نهادهای راهنمای فهم قرآن – جلسه دهم

نهاد سوم هویت عقلایی کارساخت عمومی زبان قرآن است. این که زبان قرآن دارای ساخت و هویت مشابه هویت زبان محاوره‌ای عقلاست. البته این وجه زبان قرآن، وجه عمومی آن است و کارساخت عمومی زبان قرآن این است. زبان قرآن دارای خصوصیات و کارساخت‌های ویژه نیز هست. این در واقع نظریه چهارم است که ما داریم طرح می‌کنیم، ولی دو، سه خرده‌نظریه هم به تعبیری وجود دارد که بعضی از معاصرین در جهان اسلام مطرح کرده‌اند که ما آن را قبول نداریم. مختصری آنها را توضیح می‌دهیم تا نظریه خودمان را مطرح کنیم.

نظریه‌های رویکرد بی‌معناانگاری، کارکردگرا، رمزی‌انگاری یا مجازانگاری را طرح و نقد کردیم. نظریه مقبول این است که زبان قرآن دارای کارساختی عقلایی است. این چهار رویکرد و نظریه‌ی کلان است، اما یکی دو نظریه‌ی جزیی هم در جهان اسلام مطرح شده که به اختصار عرض می‌کنیم نسبت داده شده به بعضی از بزرگان از جمله علامه طباطبایی که ایشان فرموده‌اند زبان قرآن، زبان ویژه‌ای است. هر چند از ایشان دیدگاه عقلایی بودن و محاوره‌ای بودن لسان قرآن هم مطرح است، چون نظر مشهور شیعه این است.

بعضی از فضلا گفته‌اند که زبان قرآن، زبان ویژه است و گفته‌اند: زبان ویژه یعنی زبان هدایت؛ زبان قرآن زبان هدایت است. به نظر می‌رسد که نه علی‌الاطلاق این حرف درست که بگوییم زبان قرآن، زبان ویژه است، و نه حتی خصوص زبان هدایت بودن. کسانی که چنین دیدگاهی را مطرح می‌کنند به بعضی خصوصیات در زبان قرآن و به بعضی از موارد در قرآن تمسک می‌کنند، مسلم است که در قرآن بعضی ویژگی‌ها هست، مانند این‌که قرآن وحی و اعجازنمون است و با زبان عادی بشری قابل قیاس نیست و به تعبیر دقیق‌تر زبان بشری با زبان قرآن قابل قیاس نیست؛ این حرف درست است. اما وجود خصوصیات در لسان قرآن این جواز را به ما می‌دهد که بگوییم، کلّاً زبان قرآن زبان ویژه‌ای است؟ زبان ویژه‌ای است یعنی چه؟ یعنی زبان قرآن مطابق عرف عقلا نیست؟ چون ویژه شد یعنی رقیب نظریه عقلایی‌انگاشتن است. وقتی می‌گوییم زبان ویژه است، یعنی نه زبان رمزی است، نه کارکردگرایانه می‌توان به آن نگاه کردو نه محاوره‌ای است. وقتی می‌گوییم ویژه است یعنی غیر از اینهاست. اگر غیر از اینهاست، چیست؟ و اگر زبان قرآن را دارای هویت عقلایی و محاوره‌ای ندانیم و هر چیز دیگری هم که بدانیم بسیاری از این اشکالات بر آن وارد می‌شود.

اخیراً تحقیقی در پژوهشگاه تمام شد و من دیدم محقق این‌طور نتیجه گرفته که”زبان قرآن ویژه است و زبان هدایت است” این تعبیر غلط است. بله کار قرآن هدایت است. ما گفتیم یکی از نهادهای فهم قرآن هدایت‌مآل دانستن قرآن است. ما باید بگوییم قرآن هدایت‌گر است، بله درست است، اما زبان هدایت یک زبان مخصوص نیست. ما وقتی می‌گوییم زبان هدایت، باید بگوییم مثل اینکه سایر زبان‌ها نوعی تقسیم داشته باشد رمزی، صریح، یا معنی‌دار است یا بی‌معنا است. به هرحال آن‌چه که در خصوص تقسیمات زبان‌ها گفته‌اند که زبان رمزی است، اسطوره، سمبلیک، کارکردگرا و یا بی‌معناست، اگر خواستیم زبان خاصی را به قرآن نسبت بدهیم باید قسیم و رقیب اینها بشود.

زبان هدایت در واقع از کارکرد زبان می‌گوید نه از هویت آن. ما وقتی می‌گوییم زبان قرآن، زبان ویژه است، یعنی، از این قسم‌ها و انواعی که تا حال گفته‌اند، نیست؛ نوع دیگری از زبان هدایت است. خوب، زبان عقلایی هم زبان هدایت است. نمی‌توانیم بگوییم که زبان هدایت است یعنی از سنخ زبان عقلایی نیست، چون اگر گفتیم غیر از آن است و ویژه است، معنی آن این خواهد بود که عقلایی نباید باشد و چیز دیگری باید باشد؛ که چنین نیست.

لذا این دیدگاه که گاه به مرحوم علامه طباطبایی هم نسبت داده شده و به نظر من دقیق نیست، البته فرصت نکرده‌ام ببینم بیان دقیق علامه چیست؟ ولی با توجه به اینکه علامه مفسر بزرگی است و بسیار با قرآن آشناست و عمری را با قرآن سپری کرده، بعید است که چنین دیدگاه غیرقابل دفاعی را مطرح کرده باشد. به‌خصوص به این صورت که بگوییم که زبان قرآن زبان هدایت است. گویی که زبان هدایت غیر از زبان عقلایی است. خصوصیت زبان عقلایی هدایت‌گری آن است و وقتی زمان عقلایی باشد امکان هدایت‌گری فراهم می‌شود وقتی زبان عقلایی باشد.

به بعضی اساتید هم نسبت داده شده که گفته‌اند زبان قرآن، زبان تلفیقی است. پاره‌ای از آن رمزی است، پاره‌ای از آن جدی و عقلایی و محاوره‌ای است. به نظر می‌آید که این هم دقیق نیست. تلفیقی یعنی چه؟ به هرحال آیا دارای هویت واحدی نیست؟ آنگاه تلفیقی است که بگوییم به نسبت درصد گزاره‌های مرزی آن به اندازه گزاره‌های صریح و نصی آن است. اگر می‌‌گوییم تلفیقی است و از چند ساخت و سبک و هویت استفاده شده، باید بتوانیم این را اثبات کنیم. اگر چنین باشد که بخش کمی از گزاره‌های قرآنی به لسان محاوره و یا به لسان عقلایی خواهد بود و اشکالاتی که بر بخش‌ها و نظریه‌های دیگر وارد است بر بخش عمده‌ای از قرآن وارد می‌شود. ما رمزی بودن علی‌الطلاق نپذیرفتم، کارکردگرا بودن وبی‌معناانگاری را نپذیرفتیم. یک وقت هست که می‌گوییم استثنائاً قسمت‌های محدودی از قرآن رمزی است، این اشکالی ایجاد نمی‌کند، اما وقتی می‌گوییم تلفیق یعنی پنجاه، پنجاه رمزی و صریح است. آیا کسی تن درمی‌دهد که پنجاه یا سی درصد قرآن رمزی باشد، آیا کسی به تبعات چنین دیدگاهی نمی‌تواند ملتزم باشد. وانگهی ادله‌ی عقلایی بودن و هویت محاوره‌ای زبان قرآن را نفی می‌کند.

سر اینکه چرا گاهی این نوع نظریه‌ها مطرح شده چیست؟

گفته‌اند ما نظریه بی‌معناانگاری را قبول نداریم، کارکردگرا را هم قبول نداریم، رمزی بودن را هم علی‌الطلاق قبول نداریم، اما ویژه و یا تلفیقی است. سرّش این است که شواهدی برای این که گاه قرآن رمزی سخن گفته است وجود دارد. یا قسمت‌های خاصی از قرآن هست که ویژه است و در هیچ متن و اثر مکتوب دیگری نمی‌توان مشابه آن را سراغ گرفت. در قرآن فرازهایی هست، گزاره‌هایی آمده که خاص قرآن است، اما سؤال این است که آیا به محض اینکه بعضی از بیان‌ها و گزاره‌های قرآن رمزی باشد می‌توان گفت زبان قرآن رمزی است؟ آیا وجود پاره‌ای مفاهیم و مدّعیات خاص در قرآن مجوز این می‌شود که بگوییم زبان کل قرآن خاص است؟ نمی‌شود. از این جهت باید ببینیم خطابات عام و وجه غالب لسان قرآن چیست؟ و بر آن اساس زبان قرآن را طبقه‌بندی کنیم. می‌بینیم که وجه غالب زبان قرآن همان زبان محاوره است. آنچه استثناء است ملاک نمی‌شود که ما لسان دین و قرآن را هم به حکم آن استثناء و موارد خاص محکوم کنیم. مسلم این است که در قرآن بعضی عبارات و حروف و کلمات رمزی هست. حروف مقطعه را ممکن است به رغم وجود نظریه‌های مختلف بگوییم رمزی و دشوار است که به چیز دیگری حمل کنیم. این قبول است، اما آیا صرف وجود چند مورد می‌تواند دلیل بشود که ما حکم کلی صادر کنیم؟ شکی نیست که قرآن فرااقلیمی است. فقط مربوط به جزیره‌العرب نیست، فقط مربوط به خاورمیانه نیست. فراتاریخی و فرازمانی است. به عصر بعثت و صدر اسلام مربوط نمی‌شود، همیشه تاریخ قرآن گویاست. تردیدی نیست که نسل‌های آینده از قرآن، معارف و مفاهیم عمیق‌تر و گسترده‌تری را دریافت خواهند کرد. قرآن این خصوصیت را دارد.

اما این همه دلیل نمی‌شود که هویت زبانی قرآن را هویت دیگری بدانیم؛ چرا که پذیرش هویتی غیر از هویت عقلایی داشتن یک‌سری لوازمی دارد که هرگز هیچ عاقل و مسلمی نمی‌تواند ملتزم به آن لوازم باشد. این مختصر توضیحی در مورد نظریه‌هایی که منسوب به بعضی بزرگان است.

امّا ادله‌ی نظریه‌ی مقبول و مختار؛ یک) رجوع به وجدان؛ ما قرآن را مطالعه می‌کنیم و بالوجدان می‌یابیم که بخش‌های فراوانی از آن را می‌فهمیم و با ما ارتباط برقرار می‌کند “یا ایها الذین ءامنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون” این وضوح دارد و من بالوجدان می‌یابم که عبارات صریح و نص است و هیچ ابهامی در آن نیست و درک می‌کنم که قرآن چه می‌گوید و اگر جاهایی را درک نمی‌کنم، صورت قضیه‌ی موجبه را پیدا می‌کند، یعنی موردهایی هست که نمی‌فهمم. البته نمی‌گوییم کسی که عربی هم بلد نیست و مجموع شرایط را ندارد هم بفهمد، اینکه ممکن نیست. با فرض این که، کسی که به قرآن مراجعه می‌‌کند مجموع صفات و صلاحیت‌ها را اجمالاً دارد، بالوجدان در می‌یابد که متن را درک می‌کند. بعد این متن را به صدها فرد دیگر ارجاع می‌دهیم می‌بینیم که همان را می‌فهمند. در طول تاریخ از صدر اسلام تا حال ما به تفاسیر که مراجعه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که اکثریت آیات را مفسرانی که از ملیت‌ها و زبان‌های مختلف با سلایق گوناگون و در شرایط مختلف سیاسی اجتماعی و وضعیت‌های گوناگون روانی بوده‌اند، همه یک جور فهمیده‌اند. ما این را بالوجدان احساس می‌کنیم. نفس رجوع به وجدان یک نوع بداهت عرفی را (نمی‌خواهم بگویم بداهت عقلی) در فهم‌پذیر بودن، عقلایی بودن و عامه‌فهم بودن قرآن اثبات می‌کند.

دوم اینکه ما یک اصلی داریم به نام اصالت‌الحقیقه که می‌گویند عقلاء این گونه‌اند که وقتی با یک متنی مواجه می‌شوند الفاظی را مطالعه می‌کنند یا می‌شنوند، می‌گویند اصل این است که آن لفظ به همان معانیی به کار رفته باشند که واضع، وضع کرده. وقتی می‌شنود من شیر دیدم، اصل این است که آن حیوان درنده را دیدم، چون واضع کلمه شیر و آن کسی که اولین بار کلمه اسد را به کار برد، برای آن حیوان درنده بوده. و سیره عقلا وقتی با این کلمه برخورد می‌کند این است که اصالت‌الحقیقه جاری می‌کنند. می‌گویند اصل اولی آن است که این لفظ به همان معنایی که وضع شده به کار رفته، جز آنکه قرینه‌ای بیاید، نشان دهد که اینجا ارادۀ استعمالی کاتب و یا متکلم غیر از معنای موضوع‌له کلمه است. به معنایی که وضع شده بوده، ولی متکلم یا کاتب به معنای دیگری لفظ را به کار برده و قرینه باید. حالا یا قرینه حالیه و مقامیه است یعنی از همین شرایط می‌فهمیم در یک وضعیتی مسئله گفته شده مانند اینکه در یک اتاق کوچک یا سلول زندانی داد می‌زند که بیاید این شیر را آزاد کنید. کسی نمی‌گوید در یک اتاق یک متری شیر هم می‌گنجد. قرینه‌ مقالیه و لفظیه‌ای باید که به منفصله و متصله تقسیم می‌کنند. در لفظ قرینه‌ای هست که می‌فهمیم که این لفظ در غیر از آنی استعمال شده است که واضع لفظ وضع کرده بوده. من در زورخانه شیری دیدم، معلوم است که در زورخانه حیوان درنده نمی‌آید، منظورش این است که پهلوانی دیده است. حال گاهی قرینۀ لفظیه متصل است که در همین عبارت آمده یا گاهی در عبارت دیگری که از آن درک می‌کنیم.

غرض این‌که وقتی عقلاء با لفظی مواجه می‌شوند و همین‌طور اگر ترکیبی یک معنای را برساند، اوّلاً حمل می‌کنند بر آن معنای حقیقی، مگر آن‌که دلیلی بیاید و بگوید که چیز دیگری اراده شده است.

در خصوص زبان قرآن هم مثل هر متن دیگری ما می‌گوییم چه دلیلی دارد که قرآن به غیر لسان محاوره نازل شده باشد، وقتی کتابی است که برای انسان‌ها نازل شده و خدا می‌خواهد با انسان حرف بزند چه دلیلی دارد به صورت دیگری سخن گفته باشد.

مرحوم آیت الله خوئی تفسیری شروع کردند به نام «البیان» که مقدمه آن را نوشتند و سوره حمد را تفسیر کردند و آیات اولیۀ سورۀ بقره یک جلد شد ولی متأسفانه ادامه پیدا نکرد. اگر این تفسیر ادامه می‌یافت قطعاً از جمله تفاسیر ماندگار و مایۀ مباهات شیعه می‌شد. از حیثی با المیزان پهلو می‌زد. همین یک جلد این را نشان می‌داد. به جهت قلم روان و دقیقی که در این کتاب به کار رفته که بسیار دقیق‌تر از قلم مرحوم علّامه در المیزان است، ایشان به هرحال در محیط عربی بیشتر مانده و تسلطش بهتر بوده است. از جمله نقاط ضعف المیزان هم نقص ادبی آن است که متأسفانه در زمان علامه ویرایش نشده است و رسم نبوده و متأسفانه المیزان نقص ادبی دارد.

نهادهای راهنمای فهم قرآن – جلسه یازدهم

عرض کردیم که در خصوص زبان دین و هویت زبان قرآن، نظریه‌‌های مختلفی مطرح شده، هرچند پاره‌ای از این نظریه‌ها درخصوص قرآن، در گذشته قائل نداشته و اخیراً، بعضی از سر تقلید آن نظریه‌ها را به جهان اسلام هم آورده‌اند و به ناچار این مباحث در دنیای اسلام هم مطرح شده است.

مجموعاً پنج گروه و رویکرد را در زبان دین و قرآن می‌توان شناسایی کرد. نظریه‌هایی که زبان دین را بی‌معنا می‌انگاشتند، تبیین و نقد کردیم. نظریه‌هایی که معتقد بودند که صرف کارکرد داشتن، ولو واقع‌‌نما و معنادار نباشد، کفایت می‌کند در زبان دین را نقد کردیم. نظریه‌‌های رمزی‌انگار و نمادین دانستن زبان قرآن و زبان دین را هم بررسی و نقد کردیم. گروه چهارم که مجموعاً شاید بتوان گفت که ذیل ویژه دانستن زبان قرآن می‌توان آنها را جمع کرد را هم طرح کردیم و جلسه پیش اجمالاً نقل کردیم.

به نحوی می‌گویند که زبان قرآن، زبان ویژه‌ای است. یا می‌گویند زبان قرآن تلفیقی است از زبان‌های مختلف و از این جهت ویژه می‌شود و یا گفته‌اند که زبان قرآن چون زبان هدایت است ویژه است. گاهی علی‌الاطلاق گفته‌اند ویژه است و به مرحوم علامه نسبت داده‌اند. گفتیم اینها هیچکدام صحیح نیست. تلفیقی بودن، آنگونه که به بعضی از اساتید نسبت داده شده صحیح نیست. صرف وجود بعضی استثنائات دلیل نمی‌شود که بگوییم زبان قرآن تلفیقی از انواع زبان‌هاست. ما وقتی می‌گوییم زبان قرآن چگونه زبانی است، یعنی وجه غالب در این زبان چیست. اگر وجه غالب همان زبان عقلایی است، می‌شود زبان عقلایی ولی در جاهایی استثناء دارد، نمی‌توان گفت تلفیق است، چرا که در زبان عقلا هم رمز هست، ولی نمی‌شود گفت زبان عقلا رمزی است. عقلا هم گاهی به رمز و به صورت سمبلیک و با استخدام صنایعی مثل استعاره، مجاز و کنایه با یکدیگر حرف می‌زنند. این دیدگاه را به یکی از اساتید برجسته معاصر نسبت داده‌اند.

