دروس فلسفه‌ی اصـول (۲۳)

بنا شد که برخی تعاریفی را که درخصوص فلسفه‌ی مضاف یا فلسفه‌ی اصول مطرح شده است، ارزیابی کنیم. در جلسه‌ی گذشته تعریف پیشنهادی را مطرح کردم تا امکان مقایسه و ارزیابی تعاریف برای شما فراهم شود. به دلیل اینکه مباحث فلسفه‌ی اصول چندان رایج نیست، تعریف زیادی هم ندارد. دو یا سه نفر فلسفه‌ی اصول را تعریف کرده‌اند. ولی تعریف فلسفه‌ی مضاف فراوان است. با اینکه فلسفه‌های مضاف یک حوزه‌ی مطالعاتی جدید قلمداد می‌شوند، اما اهل فلسفه و اصحاب اندیشه وارد بحث از آن شده‌اند.

قدیمی‌ترین تعبیر و عنوان راجع به فلسفه‌های مضاف، از آنِ علامه‌ی شعرانی تهرانی(ره) است. ایشان فلسفه را به هشت قسم تقسیم می‌کند و بعضی از آنها را به صورت فلسفه‌ی مضاف تعبیر می‌کند، مثل فلسفه‌ی قانون، فلسفه‌ی زیبایی یا هنر. معلوم می‌شود که ایشان به این جهت تفطن داشته‌اند. کما اینکه در فلسفه‌ی اصول هم، گرچه ایشان فلسفه‌ی اصول ننوشته‌اند و به این جهت چندان توجه نداشته‌اند، که آنچه بحث می‌کند به نحوی فلسفه‌ی اصول است، هرچند به صورت ناقص، اما ایشان تعلیقه و شرحی بر کفایه دارند و یک جلد هم به عنوان مدخل بر آن کتاب نگاشته‌اند که عنوان آن عبارت است از «المدخل الی عذب المنهل» که درحقیقت این کتاب در مبادی‌پژوهی اصول نگاشته شده است و می‌توان گفت به نوعی طلوع فلسفه‌ی اصول قلمداد می‌شود. گو اینکه نه ایشان چنین تعبیری را به کار برده و نه حتی تفطن به این حیث داشته‌اند. ولی از این جهت که مجموعه‌ی مبادی اصول را از اصول تفکیک کرده (همانند شیخ بهایی و محقق اصفهانی)، و یک جلد مستقل نوشته، بین مبادی‌پژوهی و فلسفه‌ی اصول پلی زده‌اند. اما ایشان تعریف ارائه نکرده و خیلی خودآگاه وارد این بحث نشده‌اند.

بین فلاسفه‌ی ما مرحوم استاد جعفری کتابی دارد به عنوان «تحقیق در فلسفه‌ی علم» که فیلسوفانه وارد این بحث شده است و ایشان چون یک فیلسوف پیشگام بوده است و در بسیاری از موارد طلایه‌دار طرح مباحث نو در حوزه‌ی فلسفه‌ی قلمداد می‌شوند، تعریف هم از فلسفه‌ی علم ارائه کرده‌اند. از آنجا که تعاریف در بحث فلسفه‌ی اصول محدود به دو یا سه تعریف می‌شود، لذا ما قصد داریم با مطرح‌کردن تعاریف برخی از بزرگان از فلسفه‌های مضاف به این نتیجه برسیم که اگر بنا باشد آنان فلسفه‌ی اصول را تعریف کنند، چگونه تعریف می‌کنند.

استاد مصباح هم تعریفی از فلسفه‌های مضاف دارند. البته من بررسی نکرده‌ام که آیا استاد جعفری در تعریف فلسفه‌ی مضاف مقدم هستند یا استاد مصباح. همانطور که گفتم استاد جعفری در کتاب «تحقیق در فلسفه‌ی علم»، فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند. استاد مصباح هم در کتاب «آموزش فلسفه» توصیفی از فلسفه‌ی مضاف دارند.

استاد مصباح فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها را صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه انگاشته‌اند. علامه‌ی جوادی آملی فرموده‌اند که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بحث از علل اربعه‌ی آن علم‌ها هستند. فلسفه‌ی مضاف به یک علم یعنی بررسی علل اربعه‌ی آن علم. با این تعبیر ایشان خواسته‌اند ماهیت فلسفه‌ی مضاف را بیان بفرمایند. این مطلب را ایشان در جلد اول «رحیق مختوم»، آورده‌اند.

منطق‌دانان تعریف به حد تامّ را تعریف مشتمل بر علل اربعه‌ی ماهوی و یا وجود قلمداد کرده‌اند. اگر این دو نکته را ضمیمه‌ی یکدیگر بکنیم باید بگوییم که فلسفه‌ی مضاف باید تعریف تفصیلی مضاف‌الیه باشد. که این تلقی از فلسفه‌ی مضاف است.

بعضی دیگر گفته‌اند که منظور از فلسفه‌ی یک علم، مجموعه‌ی مسائل درجه‌دومی آن علم است که از آن جمله‌اند آقای لاریجانی. البته ایشان در جای دیگری راجع به غیرعلم هم همین تعبیر را کرده‌اند که ما در پرانتز عبارت «غیرعلم»‌ را هم افزوده‌ایم. به این تعریف آقای لاریجانی عبارت خواهد بود از: «منظور از فلسفه‌ی یک علم مجموعه‌ی مسائل درجه‌دومی آن علم (یا غیرعلم) است.»

بعضی دیگر از فضلا فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها را عبارت دانسته‌اند از دانشی که چیستی، ساختار، روش، مبادی، موضوعات و ادله و غایات آن را تحقیق می‌کند. آقای عابدی شاهرودی در مقاله‌ای که با عنوان «فلسفه‌ی علم اصول فقه» نوشته‌اند که در مجله‌ی پژوهش و حوزه، سال هفتم، شماره‌ی ۲۷ و ۲۸ درج شده، فلسفه‌ی اصول را به این شکل تعریف کرده‌اند. البته این تعریف ایشان در همه‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صدق می‌کند و خودشان در جاهایی به این موضوع اشاره دارند. پس به تعبیر آقای عابدی شاهرودی، فلسفه‌ی مضاف عبارت است از: «دانشی که چیستی، ساختار، روش، مبادی، موضوعات و ادله و غایات آن را تحقیق می‌کند».

بعضی، بین فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امور خلط کرده‌اند. قبلاً توضیح داده‌ایم که فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو دسته‌ی‌ کلان تقسیم می‌شوند، فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امور، یعنی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور. این دو دسته از فلسفه‌های مضاف تفاوت‌های فراوانی با یکدیگر دارند که پاره‌ای از این تفاوت‌ها ماهوی و جوهری است. فلسفه‌های مضاف به علوم از نوع معرفت درجه دو هستند، ولی فلسفه‌های مضاف به امور معرفت درجه دو نیستند.

در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم که بعضی از فضلا به آن توجه نمی‌کنند. گاهی از پایگاه فلسفه، به چیزی، نگاه درجه‌ی دومی داریم، یعنی فرانگر و از بالا، ایستاده‌ایم و به آن علم یا امر نظاره می‌کنیم. این یک تعبیر درجه‌ی دو است، درجه‌ی دو یعنی نگاهِ درجه‌ی دویی و نه معرفت درجه‌ی دو و این مستلزم آن نیست که تمام نگاه ما معرفت‌شناسانه باشد. درنتیجه بررسی تاریخ آن علم هم نگاه درجه دو است. ما داریم علم را در بستر تاریخ بررسی می‌کنیم. تطورات واقع‌شده راجع به آن ولو این تطورات جنبه‌ی معرفتی نداشته باشد و به علل معرفتی واقع نشده باشد. و یا مطالعه‌ی ادوار و مکاتبی که در بستر تاریخ در زمینه‌ی آن علم به وجود آمده است، اینها نگاه درجه دو است، اما لزوماً نگاه معرفت‌شناسانه نیست تا این نگاه ما که تبدیل به معرفت می‌شود، معرفت درجه‌ی دو بشود. نگاه درجه‌ی دومی اعم از معرفت درجه‌ی دو است. معرفت درجه دو به این است که ما علم، به علم پیدا کنیم. علم و معرفت ما درجه دومی باشد و متعلق آن علم نیز معرفت به علم باشد. لهذا باید توجه کنیم که بین نگاه درجه دومی و معرفت درجه دومی تفاوت است. در معرفت درجه دوم، نگاهْ معرفت‌شناسانه است و مراد نیز همان معرفت است که به چیزی تعلق پیدا می‌کند که خود او نیز معرفت است که می‌شود معرفت درجه‌ی دو و علم به علم. گاهی نگاه درجه‌ی دومی اعم از معرفت درجه‌ی دو است، ما به هر شکلی از اشکال، وقتی به صورت پسینی، به صورت فرانگرانه، به چیزی می‌نگریم، ولو تاریخ آن را مطالعه کنیم، بالمعنی الاعم درجه دو است ولی نه معرفت درجه‌ی دو. معرفت درجه‌ی دومی بخشی از نگاه درجه دومی است.

درخصوص حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف خلط‌های بسیاری واقع می‌شود، چون معرفت نویی است و مسائل هنوز دقیق نشده است. از جمله این دو خطا است:

۱٫ خلط بین فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور، مثلاً خلط بین فلسفه‌ی علم حقوق و فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق خلط می‌شود. بسیاری با عنوان فلسفه‌ی حقوق کتاب می‌نویسند که در آن هم فلسفه‌ی علم حقوق را بحث می‌کنند و هم فلسفه‌ی مقوله و امر حقوق را. اولی از نوع معرفت درجه دو است، چون علمِ به علم است. در دومی به مقوله نگاه می‌کنیم و درست است که نگاه درجه دومی است، ولی لزوماً معرفت‌شناسانه نیست. شما یک وقت می‌پرسید که روش دانش حقوق چگونه روشی است؟ عقلی است؟ نقلی است؟ عرفی است؟ استقرایی است؟ تجربی است؟ این نگاه، نگاهی معرفت‌شناسانه است چون امروز روش‌شناسی را جزئی از معرفت‌شناسی قلمداد می‌کنند. یا می‌گویید ارزش معرفتی قضایایی که دانش حقوق تولید می‌کند چیست؟ آیا قضایای علم حقوق یقینی‌اند، ظنی‌اند، واقع‌نما هستند یا واقع‌نما نیستند. در اینجا راجع به قضایای دانش حقوق پرسش معرفت‌شناسانه می‌کنید. در فقه هم می‌توان این را مطرح کرد. قضایای که فقه را تشکیل داده است، اگر از نظر معرفت‌شناسی بخواهیم ارزش معرفتی آنها را بسنجیم چگونه قضایای هستند؟ اصلاً واقع‌مند هستند؟ آیا واقع‌نما هستند؟ یا خیر. یقنی‌اند یا ظنی‌اند؟ اینها همگی پرسش‌های معرفت‌شناسانه است. یک وقت هم هست که از مقوله‌ی فقه و یا حقوق پرسش می‌کنید. مانند اینکه می‌گویید چه فرقی بین قضیه فقهی و اخلاقی وجود دارد؟ البته نه از زاویه‌ی معرفت‌شناسی. این سئوال را می‌توان از زاویه‌ی معرفت‌شناسی هم طرح کرد به این صورت که قضیه‌ی فقهی از نظر معرفت‌شناختی چه ارزشی دارد، قضیه‌ی اخلاقی چه ارزشی دارد. یک وقت می‌خواهید از زاویه‌ای دیگر بپرسید، می‌گویید قضایای فقهی با قضایای اخلاقی چه تفاوتی دارند و این پاسخ را می‌شنوید که قضیه‌ی فقهی یا حقوقی الزامی است و قوه‌ی مجریه پشت آن است که تخطی جرم قلمداد می‌شود ولی قضیه‌ی اخلاقی الزام نیست و ارزشی است. اگر کسی در جامعه قضایای اخلاقی را و احکام اخلاقی را نقض کرد، مجرم قلمداد نمی‌شود. این کار قبیح است اما جرم نیست. این سئوال معرفت‌شناسی نیست اما یک بحث فلسفه‌ی مضاف می‌تواند به حساب بیاید، چون از مبانی بحث می‌کنیم. این خلط نوعاً بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها و امرها در حوزه‌هایی اتفاق می‌افتد که در آن هم علم داریم و هم امر، همانند حقوق که هم علم حقوق داریم و حقوق. و یا علم فقه داریم و خود شریعت. شما آنگا که علل‌الشریعه و یا مقاصدالشریعه بحث می‌کنید به علم فقه کاری ندارید و اصلاً اگر علم فقهی هم تولید نشده باشد می‌توانستید از علل‌الشریعه بپرسید. بسیاری به این خلط مبتلا می‌شوند و اصولاً نمی‌توانند این تفاوت را ببینند.

۲٫ خلط دیگری که اتفاق می‌افتد این است که گاهی بین نگرش درجه‌ی دومی و معرفت درجه‌ی دومی خلط می‌شود. درحالی‌که نگاه درجه‌ی دومی همواره معرفت درجه‌ی دو نیست. شما به یک امری نگاه تاریخی می‌کنید و اصلاً هم در مقام تحلیل معرفت‌شناختی آن امر نیستید. در بستر تاریخ، یک علم و یک کلان‌امر را مطالعه می‌کنید که چه تطوراتی در آن رخ داده است. نه تطورات معرفت‌شناختی و نه تطوراتی که تحت تأثیر عوامل مؤثر بر معرفت واقع شده است، بلکه خود آن مقوله را در تاریخ مطالعه می‌کنید. مثلاً چند مکتب و گرایش در این علم پدید آمده است.

معرفت درجه‌ی دومی با نگرش درجه‌ی دومی متفاوت است و چه بسا نسبت آنها عام و خاص من‌وجه باشد. معرفت درجه‌ی دومی، نگاه درجه‌ی دومی هست اما هر نگاه درجه‌ی دومی لزوماً معرفت‌شناسانه نیست تا اینکه بگوییم معرفت به معرفت است و معرفت درجه‌ی دومی قلمداد شود.

یکی از مسائل هم همین است که مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور خلط می‌شود. آقای کاتوزیان کتابی با عنوان «فلسفه‌ی حقوق» دارد. ایشان جزء حقوقدانان مطرح و بسیار مقبول است. ایشان این خلط را در کتاب خود مرتکب شده‌اند.

بعضی دیگر قائل به اشتراک لفظی عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و فلسفه‌های مضاف هستند. در اینجا عرض می‌کنم که کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی محض و مضاف به یک معنا و یا قریب‌الافق به کار رفته است. به همین‌جهت در تعریف مختار هم گفته‌ایم که عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی مضاف، همانند فلسفه‌ی محض که کار آن تحلیل احکام کلی متعلَق خود است به کار رفته است. تا اینکه بگوییم فلسفه‌ی مضاف هم فلسفه است به همان معنایی که در فلسفه‌ی محض به کار می‌رود و یا لااقل اگر تفاوتی هم وجود دارد در یک نسبتی با تلقی فلسفه‌ی محض است. اما برخی گفته‌اند که کلمه‌ی «فلسفه» به آن معنایی که در فلسفه‌های محض و مطلق به کار می‌رود، به کار نرفته است، چراکه در فلسفه‌ی اعلی و علم کلی و فلسفه‌ی محض، مسئله، هستی‌شناختی است و فلسفه‌ی محض عهده‌دار هستی‌شناسی است و وجود بما هو وجود موضوع فلسفه است، اما در فلسفه‌های مضاف چنین نیست. بنابراین کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی محض و مطلق با معنای کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی مضاف و خاص متفاوت است و اشتراک آنها لفظی است. این نگاه تأثیر زیادی در تعریف از فلسفه‌ی مضاف می‌گذارد. در آن صورت بعضی بحث‌هایی که از نوع نگاه درجه‌ی دومی است، ولو مطالعه‌ی تاریخی آن، فلسفه می‌شود که ما در اینجا اشکال داریم. فلسفه، فلسفه است، فلسفه تاریخ نیست.

