جلسه یازدهم

 

نهادهای راهنمای فهم قرآن – جلسه یازدهم

عرض کردیم که در خصوص زبان دین و هویت زبان قرآن، نظریه‌‌های مختلفی مطرح شده، هرچند پاره‌ای از این نظریه‌ها درخصوص قرآن، در گذشته قائل نداشته و اخیراً، بعضی از سر تقلید آن نظریه‌ها را به جهان اسلام هم آورده‌اند و به ناچار این مباحث در دنیای اسلام هم مطرح شده است.

مجموعاً پنج گروه و رویکرد را در زبان دین و قرآن می‌توان شناسایی کرد. نظریه‌هایی که زبان دین را بی‌معنا می‌انگاشتند، تبیین و نقد کردیم. نظریه‌هایی که معتقد بودند که صرف کارکرد داشتن، ولو واقع‌‌نما و معنادار نباشد، کفایت می‌کند در زبان دین را نقد کردیم. نظریه‌‌های رمزی‌انگار و نمادین دانستن زبان قرآن و زبان دین را هم بررسی و نقد کردیم. گروه چهارم که مجموعاً شاید بتوان گفت که ذیل ویژه دانستن زبان قرآن می‌توان آنها را جمع کرد را هم طرح کردیم و جلسه پیش اجمالاً نقل کردیم.

به نحوی می‌گویند که زبان قرآن، زبان ویژه‌ای است. یا می‌گویند زبان قرآن تلفیقی است از زبان‌های مختلف و از این جهت ویژه می‌شود و یا گفته‌اند که زبان قرآن چون زبان هدایت است ویژه است. گاهی علی‌الاطلاق گفته‌اند ویژه است و به مرحوم علامه نسبت داده‌اند. گفتیم اینها هیچکدام صحیح نیست. تلفیقی بودن، آنگونه که به بعضی از اساتید نسبت داده شده صحیح نیست. صرف وجود بعضی استثنائات دلیل نمی‌شود که بگوییم زبان قرآن تلفیقی از انواع زبان‌هاست. ما وقتی می‌گوییم زبان قرآن چگونه زبانی است، یعنی وجه غالب در این زبان چیست. اگر وجه غالب همان زبان عقلایی است، می‌شود زبان عقلایی ولی در جاهایی استثناء دارد، نمی‌توان گفت تلفیق است، چرا که در زبان عقلا هم رمز هست، ولی نمی‌شود گفت زبان عقلا رمزی است. عقلا هم گاهی به رمز و به صورت سمبلیک و با استخدام صنایعی مثل استعاره، مجاز و کنایه با یکدیگر حرف می‌زنند. این دیدگاه را به یکی از اساتید برجسته معاصر نسبت داده‌اند.

یا اینکه بگوییم زبان هدایت است، پس ویژه است. خصوصیت زبان عقلا، زبان هدایت بودن است، لهذا زبان هدایت قسم خاصی نیست که بگوییم ویژه است. یا آن نکته‌ای که به علامه نسبت داده که البته من در اطلاق آن تردید دارم که زبان قرآن ویژه‌ای است، صرف اینکه بگوییم ویژه است که هویت آن روشن نمی‌شود. هویت آن چیست؟ در ردیف رمزی‌بودن یا کارکردگرا بودن و بی‌معنی بودن باید یک عنوانی داشته باشد و باید هویتی را برای زبان تعریف کنیم.

در این که زبان قرآن از ویژگی‌هایی نیز برخوردار است تردیدی نیست. بله؛ فرابشری است، اعجازنمون است. قرآن واژگانی را برای اولین‌بار به کار برده، واژگانی را از معنای پیشین آنها نقل کرده و معانی و معارف خاصی در قرآن منطوی است. این ویژگی‌ها هست و خصوصیتی هم ندارد و خیلی از زبان‌ها اینگونه هستند. اینکه صلاه قبل از قرآن و اسلام به معنای مطلق دعا بوده، اما قرآن آمد و در خصوص مناسک مخصوصه‌‌ای که اسلام آن را اختراع کرده بود، به کار برد و به این مجموعه اعمالی که یک نوع عبادت است گفت صلاه و به هر دعایی صلاه نمی‌گوییم. یا معنایی که برای الله قائل شد، آیا قبل از اسلام هم کلمه الله کاربرد داشته یا نه، یا با توجه به کار می‌رفته، چون نام‌هایی مانند نام مبارک حضرت «عبدالله» پدر رسول گرامی اسلام بوده و دیگرانی هم به این نام بوده‌اند، اما آیا الله را به همان معنایی که قرآن به کار برد به کار می‌بردند و معنای ابراهیمی آن را در نظر داشتند یا خیر؟

