به اندازه ی یک دانشکده هم تنوع علمی ندارد! هر چند که دانشگاه های ما وضع اسف بارتری دارند. کمیت بسیار است، اما کیفیت اندک. از بزرگی نقل شد که فرموده بود: ” دانشگاه ما اقیانوسی است به عمق یک وجب”! من اینجا نظر به دانشگاه ها ندارم، دانشگاه ها نیز باید اصلاح بشود و این مسئولیت بر ذمه ی شورای انقلاب فرهنگی است که متاسفانه تا سطح شورای عالی اداری یک وزارتخانه تنزل کرده است. رسالتی که امام بر دوش این نهاد نهاد، هرگز به منزل نرسید. یکان یکان اعضای شورا افرادی محترم و محتشم، خدوم و مخلص اند، اما شورا با حضور جمع آنان به انجمن هزارکارگان کشور بدل شده و این جمع و مجمع هرگز و هرگز نخواهند توانست گامی در جهت تحول و تکامل نظام پژوهش و آموزش عالی کشور بردارند. دانشگاه ها و این شورا بحث خاص خود را دارد و در جای خود باید بدان پرداخته شود و من راجع به آن ها هم سخن فراوان دارم. اما اکنون روی سخن من با حوزه است.

این بسیار مایه ی تاسف است: در بعضی جداول درسی دیده ام از تفسیر قرآن، کلام و… به عنوان دروس جنبی تعبیر شده است! مگر قرآن اساس کلام، فقه، اخلاق و تربیت نیست؟ چطور تفسیر آن درس جنبی است؟ چرا علم السنه، علم الحدیث، سیره شناسی، قواعد فقه و بسیاری دانش های ضرور دیگر متروک است؟ فخر رازی کتابی به نام جامع العلوم یا حدائق الانوار فی حقائق الاسرار(۴) (معروف به ستینی) دارد که در آن شصت علم را که در گذشته در میان مسلمانان دارج و رایج بوده فهرست کرده و یکایک آن ها را تعریف و قلمرویشان را تبیین می کند که اکثر آن ها امروز جزء علوم متروک و دیریاب است، در حالی که در گذشته اغلب آن ها در حوزه های علوم دینی مورد تدریس و تحقیق بوده است. تا دانشگاه ها نبودند و نظام آموزشی مدرن، وارد جهان اسلام نشده بود، حوزه ها کانون همه ی علوم بودند، حتی طب، ریاضی، نجوم و هیات در حوزه ها تدریس و تحقیق می شد.

۳٫ نقادی و بازپژوهی علوم متعارف و متداول کنونی: دانش های موجود و متون معتبر آن باید مورد نقادی روش شناختی و ساختاری و محتوایی قرار گیرد و در پاره ای مدعیات و مطالب آن ها بازنگری و اصلاح صورت بندد.

۴٫ تنقیح و بازپیرایی علوم و متون رایج: خلط میان علوم فراوان است و زوائد در علوم و متون بسیار راه یافته است. باید با پیراست آن ها در جهت تصفیه و تنقیح دانش های دینی کوشش شود. این ضرورت را بیش تر توضیح خواهم داد.

۵٫ تنسیق و بازآرایی پاره ای از علوم دینی: بعضی بلکه اکثر علوم به دلایلی از جمله ظهور دانش های جدید و لزوم تاسیس دانش های جدید دیگر، باید از نو آراسته شوند و نظم و نسق جدیدی پیدا کنند. غایت و قلمرو آنان نیز مجدداً تعریف شود. یکی از ضرورت های کنونی، علاوه بر بازآرایی و نظم دهی مجدد هر یک از علوم دینی، سازمان دهی و تقسیم کلان و مجدد این علوم است که سر فرصت به طرح و شرح این نکته باید پرداخته شود.

۶٫ ابداع و نوآوری: امروز مهم ترین مساله و نیاز جهان اسلام و بزرگ ترین رسالت حوزه، نوآوری و ابتکار علمی است. نوآوری ذومراتب و مقول به تشکیک است: پرداختن به موضوعات نو، استخدام زبانی نو در بازگفت اندیشه ی دینی، به کارگیری روش نو در طرح مباحث، ارائه ی تقریری تازه در یک مساله، طراحی ساختار نو برای یک بحث، طرح نکته ای جدید، ارائه ی راهکار یا راهبردی تازه، ارائه ی نظریه ی جدید، تاسیس دانش نو، طراحی دستگاه معرفتی جدید، همه و همه مصادیق نوآوری است و ما بدان ها محتاجیم.

۷٫ تاسیس و بنیان گذاری برخی از دانش های جدید: یک سلسله دانش هایی را که در حوزه ی دین پژوهی که امروز در مواجهه با افکار و علوم در جهان به آن ها نیازمندیم باید بنیان گذاری کنیم. هر چند این ضرورت، ذکر خاص بعد از عام (ابداع) است، اما از اهمیت مضاعفی برخوردار است، لذا آن را مستقلاً مطرح کردم.

۸٫ ایجاد نظام آموزشی و پژوهشی که در آن تحصیل و تحقیق، تخصصی، اما استنباط و همچنین افتا، بینا رشته ای باشد: بشر معاصر، ضرورت تخصص و تمحض در همه ی رشته ها و رسته ها را، به عنوان امری عقلانی و عقلایی پذیرفته و در عین حال به بایستگی مطالعات بینا رشته ای نیز تن در داده است، کما این که در جهان اسلام نیز بر اثر بسط حکمت و معرفت اسلامی، رفته رفته معارف دینی به دانش های مستقل گوناگونی تجزیه شده است، آن چنان که امروز لزوماً هر فقیهی مفسر متخصص نیست و هر مفسری فقیه جامع، همچنین هر متکلمی، فقیه و مفسر نیست و بالعکس و هکذا سایر تخصص ها، بایستگی تجزی و تخصصی کردن معرفت به حوزه های چهارگانه ی دین به صورت شاخه های فرعی در هر رشته در مقام تعلیم و تحقیق، و جمعی کردن(با مشارکت مجتهدان شاخه های مرتبط و در فقه اجتماعی سیاسی با مشاورت کارشناسان موضوع شناس) و نیز مطالعه ی تطبیقی(میان مذاهب و مکاتب، البته عنداللزوم) و بینا رشته ای نگریستن(با لحاظ دانش های مرتبط) در هنگام استنباط، از بدیهیات روزگار ماست که دیر یا زود باید بدان تن در دهیم.