بعضی دیگر از فضلا گفته‌اند روش بعضی از فلسفه‌های مضاف استقرایی ـ تاریخی است. اینجا هم ایراد می‌گیریم که استقرای تاریخی نمی‌تواند فلسفه تولید کند. فلسفه باید متکی به عقل باشد و با روش عقلی و تحلیلی بتوان به ماهیت مسئله‌ای پی برد.

بعضی قائل به اشتراک لفظی عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و فلسفه‌های مضاف شده‌اند که فلسفه‌ی محض را به معنای هستی‌شناسی عقلی موجود بما هو موجود دانسته‌اند، درحالی‌که کار فلسفه‌ی مضاف چنین چیزی نیست. یعنی به این نکته توجه نشده است که در فلسفه‌ی مطلق و محض ما احکام کلی موجود بما هو موجود را بحث می‌کنیم، در فلسفه‌های مضاف احکام کلی موجود نه بما هو موجود، بلکه قسمی از موجود و یکی از اقسام موجود و وجود خاصی مورد بحث قرار می‌گیرد. که در آنجا هم احکام وجود‌شناختی داریم، احکام معرفت‌شناختی داریم، احکام ارزش‌شناختی وضع می‌شود، احکام روش‌شناختی بحث می‌شود.

پس این گروه از فضلا می‌گویند معنای کلمه‌ی «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و مطلق، با معنای کلمه‌ی فلسفه، در فلسفه‌های مضاف (چه امور و چه علوم) تفاوت می‌کند. مثلاً آقای لاریجانی گفته‌اند «فلسفه‌های مضاف مجموعه تعاملات نظری و تحلیلی و عقلی درباره‌ی یک پدیده است» و مراد از فلسفه‌های مضاف به علوم را مسائل درجه دومی علم که مقصود آن دسته از مسئله‌هاست که براثر نگاه بیرونی به یک علم پدید می‌آید، قلمداد کرده‌اند. البته ایشان در مصاحبه‌ی خود به معرفت درجه‌ی دو تأکید کرده‌اند و ایشان کسی نیستند که توجه نداشته باشد که معرفت درجه دو به چه معناست. اما بعضی دیگر از فضلا به این نکته توجه نکرده‌اند. به همین دلیل تاریخ علم را هم جزء مسائل فلسفه‌ی آن علم و خصوصاً فلسفه‌ی اصول دانسته‌اند.

عده‌ای فلسفه‌ی مضاف به یک علم را عبارت دانسته‌اند از مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از مطالعه‌ی بیرونی (علی‌الاطلاق، ولو مطالعه‌ی تاریخی) آن علم حاصل می‌شود. و مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم را نیز در چهار بخش دسته‌بندی کرده‌اند، که عبارت است از:

۱٫ تاریخ علم،

۲٫ مبادی علم،

۳٫ روش‌شناسی علم،

۴٫ تعامل علم با سایر علوم.

این تلقی از آقای هادوی است که درخصوص فلسفه‌ی اصول هم همین تعبیر را دارند. ایشان تاریخ علم را جزء فلسفه‌ی آن علم قلمداد کرده‌اند و همانند آقای لاریجانی ناچار شده‌اند بگویند، کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های مضاف به معنایی غیر از کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های محض به کار رفته است. چون در آن تاریخ هم بحث می‌شود، پس به آن معنایی که متافیزیک باشد و مابعدالطبیعه مراد باشد، نیست و فلسفه در اینجا به معنای دیگری است. البته ما می‌خواهیم بگوییم که در فلسفه‌های مضاف هم مابعدالطبیعه مورد بحث است و هم سایر مباحث و عناصر. ولی بحث تاریخی نمی‌تواند فلسفه نامیده شود.

بعضی دیگر هم گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم عبارت است از شناسایی، بررسی و تحلیل آن رشته‌ی علمی»

برخی نیز روش پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف را با پاره‌ای دیگر از فلسفه‌های مضاف و فلسفه‌ی محض متفاوت دانسته‌اند. روش فلسفه‌ی محض و پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف را عقلی ـ منطقی و روش پاره‌ای دیگر (مانند فلسفه‌های علوم) را منطقی ـ تاریخی دانسته‌اند. این پیشنهاد نظر آقای خسروپناه است. البته در این خصوص با بعضی از دوستان بحث داشته‌ایم که اشکال دارد از روش تاریخی استفاده کنیم و جناب آقای خسروپناه توجیه می‌کنند که منظور من این است که در مقام گردآوری از روش تاریخی استفاده می‌شود، درحالی‌که ما می‌گوییم در روش‌شناسی باید مقام داوری هم بگوییم و آنچه مهم است روش‌شناسی در مقام داوری است و در مقام داوری نمی‌توان تاریخی داوری کرد. لزوماً منطقی و عقلی داوری می‌کنیم.

برخی فلسفه‌ی اصول را به این صورت تعریف کرده‌اند: «بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول» که تعبیر آقای معلمی است. درحقیقت فلسفه‌ی اصول را عبارت دانسته‌اند از مبادی اصول و این تعبیر چیز جدیدی نیست. درحالی‌که ملاحظه کردید ما فلسفه‌ی اصول را بیست‌وپنج فصل کلان بسته‌ایم که بخشی از آن مبادی است و بسیاری از مباحث در فلسفه‌ی اصول مطرح می‌شود که در مبادی اصول طرح نشده است. چنانکه فلسفه‌ی اصول را غیر از رؤوس ثمانیه دانسته‌ایم. برخی دیگر هم گویی فلسفه‌ی اصول را با فلسفه‌ی فقه یکی می‌دانند.

درخصوص بیان استاد مصباح در ابتدا می‌توانیم یک حمل صحیح داشته باشیم و آن اینکه ایشان بفرمایند مراد من از اینکه می‌گویم فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها، بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه است این است که وقتی بنا شد فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تدوین شود، بخش عمده‌ای از مطالبی را که تحت عنوان رؤوس ثمانیه مورد مطالعه قرار می‌گیرد حفظ کرده‌ایم و توسعه داده‌ایم و بخشی از رؤوس ثمانیه را حذف کرده‌ایم و بخش‌هایی را هم بر آن می‌افزاییم و به این ترتیب فلسفه‌ی مضاف تدوین می‌شود. اگر به این صورت تبیین کنند اشکالی ندارد ولی این توجیه با نص تعریف ایشان نمی‌سازد. در این صورت ایشان باید بفرمایند که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها با رؤوس ثمانیه‌ی علم‌ها نسبت عام‌وخاص من‌وجه دارند، چراکه پاره‌ای از مسائل در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مطرح می‌شود که در رؤوس ثمانیه هیچگاه مطرح نمی‌شده است. بسیاری از مباحث معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی، زبان‌شناختی مطرح می‌شود که در رؤوس ثمانیه مطرح نبوده است. پس فلسفه‌های مضاف از این جهت اعم هستند و از رؤوس ثمانیه بسیار وسیع‌تر هستند. رؤوس ثمانیه هشت مسئله بیش نیستند. از آن طرف پاره‌ای از مسائل در رؤوس ثمانیه مطرح‌اند که در فلسفه‌های مضاف نمی‌آیند، در فلسفه‌های مضاف لزوماً از مدون و مؤسس علم به مثابه یک بحث فلسفی بحث نمی‌شود و یک بحث تاریخی است. و یا راجع به کتب اصلی و عمده‌ای که در آن علم نوشته شده در فلسفه‌ی مضاف بحث نمی‌شود، زیرا این پرسش‌ها فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی و عقلی هم نمی‌طلبند. پرسش تاریخی است و پاسخ تاریخی می‌خواهد. و یا یک پرسش‌ کتاب‌شناختی است و یک کتابدار می‌تواند بگوید چه کتاب‌های در اصول نوشته شده است و این بحث فلسفی نیست. پس پاره‌ای از مسائل در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود که در فلسفه‌ی مضاف مطرح نیست. هیچ الزامی نداریم که بگوییم فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه هستند، چراکه نسبت بین این دو مقوله عام‌وخاص من‌وجه است.

اینکه اشتراکاتی بین دو علم و دو حوزه‌ی‌ معرفتی وجود داشته دلیل نمی‌شود که یکی از دیگری پدید آمده باشد. لهذا تعریف ایشان چندان قابل دفاع نیست. والسلام

دروس فلسفه‌ی اصـول (۲۴)

گفتیم در زمینه‌ی فلسفه‌ی اصول برخی از تعاریف ارائه شده است، هرچند چون افراد معدودی وارد بحث فلسفه‌ی اصول شده‌اند، تعاریف مستقیم و خاص فلسفه‌ی اصول اندک است، اما برخی از محققان مطلق فلسفه‌های مضاف و یا فلسفه‌ی مضاف خاصی را تعریف کرده‌اند که این تعاریف را می‌توان تطبیق داد و به صورت اقتباسی تعریفی از فلسفه‌ی اصول از دیدگاه این محققان نیز مطرح کرد.

در مجموع کسانی که اقدام به تعریف کرده‌اند، یا مطلق فلسفه‌ی مضاف را تعریف کرده‌اند و یا بعضی از شاخه‌های فلسفه‌ی‌ مضاف را تعریف کرده‌اند و یا مشخصاً فلسفه‌ی اصول را تعریف کرده‌اند.

گفتیم به لحاظ تقدم مرحوم علامه‌ی شعرانی فلسفه را شاخه‌های هشتگانه تقسیم کرده که بعضی از آنها را به صورت فلسفه‌ی مضاف تعبیر کرده‌اند. البته ایشان تعریف راجع به فلسفه‌ی‌ مضاف ارائه نکرده و یا تعبیر به فلسفه‌ی مضاف را به کار نبرده است، اما در مقام تقسیم فلسفه مثلاً گفته‌اند «فلسفه‌ی قانون» یا «فلسفه‌ی جمال» که همان فلسفه‌ی زیبایی یا هنر است. فکر می‌کنم پس از ایشان آقای کاتوزیان فلسفه‌ی حقوق را نوشته‌اند، که البته تعریف فلسفه‌ی حقوق یک تعبیر رایج در غرب است. مرحوم علامه‌ی جعفری(ره) کتابی دارند به عنوان «تحقیقی در فلسفه‌ی علم» که فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند. تعریف ایشان طبعاً مقدم بر تعریف استاد مصباح و علامه‌ی جوادی آملی است.

علامه‌ی جعفری گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم دانشی است که به اصول موضوعه و مبادی علم و شناخت نتایج کلی آنها می‌پردازد». اولاً از فلسفه‌ی علم به عنوان دانش نام برده‌اند که به این معناست که ایشان به دستگاه‌وار بودن و معرفت دستگاه‌واره‌بودن فلسفه‌ی علم معتقد بودند و آن را یک علم مستقل می‌دانسته. این غیر از آن است که ما از چیزی مبادی علم یا رؤوس ثمانیه سخن بگوییم. هیچ‌کس نگفته است که مبادی علم یک دانش است، مبادی هر علمی در علوم دیگر می‌تواند مطرح شود. ایشان از فلسفه‌ی علم به مثابه دانش یاد کرده‌اند که خصوصیت تعریف ایشان است.

دیگر اینکه ایشان فلسفه‌ی علم به مسائل آن تعریف کرده‌اند. گفته‌اند که فلسفه‌ی علم دانشی است که به اصول موضوعه و مبادی علم و شناخت نتایج کلی آنها می‌پردازد. بنابراین مسائل دانش فلسفه‌ی علم هم عبارت است از بحث از اصول موضوعه‌ی علم مضاف‌الیه، مبادی علم مضاف‌الیه و نیز مسائل و مباحثی که مربوط به شناخت کلی نتایج اصول موضوعه و مبادی علم می‌شود. پس تعریف ایشان، تعریفِ به مسائل است. ما گفتیم تعاریف گوناگون است و به اشکال مختلف می‌توان تعاریف را تقسیم و طبقه‌بندی کرد و یکی از آن اشکال این است که تعریف مبتنی بر چه نقطه‌ی ثقل و گرانیگاهی باشد؛ تعریف به موضوع، تعریف به مسائل، تعریف به غایت، تعریف به روش، تعریف به قلمرو و امثال اینها. تعریف علامه جعفری در طبقه‌بندی تعاریف از قسم تعاریف مبتنی بر مسائل است.

ایشان مسائل فلسفه‌ی علم را هم از سویی اصول موضوعه دانسته‌اند، اصولی که در مقام بحث فرض گرفته می‌شود و اعتماد می‌شود به آنچه که در دیگر علم‌ها و یا توسط دیگر علما بحث شده است. مبادی علم که البته مبادی می‌تواند اعم از اصول موضوعه باشد، ولی در عمده‌ی مبادی، بحث و پژوهش جریان دارد. محور سوم هم شناخت نتایج کلی اصول موضوعه و مبادی علم دانسته شده است؛ یعنی نتایج کلی بحث از اصول موضوعه و مبادی علم.

اگر بخواهیم این تعریف را ارزیابی کنیم، اولین نکته‌ای که قابل طرح است این است که آیا این تعریف اصولاً از ویژگی‌های یک تعریف برخوردار است؟ آیا آن را می‌توان حدّ و رسمی برای معرَف فرض کرد؟ آیا شامل جنس و فصل معرَف است و مقومات معرَف در تعریف ذکر شده است؟

ظاهراً چنین نیست. اگر در تعریف «دانش» جنس باشد و مقومات دیگر اعراض ذاتیه‌ی آن، «فصل» خاصی ذکر نشده است. چه آنکه اگر فلسفه‌ی علم را تعریف می‌کنیم درست است که بگوییم دانش است و دانش‌بودن جنس آن می‌شود. فصل آن باید عنصر و عناصری باشد که به طور مشخص و معین فصل آن جنس قلمداد شود که ما با دیدن آن جنس و فصل، آن معرف را بشناسیم و از غیر تفکیک کنیم. ما این تعبیر را می‌توانیم راجع به هر فلسفه‌ی مضافی اطلاق کنیم. اگر مراد ایشان از فلسفه‌ی علم، علم تجربی است، اگر از ایشان سئوال شود که فلسفه‌ی اصول چیست؟ از همین عبارتی که برای توضیح فلسفه‌ی علم آورده‌اند می‌توان استفاده کرد و همچنین هر فلسفه‌ی مضاف دیگری را با همین عبارت می‌توان توضیح داد. تعریف ایشان فقط حاکی از چنین علمی (علم تجربی به معنای رایج آن) نیست.

حال اگر توقع تعریف فنی به معنای حد و رسم را هم نداشته باشیم و از این حد هم تنزل کنیم، آنچه که به عنوان تعریف آمده به نحوی نیست که براساس یکی از انواع تعاریف و به اتکاء یک نقطه‌ی ثقل و گرانیگاه (مثلاً موضوع)، تعریف شده باشد. در اینجا عرض می‌کنیم که آیا مسائل فلسفه‌ی علم همین‌هایی است که در تعریف ایشان آمده است؟ اصول موضوعه، مبادی علم، آیا این به این معنا خواهد شد که فلسفه‌ی علم با مبادی علم برابر است؟ مبادی علم حتماً وسیع‌تر از فلسفه‌ی آن است و اصول موضوعه جزء مبادی قلمداد می‌شود.