یا اینکه بگوییم زبان هدایت است، پس ویژه است. خصوصیت زبان عقلا، زبان هدایت بودن است، لهذا زبان هدایت قسم خاصی نیست که بگوییم ویژه است. یا آن نکته‌ای که به علامه نسبت داده که البته من در اطلاق آن تردید دارم که زبان قرآن ویژه‌ای است، صرف اینکه بگوییم ویژه است که هویت آن روشن نمی‌شود. هویت آن چیست؟ در ردیف رمزی‌بودن یا کارکردگرا بودن و بی‌معنی بودن باید یک عنوانی داشته باشد و باید هویتی را برای زبان تعریف کنیم.

در این که زبان قرآن از ویژگی‌هایی نیز برخوردار است تردیدی نیست. بله؛ فرابشری است، اعجازنمون است. قرآن واژگانی را برای اولین‌بار به کار برده، واژگانی را از معنای پیشین آنها نقل کرده و معانی و معارف خاصی در قرآن منطوی است. این ویژگی‌ها هست و خصوصیتی هم ندارد و خیلی از زبان‌ها اینگونه هستند. اینکه صلاه قبل از قرآن و اسلام به معنای مطلق دعا بوده، اما قرآن آمد و در خصوص مناسک مخصوصه‌‌ای که اسلام آن را اختراع کرده بود، به کار برد و به این مجموعه اعمالی که یک نوع عبادت است گفت صلاه و به هر دعایی صلاه نمی‌گوییم. یا معنایی که برای الله قائل شد، آیا قبل از اسلام هم کلمه الله کاربرد داشته یا نه، یا با توجه به کار می‌رفته، چون نام‌هایی مانند نام مبارک حضرت «عبدالله» پدر رسول گرامی اسلام بوده و دیگرانی هم به این نام بوده‌اند، اما آیا الله را به همان معنایی که قرآن به کار برد به کار می‌بردند و معنای ابراهیمی آن را در نظر داشتند یا خیر؟

قرآن بسیاری اصطلاحات جعل کرد که خاص خود قرآن است و یا اینکه قرآن ذوبطون است، لایه‌‌های زیرین نیز دارد و این لایه‌های زیرین مستند به متن است و اینگونه نیست که بی‌ارتباط با متن، بطون و لایه‌هایی را می‌توان دریافت. آنها هم به نحوی مرتبط با متن است. اگر اینگونه نبود پس چرا این معارف بطونی و درونی را از قرآن درک می‌کنیم؟ لابد این بطون دقیقاً به متن مربوط می‌شود؛ لکن آن هم ضوابط و قواعد خاص خود را دارد. اینگونه نیست که هرکسی عربی بلد بود با بطون قرآن هم بتواند تماس بگیرد. اینطور نیست که بشود حتی با احراز پاره‌ای از صفات و صلاحیت‌ها با بطن و لایه‌های زیرین قرآن تماس گرفت.

امروز صبح می‌دیدم که فردی از حضرت امام(ره) نقل کرده بود که ایشان بطون قرآن را به عوالم هفتگانه تطیبق داده بودند. یعنی بطون قرآن منطبق بر عوالم هفتگانه عرفان است و یک تعریف ذوقی و زیبایی هم برای معنی تحریف از امام نقل کرده بود که حضرت امام فرموده بودند هر لایه و هر عالمی از عوالم معنایی قرآن نسبت به لایه و عالم درونی‌تر یک نوع تحریف است. آن کسی که مرتبه وجودی متعالی دارد و مثلاً به آخرین عالم و رتبه وجودی دست یافته، لایه ششم و بطن ششم برای او تحریف است، چون او باید قرآن را عمیق‌تر بفهمد. اما مجموعه این لایه‌ها و بطون به نحوی با متن مرتبت است و از همین متن می‌شود فهمید و معصوم با مراجعه به متن قرآن لایه‌های زیرین را درک می‌کند و نه بدون لحاظ متن. این یک ویژگی است که در متن قرآن است.

اما همه اینها دلیل نمی‌شود که زبان قرآن را از قرار گرفتن در سنخ زبان عقلا خارج کند و بگوییم زبان قرآن غیر از زبان عقلاست. لهذا آن نظر مقبول که ما فکر می‌کنیم درست است و از آن پشتیبانی می‌کنیم و شاید به این صراحت کسی طرح نکرده باشد این است که آن لایه عام و خطابات عام قرآن و آن سطح و لایه‌ای از قرآن که با عموم انسان‌ها در تماس است همان زبان عقلایی است، هرچند به دلیل فرابشری و فراقلیمی بودن و فرازمانی و فراتاریخی بودن و به جهات وحیانی بودن و اینکه به هرحال این قرآن دو سو دارد، یک رویه و یک سویه آن به خدا مرتبط است، یک رویه و یک سویه آن به انسان. از آن حیث که یک رویه و سویه الهی دارد، یک ویژگی‌هایی دارد و قابلیت‌های خاصی دارد و همان رویه هم هست که پشتوانه اعجازی آن است. اما چون از سوی دیگر به بشر مرتبط است و بشر مخاطب اوست به لحن و لسان بشر هم سخن گفته است.

بنابراین ضمن اینکه ما کارساخت خطابات عام قرآن و لایه اولی و رویه قرآن را عقلایی می‌دانیم، اما می‌گوییم که دارای کارساخت‌ها و قابلیت‌های ویژه و اختصاصاتی است که از این حیث از زبان بشری فاصله می‌گیرد و از زبان بشری فراتر می‌شود.

اما ادله‌ای که می‌شود این مدعا را اثبات کرد؛ این بحث اصولاً کمتر مورد بحث بوده و کمتر اثری در زمینه زبان قرآن و زبان دین در عالم اسلام منتشر شده است. در این دهه اخیر دو ـ سه کتاب مستقل در زمینه زبان دین در جهان اسلام انتشار یافته و مباحث، لابه‌لای مقالات و دیگر کتب کمابیش مطرح شده است. در گذشته‌های دور هم این مسئله نوعاً در ضمن مباحث مطرح می‌شده.

ما اولاً می‌توانیم به چیزی که من آن را بداهت عرفی و یا عقلایی نام می‌گذارم تمسک کنیم. مراد من این است که ما وقتی قرآن را به دست می‌گیریم و مرور می‌کنیم، می‌بینیم اکثر قسمت‌های قرآن را می‌فهمد و این را بالوجدان می‌یابد و وجدان می‌کند که قرآن با او محاوره می‌کند. حال اگر هزارویک دلیل هم اقامه شود که زبان قرآن رمز است وقتی انسان به سهولت و با بداعت عقلایی ادراک می‌کند و معنای آن را می‌فهمد دلیلی ندارد که بگوییم قرآن به لسانی غیر از لسان عقلایی متعارف سخن گفته است. سراسر تاریخ نسبتاً طولانی اسلام هم گواه این است که چنین بوده است. یعنی ما تفاسیر مختلفی از فرق مختلف و با گرایش‌های و سلایق گوناگون و از مذاهب و طبقات اجتماعی مختلف در دست داریم که اکثریت آیات را به یک صورت فهمیده‌اند.

این حکایت از درستی این وجدان هم می‌کند. به یک معنا ما در اینجا دو دلیل می‌آوریم، اول اینکه ما وجدان می‌کنیم، و به وضوح و بداهت درمی‌یابیم که قرآن را می‌فهمیم، پس ممکن نیست که بگوییم باز هم نمی‌فهمیم و این رمز است. نظراتی که در هرمنوتیک هست، از قبیل نظریه گادامری هرمنوتیک که می‌گویند ما هیچ عبارتی نداریم که با قطعیت بتوانید بگویید چنین معنایی می‌دهد. این حرف‌ها خواب و خیال است و یک میلیون دلیل هم اقامه کنند این حرف درست نیست برای اینکه ما به سادگی این را وجدان می‌کنیم که خیلی از جملات را همه می‌فهمیم و معنا هم قطعاً همین است که می‌فهمیم. چطور می‌شود که شما بگویید هیچ جمله‌ای و عبارتی در بشریت نیست که معنای قطعی داشته باشد؟ «العلم نقطهًْ کثره الجاهلون» گاهی علم یک نقطه است، جاهلان او را زیاد کرده‌اند. گاهی مطلب خیلی ساده است و بی‌جا آن را پیچیده می‌کنیم. ما با مراجعه اولیه و ساده و بالوجدان درمی‌یابیم که قرآن متنی است که با انسان تکاتب می‌کند و ما آن را می‌فهمیم و قابل درک است.

مؤید این هم نکته دوم است که در طول تاریخ این‌همه تفسیر نگاشته شده، به رغم اینکه در آیاتی بین فرق مختلف و مقاطع گوناگون تاریخی اختلاف هست، و عناصری که از سلایق و علایق متفاوت برخوردارند، بعضی آیات اختلافی است و بحثی هم نداریم. اما وقتی به اکثری آیات قرآن مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که همه یک‌جور فهمیده‌‌اند و این حاکی از این است که قرآن با عموم انسان‌ها مخاطبه‌ای دارد و آنها هم معنا را دریافت می‌کنند ولذا با وجود ده قرن فاصله، دو نفر، یک جمله را به یک گونه معنی کرده‌اند. معلوم می‌شود که این وجدانی که ما می‌کنیم در واقع و تجربه هم اتفاق افتاده است.

نکته سوم اینکه اصولاً رویه عقلایی همین است و عرف عقلا هم همین را اقتضاء‌ می‌کند که اصولاً وقتی با یک متنی مواجه شدیم ظاهر آن متن باید حجت باشد و متن و واژه‌های آن را باید به همان معانیی به کار ببریم و فرض کنیم به کار رفته است که واضع، آن را به آن معنا وضع کرده است. اولین باری که یک عرب خواسته سنگ را نامگذاری کند، گفته حجر. تا وقتی که ما قرینه صارفه‌ای نداریم که این لفظ به معنای دیگری به کار رفته نمی‌توانیم به معنای دیگر حمل کنیم. درواقع آن اصل اصیل و فراگیر و شامل ادبی معروف به اصاله‌الحقیقه این را هم تأیید می‌کند که ما قاعدتاً باید بگوییم که واژه‌ها در معانی حقیقه خود و در معانی مجازی به کار رفته‌اند.

اما دلایل عقلی؛ یک) به جای خود اثبات شده و ما هم به عنوان یک نهاد مطرح کردیم که قرآن برای هدایت آمده است و اگر بگوییم متن و نص قرآنی بی‌معناست و معرفت‌زا نیست و حاکی از واقع نیست و رمزی و کارکردی است، هدایت‌گری قرآن مخدوش خواهد شد. اگر بگوییم معنادار نیست چگونه با متنی بی‌معنا انسان هدایت می‌شود و واقع را کشف می‌کند. اگر بگوییم که صرفاً کارکرد دارد و مفید است، چگونه واقع را برای ما کشف می‌کند؟ اگر متن قرآن را واقع‌نانما و بی‌معنا بدانیم با هدایتگری آن ناسازگار است و هدایتگری قرآن مخدوش خواهد شد و به این ترتیب نوعی نقض قرض رخ خواهد داد. خدا با ارسال کتاب قرض و هدفی داشته که هدایت است، بعد اگر قرآن بی‌معنا باشد و اگر صرفاً یک کارکرد خاص داشته باشد در آن صورت هدایت اتفاق نمی‌‌افتد. پس چرا خدا قرآن را نازل کرد؟ اینجا نقض غرض و لغویت ارسال رسل و کتب لازم می‌آید و لغو بر حکیم و حق‌تعالی قبیح و محال است.

دوم) می‌دانیم که بر رفتار انسان عقاب و ثواب مترتب است. کاری که انسان می‌کند اگر درست است ثواب به او می‌دهند، اگر کار نادرست عقاب و عذاب شامل حال او می‌شود و می‌دانیم که اگر بد کنیم خدا ما را عقاب خواهد کرد. درصورتی‌که مشیت تشریعی الهی که دین است به لسانی معقول و زبانی سهو‌التناول و عامه‌فهم و آسان نازل نشده باشد و ما هم مراد و مشیت الهی را نتوانیم کشف کنیم و خدا هم ما را عقاب کند، عقاب بلابیان تلقی می‌شود. خدا به یک زبان رمزی و بی‌معنا سخن گفته و با زبانی که کارکردی غیر از رساندن حقیقت و حکایت از حقیقت دارد با ما مکالمه و مخاطبه فرموده، بعد خداوند متعال ما را عقاب کند. چنین عقابی بر حکیم جایز نیست، چو قبیح است و خداوند متعال حکیم است و ممکن نیست به زبانی سخن بگوید که ما نفهمیم و در عین حال هم بگوید من قرآن فرستاده بودم، چرا عمل نکردید.

همچنین، غیرعقلایی و غیرعامه‌فهم بودن قرآن، خلاف عدالت است. عدالت خدا اقتضاء می‌کند که عامه‌فهم سخن بگوید که عموم بفهمند و عمل کنند و اگر چنین نبود و عذاب کرد، خلاف عدالت است.

و نیز از طریق قاعده لطف هم می‌توان استدلال کرد. متکلمین قائل بودند به اینکه بسیاری از چیزها هست که بر خدا و به تعبیر دقیق علامه آیت‌الله جواد آملی، نه بر خدا که از خدا، یعنی ما نباید بگوییم که بر خدا لازم است که باید بگوییم از خدا لازم است. می‌توانیم بگوییم از باب لطف از خدا توقع می‌رود. قاعده لطف می‌گوید که خداوند متعال از باب لطف نباید با انسان چنین رفتاری بکند و این خلاف لطف الهی است و قاعده آن این است که وقتی بناست انسان را هدایت کند و به کمال ببرد، اگر به زبانی سخن نگوید که بشر خطاب او را بفهمد و معارفی را که موجب رشد آدمی می‌شود و احکامی را که باعث کمال انسان می‌شود نتواند دریافت کند، این خلاف لطف الهی خواهد بود و قاعده لطف هم می‌تواند به ما کمک کند و اقتضاء‌ می‌کند که خداوند متعال به لسانی سخن گفته باشد و مرادات تشریعی خود را بیان فرموده باشد که انسان بتواند به آن دسترسی پیدا کند.

این چند نکته را می‌توان در چارچوب یک نوع استدلال عقلی گنجاند، به اعتبار اینکه می‌توان نتیجه‌ای از این تقریرها به دست داد که مجموعاً یک نوع استدلال عقلی است.

می‌توان بر این مدعا به گروه‌های آیات تمسک کرد. گروهایی از آیات به انحاء مختلف بر این مدعا دلالت می‌کنند.

به کلام و سنت قولی معصوم می‌توان دلالت کرد که موارد متعددی دارد.

به کردار و سنت فعلی معصوم می‌توان تمسک کرد.

همچنین به سیره متشرعه نیز می‌توان تمسک کرد.

در این سلسله دروس بر آن‌ هستیم تا نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ را مورد بررسی‌ و مداقه‌ قرار دهد. این‌ مسأله‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ تفسیر است.مراد از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌‌انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را می‌سازد و بدون‌ درک‌ آن‌ها و عدم‌ لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر آنها، فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ی الاهی‌ میسر نمی‌گردد. می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد. 

شماره جلسه	موضوع	دریافت فایل صوتی
جلسه‌ی اول
جلسه‌ی دوم
جلسه‌ی سوم
جلسه‌ی چهارم
جلسه‌ی پنجم
جلسه‌ی ششم
جلسه‌ی هفتم
جلسه‌ی هشتم
جلسه‌ی نهم
جلسه‌ی دهم
جلسه‌ی یازدهم
جلسه‌ِ‌ی دوازدهم
جلسه‌ی سیزدهم

دروس فلسفه‌ی اصـول (۲۶)

چند سرفصل دیگر پیرامون «درباره‌ی فلسفه‌ی اصول» باید مطرح شود که از اهمیت خاصی برخوردار هستند. یکی از این فصول «امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول» است. این مبحث جزء مباحث فلسفه‌ی اصول به معنای خاص آن نیست و می‌توان آن را منتقل کرد به مقدمه‌ی مجموعه. درواقع تحت این عنوان می‌خواهیم با یک رویکرد فلسفی به فلسفه‌ی اصول نگاه کنیم و می‌توان گفت که این مبحث درواقع فلسفه‌ی فلسفه‌ی اصول است.

سپس مبحث «موضوع فلسفه‌ی اصول» است. به این جهت که نظرات مختلفی راجع به موضوع فلسفه‌های مطرح شده است، این مطلب در اینجا قابل بحث است.

هرچند به دلیل نوپا بودن فلسفه‌های مضاف و از جمله و به خصوص فلسفه‌ی علم اصول کمتر کسی دوازده مبحث را در ذیل عنوان «درباره‌ی فلسفه‌ی اصول» مطرح کرده است. اما همانطور که در مباحث قبل ملاحظه کردید، در خلال تعریف، گاهی تعریف به موضوع، روش و یا مسائل شده است و شاید اندک‌شماری از افراد درخصوص موضوع فلسفه‌های مضاف و فلسفه‌ی اصول صریحاً چیزی گفته باشند، ولی در هر حال نظراتی در این زمینه هست که مرور و ارزیابی می‌کنیم و سپس نظر مختار را مطرح می‌کنیم.

اولین چیزی که در بحث تعاریف گفتیم تلقیی بود که استاد علامه آیت‌الله جوادی آملی از فلسفه‌های مضاف به علم‌ها داشتند. ایشان فرمودند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بحث از علل اربعه‌ی هر علم‌اند». معنای این تعریف این می‌شود که موضوع فلسفه‌ی مضاف به علم و از جمله علم اصول، علل اربعه‌ی علم اصول است. نظیر اینکه درخصوص موضوع علم اصول، گاه گفته می‌شود که موضوع علم اصول «ادله» و یا «ادله بماهی ادله» و یا «ادله‌ی اربعه» است و یا برخی دیگر می‌گویند موضوع علم اصول «حجت» است. در اینجا هم براساس تعریف ایشان می‌توان گفت که موضوع فلسفه‌ی اصول «علل اربعه» است.