بسط بایسته ها

یک بحث کوتاه، مجال طرح و شرح همه ی بایستگی ها نیست، از این رو این جا تنها به شرح و بسط پاره ای از آن ها می پردازیم:

” اجتهاد در اجتهاد” بزرگ ترین ضرورت امروز حوزه است. تاریخ و ادوار فقه ما گواه است که مفهوم و عمل اجتهاد به طور تدریجی، در مقاطع مختلف، دگرگون شده و لهذا فقه مفهوماً و مصداقاً در برخی مقاطع، متحول گشته و قلمرو آن جا به جا شده است. کما این که در گذشته، فقه (فقه اکبر)، شامل کلام و حوزه ی بینشی دین هم می شد، اما الآن فقه عملاً علمی است که فقط به قلمرو افعال مکلفین محدود شده و معلوم نیست از کجای واژه و ادله ی اجتهاد این حصر برمی آید؟ بسط کاربرد اجتهاد و مفهوم فقاهت، سهم گزاری افزون تر منبع عقل در اجتهاد را می طلبد و این کار، موجب دقیق تر و حقیقی تر شدن معنای اجتهاد و تفقه می شود. توسعه در منابع(مدارک)، اصول، ضوابط و قواعد استنباط دینی، امری ممکن است. اجتهاد گروهی متقن تر و مطمئن تر است، کار فردی، همخوان و سازگار با منطق زمانه نیست. چه مانعی دارد که حوزه به سازماندهی و راه اندازی حلقات علمی- فکری ممحض و متخصص، در علوم فقهی، پیرافقهی و فرافقهی بپردازد. تا آن ها تفکر و تامل، شور و غور کنند و چه بسا بتوانند برای استنباط معارف دینی، علاوه بر ذخایر فخیم کنونی، روش های نوی تعریف کنند و ضوابط تازه ای تبیین و قواعد جدیدی تاسیس نمایند؟ مگر در تاریخ علوم اسلامی، چنین چیزی اتفاق نیفتاده است؟ مگر افادات مشایخ ما به ظهور آثار فقهی و اصولی متعدد نیانجامیده، مگر عده الاصول به معالم الاصول و معالم الاصول ما به کفایه الاصول منتهی نشده است؟ مگر اصول از حالت هویت مقدمه و ضمیمه ی علم فقه بودن، در نیامده و فربه و موسع نشده است؟ آن چنان که اکنون یک دوره تدریس آن، گاه بیست سال به درازا می کشد! مگر مکتب فقهی بسیط و مختصر ما به موسوعه های مبسوط و مفصل تبدیل نیافته است؟ به نظر ما هنوز و همچنان امکان و میدان تاسیس و توسعه وجود دارد، مگر استعداد اهل نظر به نهایت رسیده یا دین از پویش و زایش باز ایستاده است؟

در رشته ها و حوزه های گوناگون علوم، امروز مسائل نو، روش های تازه، ابزارهای معرفتی جدیدی ابداع و ارائه شده است، پرسش ها و موضوع های بدیع و بکر بسیاری خود را در برابر معرفت دینی نهاده اند و پاسخ می طلبند. تحول و تکامل در علم اصول از ضرورت های ایجاد امکان پاسخ گویی به آنهاست.

فهم پرسش های ناشی از شرایط جدید، پاره ای ضرورت ها را بر ما تحمیل می کند. اصولاً نمی شود بی آن که پرسشی خطور کند، پاسخی خلق شود. مگر ممکن است بی آن که موضوع شناخته شود، حکمی بر آن صادر کرد؟ موضوعات به سه دسته ی ” شرعی، عرفی و علمی” قابل تقسیم است، موضوعات عرفیه تابع تشخیص عرف است، اما موضوعات شرعیه و هم چنین موضوعات علمی، (موضوعاتی که علوم به حسب مورد، باید آن ها را تعریف کنند) به عهده ی مجتهد و تخصص های فرافقهی و پیرافقهی است.

امروز حتی خود موضوع شناسی، نیازمند اجتهاد- به معنای عام- است. اگر فقیه ما زمانه را نشناسد، یعنی به حیات مدرن و لوازم آن آگاهی نداشته باشد، هندسه ی معرفتی جهان جدید را درک نکند، با موضوعات نو آشنا نباشد، مساله های نوظهور را نیابد، پرسش های روزگار را نداند، فقه ما تحول و توسعه پیدا نمی کند. و این جز با توسعه ی مفهوم و مصداق منطق اجتهاد و تشکیل حلقات کارشناسی که در هاله و حاشیه ی هر فقیه فحلی یاری رسان او در تحقیق و تدقیق باشند، فرا چنگ نخواهد افتاد و اگر این تحول و توسعه روی ندهد، اجتهاد ما کارآمد و دین ما روزآمد نخواهد شد. یک فرد فقیه، به فرض که به تنهایی، موضوعات شرعیه را بشناسد، که می شناسد، با موضوعات علمی و عرفی چه خواهد کرد، در حالیکه دایره ی عرف، امروز توسعه یافته است و چنان و چندان نیست که یک فرد بتواند به سادگی و سهولت، فهم عرفی جامع تحصیل کند. موضوعات، معاملات و انواع عقود عرفی، در قیاس با گذشته گسترش یافته است. فهم موضوعات عرفی در پشت درهای بسته ی حجره ها به دست نمی آید. مگر یک نفر چه قدر قدرت و دقت دارد؟ من نمی گویم موضوع شناسی مطلقاً وظیفه ی فقیه است، اما مدعی هستم اگر موضوع فهم نشود، مساله درک نشده و اگر پرسش درک نشود، پاسخ میسر نیست یا پاسخ کارآمد نیست. موضوع شناسی هم در استنباط و هم در اجرای حدود الاهی نقش آفرین است.