همچنین می‌توان سئوال کرد که تعبیر «شناخت نتایج کلی آنها» از چه چیزی حکایت می‌کند؟ نتایج کلی اصول موضوعه چیست؟ نتایج کلی مبادی علم چیست؟ اگر این عبارت را به کسی بگوییم که هیچ اطلاعی از ماهیت فلسفه‌ی علم نداشته باشد، آیا پی به ماهیت و هویت فلسفه‌ی علم می‌برد و چیز روشنی دستگیر او می‌شود؟ ظاهراً اینگونه نیست.

با توجه به اینکه این تعریف از یک فیلسوف ارائه شده، تعریف ناقصی است. یک وقت می‌گویند فرد متخصصی در موضوع علوم اعتباری جمله‌ای راجع به علم و یا فلسفه‌ی علم گفته است، شاید در آنجا توقع نداشته باشیم که تعریف دقیق فلسفی بشنویم،‌ اما از علامه‌ی جعفری که یک فیلسوف است توقع اینچنین تعریفی نمی‌رود. علامه جعفری در کتاب «فلسفه‌ی دین» درخصوص شرایط تعریف تعبیر بسیار دقیقی دارند، ایشان در این کتاب بخشی را به عنوان روش تعریف آورده‌اند که عمدتاً روی دو شرط جامعیت و مانعیت و ویژگی‌های تعریف برتر تکیه کرده‌اند.

ایشان اگر بنا بود تعریف به «مسائل» هم بکنند، مسائل بسیاری نظری موضوع علم، مسائل، قلمرو، هویت معرفتی، هندسه‌ی معرفتی علم، منابع علم و در اصول مبادی اجتهادشناختی مبادی مصدرشناختی علم، همگی جزء مسائل فلسفه‌ی علم است.

تعریف یا تلقی دیگری که در اختیار داریم تعریف استاد مصباح است. ایشان در کتاب «آموزش فلسفه» بحث‌هایی راجع به فلسفه‌ی مضاف دارند. ایشان فرموده‌اند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی آن علم‌هاست». به نظر می‌رسد این تعبیر چندان دقیق نیست، چراکه بین فلسفه‌ی مضاف به علوم و مبادی علوم و نیز رؤوس ثمانیه‌ی‌ علوم تفاوت‌های بسیاری هست. باید گفت که نسبت میان فلسفه‌های مضاف و رئوس ثمانیه‌ی علم‌ها، عام‌من‌وجه است و نه عام‌مطلق، به این معنا که پاره‌ای از مباحث و مسائل در فلسفه‌های مضاف بحث می‌شود که در رؤوس ثمانیه بحث نمی‌شود. چنانکه ما در فلسفه‌ی اصول بیست‌وپنج فصل مطرح کردیم و این درحالی‌است که رؤوس ثمانیه هشت مسئله است. بنابراین فلسفه‌های مضاف به مسائلی می‌پردازند که به لحاظ کمّی سه برابر مسائل رؤوس ثمانیه است. از این جهت فلسفه‌ی مضاف وسیع‌تر و گسترده‌تر است. چنانکه عکس آن هم محل تأمل است، زیرا بحث‌هایی در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود که در فلسفه‌ی مضاف مطرح نیست. ما در رؤوس ثمانیه از مؤسس، مدون و کتب معتبر و مهمی که در دانش تدوین شده سخن می‌گوییم، همچنین بحث‌های تاریخی فراوانی راجع به علم در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود، اما بحث‌های تاریخی هرگز فلسفی نیستند و در فلسفه‌های مضاف نمی‌آیند. ممکن است مطرح شود که بعضی این کار را می‌کنند و بحث‌های تاریخی را ضمن فلسفه‌های مضاف می‌آورند؛ البته اگر ما فلسفه‌ی مضاف را به مصادیق محقق تعریف کنیم، ممکن است حمل صحتی باشد بر بیان استاد؛ اما به نظر ما این رفتار از سوی کسانی که در فلسفه‌های مضاف کار کرده‌اند و کتاب نوشته‌اند و بسیار آشکار است که بحث‌های تاریخی، فلسفی نیست. بنابراین نسبت بین رؤؤس ثمانیه و فلسفه‌های مضاف و از جمله فلسفه‌ی اصول نسبت عام و خاص من‌وجه است. مسائل مشترک دارند و مسائل مختص هم دارند.

برای اینکه مطلب استاد مصباح را بتوانیم ارزیابی کنیم که تا چه مایه درست و دقیق است، بین سه عنصر «فلسفه‌ی مضاف» «رؤوس ثمانیه» و «مبادی علم» مقایسه می‌کنیم تا ببینیم چه نسبتی با یکدیگر دارند.

فلسفه‌ی مضاف، چنانکه از تعریف استاد جعفری پیداست و تعریف خود ما هم حاکی از این است، یک دانش، یک دستگاه معرفتی و یک معرفت دستگاه‌وار و یک دیسیپلین است،‌ اما مبادی به حد علم نرسیده است و همچنین رؤوس ثمانیه به طریق اولی. کسی نمی‌گوید رؤوس ثمانیه یکی از علوم است، بلکه مقدمه‌ی علم است. تفاوت فاحشی بین رؤوس ثمانیه یک علم با فلسفه‌ی مضاف به آن علم وجود دارد.

دوم اینکه نوعاً منظور از مبادی علم مطالعه‌ی پیشینی و معارفی مقدم بر تکون علم ذی‌المبادی است. فرض بر این است (و عملاً هم در تاریخ علم تاکنون چنین بوده است) که مبادی هر علمی در علوم دیگری مقدم بر علم مورد نظر بحث می‌شده و آنچه در دیگر علوم بحث شده، غالباً به صورت اصول موضوعه و به عنوان مبادی پذیرفته می‌شده است. بعد قضایای این علم، بر آن مبادی مبتنی می‌شده است و مسائل این علم برآیند آن مبادی انگاشته می‌شده است. بنابراین مبادی علم مقدم بر علم است و یک مطالعه‌ی پیشینی و معرفتِ مقدم بر علم مورد نظر تلقی می‌شود. مسائل، به نحوی مبتنی و متکون از مبادی است.

درخصوص فلسفه‌های مضاف باید گفت، محل بحث است که آیا قبل از تأسیس یک علم می‌توان فلسفه‌ی آن علم را فراهم آورد، سپس آن علم را تنظیم و تدوین کرد. یک عده اعتقاد دارند چنین کاری را می‌توان کرد، اما به نظر می‌رسد اگر چنین باشد، نمی‌توانیم نام آن را فلسفه‌ی آن علم بگذاریم، چراکه پاره‌ای از پرسش‌های فلسفی درباره‌ی یک علم که باید فلسفه‌ی مضافِ به آن علم پاسخ بدهد، بعد از تکون آن علم تولید می‌شود. تا زمانی که علمی پدید نیامده است، نمی‌دانیم این علم چه مسائلی را مورد بحث قرار می‌دهد. البته نوع و جنس و قماش مسائل را می‌دانیم ولی قبل از موجودیت علم نمی‌توان مشخص کرد که در مجموع مسائل آن علم کدام‌ها هستند، درحالی‌که بخشی از مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف، مباحث فرامسئله‌ای‌اند که مسئله‌ها باید باشند تا درباره‌ی آنها از پایگاه فلسفه‌ی مضاف به آن علم سخن گفته شود، بنابراین فلسفه‌ی مضاف باید بعد از علم باشد. کما اینکه پاره‌ای از مطالب و مباحث فراعلمی ـ فرادانشی فلسفه‌های مضاف هم به نحوی هستند که پس از تحقق آن علم می‌توان از آنها سخن گفت. لهذا مبادی علم می‌تواند مطالعه‌ای پیشینی قلمداد شود و فلسفه‌ی مضاف به یک علم، نگاه پسینی است و کسانی که تصور می‌کنند می‌توان فلسفه‌ی مضاف پیشینی داشت، درواقع به همان «مبادی»، فلسفه‌ی‌ مضاف اطلاق می‌کنند. بنابراین بسیاری از مسائل فلسفه‌ی مضاف علم پس از تکون و با فرض تحقق یک علم تولید می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد.

نکته‌ی سوم اینکه فلسفه‌ی مضاف، چنانکه از نام آن پیداست، دانشی فلسفی است، پس معرفتی عقلانی است. اما مبادی یک علم و رؤوس ثمانیه‌ی آن لزوماً و تماماً، عقلانی نیستند. مباحث اعتباری و مسائل نقلی هم در مبادی و رؤوس ثمانیه طرح می‌شود. خصوصاً اینکه در رؤوس ثمانیه بحث‌های تاریخی که جزئی و موردی نیز هست، مطرح می‌شود. شما وقتی از مؤسس یک علم سخن می‌گویید درواقع یک قضیه‌ی جزئیه را بررسی می‌کنید. بخش قابل توجهی از مسائلی که در مبادی‌پژوهی علوم مطرح می‌شود جنبه‌ی نقلی دارد و یا از سنخ بحث‌های ادبی و اعتباری است.

البته عده‌ای با دقت بین رؤوس ثمانیه و مبادی تفکیک کرده‌اند، حتی در اصول مرحوم شیخ بهایی این کار را کرده و توجه داشته که مبادی غیر از رؤوس ثمانیه است ولی بعضی بین این دو خلط کرده‌اند.

مطلب چهارم: مبادی و رؤوس ثمانیه فاقد موضوع واحد هستند، معلوم نیست از انسجام و وحدت معرفتی یکپارچه‌ای برخوردار باشند، اما فلسفه‌ی مضاف با فرض اینکه یک علم و از علوم حقیقیه است لاجرم باید دارای موضوع واحدی باشد.

مطلب پنجم: هر سه مقوله فی‌الجمله عهده‌دار تبیین و تثبیت مبانی علوم هستند و از این جهت با هم مشترک‌اند. البته اگر از وجود تفاوت کمّی و کیفی چشم‌پوشی کنیم این شباهت و تماس‌ها را با هم دارند.

مطلب ششم: در رؤوس ثمانیه علاوه بر بحث از تعریف، موضوع، غایت، منفعت، عنوان یا فهرست ابواب، مرتبه و انحاء تعلمیه‌ی یک علم، مباحث تاریخیی همچون چیستی مؤلف و مدون علم و معرفی آثار عمده درباره‌ی آن علم نیز مورد بحث قرار می‌گیرد که اینها نه از سنخ مبادی هستند و نه از جنس فلسفه‌ی مضاف به آن علم‌اند و مشمول تعریف مبادی هم نمی‌شوند. زیرا در تعریف می‌گوییم «قضایایی هستند که مسائل علم را اثبات می‌کنند» و بحث‌های تاریخی قضایای نیستند که مسائل آن علم را اثبات کنند.

از طرف دیگر رأی و رؤیّه‌ی غالب (براساس نظر معروف) این است که مباحث مبادی حدود و موضوعات هستند و درواقع بیشتر جنبه‌ی تعریف‌شناختی دارند و تعریف علم و یا تعریف اجزاء و اعراض آن علم را مطرح می‌کند و به این ترتیب محدودیتی دارد. از دیگر سو در فصول فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و از جمله فلسفه‌ی اصول مطالب بسیاری آمده که بسیاری از آنها در مبادی و در رؤوس ثمانیه به هیچ وجه رایج نیست و درنتیجه‌ نسبت بین این سه تساوی نیست.

مطلب هفتم راجع به روش کاربرد اینهاست. طرح رؤوس ثمانیه در علم، فوایدی دارد، همچنین بحث مبادی نیز کاربردهایی دارد، فلسفه‌ی مضاف هم کاربردهایی در علم مضاف‌الیه دارد. از جهت روش کاربرد و انواع کاربرد نیز این سه با هم تفاوت دارند.

تیجه: فرمایش استاد مصباح که فرموده‌اند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی همان علم‌ها هستند» به جهات مختلف قابل پذیرش نیست. تنها حمل بر صحتی که متصور است این است که براساس بعضی تلقی‌ها از فلسفه‌های مضاف و یا بعضی از آثاری که در برخی از فلسفه‌های مضاف نگاشته شده است که به بحث‌های تاریخی هم می‌پردازند و بحث‌های جزئی و نقلانی هم مطرح می‌شود، بگوییم فلسفه‌های مضاف به نحوی رؤوس ثمانیه‌ی توسعه‌یافته هستند. ولی آن رفتار اصولاً نادرست است. ما کتاب‌های زیادی داریم که این خلط در آنها صورت گرفته است. از جمله یکی از فضلای معاصر قم، فلسفه‌ی اصول را به چهار بخش تقسیم می‌کند که بخش اول «تاریخ اصول»‌ است، چراکه فلسفه‌ی اصول را عبارت می‌داند از مطالعه‌ی بیرونی اصول و می‌گوید تاریخ علم اصول هم که بررسی می‌کنیم درواقع مطالعه‌ی بیرونی اصول است. به این ترتیب فلسفه معنای جدیدی پیدا می‌کند و باید تعریف دیگری غیر از تعریف رایج فلسفه‌ی مطلق ارائه کنیم. چنانکه بعضی دیگر از فضلا گفته‌اند واژه‌ی «فلسفه» در ترکیب فلسفه‌های مضاف به معنای دیگری جز آن معنایی که در فلسفه‌ی محض به کار رفته، به کار می‌رود. والسلام

دروس فلسفه‌ی اصـول (۲۵)

درخصوص تعریف فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی اصول که از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف است، تعابیری که از ناحیه‌ی برخی فلاسفه و بعضی فضلای معاصر مطرح شده را مرور کردیم. بنا شد که چند مورد از این تعابیر را مورد ارزیابی قرار بدهیم. اولین تعریفی که در اختیار داریم و به لحاظ زمانی هم مقدم بر دیگر تعاریف است، تعبیری است که از علامه‌ی بزرگوار مرحوم محمدتقی جعفری در دسترس ما بود.

ایشان فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند به دانشی که اصول موضوعه و مبادی علم و شناخت نتایج کلی آنها را مورد بحث قرار می‌دهد و سپس گفته بودند فلسفه‌ی علم دانش معرفت ماهیت علم و انواع و اصول و مبادی و نتایج آن و نیز شناخت روابط با یکدیگر، چه در قلمروی آنچه هست و چه در قلمروی آنچه که می‌تواند باشد. البته ایشان فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند، اما همین تعریف قابل تعمیم به دیگر علوم است که حسب موضوع، متفاوت می‌شود.

این تعبیر اشکالاتی دارد از جمله اینکه به لحاظ مؤلفه‌ها، جامع نیست. تعریفی دقیق است که مؤلفه‌های تکون‌بخش در آن آمده باشد و در تعریف به موضوع، غایت، روش و امثال اینها اشاره شده باشد، ولی در این تعریف به همه‌ی اینها اشاره نشده است.

استاد مصباح فرموده بودند: «فلسفه‌های مضاف صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌اند». اشکالاتی هم بر فرمایش ایشان وارد است. بین رؤوس ثمانیه و فلسفه‌های مضاف نسبت تساوی برقرار نیست، تا بگوییم فلسفه‌های مضاف صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه هستند؛ چراکه دست‌کم نسبت بین این دو مقوله عام و خاص من‌وجه است. پاره‌ای از مسائل در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود که در فلسفه مطرح نیست و عکس آن هم مصداق دارد. بسیاری از مسائل تحت عنوان فلسفه‌ی مضاف مطرح می‌شود که در رؤوس ثمانیه مطرح نمی‌شود.