بعضی دیگر از فضلا از جمله‌ی جناب آقای لاریجانی گفته‌اند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به مطالعه‌ی درجه‌ی دوم علم‌ها می‌پردازند». سپس گفته‌اند: «مقصود آن دسته از مسئله‌ها است که بر اثر نگاه بیرونی به یک علم پدید می‌آید» و به این ترتیب ایشان خواسته‌اند مسائل درجه‌ی دومی را معنی کنند. آیا مراد ایشان این است که مسائل درجه‌ی دومی غیر از «معرفت درجه دوم» است؟ چون ما اصطلاح رایجی با عنوان «معرفت درجه دو» داریم و درواقع «معرفت» به «معرفت» را معرفت درجه‌ی دو می‌گویند و یا «علم» به «علم» را معرفت درجه می‌گویند. آیا مراد ایشان از مسائل درجه‌ی دومی علم همین است، یعنی معرفت درجه‌ی دو به علم؟ اگر اینطور است نگاه ایشان معرفت‌شناسانه است و به این ترتیب نگاه معرفت‌شناسانه به هر علمی را فلسفه‌ی مضاف به آن علم قلمداد می‌کنند، پس موضوع فلسفه‌ی مضاف معرفت درجه‌ی دو به یک علم است.

و یا اصطلاح مسائل درجه‌ی دومی علم را به معنایی دیگر و یا وسیع‌تر به کار برده‌اند؟ در این صورت نگاه درجه‌ی دومی به نگاه معرفت‌شناسانه، منحصر و محدود نمی‌شود، بلکه هرگونه نگاه درجه‌ی دومی و به تعبیر ما فرانگر به علم می‌شود «فلسفه‌ی مضاف». مثلاً‌ شما در کنار تاریخ بایستید و در بستر تاریخ یک علم را مطالعه کنید؛ یعنی تاریخ آن علم را مطالعه کنید، این نوع مطالعه نگاه درجه‌ی دومی است، زیرا شما در متن این معرفت (علم اصول) وارد نمی‌شود و نگاه شما درونی نیست بلکه نگاه برونی است، شما از پایگاه و بستر تاریخ این علم را مطالعه می‌کنید که درجه‌ی دومی می‌شود.

یا حتی از پایگاه یک علم دیگر به یک علم می‌نگرید، مثلاً علم اصول را مطالعه‌ی جامعه‌شناختی می‌کنید، به این ترتیب که مثلاً از نظر تاریخی چه عناصر و عوامل اجتماعی موجب پیدایش علم اصول شد و یا چه عواملی موجب تطورات در این دانش شد؛ چه چیزی باعث افول این دانش و ظهور اخباریگری شد. پدیده‌هایی مثل اصولی‌گرایی و اخباری‌گری هرچند پدیده‌هایی معرفتی هستند، اما هم تحت تأثیر عوامل معرفتی اتفاق می‌افتند و هم عوامل غیرمعرفتی. در زمینه‌ی عوامل معرفتی، مثلاً فرض کنیم که در دنیای اسلام افرادی دچار تحصلی‌‌گرایی شده باشند. تحت تأثیر یک معرفتی به سمت اخبارگرایی رفته‌اند. آنچنان که گفته می‌شود مرحوم استرآبادی شش ماه در مکه و مدینه اقامت می‌کند و در آنجا با سلفی‌گرایی و اهل حدیث آشنا می‌شود و تحت تأثیر آنها نهضت اخباری‌گری را در عالم تشیع آغاز می‌کند. این تأثر، از یک جریان معرفتی متأثر شده است. یک نظریه در یک عهدی تولید می‌شود و تأثیرگذار و فراگیر می‌شود و یک علم را متأثر و متحول می‌کند. گاهی عوامل معرفتی موجب تکون، تطور، تحول، تنزل و تکامل یک معرفت می‌شوند. پس این نگاه یک نگاه معرفت‌شناسانه است.

یک زمان هم عوامل اجتماعی، فرهنگی و یا اقتصادی سبب چنین تحولی می‌شود. در پی جنگ‌هایی که واقع می‌شود یک نوع گرایش‌های معرفتی خاصی در جوامع مختلف ظهور پیدا می‌کند. در چنین مواقعی گاهی تحت تأثیر عوامل اجتماعی یک سلسله دیدگاه‌های معرفتی تولید می‌شود. جنگ یک عامل معرفتی نیست اما بر معرفت اثر می‌گذارد. البته نمی‌گوییم همه‌ی معرفت‌ها تحت تأثیر عوامل معرفتی و یا غیرمعرفتیِ برونی هستند ولی فی‌الجمله پذیرفته است که عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نیز معرفتی، بر معرفت‌ها تأثیر می‌گذارد.

اگر یک علم را به این صورت مطالعه کنیم، درواقع نگاهی درجه‌ی دوم به علم داریم. از بیرون علم را چونان یک شیء جلوی خود گذاشته‌اید و از بالا به آن می‌نگرید و آن را مورد مطالعه قرار می‌دهید.

درواقع این تعبیری که ایشان فرموده‌اند، یعنی «مسائل درجه دومی علم» یک بار می‌تواند به این معنا تفسیر شود که اگر به علم اصول به صورت معرفت‌شناسانه نگاه کنیم، چون علم اصول هم معرفت است، پس معرفت ما به این معرفت، طبعاً معرفت درجه‌ی دو است و مراد از مسائل درجه دومی علم یعنی مسائلی که از پایگاه معرفت درجه‌ی دو تولید می‌شود. اما اگر معنای دوم مراد ایشان باشد، بحث دیگر، فقط معرفت‌شناسانه نخواهد بود و در این صورت مطالعه‌ی تاریخی علم اصول هم بی‌آنکه ذره‌ای رنگ و بوی معرفت‌شناسانه داشته باشد می‌تواند فلسفه‌ی آن علم قلمداد شود.

البت با توجه به طرز تفکر و گرایش‌های علمی آقای لاریجانی من احتمال اول را قوی‌تر می‌دانم. بعید است که ایشان نگاه تاریخی به یک علم را جزء فلسفه‌ی آن علم قلمداد کنند. هرچند که این طرز تلقی هم قرینه‌هایی در بیانات ایشان دارد، چون ایشان می‌گوید کاربرد کلمه‌ی «فلسفه» در علم اعلی و علم کلی به یک معناست و در فلسفه‌های مضاف به معنایی دیگر است. فلسفه در اصطلاح متعارف آن به معنای تحلیل و بررسی احکام کلی یک وجود است، حال وجود بما هو وجود و یا وجود‌های برش‌خورده که در آنها نیز «وجود» متعلق بحث است. اگر هم بگوییم به معنای دیگر است، آیا احکام کلی یک وجود را بحث نمی‌کند؟ و یا بحث صرفاً وجود‌شناسانه نیست؟

عبارت «مسائل درجه‌دومی» هم یک مقدار موهم این امر است که نگاه ایشان معرفت‌شناسانه نیست، واگرنه ایشان می‌توانستند بفرمایند که عهده‌دار نگاه معرفت‌شناسانه به علم هستند.

در جای دیگری از فلسفه‌ی فقه به معنای مبانی علم فقه تعبیر کرده‌اند و گفته‌اند فلسفه‌ی مضاف به معنای «مبانی» است. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی یک علم، یعنی مبانی آن علم. اگر چنین باشد، بر همین قیاس فلسفه‌ی اصول هم می‌شود مبانی اصول و نه تاریخ اصول و به این قرینه می‌توان گفت ایشان معنای اول از مسائل درجه دومی را اراده کرده‌اند. در هر صورت با این تعبیر اخیر، موضوع فلسفه‌ی اصول و هر فلسفه‌ی مضاف دیگری، مبانی آن علم می‌شود.

بعضی دیگر از فضلا نظیر تعبیر جناب آقای لاریجانی را به کار برده‌اند، البته از تعبیر «درجه‌ی دومی» استفاده نکرده‌اند، زیرا این تعبیر یک تعبیر معرفت‌شناسانه است و بیشتر در نگاه معرفتی ظهور دارد، بلکه به این صورت تعبیر کرده‌اند که: «فلسفه‌ی مضاف عبارت است از مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از مطالعه‌ی بیرونی آن علم حاصل می‌شود». مطالعه‌ی بیرونی یک علم، لزوماً مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه نیست و مطالعه‌ی تاریخی هم مطالعه‌ی بیرونی است. این عده از فضلا تصریح کرده‌اند که مطالعه‌ی تاریخی هم جزء فلسفه‌ی علم است و توضیح داده‌اند که «مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم را نیز در چهار بخش می‌توان دسته‌بندی کرد، تاریخ علم، مبادی علم، روش‌شناسی علم، تعامل علم با سایر علوم». ما اینجا در مقام نقد این دسته‌بندی نیست که آیا دقیق است یا نیست (البته نه دقیق است و نه کافی)، ولی اجمالاً می‌خواهیم با نقل این تعبیر، تلقی این گروه را از موضوع فلسفه‌ی علم اصول اصطیاد کنیم و بگوییم موضوع فلسفه‌های مضاف و از جمله فلسفه‌ی علم اصول عبارت است از، تاریخ، مبادی، روش و مسئله‌ی تعامل آن علم با دیگر علوم. و یا بگوییم اینها مسائل یا بخش‌های دانش فلسفه‌ی اصول هستند، اما موضوع اصول، خودِ علم اصول است. اگر به این معنا بگیریم می‌توانیم در تلقی آقای لاریجانی نیز بگوییم که ایشان هم موضوع فلسفه‌ی اصول را علم اصول می‌دانند، منتها نوع احکامی که فلسفه‌ی اصول برای علم اصول صادر می‌کند، مسائل درجه‌ی دومی هستند، ولی مسائل درجه‌ی دومی معطوف به علم اصول. پس علم اصول موضوعِ فلسفه‌ی اصول است. به این ترتیب هر دو تلقی قابل قبول خواهد بود. البته باید بگوییم که این بیان اجمال دارد که در ادامه توضیح خواهیم داد.

برخی دیگر هم گفته‌اند که: «فلسفه‌ی علم اصول مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول است، بنابراین موضوع فلسفه‌ی علم اصول و یا مسائل آن، مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول است». اگر بگوییم «مسائل» مبادی تصوری و تصدیقی است، پس موضوع، علم اصول می‌شود. البته این اشکال وارد است که علم اصول تنها عبارت از مبادی نیست و لااقل دو تلقی باید از مبادی داشته باشیم، مبادی با نگاه پسینی، یعنی آنچه را که اصولیون مبادی علم اصول دانسته‌اند، در این صورت در مبادی علم اصول بعضی از مباحث تاریخی همانند رؤوس ثمانیه نیز مطرح می‌شود. در این صورت باید بگوییم که فلسفه‌ی علم اصول دستاورد جدیدی ندارد و مبادی تصوریه و تصدیقیه از قبل هم بوده است. درحالی‌که ما می‌‌گوییم دانش فلسفه‌ی اصول را فراتر مبادی‌پژوهی می‌دانیم و دست‌کم صورت بسط‌یافته، غنی‌شده و تکامل‌یافته‌ی آن خواهد بود.

تعابیر دیگری هم هست که فلسفه‌ی یک علم را گفته‌اند: «شناسایی و تحلیل آن رشته‌ی علمی»، پس موضوع هر فلسفه‌ی مضافی همان رشته‌ی علمی می‌شود.

ما تقریباً با سه تعبیر کلی مواجه هستیم، اول، نظر علامه‌ی جوادی آملی است که موضوع علم اصول علل اربعه اصول است؛ دوم، موضوع علم اصول مسائل درجه‌ی دومی است؛ سوم، موضوع علم اصول مجموعه گزاره‌های برخاسته از رویکرد مطالعه‌ی بیرونی است. در این صورت نظرات تنوع پیدا می‌کند و هرکدام هم قابل نقد خواهند بود. راجع به اینکه آیا فلسفه‌ی مضاف هر علمی و از جمله فلسفه‌ی اصول عهده‌دار تبیین علل اربعه است، در جلسه گذشته مختصری توضیح دادیم و بعضی نکات را مطرح کردیم و گفتیم که بسا برخی از اشکالات بر این تلقی وارد باشد. پس نمی‌توان پذیرفت که موضوع فلسفه‌ی علم اصول، علل اربعه‌ی اصول است.

درخصوص مسائل درجه‌ی دومی هم اگر مراد آن معنای وسیعی باشد که در تلقی نظر دیگر مطرح شده که حتی شامل تاریخ اصول هم بشود، یعنی نگاه از پایگاه تاریخ و یا نگاه از پایگاه جامعه‌شناسی و سایر پایگاه‌ها، این اشکال وارد می‌شود که خیلی از این مباحث فلسفی نیست و نمی‌توان به این دست از مباحث اطلاق فلسفه کرد. اگر مسائل درجه دومی را به معنای معرفت درجه دو بدانیم و صرفاً نگاه معرفت‌شناسانه داشته باشیم اشکال دیگری وارد می‌شود که عبارت است از اینکه باید تمام مسائل فلسفه‌ی مضاف را معرفت‌شناسی بدانیم. البته این نظر چندان هم نادر نیست و برخی همین تصور را دارند و می‌گویند فلسفه‌ی هر علمی معرفت‌شناسی آن علم است. کما اینکه بعضی دیگر می‌گویند فلسفه‌ی هر علمی عبارت است از روش‌شناسی آن علم و یا برخی دیگر گفته‌اند که فلسفه‌ی هر علمی عبارت است از مباحث متافیزیکی آن علم. ولی اگر هرکدام از این عبارات را برگزینیم، دایره و قلمروی فلسفه‌های مضاف را محدود کرده‌ایم. مگر آنکه مرادمان از مسائل درجه دومی نه معرفت درجه دوم باشد و نه هر نگاه درجه دومی و فرانگر، که نگاه اول ضیّق و محدود است و نگاه دوم وسیع است و گسترده. بلکه بگوییم موضوع فلسفه‌ی اصول، خود دانش اصول است، البته با توضیحی که خواهیم داد که در دو سطح و از دو سنخ از مباحث در فلسفه‌ی مضاف به یک علم سخن گفته می‌شود. همچنین اگر به «مبانی» هم تعبیر کنیم باز هم از ابهام برخوردار خواهد بود، زیرا کلمه‌ی مبانی احتیاج به تدقیق دارد، زیرا اطلاقات و کاربردهای گوناگونی دارد، همانند مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و…، و استفاده مطلق از اصطلاح «مبانی» مطلبی را نمی‌رساند. البته هر محققی می‌تواند به هر معنایی به کار برد و سپس ارجاع بدهد به تفصیلی که در جای دیگر ارائه کرده است.

پذیرش اینکه تاریخ علم جزئی از مسائل فلسفه‌ی مضاف به آن علم است توجیهی ندارد. هرچند گفته‌اند که اصطلاحات قراردادی هستند و هر کسی ممکن است به گونه‌ای جعل اصطلاح کند، اما این‌گونه هم نیست که جعل اصطلاح به به شکلی باشد که مثلاً به «تاریخ» هم «فلسفه» بگوییم، و این نوع جعل اصطلاح قابل قبول نیست. البته این اشتباه و این تلقی غیرمقبول از آن شخص آقای هادوی نیست، بلکه یک خطای فاحش و شایعی است که بین فیلسوفان مضاف وجود دارد، یعنی در نوع آثار تولیدشده و موجود در فلسفه‌های مضاف به مسائل تاریخی می‌پردازند، ولی باید بگوییم که همگی خطا می‌کنند، چون بدیهی است که «تاریخ»، «فلسفه» نیست و کسی نمی‌تواند چنین ادعایی بکند و زیر بار تبعات این قضیه برود.

بنابراین یا باید بگوییم آنچه نقل شد از ابهام و اجمال برخوردار است و نیاز به تبیین دارد و بسا آن چیزی که مقصود صاحبان این تعابیر و دیدگاه‌ها هست، قابل قبول باشد و یا اینکه باید بگوییم بر هریک از این تعاریف اشکال وارد است که به بعضی از آنها اشاره کردیم.

حال ببینیم نظر مختار در این زمینه چیست. پیش‌تر گفتیم که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از دو سطح از مطالب بحث می‌کنند، پاره‌ای از مباحث ناظر و معطوف به خود علم بماهو علم خاص است. احکام کلی فلسفه‌ی معرفت‌شناسی یک دانش را از آن جهت که یک دانش است (دانش خاص) مورد بحث قرار می‌دهیم. ما از این دسته به «مسائل فرادانشی» تعبیر کرده‌ایم. آنگاه که از تعریف دانش سخن می‌گویید، و یا از موضوع، چیستی روش آن و از کدامی و چیستی غایت آن، درواقع درباره‌ی خود دانش بحث می‌کنید و احکامی را در این زمینه درباره‌ی دانش صادر می‌کنید. این بخشی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به یک علم قلمداد می‌شود. این سطح از مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها را «مسائل فرادانشی» فلسفه‌های مضاف می‌نامیم، چون از بالا و به صورت فرانگرانه به کل دانش نگریسته می‌شود و کاری به ساختار درونی و جزئیات و مسائل ندارد.