دانش های دینی ما باید به فتح عرصه های جدید بپردازد. اگر عرصه های نو و ناگشوده در حوزه ی الاهیات و بینش، اخلاق و منش، احکام و کنش دینی شمارش شود، مثنوی هفتاد من کاغذ خواهد شود. تعریف و تنسیق مباحث و مسائل مغفول در سه قلمرو دین می تواند، خود، موضوع یک تحقیق اساسی باشد. از باب مثال من این جا به بعضی از مسائل، آن هم صرفاً در قلمرو فقه و از زاویه مطالعه ی فقهی اشاره می کنم- در عین این که بعضی از این موضوعات می تواند و باید در قلمرو فلسفه، کلام و اخلاق نیز مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد- دین ما اگر دین روزآمد و کارآمد، خاتم و خاتم، جامع و جاویدان، پویا و پایا است که هست و اگر اسلام دینی است که قافله ی بشر را تا نقطه ی فرجام و قله ی فرج پیش خواهد برد، باید پاسخ گوی همه ی مسائل همه ی نسل ها و عصرها باشد. اما آیا اکنون بالفعل پاسخ همه ی پرسش ها در مشت اصحاب دین و ارباب دین پژوهی است؟ عیب از فقه، کلام یا فلسفه و اخلاق اسلام نیست. عیب از ماست، باید امروز اصحاب فسلفه و کلام و ارباب فقه و اهالی مباحث نظری اخلاق نقد بشوند.

فقه پویا، فقه سنتی

بعضی، از سر جهل و جهد، می گویند دو گونه فقه داریم: فقه پویا و فقه سنتی! در گذشته حوزه از آفت تحجر و تجمد رنج می برد، امروز علاوه بر آن از آفت بنیان برانداز غرب زدگی و تجدد نیز به شدت در رنج است. کسانی به نام نواندیشی و نوآوری در کلام و فقه که قطعاً یک ضرورت است، به جای اجتهاد، در ورطه ی آفاتی چون شاذگرایی، اصرار بر تکثر آرا و ایجاد تحیر در مردم، آنارشیسم علمی و بی مبالاتی در اظهارنظرها، اباحی گری، مسیحیت زدگی، سنی زدگی، سیاست زدگی، دین اصطیادی، دین ترجمه ای، عوام زدگی، ژورنالیسم کلامی و فقهی یا کلام و فقه ژورنالی در افتاده اند. به نظر من خطر چنین کسانی بسی بیش تر از خطر جریان متحجر متجمدی است که دین پژوهی و دین داری را دچار حالت اختناق کرده است. زیرا این کسان با روش غلط خود، نواندیشی حقیقی در دین پژوهی را به خطر می اندازد و به جنبش اصلاحی حوزه لطمه می زنند و موجب تثبیت و تداوم جریان متجمد می گردند…!

عبارت “فقه ناپویا” تعبیر “خودمتناقض” و پارادوکسیکالی است، فقه حاصل تفقه و اجتهاد است و اجتهاد، شالوده شکن و سنت زدا، ابداع گر و بدعت ستیز است. اجتهاد می تواند”متروک” بشود، اما نمی تواند” مندرس” گردد. فقه می تواند متوقف بشود، اما نمی تواند سنتی باشد، و اگر فقه و اجتهاد مندرس و سنتی شد، آن گاه دیگر فقه و اجتهاد نیست. مقوله ی اجتهاد بالذات از اندارس و سنتی شدن ابا دارد؛ اگر حکمی، حتی هزار سال پیش، با منطق اجتهاد استنباط و برموضوعی بار شده باشد، هنوز نسبت به همان موضوع و آن موقع، جدید است. فقه سنتی و فقه مدرن یعنی چه؟ فقه همیشه مدرن است، فقه، یعنی نوآوری ولی فقه زنده و بالنده و به تعبیر حضرت امام ” فقه جواهری” باید به استقبال مسائل مستحدث برود، و باید بپذیریم که ما تفقه را متوقف و اجتهاد را زمینگیر کرده ایم!

فریضه های فقه

من اینجا از باب ارائه ی نمونه، به پاره ای از مسائل مهم در حوزه ی فقه، که بدان نپرداخته ایم یا اصولی و عمیق، در خور و فراخور کار نکرده ایم، اشاره می کنم:

کدام فقیه و فاضلی تا کنون به “فقه توسعه” پرداخته است، اگر فقیه فحل و اهلی باشد، به اندازه ی یک جواهر می توان و باید در فقه توسعه نگاشت. هزار مساله و مقوله در ابعاد فکر، فرهنگ، فناوری، اقتصاد، مناسبات و هنجارهای جدید که توسعه و مدرنیته بر حیات و زندگی بشر و از جمله مسلمانان تحمیل کرده، مطرح است و از فقه پاسخ می طلبد، اما آیا ما حتی یک جزوه هم در این باب عرضه کرده ایم؟!

مگر پدیده ی جهانی سازی، مساله اساسی بشر امروز نیست؟ و آیا امروز “حادثه واقعه” ای مهم تر از آن پیش روی مسلمانان قرار دارد؟ آیا جهانی سازی هیچ تلاقی ای با دین ندارد؟ هیچ نسبت مثبت یا منفی ای با اسلام ندارد؟ هر گونه نسبتی که جهانی شدن با دین و دینداری داشته باشد، اسلام باید موضع خود را با آن روشن کند. قطعاً جهانی شدن که مساله ی کوچکی نیست، آیا اسلام آن چنان کوچک است و قلمرو آن محدود که با مساله ی مستحدثه و واقعه ی عظیمی چون جهانی سازی اصطکاک و تماس ندارد؟ این که اهانتی بزرگ به اسلام است. پروسه ی جهانی شدن(یا پروژه ی جهانی سازی) هزار مساله و مقوله دارد و مسلمانان خواه ناخواه با آن ها دست به گریبانند و یا درگیر خواهند شد، هرچند اکنون از آن غافلند. البته این مقوله، هم بحث های فلسفی و کلامی دارد و هم مباحث اخلاقی و فقهی.