سومین تعبیر از علامه‌ی جوادی آملی بود که فرموده بودند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بحث از علل اربعه‌ی علم مضاف‌الیه هستند.» هر فلسفه‌ی مضافی علل مادی، صوری و فاعلی و غایی علم مورد نظر را بحث می‌کند. این تعریف فلسفی‌تر است و نیز معیارمند است و تعریفی مبتنی بر پیشینه‌ی ادبیاتی و معرفتی غنی است، بحث علل و علت‌شناسی در فلسفه‌ی ما مهم‌ترین مسئله است. و نیز این تعریف قابلیت مداقّه دارد و می‌توان با ارزیابی مباحثی که در فلسفه‌های مضاف طرح می‌شود میزان دقت این تعریف را هم سنجید. از این جهات روی این تعریف بیشتر توقف می‌کنیم.

علاوه بر دو قیدی که راجع به تعریف معروف است که درستی و دقت تعریف را تأمین می‌کند که عبارت است از «جامعیت» و «مانعیت»، در تعریف علوم ما پیشنهاد می‌کنیم قید سومی هم اضافه شود و آن قید «جهت‌مندی» و تعیین جهت تعریف است. تعریف ما با رویکرد پیشینی و با لحاظ علم مطلوب (آنچنان که باید باشد) ارائه می‌شود و یا با رویکرد پسینی (علم موجود و محقق) و آنچنان که هست؟

لذا تعاریفی که ارائه می‌شود، علاوه بر اینکه از حیث جامع و مانع بودن مورد ارزیابی قرار می‌گیرد، باید از حیث جهت تعریف نیز باید مورد ارزیابی قرار گیرد.

علامه جعفری در تعریف خود به هر دو جهت پیشینی و پسینی توجه کرده‌اند: «فلسفه‌ی علم دانشِ معرفتِ ماهیتِ علم، انواع و اصول و مبادی و نتایج آن و نیز شناخت روابط با یکدیگر، چه در قلمروی آنچه که هست و چه در قلمروی آنچه که می‌تواند باشد». اینگونه استنباط می‌شود که مرحوم جعفری خواسته‌اند تعریف پیشینی و پسینی را توأماً ارائه کنند. البته اصطلاح پیشینی و پسینی مجعول ما است و اصطلاح رایجی نیست ولی ظاهراً ایشان ارتکازاً به این نکته توجه داشته‌اند که علم را باید آنچنان که هست و یا آنچنان که باید باشد در نظر گرفت. فرمودند فلسفه‌ی علم آن حوزه‌ی معرفتی است که علم را آنچنان که هست (موجود و محقق) و آنچنان که باید باشد (علم مطلوب و آرمانی) در نظر می‌گیرد.

تعریف علامه جوادی آملی را می‌توان بر فلسفه‌های مضاف رایج حمل کرد، یعنی تعریف را پسینی فرض کنیم و بگوییم ایشان فلسفه‌های مضاف موجود را تعریف می‌کنند. در این صورت سئوال خواهیم کرد که آیا شما بعضی از مسائلی که در فلسفه‌های مضاف موجود بحث می‌شود، جزء علل اربعه‌ی مضاف‌الیه می‌دانید؟ مثلاً آنگاه که بحث از تاریخ علم می‌شود، غالباً فیلسوفان مضاف، مباحث تاریخی و پیشینه‌ی تاریخی مربوط به علم را هم بحث می‌کنند و حتی بعضی از فضلای معاصر درخصوص فلسفه‌ی اصول گفته‌اند که فلسفه‌ی اصول چهار قسمت است و قسمت اول آن تاریخ اصول است. اولاً پرسش این است که آیا تاریخ می‌تواند فلسفه باشد؟ خیر؛ تاریخ، نقل است و بحث عقلی نیست. ثانیاً؛ آیا بحث از تاریخ یک علم، بحث از علل آن علم است؟ و اصولاً اگر بناست فلسفه‌های مضافِ موجودِ رایج را تعریف کنیم، به بحث‌هایی می‌پردازند که از سنخ مباحث علّی نیست. همچنین برخی از مباحثی که مطرح می‌کنند اگر از سنخ بحث از علت علم باشد، همه‌ی علل را بحث نمی‌کند. هرچند ممکن است آیت‌الله جوادی بفرمایند که مسئولیت نقص مباحث فیلسوفان مضاف برعهده‌ی من نیست، ولی اگر تعریف پسینی ارائه می‌دهیم و مصادیق محقق را مبنای تعریف اتخاذ کرده‌ایم، بنابراین، علم باید آنچنان که هست تعریف شود. اگر کسانی مسائل فلسفه‌های مضاف را آنچنان سامان داده باشند که به همه‌ی علل اربعه‌ی مضاف‌الیه خود پرداخته باشند، و در این میان بعضی ناقص باشد، می‌توان گفت که عیب از آنهایی است که ناقص بحث کرده‌اند، ولی کسانی هستند که جامع و کامل بحث کرده‌اند؛ اما فیلسوف علمی را سراغ نداریم که به همه‌ی علل اربعه پرداخته باشد. پس اگر تعریف ایشان پسینی است ما در مصداق خارجی آن فلسفه‌ی مضافی را سراغ نداریم که به همه‌ی علل اربعه پرداخته باشد. برعکس، فلسفه‌های مضافی سراغ داریم که مطالب و مسائل زیادی را طرح کرده‌اند که از جنس علل اربعه نیست. اگر به این تعریف به صورت پیشینی هم نگاه کنیم، نیازمند تبیین و توجیه بیشتری است که مثلاً اگر فلسفه‌ی اصول مطلوب را منظور کنیم، مسائل آن چگونه در چهار بخش به عنوان علل اربعه قابل طبقه‌بندی است.

من از باب نمونه به آنچه که به عنوان ساختار دانش فلسفه‌ی اصول پیشنهاد داده‌ام که مفصل‌ترین ساختار موجود نیز هست، اشاره می‌کنم. در حوزه‌ی فلسفه‌ی اصول افراد کمی کار کرده‌اند و مطالب این علم خام و است و فهرست و ساختار تفصیلی و کافی کمتر ارائه شده است. البته جناب آقای لاریجانی فهرست پیشنهاد داده‌اند که البته فهرست ناقصی است.

ما بیست‌وپنج فصل را به عنوان فصول مباحث فلسفه‌ی علم اصول به شرح زیر پیشنهاد داده‌‌ایم:

فصل یکم) تعریف علم اصول.

فصل دوم) وحدت و تمایز علوم.

فصل سوم) موضوع علم اصول.

فصل چهارم) مسائل علم اصول.

فصل پنجم) قلمروشناسی علم اصول.

فصل ششم) غایت و فائدت علم اصول.

فصل هفتم) روش‌شناسی علم اصول.

فصل هشتم) ساختار صوری علم اصول.

فصل نهـم) هویت معرفتی علم اصول.

فصل دهـم ) هندسه­ی معرفتی علم اصول.

فصل یازدهم) منــابع علم اصول.

فصل دوازدهم) مبادی اجتهادشناختی علم اصول.

فصل سیزدهم) مبانی «مصدر‌شناختی» علم اصول.

فصل چهاردهم) مبانی دین‌شناختی («فلسفه‌ی دین»‌ی ـ کلامی) علم اصول.

فصل پانزدهم) مبانی انسان (مخاطب/ مکلف)شناختی علم اصول.

فصل شانزدهم) مبانی معرفت‌شناختی علم اصول.

فصل هفـدهم) مبانی زبان‌شناختی علم اصول.

فصل هجـدهم) مبانی «متن ـ معنا» شناختی علم اصول.

فصل نوزدهـم) مبانی «موضوع/ متعلق» شناختی اصول.

فصل بیستـم) مبانی حکم‌شناختی علم اصول.

فصل بیست و یکم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی.

فصل بیست‌و دوم) تحلیل فلسفی ـ معرفت­شناختی اصول عملیه.

فصل بیست و سوم) تطورات و ادوار علم اصول، و سازِکارهای تحول و تکامل آن.

فصل بیست‌وچهارم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی با رویکرد فلسفی ـ معرفت­شناختی.

فصل بیست‌وپنجم) نگاه واپسین (جایگاه دانش اصول در جغرافیای علوم اسلامی).

البته همه‌ی این فصول با قید رویکرد و نگاه فلسفی ـ معرفت‌شناختی است که مباحث فلسفه‌ی علم اصول را تشکیل می‌دهد.

سئوال: فصولی که فرمودید در فلسفه‌ی همه‌ی علوم مطرح می‌شود؟

نه‌خیر. به تناسب است، در همه‌ی علوم ممکن است عین این مباحث نیاید، مثلاً مبانی معرفت‌شناختی اصول عملیه مختص فلسفه‌ی علم اصول است. و البته برخی از فصول نیز مشترک است. آن دسته از مسائلی که از آنها به مسائل فرادانشی تعبیر کرده‌ایم بین عمده‌ی علوم مشترک است. مانند بحث از تعریف، موضوع، غایت، روش و… علم. اینها مسائلی است که در همه‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها قابل طرح هستند. اما وقتی وارد دسته‌ی دوم از مباحث فلسفه‌ی مضاف، یعنی مباحث فرامسئله‌ای می‌شویم، ممکن است حسب هر علم، فصول و مباحث متفاوت باشد، گرچه در اینجا هم برخی مطالب می‌تواند مشترک باشد.

حال می‌خواهیم این ساختار را بررسی کنیم و ببینیم هریک از این فصول در ذیل کدامیک از علل اربعه‌ی علم اصول می‌گنجد. فرض کنید بحث از موضوع علم اصول، بحث از علت مادی است و موضوع ماده‌ی‌ دانش است، همچنین بحث از مسائل علم اصول را هم بحث از ماده‌ی علم اصول بگیریم، و احیاناً بحث از تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی نیز به همین‌گونه است، همچنین بحث از تحلیل فلسفی ـ معرفت‌شناختی اصول عملیه را نیز جزء ماده‌ی دانش اصول بدانیم.

همچنین نیز فرض کنیم که سخن گفتن از قلمروشناسی علم اصول یک بحث ساختاری و صوری است و احیاناً در باب هندسه‌ی معرفتی دانش اصول هم که بحث می‌کنیم از صورت‌بندی علم اصول بحث می‌کنیم. (البته همه‌ی این مثال‌ها به صورت مسامحی مطرح می‌شود که در ادامه توضیح خواهیم داد). همچنین است ساختار صوری علم اصول که یک بحث صوری است.

همچنین بحث از غایت علم اصول بحث از علت غایی است. البته هم در رؤوس ثمانیه و هم در فلسفه‌های مضاف، هم از غایت و هم فائدت بحث می‌کنند، در این صورت تعبیر کردن به علت غایی یک مقدار دشوار می‌شود، زیرا فائده، با غایت تفاوت دارد.

همچنین ممکن است بگویید که پاره‌ای از مباحث دیگر نیز بحث از علت فاعلی می‌کنند، مثلاً آنگاه که سخن از مصادر و مناشی علم اصول می‌کنیم ممکن است بگوییم علت فاعلی است، یعنی این مصادر موجب پیدایش دانش اصول می‌شوند، اما ممکن است کسی در اینجا اشکال کند و بگوید بحث از مصادر غیر از بحث از مبادی است. مثلاً یکی از مصادر دانش اصول عرف عقلاست، و در بنای عقلا، ظواهر حجت است و شارع هم که احدی از عقلا و بلکه رئیس عقلاست، ظاهر را حجت می‌دانسته، و زبان دین هم زبان عقلایی است، پس باید به ظواهر تمسک کنیم. ما در اینجا بحث از علت فاعلی نمی‌کنیم، بسا بگوییم بحث از علت مادی است. همچنین بحث از مبادی اجتهادشناختی را علت فاعلی بدانیم و بگوییم مبادی موجب تولید قضایای اصول می‌شود و مبادی تولید‌کننده‌ی مسائل هستند. در اینجا مرتکب این خطا نشویم که بگوییم مؤسس و مدون دانش علت فاعلی است، زیرا مؤسس و مدون هیچگاه ایجاد دانش نمی‌کند و تنها نقش بنّا را دارد. آن عناصری که موجب پدید آمدن و پیدایی و پایایی ساختمان است علت فاعلی است و بنّا نقش ابزاری دارد. درنتیجه در اینجا هم بگوییم مبادی، موجب پیدایش هستند، از قبیل مبادی اجتهادشناختی، مبانی مصدرشناختی، مبانی دین‌شناختی، مبانی انسان‌شناختی، مبانی معرفت‌شناختی، مبانی زبان‌شناختی، و امثال اینها را هم بحث از علت فاعلی قلمداد کنیم.

با این توضیح یک سلسله بحث‌ها باقی می‌ماند که مشخص نیست باید به کجا ملحق شوند. مثلاً مسئله‌ی تعریف؛ آیا سخن گفتن از تعریف یک علم، سخن گفتن از علت آن علم است؟ آیا تعریف علم سبب پیدایش علم شده است؟ همچنین آیا می‌توان بحث از تعریف علم را از فلسفه‌ی علم بیرون برد؟ هرگز. قطعاً یکی از مسائل بسیار اساسی فلسفه‌ی مضاف هر علمی بحث از تعریف آن است، و اصلاً نمی‌توان از مسائل و مباحث فلسفه‌ی مضاف به یک علمی، مبحث تعریف را حذف کرد. ولی برای من قابل فهم نیست که چگونه می‌توان تعریف یک علم را جزء یکی از علل اربعه‌ی آن علم قلمداد کرد.

به همچنین است بحث از وحدت و تمایز و در ذیل آن، تمایز و وحدت علم مورد بحث. آیا می‌توان بحث وحدت و تمایز یک علم با سایر علوم را از مباحث به آن حذف کرد؟

روش‌شناسی علم نیز محل تأمل است. آیا سخن گفتن از روش یک علم، سخن گفتن از علت آن علم است؟ اگر هست، کدامیک از علل؟ آیا می‌توان بحث روش‌شناسی یک علم را از مدار مباحث فلسفه‌ی مضاف به آن علم خارج کرد؟ قطعاً نمی‌توان، زیرا روش‌شناسی یکی از مباحث اساسی فلسفه‌ی مضاف است، آن‌سان که تصور بسیاری از فیلسوفان این است که بحث فلسفه‌ی مضاف به هر علمی، بحث روش‌شناسی آن علم است. چنانکه بعضی دیگر نیز گفته‌اند که معرفت‌شناسی یک علم فلسفه‌ی آن علم می‌شود. البته بر اهمیت معرفت‌شناسی و روش‌شناسی هر علمی، تردید وجود ندارد و از مباحث اساسی مربوط به هر علمی قلمداد می‌شوند و بخش بسیار عمده و مهمی از فلسفه‌های مضاف را این دو دسته از بحث‌ها تشکیل می‌دهند.

و یا هویت معرفتی علم اصول، ما شش دست‌کم شش مبحث را در ذیل هویت معرفتی علم اصول آورده‌ایم. آیا علم اصول از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ آیا از علّت علم اصول سخن می‌گوییم؟ اگر بلی، کدامیک از علل؟

پاره‌ای از مباحث دیگر هم به همین صورت است، مثلاً وقتی گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی را با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناختی بررسی می‌کنیم، و یا آنگاه که از جایگاه دانش اصول در جغرافیای معرفت و علوم دینی و اسلامی سخن می‌گوییم، از کدامیک از علل بحث می‌کنیم؟

به این ترتیب، وقتی که مطالب را مرور می‌کنیم متوجه می‌شویم که پاره‌ای از استفهام‌ها و یا اشکالات ذیل بیان علامه‌ی‌ بزرگوار جوادی آملی قابل طرح هست. البته مباحث بعضی از فصول با مسامحه قابل طرح در ذیل مباحث یکی علل اربعه است. مثلاً مطالب مندرج در ذیل هویت معرفتی علم آنچنان متنوع است که برخی از آن می‌تواند جزء مباحث مربوط به علل علم قلمداد شود و بعضی دیگر نشود، و یا لااقل مباحث ذیل این عنوان در ذیل علت‌های مختلف جاگیر بشود.