دسته‌ی دوم مسائل و مباحثی که در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مطرح می‌شود، معطوف به تحلیل و تعلیل و صدور احکام فلسفی ـ معرفت‌شناختی مسئله‌های آن دانش است. البته نه مسئله‌های خُرد، بلکه مسائل رکنی و اساسی که عملاً ماهیت و محتوای آن دانش را پدید می‌آورند. هنگامی که سلسله‌ بحث‌هایی را از پایگاه زبان‌شناسی و فلسفه‌ی زبان، در اصول مطرح می‌کنید و یا از بدنه‌ی دانش اصول خارج می‌کنید و در دانش دیگری به نام فلسفه‌ی اصول مطرح می‌کنید، درواقع احکام مربوط به بخش‌های از اصول را مورد بحث قرار می‌دهید و نه کل اصول را. مثلاً مبانی زبان‌شناختی و فلسفه‌ی تحلیلی تنها معطوف به بخش الفاظ اصول است و نمی‌توان این مبانی را به کل اصول تعمیم داد. پس این نوع احکام، هرچند از مباحث فلسفه‌ی علم اصول هستند، اما از مباحث فرامسئله‌ای هستند، یعنی احکامی درباره‌ی مسائل دانش اصول صادر می‌کنند. پس نمی‌توان گفت آنچه که درباره‌ی مسئله‌های یک دانش در فلسفه‌ی مضاف به آن طرح می‌شود، جزء مسائل فلسفه‌های مضاف نیست. این مباحث جزء مسائل اساسی دانش هستند و اگر این مباحث مطرح نشود فلسفه‌ی مضاف به آن دانش ناتمام است. و بسا این مباحث در ارتباط با آن دانش و اهدافی که قصد کرده‌ایم از کاربرد بیشتری برخوردار باشند. مباحث فراعلمی در مطالب رایج در مبادی‌پژوهی که از زبان اصحاب علم اصول مطرح می‌شود، بسیار محدود است و تنها چند مطلب بیشتر نیست، البته ما در ساختار پیشنهادی این مباحث را توسعه داده‌ایم و حداقل به دوازده مسئله بالغ شده است.

ولی در بخش مسائلی که در علم اصول از آنها به مباحث فرامسئله‌ای تعبیر می‌کنیم، بحث بسیار گسترده است. اگر بتوان این مباحث را ساماندهی جدید، غنی‌سازی و تحکیم کرد و توسعه و تکامل بخشید، اولاً دانش فلسفه‌ی اصول کامل شده است و ثانیاً ثمرات فراوانی در علم اصول دارد. مسائل فرادانشی در شناخت علم بسیار مؤثر است اما در متحول کردن علم کمتر کاربرد دارد، اما اگر مباحث فرامسئله‌ای بحث شوند می‌توان به اتکای داده‌های فلسفه‌های مضاف به یک علم، آن علم را دگرگون کرد. چون این مباحث در بدنه‌ی آن دانش خُرد می‌شود. لهذا بحث از مباحث فرامسئله‌ای نیز جزء مباحث فلسفه‌ی مضاف به یک علم است و از اهمیت بالایی نیز برخوردار است.

در این صورت می‌توان راجع به موضوع فلسفه‌ی علم اصول گفت: «موضوع فلسفه‌ی علم اصول، علم اصول است» و مسامحتاً بحث‌هایی را که راجع به مسائل آن علم در فلسفه‌ی مضاف به آن مطرح می‌شود را هم بحث از جزئی از آن علم بدانیم. خصوصاً زمانی که نسبت بین موضوع یک علم را با موضوعاتِ مسائل آن نسبت «اتحاد» و یا «مساوی‌» قلمداد کنیم. مثل علم عرفان که گفتیم موضوع خود علم عرفان با موضوع قضایای آن یکی است. ولی در بعضی از علوم اینگونه نیست و موضوع علم با موضوع مسائل آن متفاوت است، مثلاً موضوع مسائل، مصادیق افراد آن علم هستند، البته در اینجا نیز نسبت همان اتحاد است، زیرا در مفهوم با یکدیگر متفاوت هستند، ولی کلی با مصادیق آن در خارج یکی است.

موضوعات مسائل در بعضی از علوم اجزاء موضوعِ آن علم هستند که موضوع علم کل و نسبت کل و جزء برقرار است. ولی ما می‌توانیم بگوییم موضوع فلسفه‌ی علم اصول، علم اصول است، منتها اگر پرسش شد که وقتی شما مباحث فرامسئله‌ای را طرح می‌کنید که درباره‌ی علم اصول بحث نمی‌کنید بلکه درباره‌ی مسئله‌هایی از علم اصول بحث می‌کنید. در پاسخ می‌گوییم این سنخ مسائل، مع‌الواسطه مسائل بحث از خود علم اصول می‌شوند. مگر نه این است که گفته شده است، علم چیزی نیست جز مسائل آن؟ مجموعه‌ی مسائل با فرض تناسق با یکدیگر، هنگامی که انباشته و صورت‌بندی می‌شوند علم پدید می‌آید و علم چیزی نیست جز مسائل آن. در این صورت بحث کردن از مسائل همانند بحث کردن از خود علم است. با تحلیل‌ها و فرض‌های مختلف می‌توان این بیان را توجیه کرد که موضوع فلسفه‌ی یک علم خود آن علم است. موضوع فلسفه‌ی اصول نیز علم اصول است و درخصوص دسته‌ی دوم از مسائل نیز پاسخ داد که این سنخ از مسائل مع‌الواسطه به خود علم اصول ارجاع می‌شوند. اما در عین حال اگر کسی این اشکال را وارد نداند که موضوع یک علم مرکب باشد، می‌تواند بگوید موضوع فلسفه‌ی علم اصول مسائلی معطوف به آن علم (فرادانشی‌ها) و مسائلی معطوف به مسائل آن علم (فرامسئله‌ای‌ها) است.

راجع به قلمروی فلسفه‌ی علم اصول نیز می‌توان بحث کرد، که البته چندان مفصل نیست، زیرا این مطلب به نوعی از بحث درخصوص «موضوع علم» و بحث بعد از مبحث قلمرو که «مسائل علم اصول» است، به دست می‌آید. مثلاً اگر نپذیریم که سخن گفتن از تاریخ علم اصول جزء فلسفه‌ی علم اصول است، طبعاً دایره آن محدودتر می‌شود، اما اگر کسی قائل شد که هر نوع نگاه برونی و یا هر نوع مسائل درجه‌دومی، مسائل یک علم هستند و به نحوی می‌توانیم از آن اصطیاد موضوع بکنیم، قلمرو گسترش پیدا می‌کند. پس مبحث «قلمروی فلسفه‌ی علم اصول» را به نحوی تابعی از «موضوع‌شناسی» فلسفه‌ی علم اصول و «مسائل‌پژوهی» فلسفه‌ی علم اصول می‌دانیم. والسلام

معرفی حوزه‌ی علمیه امام رضا(ع)

۱- تاریخچه‌ی فشرده و گزارش سوابق و جایگاه علمی، نیرو و امکانات مؤسسه‌ی آموزش عالی حوزوی امام رضا(ع) تهران

سوابق و تاریخچه‌ی مؤسسه:
با توجه به تجارب ممتع و سوابق ممتد حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین استاد علی‌اکبر رشاد در حوزه‌ی تهران و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، و با هدف طرح مباحث فکری جدید، و توسعه و تعمیق فعالیت‌های حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)، در سال ۱۳۷۸ ایشان مرکزی را با عنوان مجمع معارف اسلامی در محل مدرسه‌ی ثامنیه‌ی فعلی تأسیس کردند. در آن زمان و بتدریج با حضور اساتیدی از دانشگاهیان و حوزویان روشن‌بین و فاضل، سلسله دروسی در زمینه‌های فلسفی (بویژه آموزش و نقد فلسفه غرب) فلسفه‌ی اسلامی، معرفت‌شناسی، تاریخ فلسفه، فلسفه‌ی دین و کلام جدید، منطق، زبان تخصصی، دیگر مهارت‌های مورد نیاز فضلا و طلاب، در مجمع برگزار شد.
در ادامه‌ی فعالیت‌ها، دروس رایج حوزوی نیز در مجمع آغاز گردید و رفته رفته مجمع معارف، در کنار حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) به مدرسه‌ی علمیه‌ای فعال تبدیل شد، در سال ۱۳۸۵ با اخذ مجوز از مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم، مجمع معارف به مرکز رشته‌ی تخصصی کلام تبدیل گشت، سپس در سال ۱۳۸۷ ضمن اخذ مجوز برگزاری سطح دو رشته‌ی تخصصی فلسفه، به عنوان نخستین مرکز حوزوی چند رشته‌ای کشور شناخته شد، در سال ۱۳۸۸ با اعطای مجوز رسمی از سوی مدیریت حوزه‌های علمیه کشور ـ قم ـ به عنوان اولین تجربه در تاسیس این نوع واحدهای علمی حوزوی، مرکز رشته‌های تخصصی امام رضا(ع) به مؤسسه‌ی آموزش عالی حوزوی ارتقاء یافت.

هویت سازمانی و جایگاه علمی مؤسسه:
مؤسسه‌ی آموزش عالی حوزوی امام رضا(ع) که موسسه‌ای است با اساسنامه و هویت سازمانی مستقل یکی از واحدهای علمی آموزشی مرتبط به حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) است که تحت هدایت حضرت حجت‌‌الاسلام والمسلمین رشاد اداره می‌شود. در حال حاضر مؤسسه در سطوح دو و سه رشته‌های تخصصی فلسفه، کلام، حقوق عمومی، حقوق خصوصی و جزا، در تهران و قم، دارای ۱۵۰ دانش‌پژوه است.
مؤسسه همه ساله از میان طلاب و فضلای واجد شرائط سراسر کشور، طبق برنامه‌ای معین و ضوابط حوزه‌های علمیه، شماری را پذیرش می‌کند، مدرسین مؤسسه از میان اساتید فاضل و با تجربه‌ی حوزه‌ها و دانشگاه‌ها از جمله اعضای هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی برگزیده می‌شوند.
مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا(ع) هر چند مرکز علمی جوانی است اما دستگاهی بالنده و رو به گسترش است، و برنامه‌های جدید در دستور کار خود دارد، از جمله در صدد برگزاری کرسی‌های نظریه‌پردازی، و اجرای برنامه‌هایی در زمینه‌ی مباحث فکری نوپدید، و برپایی دوره‌های علمی و کارگاه‌های مهارت‌آموزی جهت رفع نیازمندی‌های فضلا و طلاب حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران است.
براساس پاره‌ای مذاکرات و تفاهمات اولیه با مسؤولین برخی مراکز فرهنگی و دستگاه‌های اجرایی، مؤسسه‌ی آموزش عالی اما رضا(ع)، اختصاصاً برای افراد واجد شرائط معرفی شده از سوی این دستگاه‌ها و در جهت رفع نیازمندی‌های آن‌ها به نیروی انسانی متخصص و کارشناس دینی، دوره‌های تخصصی‌یی را برگزار خواهد کرد.

امکانات مؤسسه:
به جهت جدید‌التأسیس بودن و وجود مشکلات بسیار در تامین منابع مورد نیاز، و فقدان پشتوانه‌ی کافی مالی و رایگان بودن تحصیل در مؤسسه، مرافق و امکانات فراخوری در اختیار آن نیست. در حال حاضر مؤسسه در یک ساختمانی استیجاری مستقر است. فضای فیزیکی و امکانات سخت‌افزاری مؤسسه بشرح زیر است:
۱٫ پنج واحد مَدرس برای برگزاری دروس بطور متناوب،
۲٫ سالن چند منظوره جهت برگزاری اجتماعات و مراسم،
۳٫ اطاق رایانه و کتابخانه،
۴٫ قسمت دفتری و امور اداری بطور محدود،
۵٫ هشت اطاق به عنوان دفترهای استراحت بینادرسی استادان و دانش‌پژوهان، و محل مطالعه و مباحثه‌ی جمعی طلاب،
۶٫ حیاط.

سازمان نیرو و شمار کارکنان مؤسسه:
۱٫ رییس مؤسسه، ۱ نفر،
۲٫ مدیر مؤسسه، ۱ نفر،
۳٫ امور دفتری و اداری، ۱ نفر،
۴٫ معاون مؤسسه (و نیز متصدی آموزش و امور طلاب) ۱ نفر،
۵٫ معاون پژوهش، ۱ نفر،
۶٫ متصدی امور فرهنگی و تهذیب، ۱ نفر،
۷٫ مدرسین، بر حسب نیاز، در حال حاضر ۲۰ نفر،
۸٫ خدام و نگهبانی، ۳ نفر،

تذکر: به دلیل مشکلات مالی، برغم محدود بودن پست‌های سازمان مؤسسه، افراد همگی تصدی بیش از یک جایگاه سازمانی را بر عهده دارند.

۲- تاریخچه‌ی فشرده و گزارش سوابق و جایگاه علمی و نیرو و امکانات مدرسهء علمیه رضائیه

سوابق و تاریخچه‌ی مدرسه‌ی علمیه‌ی رضائیه:

مدرسه رضائیه قبلاً به مسجد و مدرسه آقا ملارضا موسوم بوده، ساختمان مدرسه به گواهی وقفنامه موجود در دهه ۱۳۲۰ با اهتمام آیت‌‌الله سیدرضا فیروزآبادی تجدید بنا شده است بنا به دستور رضا خان بخشی از مدرسه تخریب و ملحق خیابان شده و مرحوم فیروزآبادی با مقاومت و مقابله از نابودی مدرسه جلوگیری کرده و با انضمام قطعه زمین مجاور و توسعه مجدد نام مدرسه را به رضائیه تغییر داده است. اطلاعات موثق کافی درباره سابقه تاریخی این مرکز آموزشی در دست نیست اما طی نزدیک به یک قرن در علوم دینیه جاری و متداول فعال بوده است.
مدرسه در دهه شصت و هفتاد تحت اشراف آیت‌‌الله بُنابی فعالیت داشته و افزون بر چهل شهید تقدیم انقلاب در جریان جنگ تحمیلی نموده است.
و بعد از عزیمت آیت‌‌الله بنابی به تبریز، مدرسه به گونه‌ای تحت اشراف و نظر آیت‌‌الله مهدوی به عنوان مدرسه تابعه حوزه مروی اداره می‌شده است.
در سال حدود ۸۲ با موافقت کتبی آیت‌‌الله مهدوی و حکم اوقاف، به حوزه علمیه امام رضا(ع) ملحق شده است و از آن تاریخ تحت نظر حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد اداره می‌شود.

هویت سازمانی و جایگاه علمی مدرسه:
مدرسه علمیه رضائیه یکی از مدارس تحت پوشش حوزه علمیه امام رضا(ع) است که با هدایت حضرت حجت‌السلام والمسلمین رشاد اداره می‌شود؛ در واقع مدرسه مرکزی حوزه علمیه امام رضا(ع) قلمداد می‌گردد. این مدرسه به تحصیل طلاب در مقطع ۲ و ۳ و دروس خارج فقه و اصول اختصاص یافته است که بالغ بر ۱۰۰ طلبه در دو مقطع ذکر شده و حدود بیست نفر در مقطع دروس خارج شاغل به تحصیل هستند و در نظر است با هدایت و ارشادات و راهنمایی‌های حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج آقا رشاد رویکردی جدید را در تحصیل و پژوهش طلاب ایجاد نماید و سیستم «آموزش پژوهش محور و پرورش مآل» را ارائه دهد. این مدرسه یکی از مدارس پررونق در دروس سطوح عالی تهران قلمداد می‌شود.

امکانات مدرسه:
۱٫ ۱۵ حجره برای طلاب شب خواب،
۲٫ آشپزخانه با ظرفیت ۴۰۰ پرس پخت غذا،
۳٫ سالن اجتماعات با ظرفیت ۲۵۰ نفر،
۴٫ کتابخانه با مخزن کتاب حدود ۵۰ متر مربعی،
۵٫ اطاق سایت و رایانه با ظرفیت نصب ۸ دستگاه که فعلاً فاقد تجهیزات کافی است،
۶٫ کلاس و مدرس به تعداد ۵ سالن،

سازمان نیرو و شمار نفرات شاغل در مدرسه: نیروی انسانی و شمار کارکنان مدرسه به شرح ذیل می‌باشد.
الف) مدیریت
ب) دفتردار ۲ نفر
ج) معاونت آموزش حوزه امام رضا(ع) و متصدی امور طلاب و دبیرخانه ۴ نفر
د) معاونت پژوهش حوزه‌ی علمیه امام رضا(ع) و متصدی خدمات پژوهشی و کتابداری ۳ نفر
ه‍ ( معاونت تهذیب و امور فرهنگی ۲ نفر
و) مدرسین تمام وقت ۷ نفر و مدرسین نیمه وقت بر حسب نیاز
ز) آشپزخانه ۲ نفر
ح) خدام ۴ نفر

نکته:
ضروری است، به دلیل فرسودگی، ساختمان این مدرسه با موقعیت مکانی‌ای که دارد تجدید بنا گردد و از ظرفیت موجود استفاده بهینه شود.

۳- تاریخچه‌ی فشرده و گزارش سوابق و جایگاه علمی، نیرو و امکانات مدرسهء علمیه ثامنیه

سوابق و تاریخچه‌ی مدرسه‌ی علمیه‌ی ثامنیه:
این مدرسه که نخست به‌صورت منزل مسکونی و خانه قدیمی مورد استفاده بوده و از سوی مالک آن جهت امور دینی واگذار شده و سپس توسط حضرت آیت‌‌الله مجتبی تهرانی با تشریفات قانونی در تاریخ ۱۹/۵/۱۳۷۰ به حضرت حجت‌‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ علی اکبر رشاد واگذار گردیده و بعد از تجدید بنا توسط ایشان به عنوان مدرسه علمیه وقف گردیده است و پرونده اوقافی‌ای برای آن در اداره اوقاف تشکیل شده و از سوی حاج آقای رشاد به نام ثامنیه نامیده شده است. این ساختمان در سه طبقه و یک زیرزمین بنا شده است و امکانات تحصیلی و رفاهی لازم برای حدود یکصد نفر روزانه و ۴۰ نفر طلبه داراست.