فقه تکنولوژی، فقه جو و هوانوردی، فقه دریا و دریانوردی، فقه معادن بزرگ و ثروت های طبیعی و انفال، فقه محیط زیست، فقه تجارت خارجی، گمرک، مالیات، عوارض و جرایم، فقه تولید، توزیع، مصرف، فقه بانکداری و پول، معاملات مدرن، ابزارهای مالی و اوراق بهادار، بیمه، تامین اجتماعی و بازنشستگی، و ده ها مساله دیگر، حوزه های گسترده ای است که ما هنوز به نحو درخور بدان ها نپرداخته ایم. برخی فکر می کنند بانک صندوق امانات است و پول کنونی هم همان درهم و دینار سنتی است! احکامی که باید بر پول حمل شود همان احکام درهم و دیناری است که خود ارزش حقیقی ذاتی داشت، ما باید بدانیم توسعه چیست؟ جهانی سازی چیست؟ کارکردهای پول جدید کدام است، بانکداری چیست؟ امروز این مقولات با زندگی مردم ما گره خورده است، و مردم نادانسته و ناخواسته در معرض صدها معصیت اند!، مردم بابت روش بانکداری جاری کشور چقدر مبتلا و مرتکب نقض حدود الاهی می شوند؟ هر چند نظام، وزارت اقتصاد و دارایی، سیستم بانکی، مسئول است، اما ما طلبه ها هم مسئولیم، زیرا بسیاری از معصیت ها به علت بی خبری مردم از احکام الاهی است.

فقه رسانه، اقیانوسی است بی کران. تلویزیون، رادیو، سینما، اینترنت و مطبوعات که هر روز، ساعت ها همه ی آحاد مردم، عالی و دانی، عالم و جاهل، با آن ها سروکار دارند، هر یک مشمول و مشتمل هزار حکم و قاعده است که برای اکثر مردم مبهم و مجهول است! آیا خبرگزاری و خبرنگاری در اسلام حکم ندارد؟ حوزه ی ما حتی یک جلد فقه خبرگزاری و خبرنگاری و روزنامه نگاری نوشته است؟! مگر مطبوعات فقه ندارد؟! آیا بیش از صد سال نیست که مردم با این مقوله سروکار دارند؟ نباید ما یک رساله و جزوه ای به عنوان احکام مطبوعات و نرم افزارهای الکترونیکی، و حقوق معنوی اثر منتشر کنیم؟! فقه اینترنت مورد نیاز مردم نیست؟ امروز مگر بشر می تواند زنده باشد و از تاثیر و نفوذ این اعجوبه ی روزگار در امان بماند؟

آیا در این حوزه ی عزیز و عظیم، حتی یک نفر به نحو تخصصی و فراگیر به فقه هنر پرداخته است؟ آیا هنر کم مساله ای است و مقوله های گوناگون هنری مسائل کمی دارد؟ می گوییم: پیکرتراشی و صورت گری حرام است، موسیقی و غنا حرام است، جامعه از حوزه سئوال می کند- از حوزه که سئوال می کند، از درو دیوار حوزه نمی پرسد، از بنده و شمای طلبه سئوال می کند- آیا اصلاً موسیقی مباح نداریم؟ اگر نداریم اعلام کنید و در آن صورت نباید صدا و سیمای جمهوری اسلامی هیچ گونه موسیقی ای را پخش بکند و مردم را در معرض معصیت قرار بدهد. اگر موسیقی مباح داریم، چیست؟ مرزش را دقیق مشخص کنید. کلی گویی نکنید. کلی گویی که مشکل مردم را حل نمی کند، مردم را به خودشان ارجاع ندهیم.

رمان نگاری، داستان پردازی، فیلم، تئاتر، کاریکاتور، طنز و فکاهی، پیکرتراشی، صورت گری، آیا با زندگی مردم سروکار ندارد یا این همه، در اسلام حکم ندارد؟!

فقه سیاست و حکومت، فقه قدرت، مشارکت و مردم سالاری، پارلمان، ارزش افکار عمومی، ارزش آرای توده ای، تحزب، نافرمانی مدنی، حقوق اقلیت مغلوب یا مخالفت در انتخابات، بغی و برانداز و حوزه ها و موضوعات سیاسی بسیار دیگر از این دست، نیازمند تفقه و اجتهادی درخور است. “نظارت خودانگیخته”(امر به معروف و نهی از منکر) امروز مساله ی مهمی است، من به عنوان یک شاگرد کوچک، متواضعانه و خاضعانه، از محضر فقهای کرام و مراجع عظام تقاضا می کنم، بحث امر به معروف و نهی از منکر را، رضی العامه را، حق الرعیه را موضوع درسشان قرار بدهند، تا معلوم شود که اسلام مردم را چگونه و با چه ساز و کار و وظیفه و اختیاری به صحنه ی سیاست و تدبیر اجتماع می آورد و اسلام چه نقشی برای توده ی مردم تعریف کرده است. بسط این بحث، بخشی از مبانی فقهی و مواضع اجرایی حکومت دینی را تکمیل و مشخص می کند.

مهندسی زاد و ولد، ژنتیک، اصلاح نژاد، همتاسازی انسان، تغییر جنسیت، الآن در دنیا مسائل بسیار پیچیده ای را پدید آورده است. مسیحیت فقه ندارد، ولی پاپ به نام هنجارهای اخلاقی در مقابل بعضی از مطالعات و اقدامات در این زمینه ها موضع می گیرد و اعلام نظر می کند. نباید حوزه ی ما در این موارد اعلام نظر و موضع کند؟!