فرض کنیم بحث از مبادی علم، بحث از علت فاعلی آن علم است. با فرض پذیرش فاعلیت مبادی در علوم حقیقی چگونه می‌توان مبانی و مبادی علوم اعتباری را بر این قاعده تطبیق داد؟ در علوم حقیقی ممکن است این را بپذیریم، زیرا حقاً، مبادی نقش علّی دارند و مسائل آن، نقش معلولی. اما چگونه می‌توان مبانی و مبادی علوم اعتباری را به علل اربعه‌ی آن ارجاع داد؟ آیا رابطه‌ی میان مبادی علوم اعتباری و آنچه فلسفه‌ی آنها انگاشته می‌شود، با مسائل آن علوم رابطه‌ی علّی ـ معلولی است؟ نمی‌توان رابطه‌ی ضروری بین مبادی و مسائل علوم اعتباری برقرار کرد و نسبت و رابطه‌ی آنها را ذاتی، ضروری و دائمی انگاشت.

کما اینکه در مسائل علوم اعتباری هم پرسش‌های مشابه قابل طرح است، زیرا نسبت بین محمولات علوم اعتباری با موضوعاتِ مسائل علوم اعتباری نسبت ضروری نیست و سخن گفتن از ساختار و هندسه‌ی معرفتی چنین علومی چندان نمی‌تواند توجیه ارجاع به علل را داشته باشد.

مباحث مهمی از قلم می‌افتد که دچار ابهام است و مشخص نیست این مباحث باید به چه چیزی ملحق شوند. برای مثال قلمروشناسی علم جزء مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف است، آیا قلمروی علم سخن گفتن از علت مادی است یا علت صوری؟ این مسئله باید توجیه شود.

به هر تقدیر ما احساس می‌کنیم تعریف و تلقی استاد جوادی آملی که بین تعاریف و تلقی‌های مختلف، فنی‌تر به نظر می‌رسد و سخن فلسفی است و با ادبیات فلسفی سازگار است، همچنین از یک پیشینه‌ی ادبیاتی و معرفتی غنی برخوردار است و از وضوح کافی که امکان ارزیابی فنی فراهم شود، برخوردار است، اما پاره‌ای ابهامات و یا اشکالات می‌تواند متوجه این تعریف شود. مگر آنکه استاد بزرگوار ما بفرمایند که نقد تعریف من به صورت علی‌المبنا است؛ یعنی یک سلسله مباحث را به مثابه مباحث فلسفه‌ی اصول مسلم انگاشته‌اید و سپس می‌خواهید تعریف من را بر آن تطبیق دهید؛ من فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها را به این صورت تعریف می‌کنیم و بعد از آن مسائل را هم محدود می‌کنم. تنها آن مطالبی را جزء مسائل فلسفه‌ی مضاف می‌دانم که لزوماً ذیل یکی از علل اربعه بگنجد و به این ترتیب دایره‌ی مباحث را محدود می‌کنم. نه همه‌ی مباحثی که پیشینیان در فلسفه‌های مضافِ رایج آورده‌اند، جزء فلسفه‌های مضاف می‌دانم و نه آنچه که طلبه‌ای مثل آقای رشاد پیشنهاد می‌کند و من این مباحث را قبول ندارم و سازماندهی مناسب تعریف خود را برای فلسفه‌های مضاف ارائه می‌کنم.

البته هرکسی حق چنین کاری را دارد، منتها باز هم محل بحث خواهد بود که بسیاری از این مباحث، مسائل اساسی‌اند، چگونه می‌توان آنها را حذف کرد و اگر آنها را حذف کنیم نمی‌توانیم مدعی پدید آمدن فلسفه‌ی مضافِ کامل باشیم. عبور از بعضی از این مسائل دشوار است، زیرا هم پیشینیان به آن مسائل پرداخته‌اند و هم فی‌نفسه مسائل مهمی هستند و در فلسفه‌ی‌ مضاف به علم، باید به آنها پرداخت. والسلام.

جلسات دروس ۱۹ و ۲۰

درباره‌ی فلسفه‌ی مضاف

دیباچـه) درباره‌ی فلسفه‌های مضاف [اسلامی]

از تکون فلسفه‌های مضاف در جهان، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حکمی، چندان که باید، کسی ـ‌ بویژه در ایران ‌ـ سخن سخته و سنجیده‌ای نگفته است؛ حاق و حاشیـه، و حـدود و حـوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون تعریف، اقسام و تقسیمات، موضوع، مسائل، قلمرو، غایت و فائدت، روش‌شناسی فلسفه‌، ساختار صوری، هویت معرفتی، هندسه‌ی معرفتی، منــابع و مناشی، نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با علوم هموند و همگن، تفاوت آن‌ها با دانش‌های مضاف، و نیز جایگاه آنها در جغرافیای علوم اسلامی، و… ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزه‌ی معرفتی خطیر گشته است، از این‌رو، رواست در فرصتی فراخور اهمیت این امر و تأمل و تحقیق کافی در زمینه‌ی محورهای یادشده صورت بندد تا ضمن زدوده‌شدن ابهامات مزبور زمینه‌ی لغزش‌های علمی از میان برود.

به دلیل وجود خلط و خطاهایی که در ادامه‌ی این وجیزه گفته خواهد شد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ ‌آن‌چنان که باید و شاید ‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد. می‌توان نکاتی را که در زیر می‌آوریم گامی آغازین در این راه قلمداد کرد.

البته من در این مقال بیش از آن که دغدغه‌مند نکته‌ی فوق باشم، از سویی درصدد بیان دیدگاه‌های خویش در باب پاره‌ای از مسائل فلسفه‌ی مضاف، و ازدیگرسو در مقام جلب ‌نظر ارباب حکمت و معرفت، به ضرورت و اهمیت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و علوم عقلی اسلامی هستم، و با منظورْداشت چنین مقصود و مقصدی، نخست به طرزی گذرا و کوتاه، درباره‌ی فلسفه‌های مضاف علی‌الاطلاق، سپس در پیرامون نکاتی چند در باب تأسیس فلسفه‌ی اصول، قلم خواهم گرداند.

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، با لحاظ مقصود قصوای این مسودّه، محورهای زیر است:

یک. تعریف فلسفه‌‌ی مضاف.

دو. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی.

سه. انواع فلسفه‌های مضاف.

چهار. موضوع و قلمرو فلسفه‌ی مضاف.

پنج. مسائل فلسفه‌های مضاف.

شش. اهداف، فوائد و عوائد فلسفه‌های مضاف.

هفت. منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی.

هشت. روش و رویکرد فلسفه‌های مضاف.

نه. نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دانش‌های مضافٌ‌الیه.

ده. کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.

اینک پاره‌ای توضیحات درباره‌ی مطالب پیشگفته:

یک. تعریف: فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد:

۱٫ به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌ آن‌سان که هستند ‌ـ

۲٫ به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند.

به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را برمی‌گزینیم.

به‌نظر این کمین، در صورت توسعه‌ی حکمت اسلامی و تحویل آن به فلسفه‌های تخصصی گوناگون و تأسیس فلسفه‌های مضاف، و نیز با تحریر و تنقیح فلسفه از زوائد و استطرادات، ـ که همگی ضروری‌اند ـ (رشاد، ۱۳۸۴الف) فلسفه‌ی مطلق (در مقابل فلسفه‌های مضاف) را، می‌توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه‌ی آن» تعریف کرد. این تعریف را ما با اقتباس از قبس صدرایی، در تعریف فلسفه‌ی اولی و علم اعلی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است، پرداخته‌ایم. صدرالمتألهین در تعریف فلسفه‌ی اعلی فرموده است:

«…اِنّ الفلسفه الأولی باحثه عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامه الأوّلیه ـ ای التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر ان یَصیر ریاضیّاً او طبیعیّاً» (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۴و۳۵).

هرچند این عبارت خالی از اشکال نیست، اما بر سایر تعاریف و تعابیر ترجیح دارد. زیرا تعریف فلسفه، فقط به غایت یا کارکرد مانند «صیرورتها (نفس الإنسان) عالَما مشابهاً للعالم العینی» (همان: ص۲۴) یا «حصول استکمال نفس آدمی بر اثر معرفت به حقایق موجودات آن‌سان که هستند» (همان:۲۳)، یا «یحصل التشبه بالباری (همان)» ، یا تعمیم و بسط افراطیِ دائره‌ی اطلاق فلسفه، تا جایی که دانش‌های مستقل گوناگونی را در برگیرد (اخوان‌الصفا، ۱۹۸۳: ص۲۶۶-۲۷۴)، ‌یا توسعه‌ی قلمرو آن تا حدی که بحث از حقایق همه‌ی اشیاء به عهده‌ی او نهاده شود (الکندی، ۱۹۹۴: ص۷۷) ؛ همچنین تحدید تفریطیِ دائره‌ی اطلاق و فروکاستن آن به «مجردات‌پژوهی» یا «الاهیات محض»، چندان روا و کارا نیست.

با توجه به تعریف مختار برای فلسفه‌ی مطلق، فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه‌ی فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته‌ی علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوارانگاشته‌ی حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).

در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ بر هم‌آهنگی تعریف فلسفه‌ی مضاف با تعریف فلسفه‌ی مطلق، با کلمه‌ی «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفه‌ی مضاف به مثابه یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعه‌ی فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و با کلمه‌ی «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزه‌ی حکمی و مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌ که فراگیرترین ملاک تقسیمات فلسفه‌ی مضاف نیز می‌باشد ‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین‌ترتیب تعریفی چندساحتی برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده‌ایم.

در تعریف پیشنهادی، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون:

۱٫ هویت تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر،

۲٫ نقش قضایی و نه فتوایی،

۳٫ کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسأله‌محوری،

به عنوان خصائل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است.

با توجه به مختصات فلسفه‌ی اولی، از قبیل اعم بودن موضوع آن نسبت به همه‌ی علوم، رجوع محمولات آن به موضوعش، مقصود لذاته بودن آن، «انّی» بودن برهان‌های آن، تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف با فلسفه‌ی کلی و مطلق روشن می‌گردد.

موضوع فلسفه‌های مضاف، «هستومندهای دستگاهوار معرفتی یا غیرمعرفتی» خاص است، اما موضوع فلسفه‌ی مطلق، موجود مطلق است، و بدین‌جهت فلسفه‌ی اعلی مرتبت «رئیس العلومی» خویش را در قیاس با فلسفه‌های مضاف نیز حفظ می‌کند، هرچند در هردو گونه فلسفه (مطلق و مضاف)، مصب بحث همان احکام کلی، اما احکام کلی موضوعِ همان گونه‌ی خاص است؛ و نیز هر دو نوع فلسفه، فلسفیت خویش را وامدار رهیافت، روش و رویکرد عقلانی‌اند و این صفت و خصلت میان انواع فلسفه، مشترک است.

هرچند ممکن است پاره‌ای از مسأله‌ها، هم در فلسفه‌ی مضاف به یک موضوع، و هم در علم آن موضوع، مورد بحث قرار گیرد، چنان‌که مسائلی چون چیستی حقوق و نسبت حقوق و اخلاق، اقسام حقوق، مناشی و منابع حقوق و…، هم در «فلسفه‌ی حقوق» و هم در «علم حقوق»، بررسیده می‌شود. و این امر، گاه به‌خاطر خلط میان مسائل علوم، رخ می‌دهد و باید از آن پرهیخت، اما گاه با لحاظ تفاوت در حیث، روش و رویکرد و غایت یا جهت دیگری، یک مسأله در دو حوزه درج و بحث می‌شود، و این البته بلامانع بلکه پرهیزناپذیر است.

فلسفه‌های مضاف صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم نیستند، زیرا نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیه‌ی علوم، عام و خاص من‌وجه است؛ مطالبی همچون بررسی پیشینه‌ی تاریخی یک علم و سخن از مؤسس و مدوّن آن، نامگذاری و انحای تعلیم، در رؤوس ثمانیه مطرح و مندرج‌اند، اما این‌دست مطالب چون جنبه‌ی تاریخی دارند، به عنوان بخشی از مباحث ذاتی فلسفه‌های مضاف در آن‌ها قابل طرح نیستند؛ و از سوی دیگر مباحثی مانند سرشت گزاره‌های علم مضافٌ‌‌الیه و پیش‌انگاره‌های معرفتی و غیرمعرفتی مؤثر بر مضاف‌الیه و علل و انواع تطورات علم، در فلسفه‌های مضاف، مورد فحص و بحث قرار می‌گیرند؛ امّا هرگز جزء مباحث رؤوس ثمانیه‌ی علوم به‌شمار نمی‌روند. و مهم‌تر آن‌که رؤوس ثمانیه منحصراً عهده‌دار تبیین مسائل کلی و مقدماتی علوم‌اند، درحالی که مضافٌ‌‌الیه فلسفه‌های مضاف، همواره علوم نیستند و فلسفه‌های مضاف به امور (هستومندهای دستگاهوارانگاشته)، شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف را تشکیل می‌دهند!

دو. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی: آنچه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

۱٫ چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاداندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

۲٫ استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.

نکته‌ی دوم آنگاه برجسته می‌شود که به فهرست بلندگستره‌ی این حوزه‌ی حکمی توجه کنیم؛ هنگامی‌که اقسام و تقسیمات را بازمی‌گفتیم ـ هرچند پاشان و پریشان ـ ده‌ها نمونه از فلسفه‌های مضاف را نام بردیم.

پاسخ به نکته‌ی نخست، هرچند مجالی موسّع می‌طلبد اما از اشاره به دو نکته نمی‌توان درگذشت:

یک: اینک دیریست در اطلاق انگاره‌ی تمحّض علم و اندیشه ـ حتا در علوم محض ـ رخنه افتاده است! در پس کدام فلسفه و علم، پیش‌انگاره‌های بی‌شمار، پنهان نیست؟ و به تعبیر حکما: ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه؛ فهرست فشرده‌ی تقسیمات و اقسام فلسفه‌ها که در بالا بدان اشارت شد، دلیل این حقیقت است که فلسفه به هزار قید و حیثِ شناخته و ناشناخته، معلوم و مکتوم، متقید و متحیث است؛ حیات و حضور دیرپای حکمت کهن و کهول و علوم عقلی گران و گسترده‌ی اسلامی نیز، خود بهترین شاهد امکان و جواز اتصاف فلسفه به اسلامیت و نیز بزرگ‌ترین برهان امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی است.

دو: ظرفیت‌ها و زمینه‌های حکمت و عقلانیت اسلامی، آشکارتر از آن است که در امکان تأسیس و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی کمترین تردیدی روا داشته شود؛ در توضیح این استطاعت انباشته، می‌توان دست‌کم به نکات زیر اشاره کرد:

مقتضای علم العلومی و پدرخواندگی فلسفه نسبت به دیگر دانش‌ها، عمق و وسعت میراث معرفتی بازمانده از سلف در حوزه‌ی حکمت و عقلانیت اسلامی، حکیمانگی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی اسلام، غنا، قوام و قوت علوم اسلامی از لحاظ رویکرد فرانگر و ارزیابانه نسبت به علوم و امور دستگاهوار، وانگهی به اعتبار تنوع معاییر، اسلامیت دانش می‌تواند تشکیکی یا ذووجوه باشد، اسلامیت می‌تواند به منابع یا روش، یا غایت یا کارکرد یک علم یا هویت موضوع یا محمولات آن ارجاع گردد.