هویت سازمانی و سطح علمی مدرسه:
مدرسه علمیه ثامنیه یکی از مدارس وابسته به حوزه علمیه امام رضا(ع) است که تحت نظر و هدایت حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد اداره می‌شود می‌باشد. این مدرسه اکنون به تحصیل طلاب سطح دو و پایه‌های ۴ و ۵ اختصاص یافته است.

امکانات مدرسه:
۱٫ ۱۰ حجره برای طلاب شب‌خواب،
۲٫ کتابخانه با مخزن کتاب ۵۰ متر مربعی،
۳٫ اطاق سایت و را یانه با ظرفیت نصب ۶ دستگاه که فعلاً فاقد تجهیزات کافی است.
۴٫ تعداد ۴ کلاس (مدرس) مناسب،
۵٫ شبستان مجهز برای مراسم و همایش‌ها.
۶٫ زیر زمین برای اجتماعات داخلی.

سازمان نیرو و شمار نفرات: تعداد کارکنان شاغل در این مدرسه به شرح ذیل می‌باشد:
الف) مدیر ۱نفر
ب) دفتردار ۱ نفر
ج) معاونت آموزش و امور طلاب و متصدی و دبیرخانه ۲ نفر
د) معاون پژوهش متصدی خدمات پژوهشی ۲ نفر
ه‍( معاون تهذیب و امور فرهنگی ۲ نفر
و) مدرسین تمام وقت ۴ نفر و اساتید نیمه وقت و پاره وقت متغیر بر حسب نیاز
ز) خدام ۳ نفر.

نکته:
از آنجایی که ساختمان این مدرسه فاقد محوطه باز کافی و حیاط مناسب می‌باشد، ضروری است زمین‌های متروکه جنوبی و غربی آن ابتیاع و با تغییر وضعیت ضمیمه مدرسه گردد.

۴- تاریخچه‌ی فشرده و گزارش سوابق و جایگاه علمی، نیرو و امکانات مدرسه علمیه محمدیه
سوابق و تاریخچه‌ی مدرسه‌ی علمیه‌ی محمدیه:
مدرسه خان محمدیه سال ۱۳۰۰ هجری قمری تأسیس و در سال ۱۳۷۹ الی ۱۳۸۱ هجری شمسی بازسازی شده است، که در فرایند تجدید بنا توسط اوقاف با تایید سازمان میراث فرهنگی یک طبقه بر آن افزوده شده است.

هویت سازمانی و سطح علمی مدرسه:
مدرسه علمیه محمدیه یکی از مدارس تحت پوشش حوزه علمیه امام رضا(ع) که زیر نظر حضرت حجت‌‌الاسلام والمسلمین رشاد اداره می‌شود می‌باشد، در مقطع مقدمات و سطح یک فعالیت می‌کند و بالغ بر یکصد طلبه در پایه‌های ۱ تا ۳ در آن شاغل به تحصیل هستند.

امکانات مدرسه محمدیه:
۱٫ ۲۲ حجره برای طلاب شب خواب
۲٫ آشپزخانه با ظرفیت ۱۲۰ پرس پخت غذا
۳٫ کتابخانه با مخزن کتاب ۵۰ متر مربعی
۴٫ اطاق سایت و رایانه با ظرفیت نصب ۱۲ دستگاه که فعلاً فاقد تجهیزات کافی است
۵٫ تعداد کلاس (مدرس‌ها) به تعداد ۵ سالن

سازمان نیرو و شمار نفرات: شمار افراد شاغل در مدرسه: به شرح ذیل می‌باشد:
الف) مدیریت ۱ نفر
ب) دفتردار ۱ نفر
ج) معاون آموزش و متصدی طلاب ۲ نفر
د) ‌معاون پژوهش و متصدی خدمات پژوهشی ۲ نفر
ه‍( معاون تهذیب و متصدی امور فرهنگی ۲ نفر
و)‌ مدرسین تمام وقت ۵ نفر و نیمه وقت و پاره وقت متغیر بر حسب نیاز
ز) خدام ۳ نفر
ح) آشپزخانه ۲ نفر

نشانی: تهران، خیابان مصطفی خمینی، بعد از چهار راه سرچشمه، روبروی بیمارستان سپیر، مدرسه علمیه امام رضا (ع)

تلفن ۳۳۹۲۲۹۲۹؛ دورنگار ۳۳۹۰۰۷۰۳

نشانی الکترونیک howzeh.emamreza@yahoo.com

دروس فلسفه‌ی اصول(۶)

فص دو) مبادی در علوم و آراء مختلف

قبل از طرح و تبیین نظرات یا عبارات اصولیان درباره‌ی مفهوم‌شناسی، ماهیت و مؤلْفه‌های«مبادی» علم، اجمالاً به اطلاقات و استعمالات این کلمه در عرفان و فلسفه اشاره می‌کنیم:

دروس فلسفه‌ی اصـول(۱۸)

در سال گذشته طی هفده جلسه، راجع به مبادی‌پژوهی علم اصول مباحثی را مطرح کردیم. مبحث مبادی‌پژوهی درواقع مقدمه‌ای است برای فلسفه‌ی اصول. پیش از آنکه به مسائل فلسفه‌ی اصول (اگر آن را یک دانش قلمداد کنیم) بپردازیم یک بحث دیگر هم مورد نیاز است و آن اینکه درباره‌ی فلسفه‌ی اصول باید مطالبی را مطرح کرد.
سلسله بحث‌هایی که می‌بایست پیرامون خودِ فلسفه‌ی اصول گفت تا خود فلسفه‌ی اصول شناخته شود و سپس وارد مسائلی که فلسفه‌ی اصول عهده‌دار حل آنها هست، شد.
مباحثی مانند:
۱٫ تعریف فلسفه‌ی اصول،
۲٫ امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول، آیا فلسفه‌ی اصول ممکن است یا ممکن نیست،
۳٫ موضوع فلسفه‌ی اصول،
۴٫ مسائل فلسفه‌ی اصول،
۵٫ ساختار صوری فلسفه‌ی اصول، بخش‌ها و مسائل دانش فلسفه‌ی اصول چگونه سامان پیدا می‌کند،
۶٫ قلمروی فلسفه‌ی اصول،
۷٫ منابع و مناشی فلسفه‌ی اصول،
۸٫ روش فلسفه‌ی اصول،
۹٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول،
۱۰٫ هویت معرفتی فلسفه‌ی اصول، فلسفه‌ی اصول در زمره‌ی کدام دانش‌ها طبقه‌بندی می‌شود، و یا اینکه فلسفه‌ی اصول از علوم حقیقی است و یا از علوم اعتباری است، آیا فلسفه‌ی اصول معرفت درجه یک است یا معرفت درجه دو است،
۱۱٫ هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی اصول، مجموعه‌ی مباحثی که در فلسفه‌ی اصول مطرح می‌شود، منطقاً و به نگاه معرفت‌شناختی چگونه در پیوند با یکدیکر هستند،
۱۲٫ جایگاه فلسفه‌ی اصول در جغرافیای علوم اسلامی، اگر روزی فلسفه‌ی اصول پدید بیاید در منظومه‌ی علوم اسلامی و حوزوی چه جایگاهی را پیدا خواهد کرد.
اینها مباحثی است که مناسب است راجع به فلسفه‌ی اصول مطرح بشود، اما به این معنا نیست که همه‌ی اینها را مطرح خواهیم کرد. ممکن است بعضی از اینها را که از اهمیت مضاعف برخوردار است به بحث بگذاریم و بعضی دیگر را به اجمال مطرح کنیم. البته ممکن است جزواتی در اختیار شما قرار گیرد که انشاءالله در آن جزوات به کل این مباحث به تفصیل خواهیم پرداخت.
پس از آنکه این مباحث، درباره‌ی فلسفه‌ی اصول مطرح شد، آنگاه وارد مباحث بطن فلسفه‌ی اصول و آنچرا که مسائل این دانش قلمداد می‌شود خواهیم شد.
اما اینکه ما بدانیم فلسفه‌ی اصول چیست در ابتدا باید بحث مختصری راجع به فلسفه‌های مضاف مطرح کنیم. سال گذشته در جلسات اول چند بحث کوتاه را مطرح کردیم، مثلاً اینکه فلسفه‌های مضاف به چند قسم تقسیم می‌شوند و تعریف مختصر آنها چیست. اما قریب به همان پرسش‌ها را راجع به مطلق فلسفه‌های مضاف می‌توان مطرح کرد.
هنگامی که فلسفه‌ی مضاف را به صورت مطلق تعریف کنیم، طبعاً در مصادیق می‌توان به اقتباس از همان تعریف مطلق تعریفی را تنظیم کرد، مثلاً‌ تعریف فلسفه‌ی اصول، فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم سیاست، و یا فلسفه‌های مضاف به غیرعلم‌ها، مثل فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی وحی، فلسفه‌ی خود مقوله‌ی علم، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاست.
پیش از ارائه تعریف فلسفه‌ی مضاف باید توجه داشته باشیم که فلسفه‌ی مضاف در هر حال فلسفه است، یعنی باید مختصات فلسفه را واجد باشد، مانند اینکه فلسفه احکام کلی متعلق و موضوع خود را بیان می‌کند، فلسفه‌های مضاف هم باید چنین باشند. موضوع فلسفه‌ی مطلق (بنا به تعریف معروف و با رویکرد اسلامی) وجود بما هو وجود و یا موجود بما هو موجود است. در فلسفه‌ی مضاف نیز باید موجودی موضوع مطالعه باشد، هرچند نه به آن اطلاقی که در فلسفه‌ی‌ مطلق مطرح است، اما باز یک موضوعی که از جنس وجود و کلام است و دستگاه‌وار است و قابلیت طرح پرسش‌های فلسفی دارد، که می‌توان پیرامون آن پرسش فلسفی مطرح کرد و از ماهیت آن سخن گفت، و پرسش‌های معرفت‌شناختی را بتوان پیرامون آن مطرح کرد، مورد نظر است.
درنتیجه در تعریف می‌بایست این عنصر که در فلسفه‌ی مضاف راجع به وجود و احکام کلی وجود و پرسش‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بحث می‌کنیم باید دیده شود. باید توجه داشت که فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم به دو دسته‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌ی مضاف به مقولات کلان (امور) تقسیم می‌شود، مانند فلسفه‌ی علم فلسفه، فلسفه‌ی علم منطق، فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم اصول، فلسفه‌ی علم فقه که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها هستند و همچنین فلسفه‌ی مضاف به مقولات (امرها) داریم، مانند فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی وحی، و حتی فلسفه‌ی هستی، یعنی به یک معنا فلسفه‌ی مطلق که هستی‌شناختی و متافیزیک است، از حیثی می‌توان گفت فلسفه‌ی خاصی است، زیرا موضوع آن هستی است. هرچند که دایره‌ی آن گسترده و اعم از همه‌ی علوم می‌شود.
در تعریف می‌گوییم: «فلسفه‌ی‌ مضاف دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانیِ علم یا امر کلان است، به منظور تبیین و تعیین احکام کلی آن علم و یا آن امر و احکام کلی امهات مسائل یک علم»
فلسفه‌ی مضاف یک معرفت دستگاه‌وار است، مجموعه‌ای از قضایای متشتته که در یک رساله یا مقاله‌ای تجمیع شده‌اند، نیست. وقتی خطاب علم و دانش می‌کنیم، باید مجموعه عناصر و مسائلی که آن علم را تکوّن می‌بخشد، با یکدیگر سازوار شده باشند و به صورت یک منظومه سازوار دیده شده باشند.
عبارت فرانگر ـ عقلانی، دلالت بر این دارد که فلسفه‌ی مضاف به علم مضاف‌الیه و یا امر متعلَق خویش می‌نگرد. نگاه، نگاهی داورانه است. در فلسفه‌ی علم گاه علمی و یا عالمی داور است و گاه علم یا عالمی بازیگر است. گاه در درون علم حل مسئله می‌کنیم و علمی عهده‌دار حل مسائل خود در درون است و گاه از بالا و فرانگرانه به موضوع علمی نگاه می‌کنیم. منتها زمانی که این نگاه فرانگرانه عقلانی است یک نوع فلسفه تولید می‌شود، اما دانش‌های بسیاری داریم که فرانگر هستند اما روش آنها عقلانی نیست از قبیل جامعه‌شناسی سیاست، جامعه‌شناسی یک علم است و سیاست یک موضوع است و مقوله‌ی سیاست، متعلق و مضاف‌الیه و موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است. به مقوله‌ی سیاست از بالا و از پایگاه جامعه‌شناسی نگاه می‌کنیم، اما نه به صورت عقلانی، بلکه به روشی که دانش جامعه‌شناسی حل مسئله می‌کند. مثلاً با روشی که دانش جامعه‌شناسی برای حل مسئله‌های جامعه‌شناختی بهره‌ می‌گیرد، مسئله‌ی سیاست را هم با همان روش مطالعه می‌کند. مثلاً اگر روش تجربی است، جامعه‌شناسی سیاست هم با روش تجربی مطالعه می‌شود. اما فلسفه‌ی مضاف فرانگر ـ عقلانی است.
غایت فلسفه‌ی مضاف هم تحلیل و تعلیل احکام کلی متعلق خویش است. مثلاً احکام کلی معطوف به وحی و یا هنر، حکم صادر می‌کند که ماهیت هنر چگونه ماهیتی است، غایت هنر چیست. یک بار هم علم است، مثلاً فلسفه‌ی علم فیزیک می‌گوید ماهیت علم فیزیک چیست. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی علم فیزیک یعنی دانشی که عهده‌دار کشف و فهم مسائل فیزیکی و فیزیکال است، به صورت یک دستگاه معرفتی تکون پیدا کرده و حالا فلسفه آن را مطالعه می‌کند و می‌گوید این دانش چه سنخ دانشی است، احکام معرفت‌شناختی معطوف به آن چیست، ارزش معرفت‌شناختی آن چیست، این دانش در قیاس با دیگر دانش‌ها چه نسبتی دارد. احکام کلی متعلق و مضاف‌الیه خود را مطالعه می‌کند. اگر علم است علاوه بر اینکه احکام کلی مضاف‌الیه خویش را مطالعه می‌کند، احکام مسائل آن علم را هم مطالعه می‌کند.
مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند، به تعبیر دیگر فلسفه‌های مضاف به علم‌ها دو شأن دارند، یک بار علم را بما هو علم و به مثابه یک دستگاه معرفتیِ منسجم مطالعه می‌کنند و احکام علم را از آن جهت که یک علم است صادر می‌کنند. وقتی می‌گوییم تعریف و یا ماهیت علم اصول، یعنی اینکه اصول با هویت جمعی آن چیست، وقتی می‌گوییم غایت علم اصول چیست، یعنی علم اصول وقتی به صورت یک دستگاه معرفتی منسجم درنظر گرفته شود، چه غایتی را تأمین می‌کند. لایه‌ی دیگر فلسفه‌های مضاف، لایه‌ی معطوف به مسئله‌ها است، مثلاً در مباحث الفاظ، مباحث مربوط به مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه، در حوزه‌ی اصول عملیه پرسش می‌کند. مثلاً پرسش می‌کند که ارزش معرفت‌شناختی اصول عملیه چیست؟ آیا اصول عملیه حاکی از واقع و کاشف واقع هستند؟ یا اصول عملیه ذاتاً کاشف نیستند و محل و مصب کاربرد اصول عملیه جایی نیست که درصدد کشف واقع باشد بلکه در مقام شک و برای خروج از تحیر اصول عملیه را جاری می‌کنیم و اصلاً درصدد کشف واقع نیستیم، چون واقع در دسترس ما نبوده که به سراغ اصول عملیه رفته‌ایم. طریق علمی به واقع نداشتیم که نوبت به اصول عملیه رسید. همین‌طور بخش امارات، آیا بخش امارات دارای ارزش معرفتی هستند؟ همین‌طور سایر بخش‌ها، آیا کاربرد عقل در اصول معرفت تولید می‌کند و ارزش معرفت‌شناختی دارد؟ این سئوال‌ها و پاسخی که فلسفه‌ی اصول به این پرسش‌ها می‌دهد از قسم دوم هستند، یعنی احکام کلیِ مسئله‌های اصولیه بررسی می‌شود و حکم صادر می‌شود. لهذا در تعریف فلسفه‌های به علم‌ها باید قید «احکام کلی متعلق خویش و مسائل آن را روشن می‌کنیم» را اضافه کنیم. اما در مقولات ممکن است چنین نگوییم. مثلاً وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی وحی احکام معطوف به مقوله‌ی وحی را بررسی می‌کند.
اشاره کردیم که مسائل فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی کلان تقسیم می‌شوند (البته تقسیمات بسیاری هم داریم که لازم نیست به آنها پرداخته شود)، فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امرها. گویی به صورت ضمنی می‌توان گفت که فلسفه‌های مضاف از حیثی دیگر، به دو دسته‌ی دیگر تقسیم می‌شوند، فلسفه‌های مضافی که از نوع معرفت درجه دو هستند و فلسفه‌های مضافی که از نوع معرفت درجه یک هستند. آنگاه که موضوع و متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌ی مضافی خودْ معرفت است، می‌شود معرفت به معرفت و معرفت درجه دو. ما یک درجه دو داریم که متعلق آن معرفت نیست. فلسفه معرفت درجه یک است، هستی معرفت نیست، و هستی را مطالعه می‌کنیم. اگر گفتیم فلسفه‌ی فلسفه، درواقع معرفت به معرفت و علم به علم است و درنتیجه معرفت درجه دو می‌شود. بنابراین آنگاه که متعلق فلسفه‌های مضاف معرفت باشد، معرفت درجه دو می‌شوند و آنگاه که متعلق آنها معرفت نباشد، معرفت درجه یک می‌شوند. این را از این جهت توضیح دادم که بعضی تصور می‌کنند همه‌ی فلسفه‌های مضاف معرفت درجه دو است که اینچنین نیست.
همچنین بعضی تصور می‌کنند فقط فلسفه‌های مضاف به علم‌ها معرفت درجه دو هستند، درحالی‌که ما مقولاتی داریم که علم نیستند اما معرفت‌اند. فلسفه‌ی وحی معرفت درجه دو است، ولو وحی علم به معنای دستگاه و دیسیپلین نیست. ولی فلسفه‌ی مضاف به آن می‌تواند از نوع معرفت درجه دو به شمار بیاید.
اینکه موضوع فلسفه‌های مضاف چیست، چندان نیاز به بحث ندارد. موضوع فلسفه‌های مضاف، مضاف‌الیه آنهاست، یا یک علم موضوع مطالعه است و یا یک امر کلان. هنگامی که از قید کلان استفاده می‌کنیم از باب رفع توهم و یک خطای ذهنی است. بسیار می‌شنویم که می‌گویند مثلاً فلسفه‌ی کار شما چیست؟ فلسفه‌ی این عمل چیست؟ و این ترکیب‌ها را زیاد به کار می‌برند. اینها فلسفه‌های مضاف نیستند و در آنجا فلسفه به معنای بسیار محدودی به کار رفته، یعنی غایت یا حقیقت. به جای اینکه بگویند علت این کار چیست، می‌گویند فلسفه‌ی آن چیست و یا می‌خواهند بگویند غایت و غرض این عمل چیست، می‌گوید فلسفه‌ی این علم چیست.
بعضی از معاصرین از بزرگان گفته‌اند که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بحث از علل اربعه علم است، پس فقط از علت غایی و یا علت فاعلی پرسیدن، فلسفه را تشکیل نمی‌دهد. البته ما اشکال طلبگی به این تعبیر داریم، و فکر می‌کنیم مباحثی که فلسفه‌های مضاف بحث می‌شود فقط از جنس بحث راجع به علل اربعه‌ی موضوع و متعلق نیستند و در جایی هم توضیح داده‌ایم که این تعریف جامع نیست و مباحث بسیاری هست که جزء فلسفه‌های مضاف به حساب می‌آید ولی از جنس علل اربعه‌ی آن موضوع و متعلق نیستند. پس وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی مضاف به علم یا مقوله‌ای، آن مقوله باید کلان دیده شود و پرسش‌های فلسفی عمده، پیرامون آن مطرح شود تا بشود علم به فلسفه‌ی مضاف و یک دانش به عنوان نوعی از فلسفه‌ی مضاف.
اهداف، فوائد و عوائد فلسفه‌های مضاف چیست؟ اصولاً فهم و شناخت دقیق و درست هیچ مقوله‌ای، جز به مطالعه‌ی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی آن فراچنگ نمی‌آید. علم‌ها هم همین‌گونه هستند. آنگاه می‌توان به فهم درست یک علم و مسائل آن پی برد که آن علم و مسائل آن مورد مطالعه‌ی فلسفی قرار گرفته باشد. اصلاح یک علم هم در گرو همین است. ارتقاء هر علمی هم در گرو مطالعه‌ی فلسفی است. اگر بخواهیم اصول را متحول و متکامل کنیم، باید فلسفه‌ی اصولی داشته باشیم. نه اینکه فلسفه‌ی اصول عهده‌دار صدور دستورها و آموزه‌های تجویزی و توصیه‌ای است که کار فلسفه تجویز و توصیه نیست، کار فلسفه توصیف، تحلیل و تعلیل است، اما از این تحلیل و تعلیل‌ها، توصیه و تجویز به دست می‌آید و کاستی‌ها و ناراستی‌ها و نواقص و نقایض یک علمی روشن می‌شود و خودبه‌خود نتیجه‌گیری می‌کنیم، و قادر به تحول دانش خواهیم شد.
روش فلسفه‌های مضاف هم روشن است، چون فلسفه است روش آن عقلانی است. والسلام.