فقه روابط بین الملل، سازمان ها و کنوانسیون های جهانی بر زمین مانده است! یک فقیه فحل لایق می باید و می ارزد که ده، بیست سال، یکسره همه ی همت و حوصله خود را به فقه دیپلماسی و روابط خارجی و معاهدات جهانی اختصاص بدهد. وزارت خارجه با هزار مساله ی فقهی رو به رو است اما رساله ها را که باز می کند پاسخی برای آن ها نمی یابد. البته انتظار نداریم در رساله ی عملیه ی عمومی بتوان همه ی مسائل را گنجاند، اما باید و می توان برای این مسائل رساله های اختصاصی نگاشت. پاره ای از مقولات و مفاهیم جدید و موضوعات نوی که امروزه نظام ما در دنیا با آن ها سروکار دارد، نیازمند تدوین رساله های مستقلی است. سازمان ملل، شورای امنیت، مجامع جهانی، مرزهای مدرن، کشور و کشورداری مبتنی بر” دولت- ملت” احکام فراوانی دارد؛ و چه بسا امروز لازم باشد که راجع به تعاریف اصناف کفار و مسائل مربوط به آن ها بازنگری کنیم. امروز محارب به چه معناست؟ و ذمی به چه معناست؟ معاهد به چه معناست؟ کافران بی طرف مقیم کشورهای دیگر چه حکمی دارند؟ این مباحث به عنوان مباحث زنده و محل چالش باید وارد حوزه های درسی و بحثی ما بشود.

ضرورت نقد و نوآوری

ما باید به طوری جدی و بی مداهنه به نقادی و بازپژوهی علوم دینی رایج، از لحاظ روش شناسی، ساختار و مبادی تصوری و تصدیقی بپردازیم. در روزگار ما، کاری که مرحوم علامه طباطبایی در فلسفه کرد، کاری بس ارزنده بود، این راه باید ادامه پیدا کند. او در بدایه الحکمه ونهایه الحکمه فلسفه را منقح کرد، در اصول فلسفه، فلسفه را بازآرایی و نوسازی کرد و به جای این که مباحث را از هستی شناسی که یک مبحث نه چندان کاربردی است آغاز کند، از معرفت شناسی شروع کرد. اما هنوز فلسفه و منطق ما هزار عیب و نقص دارد. امام در فقه طرحی نو درافکند و تعریف اجتهاد را تغییر داد. اگر بنشینیم و پیرامون آن بیندیشیم: ” حکومت، فلسفه ی عملی فقه است” این عبارت مفهوم عمیقی دارد، این یعنی چه؟ مگر چه نسبتی بین فقه و حکومت است؟ اجتماعی و حکومتی اندیشیدن چه نقشی در استنباطات و رویکرد فقهی و ساختار فقه دارد؟ باید تامل شود.

فقه ما باید متوازن و تکمیل بشود، از سویی در فقه بخش های متورم و فربه ای پدید آمده که چندان مبتلا به نیست، اما از دیگر سو نواقص و نقایص آن به لحاظ کمی و کیفی بسی بیش از فقه موجود است و یا دست کم اگر به مسائل جدید بپردازیم، کم تر از حجم فقه فعلی نمی تواند باشد.

در زمینه ی ضرورت نقادی علوم دینی و دانش های دین پژوهی، از میان علوم موجود، اصول فقه را از باب مثال مورد بحث اجمالی قرار می دهم.

اصول فقه، بزرگ ترین خدمت را به معرفت اسلامی کرده است. اصول در هماوردی با اخباری گری و قشرنگری دینی و تک منبع انگاشتن دین، (خبر را تنها منبع دین پنداشتن) قهرمانانه ایستاد و تشیع را از تجمد و تحجر رها کرد و موجب بالندگی دین فهمی، دین باوری و دین داری شد. روشمند و نوآمد ساختن معرفت دینی دستاورد مهم و منحصر اصول است. با این همه، اصول، از چهار جهت یعنی از نظر ” روشی” از حیث” ساختاری” از جهت ” محتوا” و مضمون(یعنی بعضی مدعیات آن ) و از حیث ” کاربرد” و قلمرو، باید مورد نقادی و بازسازی قرار بگیرد.

اصول فقه ما چون تدریجی بسط یافته، رفته رفته دچار عدم توازن و تناسب در ساختار، عدم انسجام در فصول و کثرت استطراد شده است. نباید مباحث زبان شناختی جزء اصول و در بخش الفاظ طرح شود. بخش الفاظ اصول باید خیلی کوتاه و کوچک بشود، و اطالات و لاطایل حذف و خلط بلاحایل میان علوم رفع شود. (مجالی نیست که من بیش تر توضیح بدهم).

پاره ای از مسائل و مطالب مبحث الفاظ یا به علم اصول ارتباطی ندارد و قبل از علم اصول باید طرح و حل شود، یا کاربردی در استنباط ندارد. در حوزه باید واحدهای درسی به عنوان ” زبان شناسی” پیش بینی بشود که طلاب با مباحث مورد نیاز و به عنوان پیش نیاز اصول آشنا بشوند. همان طور که صرف و نحو و بلاغت می خوانند، زبان شناسی نیز در حد واحدهای ضرور بخوانند. کاربرد زبان شناسی در فهم متن، کم تر از کاربرد صرف و نحو وبلاغت نیست. مبحث ” طلب و اراده” تا چه حد و با چند واسطه به علم اصول مربوط می شود؟! می گویند: ” امر” به معنای”طلب” است، طلب نیز چهار قسم یا مرتبه دارد: حقیقی(نفسی)، انشایی(لفظی)، ذهنی و معنوی، چنان که اراده نیز به همین چهار قسم مربوط تقسیم می شوند، (البته حضرت امام در رساله ی طلب و اراده این را نقد کرده اند) عده ای از جمله اشعریان تصور کرده اند اراده عبارت است از طلب نفسی اما طلب لفظی همان طلب مصطلحی است که معنای امر است، طرح مساله ی تغایر یا اتحاد اراده و طلب، اصولیون ما را سوق داده به طرح یک سلسله مباحث فلسفی، علم النفسی، کلامی غیر ضرور از قبیل حقیقت اراده و طلب چیست؟ آیا مقدمات اراده اختیاری است؟ تفاوت اراده ی الاهی و انسان کدام است؟ و همچنین آنان را واداشته به بازگفت و بازنوشت نزاع های کهن اشعریان و اعتزالیان و امامیان در زمینه ی حقیقت و نسبت ذات و صفات، جبر و تفویض، معنای کلام نفسی و… سایر مطالب غیرمربوط به استنباط احکام و خارج از ماهیت علم اصول!!