قرآن بسیاری اصطلاحات جعل کرد که خاص خود قرآن است و یا اینکه قرآن ذوبطون است، لایه‌‌های زیرین نیز دارد و این لایه‌های زیرین مستند به متن است و اینگونه نیست که بی‌ارتباط با متن، بطون و لایه‌هایی را می‌توان دریافت. آنها هم به نحوی مرتبط با متن است. اگر اینگونه نبود پس چرا این معارف بطونی و درونی را از قرآن درک می‌کنیم؟ لابد این بطون دقیقاً به متن مربوط می‌شود؛ لکن آن هم ضوابط و قواعد خاص خود را دارد. اینگونه نیست که هرکسی عربی بلد بود با بطون قرآن هم بتواند تماس بگیرد. اینطور نیست که بشود حتی با احراز پاره‌ای از صفات و صلاحیت‌ها با بطن و لایه‌های زیرین قرآن تماس گرفت.

امروز صبح می‌دیدم که فردی از حضرت امام(ره) نقل کرده بود که ایشان بطون قرآن را به عوالم هفتگانه تطیبق داده بودند. یعنی بطون قرآن منطبق بر عوالم هفتگانه عرفان است و یک تعریف ذوقی و زیبایی هم برای معنی تحریف از امام نقل کرده بود که حضرت امام فرموده بودند هر لایه و هر عالمی از عوالم معنایی قرآن نسبت به لایه و عالم درونی‌تر یک نوع تحریف است. آن کسی که مرتبه وجودی متعالی دارد و مثلاً به آخرین عالم و رتبه وجودی دست یافته، لایه ششم و بطن ششم برای او تحریف است، چون او باید قرآن را عمیق‌تر بفهمد. اما مجموعه این لایه‌ها و بطون به نحوی با متن مرتبت است و از همین متن می‌شود فهمید و معصوم با مراجعه به متن قرآن لایه‌های زیرین را درک می‌کند و نه بدون لحاظ متن. این یک ویژگی است که در متن قرآن است.

اما همه اینها دلیل نمی‌شود که زبان قرآن را از قرار گرفتن در سنخ زبان عقلا خارج کند و بگوییم زبان قرآن غیر از زبان عقلاست. لهذا آن نظر مقبول که ما فکر می‌کنیم درست است و از آن پشتیبانی می‌کنیم و شاید به این صراحت کسی طرح نکرده باشد این است که آن لایه عام و خطابات عام قرآن و آن سطح و لایه‌ای از قرآن که با عموم انسان‌ها در تماس است همان زبان عقلایی است، هرچند به دلیل فرابشری و فراقلیمی بودن و فرازمانی و فراتاریخی بودن و به جهات وحیانی بودن و اینکه به هرحال این قرآن دو سو دارد، یک رویه و یک سویه آن به خدا مرتبط است، یک رویه و یک سویه آن به انسان. از آن حیث که یک رویه و سویه الهی دارد، یک ویژگی‌هایی دارد و قابلیت‌های خاصی دارد و همان رویه هم هست که پشتوانه اعجازی آن است. اما چون از سوی دیگر به بشر مرتبط است و بشر مخاطب اوست به لحن و لسان بشر هم سخن گفته است.

بنابراین ضمن اینکه ما کارساخت خطابات عام قرآن و لایه اولی و رویه قرآن را عقلایی می‌دانیم، اما می‌گوییم که دارای کارساخت‌ها و قابلیت‌های ویژه و اختصاصاتی است که از این حیث از زبان بشری فاصله می‌گیرد و از زبان بشری فراتر می‌شود.

اما ادله‌ای که می‌شود این مدعا را اثبات کرد؛ این بحث اصولاً کمتر مورد بحث بوده و کمتر اثری در زمینه زبان قرآن و زبان دین در عالم اسلام منتشر شده است. در این دهه اخیر دو ـ سه کتاب مستقل در زمینه زبان دین در جهان اسلام انتشار یافته و مباحث، لابه‌لای مقالات و دیگر کتب کمابیش مطرح شده است. در گذشته‌های دور هم این مسئله نوعاً در ضمن مباحث مطرح می‌شده.