دروس فلسفه‌ی اصول(۵)

فص اوّل) مبادی در لغت

قبل از طرح و تبیین نظرات یا تعابیر فیلسوفان و اصولیان درباره‌ی مراد آنان از «مبادی»، به اجمال معانی و استعمالات این کلمه و ریشه‌ها‌ی آن را در منابع لغوی مرور می‌کنیم:

۱٫ در العین، که از کهن‌ترین منابع لغوی عرب است، آمده است: «بدؤ، بدء: بَدَا الشّیءُ یَبْدُو بَدْواً وبُدُواً أی ظَهَر.» [بدا الشی یعنی آشکار شد]… وبَدا له فی هذا الأمر بَداءً وبَدْواً.» [برایش در این کار بدا حاصل شد و مطلبی آشکار شد و تجدید نظر کرد] «والبادیهًْ اسْمٌ للأرض التی لا حَضَرَ فیها أی لا مَحَلَّهًْ فیها دائمهًْ، فإذا خَرَجُوا من الحَضَر إلى المراعی والصّحارَى قیل: بَدَوا بَدْواً.» [زمین غیرمسکون و فاقد آثار مدنی را بادیه می‌گویند، و وقتی از کسانی که از آبادی به چراگاه‌ها و صحراها می‌روند، سخن در میان باشد، گفته می‌شود: «بَدَوا بَدْواً»] «ویقال: أهل البَدْوِ وأهلُ الحَضَر.» [اهل آبادی و اهل دشت و دمن، مقابل هم آورده می‌شود و از صحراگردان به «اهل البدو» تعبیر می‌شود.] «والبَدْءُ، مهموزٌ، وبَدَأ الشیءَ یبدَأُ أی یَفْعَلُهُ قبلَ غیرِه» [بَدَأَ الشّئ یعنی در کار پیشی گرفت، قبل از دیگری کار را انجام‌ داد.] «واللهُ بَدَأَ الخَلْقَ وأَبدَأ واحدٌ.»

«والبَدیءُ: الشیءُ المخلوقُ، ورُبَّما إستعملوهُ فی أمرٍ عجیبٍ، قالُوا: أمْرٌ بَدیءٌ أی عَجیبٌ. والبَدْءُ من الرجال: السیِّد الذی یُعَدُّ فی أول من یُعَدّ فی سادات قومه.» [«بَدْأ» به بزرگ اَشراف و بزرگان قوم و قبیله، که اول سرحلقه‌ی آنان به شمار می‌آید، گفته می‌شود] «وبئرٌ بَدیء: لیست بعادِیّهًْ، ابتُدِئَتْ فَحُفِرَتْ بَدیئاً حدیثاً.» (العین، ج ۸: ۸۳)

۲٫ راغب اصفهانی (م۵۰۳ ه‍ ـ ۱۱۰۸م) نیز در ذیل ماده‌ی بدأ می‌گوید: «یقال: بَدَأْتُ بکذا و أَبْدَأْتُ و ابْتَدَأْتُ، أی:قدّمتُ، و البَدْءُ و الإبتداء: تقدیم الشی‏ء على غیره ضرباً من التّقدیم. قال تعالى: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ [السجدهًْ/ ۷]، و قال تعالى:کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ [العنکبوت/ ۲۰]، اللَّهُ یَبْدَؤُ الْخَلْقَ [یونس/ ۳۴]، کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ [الأعراف/ ۲۹]. و مَبْدَأُ الشی‏ء: هو الّذی منه یُترَکَّب، أو منه یُکوَّن، فالحروف مبدأ الکلام، و الخشب مبدأ الباب و السَّریر، و النواهًْ مبدأ النّخلِ [این اطلاقات به معانی فلسفی کلمه‌ی مبدأ نزدیک است.] یقال للسّیّد الذی یبدأ به إذا عدّ السادات: بَدْءٌ. و اللّه هو المُبْدِئُ المعیدُ،

«۱»، أی: هو السّبب فی المبدأ و النّهایهًْ؛ و یقال: رجع عودُه على بدئه، و فعل ذلک عائداً و بادئاً، و معیداً و مبدئاً؛ و أَبْدَأْتُ من أرضٍ کذا، أی: ابتدأت منها بالخروج، و قوله تعالى: بَادِئ الرَّأْی [هود/ ۲۷]

«۲» أی: ما یبدأ من الرأی، و هو الرأی الفطیر، و قُرِئَ: بادِیَ‏

«۳» بغیر همزهًْ، أی: الذی یظهر من الرأی و لم یروّ فیه [به کسی که سخن ساده یا ناسخته می‌گوید، بادئ الّرأی گویند] و شی‏ء بَدِی‏ءٌ: لم یعهد مِن قبل کالبدیع فی کونه غیر معمول قبل. و البُدْأَهًْ: النصیب المبدأ به فی القسمهًْ

«۴»، و منه قیل لکل قطعهًْ من اللحم عظیمهًْ بدء.» (أبو القاسم الحسین بن محمد بن المفضل الرّاغب الإصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی: ۳۵)

۳٫ در مجمع‌البحرین هم آمده است: «قوله تعالى: کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ

«۱» هو من بدأت الشی‏ء: فعلته ابتداء، و یقال:” بدِیت بالشی‏ء” بکسر الدال: بدأت به، فلما خففت الهمزهًْ کسرت الدال و انقلبت یاء. قوله: «فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ‏» أی بتفتیشها قَبْلَ وِعاءِ أَخِیهِ بنیامین لنفی التهمهًْ. قوله تعالى: «بادِیَ الرَّأْیِ‏» أی فی أول رأی رآه و ابتدائه. و بادی الرأی ـ غیر مهموز ـ من البدو و الظهور، أی فی ظاهر الرأی و النظر. قیل: و کلهم قرأ بغیر همزهًْ غیر أبی عمرو قوله: «بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» أی ظهرت لهما عوراتهما، و ظهرت لکل واحد منهما عورهًْ صاحبه وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهًْ. قال المفسر: و هذا إنما کان لأن المصلحهًْ اقتضت إخراجهما من الجنهًْ و إهباطهما إلى الأرض لا على وجه العقوبهًْ؛ فإن الأنبیاء لا یستحقون العقوبهًْ. قوله: «وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها» هی الثیاب و الکحل و الخاتم و خضاب الکف و السوار… قوله: وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعِیدُ قال الشیخ أبو علی (ره): الحی إما أن یبدأ فعلا أو یعیده، فإذا هلک لم یکن منه إبداء و لا إعادهًْ، فجعلوا قولهم «لا یبدى‏ء و لا یعید» مثلا للهلاک [به کسی که مرده باشد، که دیگر سخنی نمی‌گوید، «لا یبدى‏ء و لا یعید» می‌گویند] و المعنى جاء الحق و هلک الباطل. و” أبدى الشی‏ء” أظهره. و منه سُمّیت البادیهًْ لظهورها. و البُدُو- على فُعُول- : الظهور، و منه الحدیث: «نهى عن بیعِ الثمرهًْ قبل بُدُو صلاحِها» أی قبل ظهوره، و هو أن یحمر البسر أو یصفر. قوله: «سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ»؛ أی الذی من أهل البدو. و البدو- کفلس-: خلاف الحضر. قوله: بادُونَ فِی الْأَعْرابِ‏ : خارجون إلى البدو، و أراد البداوهًْ أی الخروج إلى البادیهًْ، و تفتح باؤها و تکسر، و فی الحدیث:« أتى أهلُ البادیهًْ رسولَ الله» أی جماعهًْ من الأعراب سُکّان البادیهًْ. و البدوی: نسبهًْ إلى البادیهًْ على غیرِ القیاس.

و” فلان ذو بداوهًْ” أی لا یزال یبدو له رأی جدید. [هر دم نگاه و نظر تازه‌ای دارد] و منه” بدا له فی الأمر” إذا ظهر له استصواب شی‏ء غیر الأوّل. [زمانی که برای کسی نظری غیر از نظر پیشینش پدید آید می‌گویند: “بدا له فی الأمر”] و الإ‍سم منه البَداء- کسلام- و هو بهذا المعنى مستحیل على الله تعالى؛کما جاءت به الرّوایهًْ عنهم (ع):” بِأنّ اللهَ لَم یبد لهُ من جهل”.و قوله (ع):” ما بدا لله فی شی‏ء إلا کان فی علمه قبل أن یبدو له”.» [اگر برای خدا در امری بدا حاصل شود از سر جهل نیست، بلکه از اول در علم الهی بوده است.]… و قوله:” ما بَعَث اللهُ نبیّاً حتّى یُقرَّ لهُ بِالبَداءِ”.

«۲» أی یقر له بقضاءٍ مجدّد فی کل یوم بحسب مصالح العبادِ لم یکن ظاهراً عندهم، و کان الإقرار علیهم بذلک للرّد على من زعم أنه تعالى فرغ من الأمر، و هم الیهود، لأنهم یقولون:«إنّ اللهَ عالمٌ فی الأزلِ بمقتضیات الأشیاء فقدر کل شی‏ء على وفق علمه»… و” ابتداء بَدْءِ الأمور بِیَدِه”- بمفتوحهًْ ثم ساکنهًْ و همزهًْ- أی ابتداء أوائل الأمور بقدرته. [آغازش همه‌ی کارها به دست اوست.] و البدیّ- بالتشدید-: الأول، و منه:” الحمد لله بدیّاً”. و قولهم:” أفعل ذلک بدیا” أی أوّل کل شی‏ء. و البدی: البئر التی حُفِرت فی الإسلام و لیست بعادیهًْ. و منه:” حریم البئر البدی خمسهًْ و عشرون ذراعاً.» (مجمع البحرین، ج ۱: ۴۴ ـ ۴۷)

۴٫ إبن فارِس (ـ ۳۹۵ ق.) نیز آورده ‌است: بدأ: الباء و الدّال و الهمزهًْ مِن إفتتاح الشّئ؛ [ماده‌ی بدأ به معنی آغاز است] یقال: بدأتُ بالأمر وإبتدأتُ، من الإبتداء. واللهُ تعالی المُبدِئُ و البادِئُ [خداوند متعال مبدِء و بادئ است، این صفات را در قرآن به خود نسبت داده است]. قال الله تعالی عزّ وجلّ : «إنّهُ هو یُبدِئُ ویُعیدُ»؛[همانا او آغاز می‌کند و باز می‌آورد] وقال تعالی: «کیْفَ بَدَأَ الخلقَ» . ویقال للأمر: فلا بَدئٌ وَلاعجیب [بدئ و عجیب به یک معنا هستند]. ویقال للسیّد البَدْأُ، لأنّه یُبدأُ بذکره.[به بزرگ قوم «بَدأ» اطلاق می‌شود چون نام او بسیار برده می‌شود یا به نام او آغاز می‌شود] قال:

تَری ثنانا إذا ما جاء بَدْأَهمُ وبدؤُهم إن أتانا کان ثُنیانا

وتقول: أبدأتُ مِن أرضٍ إلی أُخری أُبدِی إبداءً؛ إذا خرجتَ منها إلی غیرها ،[می‌گویی: «أبدأتُ مِن أرضٍ» وقتی از سرزمینی به سرزمین دیگر سفر کرده‌باشی.] والبُدأهًْ النصیبُ، وهو من هذا أیضا، ً لأنّ کلَّ ذی نصیبٍ فهو یُبدأ بذکرهِ دون غیره، وهو أهمُّها إلیه.

والبُدُوءُ مفاصل الأصابع، واحدها بَدءُ، مثل بَدْع. وأظنّه مما هُمِز و لیس أصله الهمز. وإنّما سُمِّیتْ بُدُوءاً لبروزها و ظهورِها؛ فهی إذاً من الباب الأوّل [ابن فارس می‌گوید: به گمان من در این ماده «هاء» به «همزه» تبدیل شده و مهموز شده است، همزه از حروف اصلی آن نیست.]

و ممّا شذ عن هذا الأصل و لا أدری مما إشتقاقُهُ قَولُهم بُدئ فهو مبدوءٌ، إذا جُدِرَ أو حُصِب. (أبو الحسین أحمدُ بنُ فارِسِ بنِ زکریّا، مُعجمُ مقاییسِ اللغهًْ، ج۱، ص۲۱۲ـ۲۱۳٫)

۵٫ زمخشری (م ۵۳۸ ه‍ ـ ۱۱۴۳م) هم در أساس‌البلاغهًْ می‌گوید: «بَدأَ اللهُ الخلقَ وَإبتدئَه»، وَکانَ ذالک فی بَدأِ الإِسلامِ و مُبتَدأِ الأََمر.» [خداوند آفرینش را آغازکرد، این در سرآغاز اسلام بود.] «وَ إفعَل هذا بَدأ ًو بادئَ بَدءٍ و بادئَ بَدِئٍ» [این کار انجام بده آغازانه و از نو؛ بدئ بر وزن فعیل است.] «وَإفعَله بَدأ ًمّا، تُریدُ أوّلَ شیءٍ. و هاتِها مِن ذی تُبُدِّئَت، أی أعِدِ الکلمهًْ أو القصهًْ مِن أوّلِها» [از سرآغاز مطلب و داستان تکرار کن] «وأبْدَأَََ فی الأَمرِ و أعادَ واللهُ المُبدئُ المُعیدُ.» [شروع کرد کار را و تکرار نمود و خدا مبدء و معید است.] «وأمرٌ بَـدئٌ: عجیبٌ» [بدئ وزناً و معناً به معی عجیب است. در مقاییس هم همین طور آمده بود.] «وَ بَدَئُوا بـفلانِ: قدَّموُه» [فلانی را پیش انداختند.] «و بدأَ یفعل کذا نحو أنشأ یفعلُ وأَبدَأتُ مِن أرضٍ إلی آُخری» [از سرزمینی به سرزمینی دیگر رفت، این معنا در مقاییس نیز آمده بود] «ومِن أین أبدَأتَ؟ وَ بئرٌ بَدِئٌ : جدیدهًْ الحَفْر لیستْ بعادیّهًْ. و فَعَل هذا بادِئَ الرّأی» [این کار را بی درنگی انجام داد.](أساس البلاغهًْ، ب د أ: ۱۶)

۶٫ ابن منظور نیز در لسان العرب آورده است: «فی أسماءِ اللهِ ـ عزّ وجلّ ـ المُبدِئ: هو الّذی أنشأ الأشیاء وإخترعَها إبتداءً من غیر سابقِ مثالِ» [یعنی مبدء از اسماء الهی‌است زیرا او انشاء و ابداع فرمود اشیاء را و پدید آورد آنها را بدون نمونه و الگوی پیشینی.] «و البَدء: فعلُ الشئ أوّلُ.» و می‌گوید: «والبَدیئهًْ و البَدائهًْ و البَداههًْ: أولُ ما یَفجَـؤُک» [اول هر آن چه ناگهان برای تو رخ دهد] «الهاءُ فیه بدلٌ مِن الهَمز» [ایشان هم می‌گوید: های بداههًْ همان بدل همزه‌ی بدائه است، بداهه‌گویی یعنی بی‌زمینه و بی‌سابقه شعری را گفتن.] «و بَدِیتُ بالشئ قدّمتُهُ، [وقتی می‌گوییم: «بَدِیتُ بالشّئ» [یعنی آن را پیش انداختم.] «…و بَدأتُ الشئَ: فعلتُهُ إبتِداءً» [کار را از آغاز انجام دادم.] «والبَدءُ و والبَدِئُ: الأوَّل؛ ومنه قولهم: إفعَله بادِئَ بَدءٍ، علی فَعْل، وبادئَ بَدِئءٍ، علی فعـیلٍ، أی آولَ شئٍ، والیاءُ من بادئ ساکنهًْ فی موضعِ النصبِ؛ هکذا یتکلّمون به» [پس هم بدء بر وزن فَعل هم بدئ بر وزن فعیل به معنی أول‌اند.] «و بَدء فی الأَمر و عادَ و أبدأ و أعاد.»