وقتی فلسفه و کلام به حد کفایت تدریس نمی شود، وقتی فلسفه ی تفقه و علم فقه جایگاهی در نظام آموزشی ما ندارد، وقتی روش شناسی علوم و فن تحقیق در حوزه ی ما مغفول و متروک است ظهور چنین آفاتی طبیعی است!

چرا به جای این نوع بحث ها به طرح مباحث کاربردی و ضروری چون معنا و مبنا و اقسام و کاربرد سیره ی معصومین و سیره ی متشرعه و سیره ی عقلا، عرف، مصلحت، نمی پردازیم؟ چرا نسبت فقه و فطرت را طرح و بحث نمی کنیم؟

تصلب بر قواعد و ضوابط متعارف و محدود، و غفلت از مباحث ضرور بسیار، نقص دیگر اصول است. اصول فقه ما نیازمند توسعه ی اصول و قواعد استنباط به ویژه برای اجتهاد اجتماعیات و سیاسیات است. در اصول فقه کنونی، سهم مباحث مربوط به کتاب به عنوان مهم ترین مدرک استنباط و نیز مباحث راجع به عقل به رغم نقش تعیین کننده ای که در فن اجتهاد و فهم دین دارد بسیار بسیار اندک است و باید به حد در خور توسعه و تعمیق یابد.

آیات الاحکام یعنی آیاتی که به یکی از دلالات سه گانه می تواند در خدمت استنباط احکام و حدود الاهی درآید- برخلاف آن چه مشهور شده- افزون بر یک سوم قرآن را در برمی گیرد، کارکردهای عقل در دین پژوهی از جمله استخراج احکام می تواند بسی بیش تر از حدی باشد که در مقام بحث بدان اذعان می کنیم. (۵)

هر چند مباحثی چون معنا و مبنا و نسبت و مناسبات فقه و عقل، فقه و فطرت، فقه سیره، فقه و مصلحت، فقه و عرف، روش شناسی علم فقه از سنخ مباحث فلسفه ی فقه است.

امروز، بدون فلسفه ی فقه و فلسفه ی علم اجتهاد، نمی توان فقه کارساز و کارآمدی عرضه کرد. مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی و دین شناختی و روش شناختی و دلیل شناختی فقه و اصول و نیز مباحث حکم شناختی، موضوع شناختی و همچنین آسیب شناسی استنباط، باید به صورت درسی مدون و منسجم مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد. ما باید یک بار مباحثی را که در اصول فقه، منطق، و علم التفسیر، مناهج التفسیر، علم الحدیث و به طور کلی، در علوم روشگانی حوزه ی دین شناسی، بازنگری و همه ی آن چه را که به عنوان اصول، ضوابط، قواعد، رویکردها و روش های فهم دین و آسیب شناسی مناهج التفسیر، استنباط و شیوه های بازشناخت سره از ناسره در استنباطات دینی مطرح است، استخراج و به صورت یک دانش و بلکه رشته ی مستقل تنسیق و تکمیل و عرضه کنیم.

در باب فهم دین، امروز پرسش ها و شبهات بسیاری مطرح است: آیا دین فهم پذیر است؟ اگر فهم پذیر است آیا روش مند است؟ اگر منطق مند است، علت تطورات و تنوعات چیست؟ آیا دین قرائت پذیر است؟ اگر قرائت پذیر نیست، تفاوت قرائت پذیری با تنوع در آرای دینی چیست؟ چگونه می توانیم فهم درست از نادرست را بازبشناسیم؟ این سئوال ها نیازمند تاسیس یک دانش است که می توان آن را منطق فهم دین نام نهاد. من مدت مدیدی است، به عنوان مشغله و دغدغه ی اصلی خود به این مساله پرداخته ام. طرح نسبتاً مفصل و دقیقی به عنوان ” دانش منطق فهم دین” تهیه کرده ام که به اشکال گوناگون در بین حوزیان و دانشگاهیان و اهل فن و فضل آن را مطرح می کنم و به بحث و نقد می گذارم و امیدوارم سامان یافته و نهایی آن را به زودی عرضه کنم.

در محور ضرورت ابداع و نوآوری، عرض کردم: اهتمام بر” تاسیس دانش های نو” ذکرالخاص بعدالعام است؛ اما این خاص مهم تر از عام است. امروز ما در زمینه ی معرفت شناسی و فلسفه ی معرفت و فلسفه ی فهم(هرمنوتیک) در معرض و مصب تهاجمیم. مباحث معرفت شناختی، فهم شناختی و ذهن شناختی در جای جای فلسفه ی ما، کلام ما و عرفان ما، به طور پراکنده بسیار آمده است، اما به طور مستقل و مدون به نظریه ی معرفت و فلسفه ی فهم و فلسفه ی ذهن نپرداخته ایم، در حالی که امروز فلسفه به ده ها شاخه ی تخصصی و مضاف تقسیم شده است که یکی از آن ها که به نظر بنده مهم ترین نیز می باشد فلسفه ی معرفت است، ما با اهتمامی ویژه باید بدان بپردازیم. دانش ها یا مباحثی چون فلسفه ی علم، فلسفه ی فهم، فلسفه ی منطق، فلسفه ی معرفت، فلسفه ی فلسفه، فلسفه ی دین، فلسفه ی علم کلام، فلسفه ی علم فقه، فلسفه ی اجتهاد، فلسفه ی اصول فقه، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی تربیت، فلسفه ی عرفان، فلسفه ی سیاست، فلسفه ی اقتصاد، فلسفه ی هنر، فلسفه ی اجتماع، فلسفه ی تاریخ و… دانش ها یا مقوله های بسیار مهمی اند، باید مورد توجه خاص حوزه قرار گیرند. فلسفه ی دین و زیرشاخه های آن، امروز ضرورت و خطورت مضاعف یافته است. بعضی به خطا کلام جدید و فلسفه ی دین را یکی می انگارند. به نظر ما فلسفه ی دین غیر از کلام جدید است. البته فلسفه ی دین را می توان به معنایی ارجاع داد که فلسفه ی عقاید، اخلاق، احکام، سیاست و تربیت دینی و بسیاری از فلسفه های مضاف و تخصصی اسلامی(مطالعه ی عقلانی علوم و مقولات دینی با رویکرد اسلامی) را شامل شود و جزو فلسفه ی دین قرار گیرد.