ما اولاً می‌توانیم به چیزی که من آن را بداهت عرفی و یا عقلایی نام می‌گذارم تمسک کنیم. مراد من این است که ما وقتی قرآن را به دست می‌گیریم و مرور می‌کنیم، می‌بینیم اکثر قسمت‌های قرآن را می‌فهمد و این را بالوجدان می‌یابد و وجدان می‌کند که قرآن با او محاوره می‌کند. حال اگر هزارویک دلیل هم اقامه شود که زبان قرآن رمز است وقتی انسان به سهولت و با بداعت عقلایی ادراک می‌کند و معنای آن را می‌فهمد دلیلی ندارد که بگوییم قرآن به لسانی غیر از لسان عقلایی متعارف سخن گفته است. سراسر تاریخ نسبتاً طولانی اسلام هم گواه این است که چنین بوده است. یعنی ما تفاسیر مختلفی از فرق مختلف و با گرایش‌های و سلایق گوناگون و از مذاهب و طبقات اجتماعی مختلف در دست داریم که اکثریت آیات را به یک صورت فهمیده‌اند.

این حکایت از درستی این وجدان هم می‌کند. به یک معنا ما در اینجا دو دلیل می‌آوریم، اول اینکه ما وجدان می‌کنیم، و به وضوح و بداهت درمی‌یابیم که قرآن را می‌فهمیم، پس ممکن نیست که بگوییم باز هم نمی‌فهمیم و این رمز است. نظراتی که در هرمنوتیک هست، از قبیل نظریه گادامری هرمنوتیک که می‌گویند ما هیچ عبارتی نداریم که با قطعیت بتوانید بگویید چنین معنایی می‌دهد. این حرف‌ها خواب و خیال است و یک میلیون دلیل هم اقامه کنند این حرف درست نیست برای اینکه ما به سادگی این را وجدان می‌کنیم که خیلی از جملات را همه می‌فهمیم و معنا هم قطعاً همین است که می‌فهمیم. چطور می‌شود که شما بگویید هیچ جمله‌ای و عبارتی در بشریت نیست که معنای قطعی داشته باشد؟ «العلم نقطهًْ کثره الجاهلون» گاهی علم یک نقطه است، جاهلان او را زیاد کرده‌اند. گاهی مطلب خیلی ساده است و بی‌جا آن را پیچیده می‌کنیم. ما با مراجعه اولیه و ساده و بالوجدان درمی‌یابیم که قرآن متنی است که با انسان تکاتب می‌کند و ما آن را می‌فهمیم و قابل درک است.

مؤید این هم نکته دوم است که در طول تاریخ این‌همه تفسیر نگاشته شده، به رغم اینکه در آیاتی بین فرق مختلف و مقاطع گوناگون تاریخی اختلاف هست، و عناصری که از سلایق و علایق متفاوت برخوردارند، بعضی آیات اختلافی است و بحثی هم نداریم. اما وقتی به اکثری آیات قرآن مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که همه یک‌جور فهمیده‌‌اند و این حاکی از این است که قرآن با عموم انسان‌ها مخاطبه‌ای دارد و آنها هم معنا را دریافت می‌کنند ولذا با وجود ده قرن فاصله، دو نفر، یک جمله را به یک گونه معنی کرده‌اند. معلوم می‌شود که این وجدانی که ما می‌کنیم در واقع و تجربه هم اتفاق افتاده است.

نکته سوم اینکه اصولاً رویه عقلایی همین است و عرف عقلا هم همین را اقتضاء‌ می‌کند که اصولاً وقتی با یک متنی مواجه شدیم ظاهر آن متن باید حجت باشد و متن و واژه‌های آن را باید به همان معانیی به کار ببریم و فرض کنیم به کار رفته است که واضع، آن را به آن معنا وضع کرده است. اولین باری که یک عرب خواسته سنگ را نامگذاری کند، گفته حجر. تا وقتی که ما قرینه صارفه‌ای نداریم که این لفظ به معنای دیگری به کار رفته نمی‌توانیم به معنای دیگر حمل کنیم. درواقع آن اصل اصیل و فراگیر و شامل ادبی معروف به اصاله‌الحقیقه این را هم تأیید می‌کند که ما قاعدتاً باید بگوییم که واژه‌ها در معانی حقیقه خود و در معانی مجازی به کار رفته‌اند.