تا این‌که می‌گوید: «والبَدِیءُ: الأمرُ البَدیع» [بَدِئ به معنی بدیع با عین است] «والبَدءُ: السیّدُ» [ زمخشری نیز مانند ابن فارس می‌گوید: بزرگ و فرد ممتاز هر قوم و جامعه‌ای را بَدء تعبیر می‌کنند.] (لسان العرب، ج۱: ۲۶ ـ ۲۹)

۷٫ در المنجد سه تلقی از این ماده آمده است: «بدأ: ـ بَدَأَّ بَدْأً وإِبتَدأ و تَبدّأَ الشّئَ و بـِهِ: إفتتحه، قدّمَه فیِ العمل» [چیزی را آغاز کرد و پیش انداخت.] «و بفلانٍ : قدَّمَهُ» [یعنی فلانی را از سر احترام پیش انداخت.] «و الشّئَ : أخَـذَ فیه، أنشأهُ.» [چیزی را آغاز کرد، پدید آورد] «و البَدأهًْ و البدائَهًْ و البَدِیئهًْ: أوَّلُ الحال، النشأهًْ» [آغاز و مبدء پیدایش.] «البَدأهًْ : إبتداءُ السّفر إلی محلٍّ ما. تقول: أَکریـتُ الفرسَ للبَدْهًْ و الرجعهًْ، اَی لإبتداءِ السّفرِ و للرّجوع.» معنی روشن است. «المبدأ ج مَبادِئ: الأصل/السبب» [جمع مبدء مبادی است به معنی اصل ریشه و به معنی سبب.]

«بَدأَ و أبدَأَ الله الخلقَ: برأَهم، خلقهم من العدم. فهو بادئٌ و مُبدئ.» [ملاحظه می‌کنید: مؤلف المنجد دومین اطلاق به معنی باری پیوند زده است، و می‌گوید بدأ و أبدأ به معنی خلق از عدم و مبدئ به معنی باری است.]

«أَبدَأَ الرّجلُ: جاءَ بالبدِئ أی البَدیع.» [چیز بکر و بدیعی پدیدآورد. این همان استعمالی است که ابن فارس تلویحاً مطرح کرد و زمخشری به آن تصریح کرد.] ( المنجد: ۲۸ ، ماده‌ی بَدْء)

۸٫ با این‌که فرهنگ ابجدی از کتب لغوی اصیل و اصلی نیست و لغتنامه‌ی عربی به فارسی است، و دأب ما استناد به چنین منابعی نیست، اما برخی نکات خاص و مناسب با مبحث ما در آن آمده است، لهذا این‌جا به چند عبارت آن هم اشاره می‌کنیم: «البَدَائیّ» [بدأ]: آغازین، نخستین، طبیعى، فطرى….«أَفْعَلُهُ بَدْءًا و بَدْءَ بَدْءٍ و اوَّلَ بَدْءٍ و بَادِئَ بَدْءٍ»: قبل از هر چیزى به آن کار آغاز خواهم کرد؛ «أفْعَلُهُ عَوْداً و بَدْءًا او عَوداً الى بَدْءٍ»: آن کار را از آغاز تا پایان انجام مى‏دهم؛ …البُدَّهًْ، ج بُدَد: سهمیه، شانس، بخت. البِدَّهًْ، ج بِدَد: سهم، قسمت، توان، نیازمندى… المَبْدَأ، ج مَبَادِئ [بدأ]: اصل هر چیزى؛ «کُتُبُ المباد» (فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی، متن، ص ۱۷۸ـ۱۷۹)

۹٫ در معجم الفروق اللغویهًْ در مورد تفاوت بداء و نسخ آمده است: الفرق بین النّسخ والبَداء: أنّ النّسخَ رفع حکم تقدّم بحکم ثانٍ أوجبه کتابٌ أو سنهًْ،… والبَداء أصله الظُّهور، تقول: بَدا لی الشّئُ، إذا ظهر؛ وتقول: بَدا لی فی الشّئ إذا ظهر لک فیه رأیٌ لم یکنْ ظاهراً لک فتَرَکتَه لأجلِ ذلک. (معجم الفروق اللغویهًْ، للعسکری، ج ۱ :۳۷۰)

۱۰٫ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، گرچه از کتب متأخر است و از منابع اصیل نیست اما گاه دقت‌های خوبی دارد و درخور توجه است، در این کتاب آمده:

أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّهًْ، هو الإبتداء و الإفتتاح، و بهذا اللّحاظ یُطلق على کلّ مَبدأ و مُفتتَح، فالبدى‏ء: الأمل العجیب الّذى لا سابقهًْ له فهو مبتدأ فی موضوعه، و مثله إذا کانت بمعنى الحدوث إذا لم یکن مسبوقا بغیره، و کذلک الإنشاء و الاختراع من دون سابقهًْ، و منه حفر البئر أى إیجادها و إنشاؤها. و الإبداء هو البدء بتفاوت الصیغهًْ، فانّ صیغهًْ الإفعال کما سبق للدلالهًْ على ظهور الفعل منتسبا الى الفاعل فی قبال صیغهًْ التفعیل…؛ و أمّا معنى الظّهور: فهو من البدوّ، و الظاهر أنّ النصیب و الجدر و البثّ مأخوذهًْ من هذه المادّهًْ، فراجعها. إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ (۸۵/ ۱۳)أى من یکون قیام الإنشاء و الإعادهًْ به، فهو ینشئ الخلق، ثمّ یعیده فی المرتبهًْ الثانیهًْ… (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏۱: ۲۲۷ـ۲۲۶)

مجموع معانی لغوی را که معطوف به معنای اصطلاحی مبادی علم و سازگار با کاربرد کلمه‌ی مبدأ در مصب بحث ماست، می‌توان به ترتیب زیر جمع‌بندی کرد:

ماده‌ی «بَدْأ» برای معانی‌ای از قبیل آشکارشدن، ظاهرکردن، افتتاح، آغازیدن، سرآغاز، اول هر چیز، آغاز سفر، «آفرینش بی‌پیشینه» و اختراع بی‌الگو، امر بدیع، امر عجیب، «پیش‌انداخته» و مقدم‌داشته شده، «بزرگ و برجسته‌ی قوم»، ناسخته‌رای، «اصل» و پایه، «سبب» و علت، وضع شده یا بر آن‌ها دلالت دارد، و یا دست‌کم در آن‌ها به کار رفته است.

هر آغازی آشکارشدنی است یا هر آشکارشدنی آغازه‌ای است. امر عجیب، از آن جهت که بدیع و بی‌سابقه است شگفتی افراد را برمی‌انگیزد. سید قوم سردسته‌ی آنهاست، امور به دست آنها یا به نام آغاز می‌گردد، به بادیه‌نشینان یا قبایل دورافتاده، بدوی می‌گویند به جهت بی‌پیشینگی مدنی و عدم سابقه‌ی تمدنی در آن‌هاست، و یا از آن جهت است که آنها آغازگر بسیاری چیزها هستند. بادی الرّأی و ناسخته‌رای نیز ناگهان و نیاندیشیده سخن می‌گوید، سخنش بی‌پیشینه و پیرنگ است.

چنان‌که ملاحظه می‌کنید: در مجموع در اطلاقات و استعمالات این ماده‌، عناصری همچون «بی‌پیشینگی»، آغازِش «بی‌الگو»، «پیش‌انداختگی»، «اصل» و منشأ و «سبب» و علت بودن، نهفته و اشراب شده است. این اطلاقات و استعمالات بسیار نزدیک و سازگار با کاربردهای مبدأ و مبادی در مبحث مبادی‌پژوهی علوم‌اند.

فلسفه‌ی اصول(۷)

فرع سوم) جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم (مسئله‌ی اجزاء علوم)

مراد از عنوان این فرع بررسی مساله‌ی «اجزاء علوم» و پاسخ به این پرسش است که «آیا مبادی علم همچون موضوع و مسائل آن از اجزاء علم به شمار می‌روند؟» این بحث، بحثی کبروی است، زیرا پرسش از اجزاء علوم اختصاص به علم خاصی ندارد، و سؤال از جزئیت و عدم جزئیت مبادی در همه‌ی علوم قابل طرح است.

فص اول) نظرات مطرح در باب مسئله‌ی أجزاء علوم

این‌جا دو قول مطرح شده است: اثبات مطلقاً و انکار مطلقا، برخی فلاسفه و منطقیان می‌گویند: اجزاء علوم عبارت‌اند از مبادی، موضوع و مسائل.

تفتازانی در تهذیب المنطق آورده است: «أجزاء العلومِ ثلاثه:

۱٫ الموضوعات وهی الّتی یبحث فی العلم عن عوارضِها الذّاتیه،

۲٫ والمبادئ و هی حدودُ الموضوعاتِ و أجزائِها و أعراضِها و مقدّماتٌ بینه أو مأخوذه یبتنی علیها قیاسات العلم،

۳٫ والمسائل و هی قضایا تُطلب فی العلم.» (متن الحاشیه علی تهذیب المنطق للتَّفتازانی، ص ۱۱۵، مؤسّسه النّشر الإسلامی)

برخی دیگر می‌گویند: مبادی از اجزاء علوم قلمداد نمی‌شود و مبادی علوم باید در علومی دیگر جز علوم عهده‌دار بحث از مسائل، مورد بررسی قرار گیرند( ). این یک نزاع تاریخی است که بین فیلسوفان ما از دیرباز جریان داشته است، و هر دسته از آنان قائل به یکی از دو نظر اثبات و انکار شده‌اند، اصحاب دیگر علوم از جمله اصولیون نیز هرکدام از یکی از آراء پیروی کرده‌اند، لهذا بعضی از آنها گفته‌اند: أجزاء علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل.

حسن بن الشّهید فرموده است: «ولابد لکل علمٍ أن یکون باحثاً عن أمورٍ لاحقه لغیرِها، وتسمی تلک الأمورُ مسائلَـه، وذلک الغیرُ موضوعَه؛ ولابد له من مقدمات یتوقف الإستدلالُ علیها، و من تصورات الموضوع و أجزائه و جزئیاته، و یسمی مجموع ذلک بالمبادی.» (معالم الدین، بدء الفصل الثالث)

شارح طهرانی نیز در ذیل کلام صاحب معالم گفته است:

فإن قلت: إن أسامی العلوم إنما وضعت لنفس المسائل أو العلوم بها فکیف یجعل المسائل أحد أجزاء العلوم و یدرج الموضوع و المبادی فی أجزائها مع خروجها من نفس المسائل و العلم بها.

قلت: المراد بالعلم فی المقام هو الفن الموضوع المشتمل علی إثبات المطالب النظریه المطلوب تحصیلها. و من البین أن الفنون الموضوعه لا یقتصر فیها علی ذکر المطالب مجرده عن الدلیل، إذ لا فائده یعتد بها فی ذلک، فاندرجت المقدمات التی یستدل بها علی تلک المطالب فی تلک الفنون و الصناعات و کذا غیرها مما یتوقف علیه التصدیق بمسائلها مما یذکر فی الفن، فصارت أجزاءً من الفن و إن کانت خارجه عن المسائل؛ فظهر أن المراد بالعلوم فی المقام غیر ما وضعت تلک الأسامی بإزائها فهو إطلاق آخر مغایر لما ذکر.» (هدایه المسترشدین، نسخه‌ی قدیم: ۱۳)

برخی دیگر نیز قائل به عدم جزئیت شده‌اند.

صاحب فصول شیخ محمدحسین الرّازی فرموده است: «مسائل العلوم ـ علی ما تَبَین فی محلّه ـ لا تکون إلا تصدیقات، و تصوّرُ الموضوع من المبادی التّصوّریه الّتی تُبَین فی العلم، إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه، فبیانها من وظیفه العلم بالعرض، علی أنّ ذلک خارج عن أصل الحد بناءً علی تفسیر العلم بالتّصدیق» (الفصول‏الغرویه: ۳)

ما هر دو را مخدوش می‌دانیم و در این مسئله قائل به تفصیل میان مبادی ممتزجه و غیرممتزجه هستیم.

فص دو) نقد دو قول مشهور

علاوه بر این‌که تبیین نظریه‌ی تفصیل و شرح دلایل آن، نقاط ضعف و ایرادات وارد بر دو نظر مطلق‌انگار را روشن می‌کند، می‌توان با برشماری لوازم و تبعات منفی هر یک، مشکلات آن‌ها آشکارتر نمود.

سه معنی برای جزئیت محتمل و متصور است:

۱٫ مبادی را جزء مسائل علم قلمداد کردن. کسی قائل به تبدل مبادی به مسائل نیست، و این وجه تصور صحیحی ندارد.

۲٫ مبادی را در دانش عهده‌دار مسائل مورد بحث قراردادن.

۳٫ تنها عبارت مبادی را، بدون ورود در بحث از آنها، بمثابه مقدمات قیاسات علم قرار دادن.

اطلاق مبادی جزءانگاشته، به «القضایا التی تتألّف منها قیاسات العلم» (یعنی مؤلّفه‌های قیاسات)، بر اساس تصویر دوم و سوم نیز موجه نیست، زیرا:

اگر مراد از جزئیت مؤلّفه‌های قیاسات، لزوم بحث از آن‌ها در علم عهده‌دار مسائل و قیاسات باشد، اولاً: لاجرم همه‌ی مباحث مربوط به مبادی قریبه‌ی هر علمی جزء مباحث آن علم قلمداد خواهد شد و این مستلزم طرح بخش معظم مباحث علوم مرتبط در علم اصول است و کسی ملتزم به لوازم آن نمی‌گردد. ثانیاً: قول به جزئیت هر چیزی، به معنی طرح مباحث مربوط بدان در علم مربوط نیست، زیرا برغم این که جزئیت «موضوع علم» اجماعی است اما جزئیت موضوع‌پژوهی در علم مربوط، اختلافی است. فتأمل.

و اگر مراد از جزئیت «القضایا التی یتألف منها قیاسات العلم» اندراج تنها نص عبارات این قضایا ـ بمثابه مقدمات قیاسات ـ در مسائل علم باشد، اولاً مبادی جزء «مسائل علم» می‌شوند، (نه جزء«علم» در مقابل و مانند جزئیت «موضوع» و «مسائل») ثانیاً جزئیت به این معنا مورد انکار احدی نیست، زیرا در صورت انکارِ جزئیت بدین‌معنا، قیاسات علم شکل نمی‌گیرد و در نتیجه علمی تکون نمی‌یابد.

انکار جزئیت مطلق مبادی نیز قابل دفاع نیست، زیرا اثباتاً و به لحاظ معرفت‌شناختی یا روش‌شناختی تفکیک بحث برخی مبادی از بحث مسائل علم اصول ممکن یا مطلوب نیست.

فص سه) تبیین اصول چهارگانه‌ی نظریه‌ی تفصیل

نظریه‌ی تفصیل را می‌توان در قالب چهار بند به شرح زیر تبیین کرد:

اصل یک) مبانی علوم به اشکال مختلف قابل طبقه‌بندی‌اند، از جمله براساس

وجود و عدم وجود فاصله و واسطه میان هر مسئله‌ با مبنای مربوط بدان، و نیز با لحاظ میزان فاصله و شمار وسائط موجود بین مسئله با مبدأ؛ بدین‌سان مبادی دست‌کم به سه سطح «قریبه»(انگاره‌ها) که مماس با مسائل‌اند و فاصله و واسطه‌ای بین آنها با مسائل وجود ندارد، «وسیطه» (پیش‌انگاره‌ها) که کمترین فاصله و واسطه میان آنها با مسائل وجود دارد، و «بعیده» (فراپیش‌انگاره‌ها) که مسائل با وسائط عدیده بدانها مرتبط‌اند، طبقـه‌بندی می‌شوند.