علوم انسانی، دانشگاه و رسالت حوزه

آیا باید علوم انسانی- اسلامی را دانشگاهیان استنباط و تاسیس کنند یا حوزیان؟ با کدام مبانی فلسفی و کلامی؟ با کدام منطق و روش؟ چنین کار سترگی فقط از حوزه های علمیه و فرزندان حوزه توقع می رود. علوم انسانی- اجتماعی کنونی مبتنی برتعریفی خاص از انسان و اجتماع است، تعریف سکولار و ” خودبنیاد” و بریده از خدا و حقیقت هستی، علوم انسانی باید بر اساس دو وجه ” خلافت و عبودیت” بشر، بنیاد نهاده شود، ما از انسان تعریفی الاهی داریم و او را ” خلیفه ی خدا” و در عین حال” عبد خدا” می انگاریم؛ یعنی: هر چند گل سرسبد خلقتش می دانیم، اما محور هستی و حیاتش نمی نامیم و اگر این اصل را در مطالعات اجتماعی علوم انسانی وارد کنیم علوم انسانی اجتماعی، سیرت و سامانه ی دیگرای خواهد گرفت. این گونه علوم انسانی را چه کسی باید تاسیس و تنسیق کند؟ آیا جز حوزه به مرجع دیگری می توان امید برد؟ و تا زمانی که به علوم انسانی- اجتماعی اسلامی پرداخته نشود، امید بردن به اصلاح وضع دانشگاه ها خواب خوشی بیش نیست. تا وقتی که ذهن و ضمیر جوان ما را در دانشگاه ها، مکتب ها و منظرهای سکولار در علوم انسانی- اجتماعی شکل می دهد و استاد ما به ناچار همان مکاتب و مناظر، متون و منابع را تدریس می کند، نمی توان امید برد که نسل بعد دانشگاه الاهی بار بیاید و مدیریت نظام اسلامی بشود.

البته استدراکاً عرض کنم: من به شدت به دانشگاهیان خوشبینم، مبادا بعضی این تعبیرها را نقل کنند و بگویند: که فلانی در فیضیه علیه دانشگاهیان سخن گفت، خیر. من، برعکس بعضی دیگر، معتقدم دانشگاهی ما امروز به شدت متدین است، ولی دانشگاه ما دینی نیست. به نظر من در تاریخ ایران و کشورهایی که نظام آموزشی مدرن را پذیرفته اند، هیچ گاه و هیچ جا شرایط مثل حال ایران به وجود نیامده بود که قشر دانشگاهی این همه دین دار و ملتزم باشد. این را از سر بصیرت عرض می کنم. چون من هم با حوزه حشر و نشر دارم و هم با دانشگاه تنگاتنگ سروکار دارم. لهذا آگاهانه و با توجه، این مطلب را عرض می کنم. وقتی در کشور چند هزار استاد و عضو هیات علمی، عضو بسیج اند، چگونه می توان دانشگاهی را متهم به بی دینی کرد؟ کجای تاریخ ایران و سابقه ی تاریخی کدام کشور چنین چیزی را نشان داده است؟ اعضای بسیج دانشجویی افزون بر سیصد هزار نفرند. دانشجو و دانشگاهی متدین است، اگر گاهی افراد عنود یا جهول در گوشه و کنار، مطالبی را خلاف معارف و ارزش های دینی طرح می کنند، نباید آن را به نام دانشگاه و دانشگاهی تمام کنیم. اما حقیقت این است که متدینان دانشگاهی به تعلیم دانشگاه متدین نشده اند. دانشجوی امروز اگر ناخواسته و ناخودآگاه، به سبب آن چه می آموزد سکولار بار بیاید، طبیعی است، متدین بار آمدن دانشگاهی با نظام آموزشی و علوم و متون کنونی غیرعادی است و ناشی از لطف خدا.

حسن حوزه

یک سینه سخن دارم و باز گفت همه ی آن، “مثنوی هفتاد من کاغذ” خواهد شد، نشانه ی حسن و حیات یک مجموعه است که خود را نقادی می کند. ما باید، خود، مصلحانه و مشفقانه دین پژوهی و نظام حوزه و روحانیت را نقادی کنیم تا مغرضان تخریب و القای شبهه نکنند. البته باید اعتراف کرد که طی بیست سال اخیر، حوزه به اندازه ی دویست سال جهش کرده و از گذشته فاصله گرفته است- البته با مقیاس های زمانی گذشته- اما از آنچه که باید باشد بسیار بسیار فاصله دارد و امروز از سازمان حوزه انتظار شتابی صد چندان افزون تر از آنچه روی داده داریم.

لازم می دانم در پایان، تاکید کنم که قوام دین و دوام دین داری به عنصر فقاهت و منطق اجتهاد برساخته است. فقها با رنج فراوان گنج بی پایان برای ما به ارث نهاده اند، بنا به برآورد یکی از اساتید، سلف صالح ما بالغ بر چهل هزار فرع فقهی استنباط کرده اند، گله و شکوه ی من از خلف است!!

اجتهاد، چه به معنای خاص آن یعنی: “تحصیل الحجه علی الاحکام الشرعیه الفرعیه” و چه به معنای عام آن یعنی” سعی بر فهم روش مند دین و کشف مضبوط گزاره ها و آموزه های آن”، جوهر مشی و مکتب شیعی است و تمام تحولات برجسته ی تاریخ اسلام و تشیع، از جمله انقلاب اسلامی تاریخ ساز کنونی، وام دار این عنصر ارجمند است، زیرا اگر امام فقیه نبود، نمی توانست( هم به جهت شرعی و هم به لحاظ عملی) انقلاب کند، او به حکم اجتهاد و به قدرت مرجعیت، انقلاب کرد و بر قدرت های قاهر عصرش فایق آمد، محرک و مجوز او در این اقدام سترگ، فقاهت و اجتهاد او بود و مقبولیت او نیز که ضامن کامیابی وی گشت شان مرجعیت او بود. از این رو نقادی مشفقانه ی حوزه و فقاهت، علاوه بر تقویت دین و دین داری، بازسازی و تحکیم اساس انقلاب نیز به شمار می رود.