اما دلایل عقلی؛ یک) به جای خود اثبات شده و ما هم به عنوان یک نهاد مطرح کردیم که قرآن برای هدایت آمده است و اگر بگوییم متن و نص قرآنی بی‌معناست و معرفت‌زا نیست و حاکی از واقع نیست و رمزی و کارکردی است، هدایت‌گری قرآن مخدوش خواهد شد. اگر بگوییم معنادار نیست چگونه با متنی بی‌معنا انسان هدایت می‌شود و واقع را کشف می‌کند. اگر بگوییم که صرفاً کارکرد دارد و مفید است، چگونه واقع را برای ما کشف می‌کند؟ اگر متن قرآن را واقع‌نانما و بی‌معنا بدانیم با هدایتگری آن ناسازگار است و هدایتگری قرآن مخدوش خواهد شد و به این ترتیب نوعی نقض قرض رخ خواهد داد. خدا با ارسال کتاب قرض و هدفی داشته که هدایت است، بعد اگر قرآن بی‌معنا باشد و اگر صرفاً یک کارکرد خاص داشته باشد در آن صورت هدایت اتفاق نمی‌‌افتد. پس چرا خدا قرآن را نازل کرد؟ اینجا نقض غرض و لغویت ارسال رسل و کتب لازم می‌آید و لغو بر حکیم و حق‌تعالی قبیح و محال است.

دوم) می‌دانیم که بر رفتار انسان عقاب و ثواب مترتب است. کاری که انسان می‌کند اگر درست است ثواب به او می‌دهند، اگر کار نادرست عقاب و عذاب شامل حال او می‌شود و می‌دانیم که اگر بد کنیم خدا ما را عقاب خواهد کرد. درصورتی‌که مشیت تشریعی الهی که دین است به لسانی معقول و زبانی سهو‌التناول و عامه‌فهم و آسان نازل نشده باشد و ما هم مراد و مشیت الهی را نتوانیم کشف کنیم و خدا هم ما را عقاب کند، عقاب بلابیان تلقی می‌شود. خدا به یک زبان رمزی و بی‌معنا سخن گفته و با زبانی که کارکردی غیر از رساندن حقیقت و حکایت از حقیقت دارد با ما مکالمه و مخاطبه فرموده، بعد خداوند متعال ما را عقاب کند. چنین عقابی بر حکیم جایز نیست، چو قبیح است و خداوند متعال حکیم است و ممکن نیست به زبانی سخن بگوید که ما نفهمیم و در عین حال هم بگوید من قرآن فرستاده بودم، چرا عمل نکردید.

همچنین، غیرعقلایی و غیرعامه‌فهم بودن قرآن، خلاف عدالت است. عدالت خدا اقتضاء می‌کند که عامه‌فهم سخن بگوید که عموم بفهمند و عمل کنند و اگر چنین نبود و عذاب کرد، خلاف عدالت است.

و نیز از طریق قاعده لطف هم می‌توان استدلال کرد. متکلمین قائل بودند به اینکه بسیاری از چیزها هست که بر خدا و به تعبیر دقیق علامه آیت‌الله جواد آملی، نه بر خدا که از خدا، یعنی ما نباید بگوییم که بر خدا لازم است که باید بگوییم از خدا لازم است. می‌توانیم بگوییم از باب لطف از خدا توقع می‌رود. قاعده لطف می‌گوید که خداوند متعال از باب لطف نباید با انسان چنین رفتاری بکند و این خلاف لطف الهی است و قاعده آن این است که وقتی بناست انسان را هدایت کند و به کمال ببرد، اگر به زبانی سخن نگوید که بشر خطاب او را بفهمد و معارفی را که موجب رشد آدمی می‌شود و احکامی را که باعث کمال انسان می‌شود نتواند دریافت کند، این خلاف لطف الهی خواهد بود و قاعده لطف هم می‌تواند به ما کمک کند و اقتضاء‌ می‌کند که خداوند متعال به لسانی سخن گفته باشد و مرادات تشریعی خود را بیان فرموده باشد که انسان بتواند به آن دسترسی پیدا کند.

این چند نکته را می‌توان در چارچوب یک نوع استدلال عقلی گنجاند، به اعتبار اینکه می‌توان نتیجه‌ای از این تقریرها به دست داد که مجموعاً یک نوع استدلال عقلی است.

می‌توان بر این مدعا به گروه‌های آیات تمسک کرد. گروهایی از آیات به انحاء مختلف بر این مدعا دلالت می‌کنند.

به کلام و سنت قولی معصوم می‌توان دلالت کرد که موارد متعددی دارد.

به کردار و سنت فعلی معصوم می‌توان تمسک کرد.

همچنین به سیره متشرعه نیز می‌توان تمسک کرد.