اصل دو) مبادی عبارت‌اند از «ماتبتنی علیها المسائل» و رابطه‌ی مسائل با مبادی رابطه‌ی والد و ولد است، یعنی مبادی هر علمی مسائل آن را تولید می‌کنند، و آن‌چه که حقیقتاً مسائل برآن مبتنی‌اند و از آنها تولید می‌شوند مبانی قریبه‌اند، سایر سطوح و لایه‌ها از مبانی در حقیقت «ماتبتنی علیها المبادی أو المبانی»‌اند و در حقیقت آنها مبادی المبادی‌اند (مبادی‌ای که به نوبه‌ی خود مسائل علمی دیگراند)؛ اطلاق مبادی بر آن‌ها در این علم مسامحه‌آمیز ‌است، و چنین اطلاقی، به معنی خلط مبادی مسائل علمی دیگر با مبادی علم مصب بحث است، و این برابر است با اخذ غیرمبادی به جای مبادی، علاوه بر این اگر بنا باشد هر آن‌چه که دانش اصول و مسائل اساسی آن بر آنها مبتنی‌است ـ هرچند با وسائط عدیده ـ در زمره‌ی مبادی اصول قلمداد شوند، عمده‌ی علوم عقلی و نقلی و ادبی و الهیاتی، (براساس نظریه‌ی جزئیت مبادی) باید ضمیمه این علم بشوند! لهذا از باب تفکیک مبادی از غیر آن و جلوگیری از خلط انواع مطالب زیرساختی مرتبط با مسائل، ما از مبادی بعیده و وسیطه ـ بالمعنی الأعم و طبق اصطلاح رایج ـ به «مبانی» تعبیر می‌کنیم و از مبانی قریبه ـ که به نظر دقی و حقیقتاً مبادی‌اند ـ به «مبادی» تعبیر می‌کنیم؛ آن سطح از مبانی وسیطه که به سطح مبانی قریبه تنزل می‌کنند نیز (چنان‌که در سطور بالا ملاحظه شد) ملحق به مبانی قریبه‌اند پس در زمره‌ی مبادی به شمار خواهند بود.

اصل سه) مبادی قریبه که مماس با مسائل‌اند، نیز براساس امکان یا مطلوبیت تفکیک مسائل از این مبادی، به دو گروه ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌‌شوند؛ مبادی ممتزجه‌ی علم، آن دسته از مبادی قریبه‌اند که یا به لحاظ روش‌شناختی یا به لحاظ معرفتی، با مسائل علم، دست در آغوش هم دارند و لهذا نمی‌توانند یا نمی‌باید از مسائل تفکیک بشوند.

مثلاً به لحاظ روش‌شناختی، مسئله‌ی مورد بحث آن‌چنان است که حل آن در گرو طرح و حل مبدأ یا مبادی آن در همان‌جا ست، به تعبیر دیگر، مبدأ آن‌چنان با مسئله‌ مماس است که طرح و حل مسئله‌ی مربوط بدان، مستلزم مطرح شدن مبدأ در حین بحث از مسئله است.

یا این‌که به لحاظ معرفتی وضعیت به نحوی است که لاجرم باید مباحث مبدأ، در علم مصب بحث عنوان شود، مانند این‌که مبدأ و مسئله آن‌چنان با هم متداخل‌اند که بحث از مسئله عیناً بحث از مبدأ نیز قلمداد می‌شود، مثلاً مطلب چنان است که از حیثی مبدأ انگاشته می‌شود و از حیثی دیگر مسئله تلقی می‌گردد، شاید سرّ این‌که برخی مطالب مانند مقدمه‌ی واجب، نزد بعضی اصحاب اصول مسئله انگاشته شده و در زمره‌ی مسائل آورده می‌شود() اما گروهی دیگر آن را از مبادی قلمداد کرده‌اند و در جرگه‌ی مبادی به شمار آورده‌اند()، همین جهت است.

یا این‌که تلقی اصحاب یک علم (مثل اصول) از برخی مبادی (مانند بسیاری از مباحث ادبی مطرح شده در اصول) با تلقی اصحاب علم عهده‌دار بحث از آن مبادی (مانند علوم ادبی) به کلی متفاوت است، لهذا در تحلیل مسئله‌ی مبتنی بر آن مبدأ نمی‌توان به نظر آنها و بحث صورت گرفته در آن علم بسنده کرد.

هرچند ممکن است کسی بگوید این مباحث را به عنوان فلسفه‌ی اصول و به صورت یک دانش مستقل (نه به عنوان مبادی اصول) خود اصولییون تدوین کنند و آراء خویش را آن اثبات کنند و بعد با ارجاع به فلسفه‌ی اصول، مسائل اصولیه را مطرح کنند. عرض می‌کنیم فعلاً که چنین نیست، این راه شدنی است و این راهی است که داریم می‌پیماییم.

یا به دلایل دیگری از این قبیل، مبدأ با مسئله در آمیخته است و قابل تجزیه و تفکیک از آن نیست بدین‌جهت نمی‌توان آن را در علم دیگری جز علم عهده‌دار بحث از مسائل مطرح کرد.

مبادی غیرممتزجه نیز آن مطالبی هستند که می‌توانند و بلکه می‌باید در دانش دیگری غیر از علم مورد بحث، مطرح بشوند و حاصل بحث، به مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در علم عهده‌دار مسائل مورد استناد و استفاده قرار گیرد، و این گروه از مبادی اکثریت مبادی را تشکیل می‌دهند.

اصل چهار) اگر چنین تقسیمی را بپذیریم که گریزی از آن نیست، نمی‌توانیم پاسخ یکسان و مطلقی در قبال پرسش از أجزاء علوم ارائه کنیم، بلکه باید در مسئله به نوعی تفصیل تن در دهیم. بنابراین هیچ‌یک از دو پاسخ مطلق مشهور دقیق نیست و پاسخ صحیح آن است که مبانی قریبه به دو دسته‌ی ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌شوند، و از میان آنها تنها مبادی قریبه‌ی ممتزجه‌ جزء اجزاء علم‌اند، اما مبانی (بعیده و وسیطه) و مبادی غیرممتزجه جزء علم به شمار نمی‌روند.

با این پیشنهاد ما یک نزاع تاریخی و معضل مزمن در مباحث فرادانشی (علم‌شناسی) فلسفه‌ی علم حل می‌گردد و آن نزاع بر سر مسئله‌ی «اجزاء علوم» است. آیا اجزاء علم مشتمل بر مبادی، موضوع و مسائل است، یا مبادی از اجزاء علم نیستند و احیاناً فقط مسائل اجزاء علم قلمداد می‌شوند؟ به نظر ما سرّ این‌که این معضل تاکنون لاینحل باقی مانده است عدم توجه به این تفکیک بوده است.

از باب مثال، عقل یکی از منابع اصلی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به شمار ‌است و قواعد عقلیه دسته‌ای از قواعد استنباط شریعت است، درباره‌ی عقل و به تبع آن راجع به قواعد عقلیه مطالب بسیاری قابل بحث است، اجمالاً به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

۱٫ چیستی‌شناسی عقل (ماهیت و تقسیمات آن)،

۲٫ هستی‌شناسی عقل،

۳٫ کارکردشناسی عقل (خرد علی‌الإطلاق ـ اعم از قلمرو دین و جز آن ـ دارای چه کارکردهایی است؟)

۴٫ حجیت‌شناسی عقل (آیا عقل در قلمرو دین کارآمد و حجت است؟)

۵٫ کاربردشناسی عقل در اکتشاف و استنباط قضایای دینی (بحث از چگونگی کاربرد عقل در اکتشاف و استنباط)،

۶٫ تشخیص و تعیین قواعد داده و فراورده‌ی عقل،

۷٫ نسبت‌سنجی عقل با دیگر منابع و حجج در مقام کاربرد آن برای استنباط دین، و مباحث تعادل و تراجیح مربوط بدان،

۸٫ آسیب‌شناسی استعمال عقل در استنباطات، و آسیب‌شناسی معرفت دینی حاصل از کاربست عقل.

همه‌ی این مطالب از یک سنخ و در یک سطح نیستند. مطلب یکم و دوم و سوم، از سنخ مبانی بعیده‌ی برای کاربردشناسی دینی عقل (شیوه‌ و ضوابط کاربرد عقل در استنباط) و حجیت آن و قواعد عقلیه هستند، و به دلیل فاصله‌ای که این لایه از مبانی (به جهت لزوم طرح پاره‌ای مباحث، در حد فاصل این مبادی تا مسائل اصولیه) با مسائل اصولیه دارند، آنها قطعاً از مبادی قواعد استنباط به شمار نمی‌روند، بلکه بحث از آن‌ها از جمله‌ی وظایف علوم پیشینی (دانش‌های متصدی بحث از مبانی بعیده، مانند فلسفه‌ی محض، یا فلسفه‌ی عقل) است.

بحث از محورهای ۳ و ۴ و ۵، و ۶ ، نیز اگر برای افقی فراگیرتر (اعم از استنباط شریعت یا دیگر حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین) مورد بررسی قرار گیرند، برعهده‌ی «منطق [عمومی] فهم دین» و «مبانی و کلیات روش اکتشاف دین» است، در نتیجه در زمره‌ی مبانی وسیطه‌ی علم اصول قلمداد خواهد شد؛ اما اگر بحث از محورهای ۳ و ۴ و ۵ معطوف به فقط استنباط فروع فقهی مورد نظر باشد، یعنی سخن فقط بر سر این باشد که «عقل چه کارکردی در اکتشاف شریعت دارد؟»، و نیز اگر عقل دارای کارکرد استنباطی در قلمرو شرع است «آیا این کارکرد عقل حجت نیز می‌باشد؟» و با فرض کارکردمندی و حجیت، «در قیاس با دیگر حجج، چه نسبتی با آنها دارد؟»، این محورها از مبادی قریبه‌ی مسائل اصول قلمداد خواهد شد.

بحث از درستی‌آزمایی «معرفت دینی» حاصل از کاربست عقل در استنباط، غیر از درستی‌آزمایی «کاربست» حجج در حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین است؛ مطلب اول مسأله‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است، اما مباحث لایه‌ی عمومی محور دوم، مسأله‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین است، و مباحث لایه‌ی إختصاصی کاربست حجج (که در مانحن فیه حوزه‌ی شریعت است) بر عهده‌ی فلسفه‌ی اصول است، و از مبادی اصول به شمار خواهد آمد.

در مبحث کاربردشناسی عقل در زمینه‌ی فهم و کشف شریعت، گاه بحث از مثلاً اصل «کلیات و امکان و روایی کاربردشناسی عقل، و امکان و روایی این کاربرد در قلمرو شریعت» است و گاه سخن از مساله‌ی خاصی در کاربردشناسی عقل مانند «نحوه‌ی تولید دلیل و قاعده برای استنباط» به وسیله‌ی عقل است، و نیز گاه بحث در «تبیین و توجیه مستدل قواعد و ادله‌ی عقلی» است که در استنباط به کار می‌رود، و بار دیگر سخن از «کاربست قواعد تولید شده» ‌است. مطلب چهارم برعهده‌ی فقه است، مطلب سوم مبحث اصولی است، مطلب اول و دوم هر دو در زمره‌ی مباحث مبادی هستند اما دومی از این دو مطلب در زمره‌ی مبادی ممتزجه است و باید در خود علم اصول مورد بحث قرار گیرد.

* نکته: درباره‌ی جزئیت دیگر عناصر رکنی علم

ملاعبدالله یزدی در ذیل کلام تفتازانی گفته است: «هیهنا إشکال مشهور و هو أنّ مَن عدّ الموضوع من أجزاء العلوم، ۱٫ إما أن یرید به نفسَ الموضوع، ۲٫ أو تعریفَه، ۳٫ أو التصدیقَ بوجوده،۴٫ أو بموضوعیته. و الأوّل مندرج فی موضوعات المسائل الّتی هی أجزاء المسائل فلایکون جزءً علی‌حده، والثّانی من المبادی التصوریه، و الثّالث من المبادی التصدیقیه، فلایکونان جزءً علی‌حده أیضاً، والرّابع من مقدمات الشروع فلایکون جزءً .

و یمکن الجواب: باختیار کل من الشّقوق الأربعه. أما علی الأوّل فیقال: انّ نفسَ الموضوع و إن إندرج فی المسائل لکن لشدّه الإعتناء به من حیث أن المقصود من العلم معرفه أحواله والبحث عنها، عُدّ جزءً علی‌حده، أو یقال: إنّ المسائل لیست هی مجموع الموضوعات و المحمولات و النِسب، بل المحمولاتُ المنسوبه إلی الموضوعاتِ و أجزائُها و أعراضُها و مقدّماتُ بینه أو مأخوذه یبتنی علیها قیاسات العلم.» (الحاشیه علی تهذیب المنطق للتَّفتازانی، ۱۱۵، مؤسّسه النّشر الإسلامی)

ممکن است گفته شود: اگر موضوع را جزء علم بیانگاریم چرا غرض را جزء ندانیم؟ اگر دلیل جزئیت موضوع آن است که بدون آن دانش صورت و سامان نمی‌بندد، غرض نیز چنین نقشی را ایفاء می‌کند؛ وجود ذهنی غرض (وجود خارجی آن) با موضوع ـ که کسی در جزئیت آن تردید نکرده است ـ از این جهت چه تفاوت می‌کنند؟

از این تشکیک می‌توان اجمالاً چنین پاسخ گفت: موضوع علم، کلی یا کل موضوعات مسائل است و موضوعات مسائل یا جزئی یا جزء موضوع علم‌اند، پس موضوع خارج از مسائل نیست آن‌چنان که اگر کسی بگوید: علم متشکل از تنها مسائل است چندان گزاف نگفته است، زیرا مسائل، موضوع دانش را نیز دربر می‌گیرد، اما سایر عناصر رکنی مانند مبادی، غایت و روش چنین وضعی را ندارد. والسلام.

در آغاز بحث نکته‌ای را تذکر می‌دهم، چون این مباحث بی‌پیشینه است و به ویژه بعضی از فصول آن منابع مستقیم ندارد و در بعضی از موضوعات گاهی ممکن است در حد یک مقاله هم مطلب مکتوبی پیدا نمی‌شود، این مطالب با تأمل و گاه با تتبع تنظیم و عرضه می‌شود. لهذا هم احتیاج به تأمل و مداقّه دوستان دارد و هم علاقمند هستم که دوستان برای تسلط بیشتر بر مباحث یک مقدار با این شیوه همراهی کنند. یک نفر از جمع انتخاب شود یا مدرسه کسی را بگمارد که این پیشنهاد را به نحوی مدیریت کند و در جلسه مخاطب صرف نباشیم، اگر بتوانیم برای مطالعات پیشینی برنامه‌ریزی کنیم، در جاهایی که منابع است و یا می‌شود به فصولی مراجعه کرد و یا احیاناً تقسیم کاری شود تا دوستان براساس این بیست‌وسه محوری که ما ارائه دادیم تفحص و تتبع کنند و فیش‌برداری کنند. این به این جهت است که خود دوستان نیز یک مقدار به نحو عملی و تجربی با این مباحث درگیر شوند. می‌شود این بیست‌وسه محور را بین بیست‌وسه نفر و یا احیاناً هر دو نفر یک محور تقسیم کرد و کار را انجام داد.

نکته‌ی دیگر این‌که جزوه‌ای که خدمتتان ارائه می‌شود تنها پیاده‌شده درس نیست، پردازش می‌شود و اگر ملاحظه کرده باشید کاملاً روشن است، درنتیجه بعد از این‌که جزوه آماده می‌شود، بحث یک مقدار بسط پیدا می‌کند. ارجاعات، منابع، فصول تکمیل می‌شود. تصور نفرمایید که عین متن پیاده‌شده است و شما هم که حضور داشتید پس کافی است، جزوه‌ای که خدمتتان ارائه می‌شود حتماً مطالعه کنید چون جزوه گاهی دقیق‌تر از مطالب القاءشده است. چون بعضی از این مباحث برای اولین‌بار است که القاء می‌شود طبعاً خامی‌های خود را دارد. بار دومی که درس پیاده‌شده را مرور می‌کنم و با قصد تهیه‌ی جزوه در آن تصرفاتی می‌کنم، مباحث کامل‌تر می‌شود و خوب است که به صورت یک امر جدی بعد از این‌که جزوه خدمتتان رسید مطالعه کنید و اگر علاقمند هستید مباحثه کنید. در همین دروس اخیر، در جزوه معانی لغوی و اصطلاحی را توسعه دادیم، طبقه‌بندی و نقد کامل‌تر شده، مجموعه‌ی آراء به هفت دسته تقسیم‌بندی شده و هرکدام جداگانه مورد نقد قرار گرفته و کامل‌تر شده است. در مجموع علاقمند هستم دوستان درگیر بحث شوند، چه بیرون از جلسه و چه در جلسه. پرسش و نقد داشته باشید و چالش کنید و جلسه با آرامش و سکوت پیش نرود. سعی کنید نقد کنید و همانطور که ملاحظه می‌کنید بنده‌ی طلبه هم چنین طبعی دارم. ولو ممکن است اشکالاتی که من بر بزرگان می‌گیرم هیچکدام وارد نباشد و یا کمی وارد باشد ولی ملاحظه می‌کنید که نمی‌گذارم کسی از میدان بحث بیرون بماند. ملاحظه می‌کنید نوعاً هر نظر و رأی و مطلبی را نقد می‌کنیم یک حاشیه‌ای برای آن دارم. البته در بعضی از موضوعات که مقالات آن هم آماده‌ چاپ است کار خیلی جدیی انجام داده‌ایم، مثل موضوع اصول، چون یکی از بحث‌هایی است که خیلی چالشی است و خیلی کار شده. بعضی از موضوعات مثل روش اصول کار زیادی انجام نشده. الان من شروع به نوشتن روش‌ اصول هستم، ادبیاتی در این بحث موجود نیست و یا اگر یک اصولی تلویحاً و یا به اشاره و تصریح جزئی چیزی گفته باشد قابل توجه نیست و مسئله‌ی روش‌شناسی بحث نشده. بعضی‌ها هم که وارد شده‌اند بین روش اجتهاد و روش اصول و روش فقه خلط. مثلاً بحث ادوار و روش خلط شده است.