در روزگار ما عده ای مغرضانه و فرصت طلبانه به نقادی حوزه و روحانیت می پردازند، کسانی که با اساس دین و دین داری سر معارضت دارند و می دانند حیات دین و ثبات دین داری در گرو اجتهاد و فقاهت است، ناجوانمردانه و به قصد درهم شکستن دین به این استوانه و پشتوانه یورش آورده اند. حوزه نیز بین نقادی مغرضانه و انتقاد مشفقانه تفاوت می گذارد؛ فاصله ی نقد از درون و از سوی کسی که به فرزندی حوزه مباهات می کند، با نقد مغرضانه و از برون، به قصد شکستن سطوت و صولت حوزه، فاصله ای است به عمق فاصله ی میان عمل صالح به قصد قربت با عمل فاسد به قصد ریا.

پاورقی ها:

۱٫ مطلب بالا ویراسته ی سخنرانی است که در تاریخ ۲/۷/۱۳۸۱ برابر با ۱۶ رجب ۱۴۲۳ در کانون جهاد و اجتهاد، مدرسه ی فیضیه، ایراد شده است.

۲٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۳٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۴٫ فهرست علوم طرح شده در کتاب فخر ر ازی به شرح زیر است:

۱٫ علم الکلام، ۲٫ علم اصول الفقه الظاهره، ۳٫ علم الجدل – المسائل الظاهره، ۴٫ علم الخلافیات، ۵٫ علم المذاهب، ۶٫ علم الفرائض، ۷٫ علم الوصایا، ۸٫ علم التفسیر، ۹٫ علم المعانی (علم دلائل الاعجاز)، ۱۰٫ علم القرائه، ۱۱٫ علم الاحادیث، ۱۲٫ علم الاسامی الرجال، ۱۳٫ علم التواریخ، ۱۴٫ علم المغازی، ۱۵٫ علم النحو، ۱۶٫ علم التصرف، ۱۷٫ علم الاشتقاق، ۱۸٫ علم الامثال، ۱۹٫ علم العروض، ۲۰٫ علم القوافی، ۲۱٫ علم بدیع الشعر و النثر، ۲۲٫ علم المنطق، ۲۳٫ علم الطبیعیات، ۲۴٫ علم التعبیر، ۲۵٫ علم الفراسه، ۲۶٫ علم الطب، ۲۷٫ علم التشریح، ۲۸٫ علم الصیدنه، ۲۹٫ علم الخواص (بر نه قسم است)، ۳۰٫ علم الاکسیر و هو علم الاکمیای، ۳۱٫ علم الجواهر (معرفه الاحجار)، ۳۲٫ علم الطلسمات، ۳۳٫ علم الفلاحه، ۳۴٫ علم قلع الاثار، ۳۵٫ علم البیطره، ۳۶٫ علم البزاه، ۳۷٫ علم الهندسه، ۳۸٫ علم المساحه، ۳۹٫ علم الاثقال، ۴۰٫ علم آلات الحروب، ۴۱٫ علم الحساب الهند، ۴۲٫ علم الحساب الهوای، ۴۳٫ علم الجبر و المقابله، ۴۴٫ علم الاله ثماطیقی، ۴۵٫ علم عداد الوافق، ۴۶٫ علم المناظره، ۴۷٫ علم الموسیقی، ۴۸٫ علم الهیئه، ۴۹٫ علم الاحکام النجوم، ۵۰٫ علم الرمل، ۵۱٫ علم العزائم، ۵۲٫ علم الهیات، ۵۳٫ علم مقالات اهل العالم، ۵۴٫ علم الاخلاق، ۵۵٫ علم السیاسیات، ۵۶٫ تدبیر المنزل، ۵۷٫ علم الاخره، ۵۸٫ علم الدعوات، ۵۹٫ علم آداب الملوک، ۶۰٫ علم شطرنج و انواع بازی.

۵٫ کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوزه (باورها، بایدها و شایدها / عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

أ-کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

أ-۱٫ ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و… )

أ-۲٫ مبناساز برای حوزه های سه گانه،

أ-۳٫ اثبات امکان فهم دین.

أ-۴٫ مشارکت در سازمان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

أ-۵٫ اثبات حجین مدارک دینی دیگر

أ-۶٫ استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین)،

أ-۷٫ ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

أ-۸٫ ارزش سنجی مدارک و ادله ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها.

أ-۹٫ ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

أ-۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب. کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه ی دین، به سه گروه تقسیم می شود – عبارت است از:

ب-۱٫ در حوزه ی باورها (عقاید):

ب-۱-۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و… )

ب-۲-۱٫ ادراک بسیار از گزاره های دینی،

ب-۲٫ در حوزه ی بایدها (احکام):

ب-۱-۲٫ ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب-۲-۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب-۳-۲٫ تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی)،

ب-۴-۲٫ تعیین موضوعات علمی احکام (موضوع شناسی)،

ب-۵-۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب-۶-۲٫ ترخیص و تأمین (یا تقنین) در مباحثات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب-۷-۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش)،

ب-۳٫ در حوزه ی ارزش ها (اخلاق):

ب-۱-۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب-۲-۳: ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب-۳-۳: تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب-۴-۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها.

ب-۵-۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی) در موارد خلأ،

ب-۶-۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب-۷-۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه ی فهم» به شرح زیر:

الف. کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت)

ب. کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام)

ج. کارکرد عقل درباره ی مدرک دین (مفسر = مخاطب دین)

د. کارکرد عقل درباره ی مدرک (معنا = پیام دین)

هـ. کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی)

سه-از حیث نحوه ی کاربرد عقل در حوزه های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار. همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنج. می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط کافی است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

در نمودار صفحه بعد گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هر چند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که در آغاز این بخش گفته شد، در اینجا قصد داریم، فطرت را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کنیم.

لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی معرفت دینی ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود. در فهرست ذیل، گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأ بودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأ بودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.