سه. انواع: حکمت (علی‌الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود، از جمله:

۱٫ از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید،

۲٫ با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و…

۳٫ از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و…

۴٫ از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

۵٫ از حیث معرفت‌شناختی، به یقین‌گرا، نسبی‌انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و…

۶٫ از جهت هستی‌شناختی و نظریه‌ی مبنای شکل‌دهنده‌ی دستگاه و ساختار، به اصاله‌الوجودی، و اصاله‌الماهوی.

۷٫ به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

۸٫ به ‌اعتبار ماهیت قلمرو تعلق آن، به حکمت نظری و اقسام ثلاثه‌ی آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش، و حکمت صناعی [و هنرهای چندگانه] به شرح زیر:

۹٫ از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

۱۰٫ با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف.

فلسفه‌های مضاف نیز که بخشی از تقسیم اخیرند، به اعتبار ماهیت و هویت مضافٌ‌الیه خود، به اقسام گوناگونی تقسیم و طبقه‌بندی می‌شوند. زیرا «مضافٌ‌‌الیه» و متعلق فلسفه‌های مضاف، گاه علوم حقیقی و اعتباری (مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوارند) و گاه امور حقیقی و اعتباری (هستومندهای معرفتی یا غیرمعرفتی دستگاهوار انگاشته) است؛ «علم‌های مضافٌ‌‌الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اولند، مانند «علم‌های خاص» مثل علم فیزیک، وگاه از نوع معرفت درجه‌ی دومند، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه»؛ کما اینکه امور مضاف‌ٌالیه نیز گاه از سنخ معرفتند مانند «وحی» و «معرفت»، و گاه «کلان‌امر»ی غیرمعرفتیند مانند هنر و حقوق؛ همچنین علوم یا امور مضافٌ‌‌الیه، گاه حقیقی و گاه اعتباری‌اند و این تفاوت‌های ماهوی و هویتی، منشأ تنویع فلسفه‌های مضاف می‌گردد.

فلسفه‌ی مضاف به امور غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید؛ فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تربیت، فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی تکنولوژی، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آن‌ها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا هستومند معرفتی دستگاهوار) باشد می‌توان در قیاس با نوع بالا (بسیط) و نیز به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است (و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد؛ فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و… ، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم‌اند (اگر این جعل اصطلاح یا تعبیر، به مذاق ارباب معرفت خوش آید) و معرفت‌های مضاف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد؛ فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و دیگر فلسفه‌های مضاف به «فلسفه‌ی مضاف مرکب»، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، آن‌ها نیز به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلّق آن‌ها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آن‌ها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

انواع فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

چهار. موضوع و قلمرو: موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، ساینس (sience) یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل و دانستنی‌های دستگاهوارشده است.

امور و هستومندهای دیگر (غیرعلم‌ها) آن‌گاه متعلَّق فلسفه قرار می‌گیرند و موجب تکون یکی از فلسفه‌ی مضاف می‌شوند که مسائل آن به اندازه‌ای بسط یافته باشد که فحص و بحث عقلانی درباره‌ی احکام کلی آن‌ها، به لحاظ کمّی و کیفی قابلیت ساماندهی در حد و در قالب یک دانش را پیدا کرده باشد.

همین‌جا بر این نکته نیز تأکید می‌ورزیم که قلمرو فلسفه‌های مضاف، آن دسته از مسائل هر مضاف‌الیه است که دارای قابلیت مطالعه‌ی عقلانی‌اند، مطالعه‌ی عقلانی تاریخ و تطورات علوم یا امور، بخشی از فلسفه‌ی مضاف آن علوم و امور به‌شمار می‌رود، اما مطلق مطالعه‌ی تاریخ و تاریخی یک موضوع نمی‌تواند مطالعه‌ی فلسفی انگاشته شود.

پنج. مسائل فلسفه‌های مضاف: فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف‌الیه.

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

۳٫ مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و … در فلسفه‌ی دین.

شش. اهداف، فوائد و عوائد: روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به توان مواجهه‌ی خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف‌الیه، به سامان‌بخشی و تأسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست‌آوردهایی، لاجرم منشأ توسعه‌ی مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر بازفهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف‌الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعه‌ی توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهه‌ی خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفه‌ی مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست‌آوردها، آن‌گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می‌روند، و آن‌گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن‌ها قلمداد خواهند شد.

هفت. منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی: نخستین منبع برای تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی‌نامه‌ی الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد.

دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات ـ به ویژه فارسی ـ غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق‌یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.

این عبارات و تعابیر که بر قلم این کمین به ارتجال و استعجال جاری گشته، حاجتمند شرح و بسط درخور است که این مقال، مجال آن نیست؛ کلام به فرجام می‌بریم و ادای حق آن‌چه که مرقوم گشت، و طرح و تبیین دو مسأله‌ی بس مهم دیگر، یعنی «منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی» و «کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف» را به فرصتی فراخ و فراخور وامی‌نهیم. لَعَلّ اللهُ یُحدِثُ بَعدَ ذلک اَمراً.

هشت. روش و رویکرد: روش تحقیق را، ما به «شیوه‌ی چینش و پردازش اطلاعات و ادلّه‌ی در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم‌سنخ و هم‌صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت‌گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می‌کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه‌گانه‌ی توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

هر چند ـ‌ چنان‌که در نمودار زیر نمایانده شده ـ از انواع ترکیب روش‌ها و رویکردها، نُه وضعیت فرضی حاصل می‌شود اما تناسب و تناسل همه‌ی وضعیت‌ها محل درای و درنگ است.

روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه‌های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوه‌ی تجربی و استقرای تاریخی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفه‌ی مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هسته‌ی مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.

نه. نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دانش‌های مضافٌ‌الیه: فلسفه‌های مضاف به نحو مجموعی، با دانش‌های مضاف‌الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفه‌ی مضافی با علم متعلق خود و احیاناً با دانش‌هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد. (از باب نمونه، نسبت و مناسبات خاص فلسفه‌ی معرفت دینی با فلسفه‌ی دین و منطق فهم دین را، در مقاله‌ی «ضرورت تأسیس فلسفه‌ی دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر»، قبسات: سال دهم، ش ۳۸، زمستان ۸۴ آوردیم) این‌جا به جهت رعایت اختصار در باب، نسبت و مناسبات عام میان فلسفه‌های مضاف با مجموع علم‌های مضاف‌الیه به اشارتی بسنده می‌کنیم.

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف‌الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ‌آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری درباره‌ی آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را بکاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعه‌ی خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفه‌ی مضافی بوده‌اند.

ده. کاستگی‌ها و بایستگی‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی: گاه این دانش‌ها، صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد ‌می‌شوند! (مصباح، محمدتقی، ۱۳۷۳: ص۲۵ و ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۸) و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (کلان) خلط گشته (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ج۱، ص ۲۹۹ و۳۰۰ و ۳۰۵ و۳۱۰، ج۱، ص۱۰ـ ۱۹ و ص۲۴ـ۲۵)؛ گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌ به‌رغم آنکه شاخه یا لایه‌ای از فلسفه‌اند ـ به ‌صدور باید و نباید (تجویز)، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها (توصیه‌) پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی (مانند پیشینه‌کاوی تاریخی علم‌ها)، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود (مصباح، علی، ۱۳۷۸: ج۱، ص ۶۸)، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌ که کلمه‌ی فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و … به‌کار رفته است ـ‌ پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

منابع

ابن‌سینا، (۱۳۸۱) الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب.

اخوان‌الصفا، (۱۹۸۳م) رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، بیروت، دارالبیروت، ج۱٫

حسن‌زاده آملی حسن، (۱۳۷۳) هزار و یک نکته، قم، بوستان کتاب.

رشاد علی‌اکبر، (۱۳۸۴ الف) دین‌پژوهی معاصر، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.

ـــــــــــــ، (۱۳۸۴ب) «ضرورت تأسیس فلسفه‌ی دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر»، قبسات: سال دهم، ش ۳۸٫

صدرالمتالهین محمد الشیرازی، (۱۳۸۳) الحکمه المتعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج۱و۲و۳٫

ــــــــــــ، (۱۳۷۸) المظاهرالالهیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

قطب‌الدین شیرازی محمدبن مسعود، (بی‌تا) شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار.

کاتوزیان، ناصر، (۱۳۸۵) فلسفه‌ی حقوق. تهران: شرکت انتشار.

الکندی، یعقوب‌بن اسحاق، (۱۹۹۴م) کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفه الاولی، تحقیق فؤاد الاهوانی، القاهره.

مصباح، علی، (۱۳۷۸) فلسفه‌ی اخلاق، تهران، مؤسسه‌ی اطلاعات.

مصباح محمدتقی، (۱۳۷۳) آموزش فلسفه، ج۱، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر.

. شاید بتوان گفت: این فوائد و عوائد، از عرفان ـ ‌که آدمی را به انسان کامل که عالم ماهی علیها والحکم بوجودها حقیقتاً بالبراهین … .

. لانّ الفلسفه الالهیه هی العلم باحوال الموجودات المجرده من حیث الوجود…/ قطب‌الدین محمد الرازی، ذیل عنوان «النمط الرابع فی الوجود و علله» کتاب الاشارات والتنبیهات.

. البته، فلسفه را الاهیات محض انگاشتن با تعبیر و تلقی‌ای که صدرالمتألهین در المظاهرالالهیه آورده است، قابل دفاع است، او گفته است: الحکمه التی هی معرفه الاول و مرتبه وجوده و معرفه صفاته و افعاله و انها کیف صدرت منه الموجودات فی البدو و العود… .

. صدرالمتالهین در ج۳ اسفار، ص۵۵۵، پاره‌ای از معانی یا اطلاقات حکمت را ـ نه به مثابه یک دانش آورده است.

. از باب نمونه در شرح حکمه‌الاشراق ص ۲۸و۲۹، رؤوس ثمانیه عبارت از محورهای زیر دانسته شده: الغرض من العلم؛ المنفعه؛ السمه؛ المؤلف؛ انه من ای علم هو… ؛ فی ای مرتبه هو؛ القسمه؛ و انحاء التعالیم/. مقایسه‌ی این فهرست با ساختار و سرفصل‌های برخی فلسفه‌های مضاف که در همین مقاله، خواهیم آورد، تفاوت میان رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های مضاف را، به خوبی آشکار می‌سازد.

. علامه شعرانی تهرانی ضمن ارائه‌ی تقسیمی منطقی از فلسفه، از جمله حکمای مسلمان معاصر است که به برخی از فلسفه‌های مضاف ـ هرچند نه چندان خودآگاه و روشن ـ اشاره کرده است، این تقسیم و تلقی را استاد حسن‌زاده آملی در جلد دوم هزار و یک کلمه، تحت کلمه‌ی شماره ۲۷۱ روایت کرده است، نقل نص بیان علامه شعرانی این‌جا، خالی از فائده نیست؛ او می‌گوید: «… فلسفه بحث می‌کند از هر مسأله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضوع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است و چون موجود بر سه قسم است؛ لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتدا جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشاره‌ی حسی نمی‌توان نمود؛ مانند عله‌العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این موضوع بحث می‌کند «ماوراءالطبیعه» و علم الاهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویدا است و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفه‌ی طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد،لایق است که در آن علی‌حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط.

سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آن که از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آن که از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آن‌ها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …، و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.

پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الاهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفه‌ی قانون».

. اگر فلسفه‌ی هستی را همان الاهیات بالمعنی الاعم بدانیم؛ ـ کما اینکه گاه چنین تعبیر می‌شود ـ فلسفه‌ی هستی، «فلسفه‌ی مطلق» خواهد بود والا در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

دروس فلسفه‌ی اصول(۴)

درآمد) سنت مدخل‌نگاری

از جمله سنت‌های علمی عریق و انیق در تألیف و تصنیف آثار علمی، مدخل‌نگاری بر آن‌هاست؛ شاید فَرفُوریوس (۲۳۴؟ـ۳۰۵؟م) نخستین کس ـ یا از نخستین کسان ـ باشد که با نگارش رساله‌ی ایساغوجی[۱] بمثابه مدخل منطق، این سنت علمی را بنا نهاد. (فهرست، چاپ مصر، ص۳۵۴)

مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی توأم با صنعت «براعت استهلال»[۲] صورت می‌بست، و گاه به صورت مبحث رئوس ثمانیه‌ی علم سامان می‌گرفت، و گهگاه نیز تحت عنوان تبیین و تحلیل مبادی علم، هیأت و هویت می‌یافت، اما رفته‌رفته «فهرست‌نگاری»های اجمالی و تفصیلی جایگزین دیباچه‌پردازی و براعت استهلال گشت، و بحث از رئوس ثمانیه نیز جای خود را به مبحث مبادی علم سپرد، و اینک در روزگار ما، فهرست‌نگاری‌های تفصیلی جای خود را به نمایه‌پردازی‌های فنی وا‌می‌سپارد، و فنّ مبادی‌پژوهی نیز در شرف فراافزایی و تبدیل‌شدن به فلسفه‌های مضاف به علم‌هاست.

هشت مطلب فلسفی و تاریخی معطوف به یک علم، که آگاهی از آن‌ها موجب آمادگی فراگیران و پژوهشگران آن برای حسن تعلّم و تحقیق می‌گردد، رئوس ثمانیه نامیده می‌شدند؛ مباحث رئوس ثمانیه عبارت بودند از «تعریف» علم، «موضوع» علم، «غایت» علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»‌ی علم، و«أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، ۱۳۶۳، ج اول، ص ۲). مجموعه‌ای از مباحث زیرساختی‌ را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می‌خواندند. ()

پیشینه‌ی مبادی‌پژوهی در اصول.

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می‌دهد، علی‌التقریب دست‌کم یک‌سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی‌ فرادانشی و فرامسئله‌ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته‌اند؛ در اطلس تفصیلی‌ای که ما برای مباحث رایج در آثار اصولی در تهیه داریم این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن‌شاء‌الله.

بر اثر موشکافی‌های اصولیان در زمینه‌ی مبادی‌پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش‌ها، نظیر برخی از آن‌ها را هرگز نمی‌توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره‌ی مبادی اصول‌اند اما بحث از آنها اصالتاً به عهده‌ی دیگر دانش‌هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق‌تر و قویم‌تری دست یافته‌اند، نمونه‌های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، بوفور می‌توان در حوزه‌ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره‌ای از ابتکارات و آراء اصحاب اصول که آنها را در گذشته‌های دور، در بخش مبادی‌شناسی این دانش مطرح کرده‌اند، بمراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته‌تر و مترقی‌تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه‌ی علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، و…، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب‌نظران کنونی این حوزه‌های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد. برخی طرایف و ظرایف نظرات اصحاب اصول در زمینه‌های یادشده را بتدریج و برحسب مورد در خلال بحث و بررسی مطالب آنان بازخواهیم گشود، بِعونِ‌الله و فضلِه.

مجموعه‌ی مباحث ضروری قابل طرح درباره‌ی مبادی علوم و مبادی‌پژوهی اصولیون را ـ با لحاظ تحفظ بر تناسب با مجال مقال ـ می‌توان در دوازده محور بشرح زیر طرح و طبقه‌بندی کرد:

یـک) سیر تاریخی ـ معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول.

دو) مفهوم‌شناسی و تعریف مبادی علوم (و کاربردهای گوناگون آن) در نزد فیلسوفان و اصحاب اصول.

سـه) نسبت مبادی‌ با رؤوس ثمانیه و فلسفه‌های مضاف به علم‌ها.

چهار) غایت و کارکردهای مبادی‌پژوهی ( تبیین و نقد نظرات).

پنج) نسبت و مناسبات مبادی علم با مسـائل آن (تبیین و نقد نظرات).

شش) جایگاه مبادی‌پژوهی در ساختار علوم (تبیین و نقد نظرات در مسئله‌ی اجزاء علوم).

هفت) تقسیمات و ساختار مبادی اصول در آثار و آراء سلف.

هشت) طبقه‌بندی و نقد رأی و رویه‌ی اصولیان در مبادی‌پژوهی.

نـه) هویت معرفتی مبادی اصول، و مناشی و مصادر آن.

ده) روش‌شناسی تعریف، تفکیک و طبقه‌بندی مبانی، مبادی و مسائل.

یازده) نظر مختار در تقسیمات و اقسام مبادی (براساس نظریه‌ی ابتناء).

دوازده) اطلس تفکیک و طبقه‌بندی «مبانی»، «مبادی» و «مسائل» علم اصول.

به جهت اهمیت حیاتی‌ای که مبادی‌پژوهی و نظرات اصحاب اصول در این باب، بمثابه بن‌مایه‌ای شایسته‌ برای طراحی و تاسیس فلسفه‌ی اصول می‌تواند داشته باشد، این محورها را به ترتیب بالا و به فراخور هر مسئله، مورد بحث قرار می‌دهیم.

در آن چه که به عنوان خلاصه‌ی کتاب التذّکرهًْ شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ ق) در دسترس ماست مطلب در خور اعتنایی درباره‌ی مبادی به چشم نمی‌خورد.

فرع یکم) سیر تاریخی ـ معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول

هرچند اصولیان متأخر بیش از سلف خویش، به پژوهش در مبادی اصول پرداخته‌اند، اما این مسأله از دغدغه‌های اصولیان متقدم نیز بوده است و آنان از همان اوان تدوین این دانش، به تحلیل مبادی آن اهتمام ورزیده‌اند.

فقهای قدیم و متقدم شیعه، طبق سنت علمی عهد خویش، مسائل اصول را توأماً در منابع فقهی برمی‌رسیدند، از این‌رو چندان به مبادی اصول نمی‌پرداختند،[نمونه آوری از آثار قدما] از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تالیف التذکرهًْ بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ ق) اتفـاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت، هرچند در آن چه که به عنوان خلاصه‌ی التذّکرهًْ بأصول الفقه شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ ق) در دسترس ماست، مطلب در خور اعتنایی درباره‌ی مبادی اصول به چشم نمی‌خورد.

ما این‌جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تاثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می‌کنیم.

سید مرتضی (۳۵۵ـ۴۳۶ ق) در الذریعهًْ إلی أُصول الشریعهًْ، ضمن انتقاد از آنان که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته‌اند و مبادی‌پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده‌اند(الذریعهًْ، ج ۱، ص ۲)، براین نکته‌ی مهم تصریح می‌ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم دریافت که اصول فقه جملگی بر جمله‌ی اصول دین مبتنی‌است (فإنّ أصول الفقه مبنیـّهًْ علی جمیع اصول الدّین مع التّّأملِ الصّحیح /ج ۱، ص ۳) وی حتا به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می‌دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی ـ معرفت‌شناختی و ادبی ـ زبانشناختی، و حتا آواشناختی، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می‌پردازد. (الذّریعهًْ، ج۱، ص ۴ ـ۲)

برغم این‌که این اصولی سترک می‌گوید: به قصد رفع نقیصه‌ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه‌ی بازپیراست این دانش به تالیف الذریعه دست ‌زده ‌است، اما علاوه بر طرح و تبیین عمده‌ی مباحث فرادانشی درباره‌ی اصول، نظیر ارائه‌ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان‌هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه‏»، التعریف، المبادی و….، (الذریعهًْ، ج ۱، ص ۷) «الحقیقهًْ و المجاز»،(ج ۱، ص ۱۰) «جواز الاشتراک و وقوعه»،(ج۱، ص ۱۷) «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنى‏»،(ج ۱، ص ۱۷ـ۱۹) «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلالهًْ»، (ج ۱، ص ۲۰ـ۲۲)«ظّنّ و یحصل عنده»، (ج ۱، ۲۳ـ۲۴)«أنواع التخصیص‏»،(ج۱، ص ۲۴۴) «النسخ و ما یتعلّق به»‏، (ج ۱، ص ۴۱۳)«حدّ الخبر و مهمّ أحکامه»،(ج۲، ص ۱) «فی أقسام الأخبار»،(ج۲، ص ۶) «صفهًْ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و کیفیّهًْ ألفاظ الرّوایهًْ…»‏،(ج ۲، ص ۷۹) «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه على جملهًْ من مهمّ أحکامه»‏، (ج ۲، ص ۸۶) «فی جملهًْ من تقسیمات الفعل‏»،(ج ۲، ص ۸۶) «فی الفرق بین المحظور و المکروه»،(ج ۲، ص ۳۳۲) «الاجتهاد و ما یتعلّق به‏» (ج ۲، ص ۳۱۶) و….، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله‌ای شده است.

شیخ طوسی ره (۳۸۵ـ۴۶۰ ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنـای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (العدّهًْ فی اصول الفقه، ج۱، ص۷)

شیخ در مبادی‌پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماهیّهًْ أصول الفقه و إنقسامها و کیفیهًْ ترتیب أبوابها»(العده، ج ۱، ص ۷)، «الخطاب و أقسامه»(ج ۱، ص ۸)، «بیان حقیقهًْ العلم و أقسامه»(ج ۱، ص ۱۲)، «معنی الدلالهًْ و ما یتصرف منها»(همان)، «أقسام أفعال المکلف»(ج ۱، ص ۲۵)، «حقیقهًْ الکلام و أقسامه»(ج ۱، ص ۲۸) و… پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات اللَّه تعالى، و صفات النبیّ (ص) و صفات الأئمّهًْ(ع) حتى یصحّ معرفهًْ مرادهم»(ج ۱، ص ۴۲) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ‌الطائفه برخوردم اما آن را مؤید اطمینان‌بخشی برای نظریه‌ی ابتنا یافتم.)

در غنیهًْ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (۵۶۵ـ۶۳۹ ق) و معارج الأصول محقق حلّی (۶۰۲ـ۶۷۶ ق) و در مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول علامه حلّی (۶۴۸ـ۷۲۶ ق)، همچنین در معالم الدین حسن بن شهید ثانی (۹۱۱ـ۹۶۶ ق) بحث معتنابه جدیدی درباره‌ی مبادی مطرح نشده است، جز این که محقق(ره) برای نخستین‌بار از واژه‌ی«المقدمات» در سرفصل مبادی‌پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصوریهًْ» را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی(مبادی‌الوصول، ص ۹۲) و شکر المنعم(ص ۹۳) و عصمهًْ الأنبیاء ع(ص ۱۷۱)، و وجوب التأسّی بالنّبی ص(ص ۱۷۲) عدم تعبّد النبیّ ص بشرع من قبله، و…، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (۹۵۳ـ۱۰۳۰ ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (؟ـ۱۰۷۱ ق) در الوافیه فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (۱۱۱۷ـ۱۲۰۵ ق) در الفوائد الحائریهًْ، میرزای قمّی (۱۱۵۱ـ۱۲۳۱ ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟ـ۱۲۴۸ق) در هدایهًْ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟ـ۱۲۵۰؟ق) در الفصول الغرویهًْ فی الأصول الفقهیهًْ، آخوند خراسانی (۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ ق) در دررالفوائد و کفایهًْ الدصول، میرزای نائینی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۵ ق) در فوائد الأصول، محقق عراقی (۱۲۷۸ـ۱۳۶۱ ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهایهًْ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (۱۲۳۸؟ـ۱۳۱۵ ق) در دررالفوائد، میرزا حسن بجنوردی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۳ش) در منتهی‌الأصول، مدقق بروجردی (۱۲۹۲ـ۱۳۸۰ ق) در لمحات الأصول، و در نهایهًْ الأصول، محمدرضا مظفر (۱۳۲۲ـ۱۳۸۳ ق) در اصول الفقه، شهید صدر (۱۳۵۰ـ۱۴۰۰ق) در بحوث فی علم‌الأصول، امام خمینی (۱۳۲۰ـ۱۴۰۹ ق) در تهذیب الأصول و مناهج، و…، شارح فیروزآبادی (۱۳۲۹ـ۱۴۱۰ ق) در عنایهًْ الأصول (خطای عجیبی از مرحوم فیروزآبادی در عنایهًْ الاصول سرزده و آن این که مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی قرار داده است و مجموعه‌ی مبادی را به شش قسم تقسیم کرده است! و این درحالی‌است که دیگر مبادی همگی به تصوریه و تصدیقیه تقسیم می‌شوند، مبادی تصوریه و تصدیقیه به لحاظ ماهوی دو دسته‌ی مستقل قلمداد نمی‌شوند و در مقابل مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه قرار نمی‌گیرند)، محقق خوئی (۱۳۱۷ـ۱۴۱۳ ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (۱۴۲۳ ق) در اصول الفقه المقارَن، آیت‌الله محمدتقی بهجت (۱۲۹۴ـ۱۳۸۸ ش) در مباحث الأصول، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان‌ها و با سامانه‌ای مشابه ـ هرچند احیاناً با آراء متفاوت و گهگاه با تفاوت‌هایی از لحاظ کیفی و کمی ـ به بررسی مبادی پرداخته‌اند. فقهای حی (ادام الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته‌اند. آیت‌الله سیستانی در کتاب الرافد فی اصول الفقه بحث‌هایی با نگاهی نو به مبادی دارد که هم‌افق با بحث‌های مرحوم شهید صدر است. البته اشکالاتی بر مباحث این دو بزرگوار نیز به عنوان یک طلبه داریم که به جای خود آنها را مطرح خواهیم کرد.

ابتکار تفکیک مبادی اصول از مسائل آن

پس از فترتی و برای نخستین‌بار، مدقِّق بهائی (۹۵۳ـ۱۰۳۰ ق) با نگارش زبدهًْ الأصول، مبادی دانش اصول را به طور کامل از مسائل آن تفکیک کرده، و به ارائه‌ی تعریفی روشن، و توسعه و طبقه‌بندی ابتکاری فی الجمله کامل ـ هرچند با عباراتی منقح چنان که دأب خاص اوست ـ به مبادی اصول پرداخته است(زبدهًْ الأصول، صص ۱۶۳ـ ۹). وی تحت عنوان«المنهج الاول: فی المقدمات» مبادی اصول را به چهار گروه منطقیه، لغویه (عربیه)، کلامیه و احکامیه تقسیم کرده است()، اما در مقام بحث، مبادی کلامی و احکامی را ادغام و تحت عنوان مبادی احکامیه بررسیده است(). فهرست مطالب مطرح شده در زبده بدین صورت است:

المطلب الاول: فی نبذه من احواله و مبادیه المنطقیه: فصل فی حد علم الاصول، و مرتبه، و ثمرته، و وجوبه/ فصل فی الدلیل، والنظر، والعلم، والذکر النسب الاربع/ فصل فی الجزئی و الکلی و النسب الاربع/ فصل فی الذاتی و العرضی/ فصل فی الحد و الرسم/ فی القضیه و اقسامها.

المطلب الثانی: فی المبادی اللغویه: فصل فی اقسام الدلاله اللفظیه و تقسیمات الالفاظ/ فصل فی الاشتراک و الترادف/ فصل فی الحقیقه و المجاز، و الحقیقه الشرعیه و المتشرعه.

المطلب الثالث: فی المبادی الاحکامیه: فصل فی حد الحکم/ فصل فی الحسن و القبح/ فصل فی حد الواجب/ فصل فی الواجب الموسع و المضیق/ فصل فی الصحیح و الباطل، و الفاسد/ فصل فی ما یتوقف الواجب علیه/…)

از میان متأخرین، علامه سید عبدالله شُبّر (۱۱۹۲ـ۱۲۴۳ ق) به تفصیل وارد بحث از مبادی شده است، وی الأصول الأصلیهًْ را در دو بخش سامان بخشیده است، بخش نخست را به مبحث مبادی اصول و بخش دوم را به مبحث ادله‌ی شرعیه، اختصاص داده است، و مبادی را به دو دسته‌‌ی مجزا تحت عنوان “المبادئ اللغویهًْ” (در ۲۳ باب از صفحه‌ی ۶ تا ۵۲) و”المبادئ الأحکامیهًْ” (در ۱۴ باب، از صفحه‌ی ۵۲ تا ۸۸) تقسیم کرده است؛ او برخی از مباحث را که در کتب اصولی رایج، به عنوان مسائل اصولی مطرح می‌شود، در این دو فصل بازرسیده است.() کما این‌که پاره‌یی از مباحث مطرح شده در” ابواب الأدلهًْ الشرعیهًْ” (ص ۸۸ ـ ۳۲۸) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است. (فهرست مطالب الأصول الأصلیه به عنوان پیوست در پایان رساله درج شده است.)

سپس محقق اصفهانی (۱۲۶۶ـ ۱۳۰۸ ق) که با تألیف رساله‌ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه‌های دقیقی را درباره‌ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است. در این رساله بخش مسائل بسیار نحیف و لاغر شده، و بخش مبادی بسیار فربه است. (الأصول علی النهج الحدیث، ص) نمودار ساختارمند مباحث محقق اصفهانی در پیوست آمده است.

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبدهًْ الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تالیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد “مبادی‌پژوهی” و عصر تأسیس” فلسفه‌ی اصول” را طی کرده است. این کتاب در یک مقدمه و سه بخش با عنوان‌های: ۱٫ المبادئ الکلامیهًْ و المنطقیهًْ، ۲٫ المبادئ اللغویهًْ، ۳٫ المبادئ الأحکامیهًْ، سامان گرفته است. (فهرست المدخل در پیوست شماره‌ی…. آمده ‌است.)

مرور بر کتب اصولی نشان می‌دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی‌پژوهی، بیش‌تر وجه ادبی و زبان‌شناختی داشته، اما رفته‌رفته سهم مباحث کلامی افزون‌تر و افزون‌‌تر گشته، آن‌گاه و بتدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی هم در بخش مسائل فزونی گرفته، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره‌ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آراء فلسفی درمی‌آمیخته است. اکنون مجال تفصیل نیست و در فرصت مناسب این ذیل را تکمیل خواهیم کرد.

این مقدار در بیان سیر تاریخی و تطورات معرفتی مبادی‌پژوهی اصول کافی است. در جلسه‌ی بعد فرع دوم را که تعریف مبادی و شرح تلقی‌های مختلف از آن می‌پردازد، مطرح خواهیم کرد. والسلام.

[۱]. رساله‌ی‌ ایساغوجی، تألیف‌ فیلسوف‌ نوافلاطونی‌ فرفوریوس‌ صوری، از شارحان‌ مشهور آثار ارسطو و پیرو و شاگرد خاص‌ فلوطین‌ است. این‌ رساله‌ که‌ به‌ منظور تمهید مقدمه‌ای‌ برای‌ فهم‌ سخنان‌ ارسطو به‌ نگارش‌ درآمده‌ از همان‌ اوان‌ تألیف‌ مورد توجه‌ و عنایت‌ خاص‌ اهل‌ منطق‌ قرار گرفته‌ است‌ و بواقع‌ سرآغازی‌ درخور و مفید بر ارغنون‌ ارسطو به‌ شمار می‌آید. قرار گرفتن‌ آن‌ در صدر آثار منطقی، سنتی‌ دیرین‌ است‌ که‌ تا زمان‌ حاضر نیز تداوم‌ و تداول‌ یافته‌ و هیچ‌ منطق‌آموزی‌ از فراگیری‌ و مطالعه‌ آن‌ بی‌نیاز نیست. فرفوریوس، ایساغوجی و مقولات‌. ترجمه، مقدمه‌ و ‌توضیحات‌ محمد خوانساری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۳٫

[۲]. براعت استهلال یکی از صنایع معنوی بدیع است و آن زمانی است که شاعر یا نویسنده، آغاز متن خود را به گونه‌ای خلق کند و در آن نکته‌ها و واژه‌هایی را بگنجاند که گویای متن اصلی سروده یا نوشته باشد. به نحوی که مخاطب از خواندن این آغاز، یا مقدمه، به حال و هوای کلی اثر پی برده و دریابد که نویسنده یا شاعر از چه چیزی می‌خواهد حرف بزند. شمیسا، سیروس؛ نگاهی تازه به بدیع. تهران: فردوس، ۱۳۸۱٫

۳٫ صنعت براعت استهلال، به زیبایی تمام در قرآن کریم نیز رعایت شده‌است، بسا سایرین این صنعت ادبی ـ علمی را از وحی‌نامه‌ی الهی اقتباس کرده‌باشند. سوره‌ی حمد، چنان که از برخی نام‌های این فصل از کتاب خداوندی (فاتحه الکتاب، سبع مثانی، و…) پیداست، در حقیقت دیباچه‌ی‌ دیوان الهی‌است. در این سوره، به معارف اصلی قرآن کریم که توحید، نبوت، امامت، عدل، معاد، مباحث اساسی در باب روابط عبد و رب، و گروه‌بندی مردم بر اساس نحوه‌ی مواجهه‌ی آنان با دین الهی‌است، تلویح شده‌است. این دقیقه را این کمترین طلبه در گذشته‌ها، در قالب چند جلسه درس به عنوان تفسیر سوره‌ فاتحه الکتاب بازگشوده‌است.

دروس فلسفه‌ی اصـول(۲۱)

درباب فلسفه‌ی اصول، اولین مطلبی که قابل بحث است، تعریف فلسفه‌ی اصول است. قبل از طرح تعریف، چند نکته را به عنوان مبادی بحث عرض می‌کنم که این چند نکته در سایر علوم هم دارای کاربرد هست و نکاتی است که بعضی رایج و بعضی ابتکاری و اختصاصی است و در تعریف هر علمی، توجه به آنها لازم است:

انواع و اقسام تعاریف علم

تعریف علم به اشکال مختلف و به تعبیر دقیق‌تر به انواع و اقسام مختلف، ممکن است. یک بار به اعتبار کیفی و فنی می‌توان تعاریف علم را تقسیم کرد، بار دیگر به اعتبار اینکه گرانیگاه تعریف و نقطه‌ی ثقل تعریف چیست. به اعتبار کیفی و فنی، گاه تعریف براساس جهت (جهت تعریف) قابل تقسیم است، یعنی ما علم را آنچنان که هست (محقق) تعریف می‌کنیم و یا علم را آنچنان که باید (مطلوب) تعریف می‌کنیم. از این جهت تعریف به دو قسم پسینی و پیشینی تقسیم می‌شود:

تعریف پسینی، یعنی لحاظ پس از تحقق علم و نگاه از جایگاه کسی که علم را محقق می‌بیند و ناظر به علم محقق موجود ارائه تعریف می‌کند. در این صورت باید به صورت استقرایی ـ تاریخی تعریف ارائه کنیم. یعنی به علم در ساحت عینیت نگاه کنیم و آن را توصیف کنیم. توصیف علم معطوف به مصادیق محقق و آن‌سان که هست.

تعریف پیشینی، یعنی علم را به نحو منطقی ببینیم. توصیف علم مطلوب و آن‌سان که باید و شاید باشد.

این نوع تعریف جنبه‌ی فنی دارد به این معنا که در شرایط و شروط تعریف، «جهت‌مندی»‌ را باید و ما در اینجا علاوه بر دو شرطی که منطقیون برای تعریف مطرح کرده‌اند، یعنی «جامعیت» و «مانعیت»، «جهت‌مندی» را هم اضافه می‌کنیم.

نوع دیگر تعریف به حدّ است که با آن آشنایی دارید.

نازل‌تر از آن تعریف به رسم است.

نازل‌تر از اینها تعریف لفظی ـ لغوی است.

امروزه نوعی از تعریف در ادبیات علمی رایج است که عنوان و اصطلاح رایجی برای این شیوه از تعریف وجود ندارد، ولی ما از آن به تعریف تحلیلی ـ تفهیمی یاد می‌کنیم. شیوه‌ای که در ادبیات علمی فرنگیان رایج بوده که چندان دغدغه‌ی این را نداشته‌اند که آیا تعریف به حدّ است یا به رسم است، جنس و فصل دارد یا ندارد و در مقام تحلیل آن دانش و تفهیم فهم و تلقی خود به مخاطب، با عباراتی از آن علم سخن می‌گویند و آن را توصیف می‌کنند که به این نوع تعریف، تعریف تحلیلی ـ‌ تفهیمی می‌گوییم.

نوع دیگر تعریف معطوف است به گرانیگاهی که در تعریف مد نظر بوده است. اینکه ما تعریف را با تکیه بر چه عنصری از عناصر آن علم می‌خواهیم ارائه کنیم. تعریف به موضوع، یعنی علم را با اشاره به موضوع آن تعریف می‌کنیم. مانند اینکه بگوییم فلسفه، دانش مطالعه‌ی وجود بما هو وجود است. گاه ممکن است به غایت تعریف کنیم، مثلاً فلسفه، دانشی است که برای استکمال نفس انسانی مطالعه می‌شود. گاه تعریف به قلمروی دانش است، گاه تعریف به روش است، گاه به رویکرد است، گاه تعریف به مسائل اتفاق می‌افتد، گاه تعریف به فائده و کارکرد علم صورت می‌بندد.

روش‌شناسی تعریف علم

آنچه که مهم است و مقدمه‌ی بحث امروز ماست، روش‌شناسی تعریف علم است. ذیل فصل یکم در مبحث درباره‌ی فلسفه‌ی اصول فقه که عبارت است از تعریف فلسفه‌ی علم اصول، مقدمه‌ای را باز کردیم تحت عنوان مبادی و مباحث کبروی تعریف علم که در ذیل این فصل، فصّی باز کردیم تحت عنوان انواع و اقسام تعاریف ممکن که به دو دسته و با دو معیار انواع تعاریف را تقسیم می‌کنیم

ـ‌ به اعتبار کیفی و کمی، که پنج نوع تعریف را مورد اشاره قرار دادیم،

ـ به اعتبار گرانیگاه تعریف و عنصری که تعریف بدان شکل می‌گیرد و نقطه‌ی ثقل مورد اتکاء در تعریف که به مؤلفه‌هایی مثل غایت، موضوع، قلمرو، روش، رویکرد، مسائل و فائده و کارکرد تقسیم می‌شود.

فصّ دوم روش‌شناسی تعریف علم است. در تعریف می‌دانید که منطقیون دو شرط را شرط صحت تعریف می‌دانند:

۱٫ جامعیت،

۲٫ مانعیت.

ما عرض می‌کنیم، در تعریف علم دست‌کم شرط سومی هم باید مدّ نظر قرار گیرد و آن جهت‌مندی تعریف است. جامعیت یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرّف. اگر معرّف مصادیق متعددی دارد، تعریف باید بر همه‌ی مصادیق صدق کند. مانعیت یعنی خلوّ تعریف از زیادت حد بر محدود. حد و تعریف ما نباید افزوده بر محدود و معرف ما چیزی داشته باشد و احیاناً چیزهای دیگر هم زیر چتر عبارت تعریف قرار بگیرند.

اما جهت‌مندی به این است که با دو رویکرد می‌توان به علم نگریست، رویکرد پسینی (استقرایی) و رویکرد پیشینی (منطقی). باید مشخص کنید که علم موجودِ محقق را تعریف می‌کند، مثلاً وقتی علم اصول را تعریف می‌کنید و می‌گوید: «العلم بالکبریات التی تقع فی طریق الاستنباط» و یا تعابیر دیگر، همین علم اصول موجود را تعریف می‌کنید یا می‌خواهید علم اصول را آنچنان که مطلوب است و باید و شاید باشد تعریف کنید؟

اگر علم اصول موجود را تعریف می‌کنید باید آنچنان تعریف کنید که نماینده‌ی همین دانش موجود باشد و تعریف پسینی و پس از دانش و با فرض تحقق دانشِ محققِ موجود باشد.

اما اگر دانش اصول را با فرض اینکه زوائد از آن زدوده شده باشد و نقایص آن جبران شده باشد و کاستی‌ها و کژی‌های آن مرتفع شده باشد، تعریف می‌کنید و در نگاه اصول مطلوب چیزی است و قصد تعریف آن مطلوب را دارید، مثلاً محقق اصفهانی (کمپانی) می‌فرماید اصول عملیه جزء علم اصول نیست و طبعاً بر تعریف مرحوم آخوند ایراد خواهد گرفت که «ما ینتهی الیه فی مقام العلم» چه لزومی دارد؟ چون اشاره به اصول عملیه دارد و اصول عملیه جزء علم اصول نیست.

بسیاری از نقض و ابرام‌های معطوف به تعاریف رایج که از ناحیه‌ی بعضی بر بعض دیگر وارد می‌شود ناشی از بی‌توجهی به شرط جهت‌مندی است. مانند اینکه محقق اصفهانی به محقق خراسانی ایراد بگیرد که شما چرا عبارت «ماینتهی الیه فی مقام العلم» را در تعریف آورده‌اید؟ در پاسخ می‌گوییم مرحوم آخوند اصول موجود را تعریف می‌کند که بنا بر نظر مشهور اصول عملیه نیز جزء اصول است، اما شما (محقق اصفهانی) که تعریف می‌کنید می‌توانید آن ذیل را حذف کنید و یا تعریف دیگری در اصول ارائه بدهید. لهذا اینکه ما نگاه پسینی داریم یا پیشینی و دانش مطلوب و یا محقق را تعریف می‌کنیم باید در تعریف ملحوظ بشود، والا ارزیابی‌ها و نقض و ابرام‌ها دقیق نخواهد بود.

بنابراین منظورداشت پیشینی (منطقی) و یا پسینی (استقرایی) بودن تعریف و التزام به لوازم هریک اصل بسیار مهمی در تعریف است. تعریف صحیح باید واجد این سه شرط باشد، یعنی جهت‌مندی، مانعیت و جامعیت.

تذکر:

باید توجه داشت که در یک تقسیم‌بندی، علوم به دو گروه بزرگ علوم حقیقی و علوم اعتباری تقسیم می‌شوند و میان علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت‌های فراوانی وجود دارد و درخصوص مصادیق علوم حقیقی و علوم اعتباری هم اختلاف بین اصحاب و ارباب معرفت بسیار است. از جمله نقاط تفاوت این دو گروه علوم، تفاوت آنها در تعریف است. در تعریف ما باید توقعی را که از علوم حقیقی داریم متجلی شود، مسائل و مباحث علوم حقیقیه رابطه‌ای ضروری با یکدیگر دارند و نسبت علّی ـ معلولی با یکدیگر دارند؛ ثبات جزء خصائص مسائل چنین دانش‌هایی است، کلیت جزء خصائص اصلی چنین دانش‌هایی است، اما در علوم اعتباری این اوصاف را توقع نمی‌بریم و یا علومی که ممکن است مرکب باشند و از هویت امتزاجی برخوردار باشند و حقیقی ـ اعتباری باشند. چنانکه حضرت امام(ره) در یکی از قوالشان راجع به اصول قابل به چنین چیزی هستند که اصول دانش حقیقی ـ اعتباری است، یعنی یکسره و بالمرّه حقیقی نیست و یکسره و تماماً اعتباری نیست، بلکه آمیزه‌ای از اعتباریات و حقایق است، چرا که مسائل آن متنوع و متفاوت است.

سئوال: شرط جهت‌مندی باید در ماهیت تعریف مشخص شود و یا به عنوان شرطی است که وقتی از بیرون به علم نگاه می‌کنیم مطرح است؟ جهت‌مندی یک رویکرد است و نگاه فرد به تعریف است و اگر بگوییم در ماهیت تعریف باید باشد به نظر درست نمی‌آید.

متعلّق تعریف شما علمِ محققِ موجود است. برای مثال محقق اصفهانی آن تلقی را که در کتاب الاصول علی النهج الحدیث از اصول فقه طرح می‌کند و الگویی را که از اصول طرح می‌کند و مسائلی را که جزء اصول فقه می‌داند، و ساختار صوری که به مباحث اصول می‌دهد، اصولی دیگر می‌شود به غیر از کفایهالاصول و بسیار متفاوت می‌شود. او اصول فقه مطلوب را ساختاربندی و صورت‌بندی می‌کند. درنتیجه اگر تعریف محقق اصفهانی را طرح کنیم، تعریف مرحوم آخوند نمی‌تواند بر آن صدق کند. لهذا خیلی فرق می‌کند که ما اصول را اصولِ موجود تلقی کنیم یا اصول مطلوب و تازه در اصول موجود هم تلقی‌های مختلفی وجود دارد و به همین جهت هم هست که بسیاری از نزاع‌ها برمی‌گردد به این مطلب که هر کسی از مؤلفه‌های دانش مورد نظر تلقی‌هایی دارد که با تلقی‌های دیگری تفاوت دارد و هرکدام نگاه و نگرش خود را توصیف می‌کنند.

اصولاً علم از مجموعه‌ای از عناصری که ما آنها را عناصر رکنی می‌نامیم و این عناصر ماهیت علم را می‌سازند متکوّن است. و این نظر برخلاف نظر مشهور است که سعی می‌کند دانش را تک‌ساحتی بیانگارد و بگوید انسجام و وحدت دانش به موضوع آن است، دیگری بگوید به غایت آن است و آن دیگری بگوید به روش آن است، ما می‌گوییم مجموعه‌ی مؤلفه‌ها با هم ماهیت و هویت یک دانش را می‌سازند، نه «موضوع» به تنهایی و نه «غایت» به تنهایی و نه «روش و منطق» به تنهایی. اگر تلقی کسی در مقام معرفت و یا حتی در مقام عمل با دیگری متفاوت باشد، تعریف هم لزوماً و لاجرم متفاوت خواهد شد. این است که نمی‌توان جهت‌مندی را در تعریف درنظر نگرفت.

ما برای اصول نفس‌الامری نمی‌توانیم فرض کنیم و بگوییم در نفس‌الامر اصول فقه یک چیزی هست، حالا یکی اشتباه می‌کند و دیگری اشتباه نمی‌کند و در مقام معرفت و اثبات مشکل داریم و مقام ثبوت و نفس‌الامر ثابت است. چنین چیزی راجع به خیلی از علوم نمی‌توان تصویر کرد. حتی در فلسفه که اب‌العلوم است و حقیقی‌ترین علوم حقیقی است نمی‌توان در موضوع، غایت، روش و منابع آن اتفاق نظری بین فلاسفه مشاهده کرد. ولذا نمی‌توان تعریفی ارائه کرد و بعد گفت لزوماً فلسفه این است و هر مکتب و منظری که با این تعریف ما نمی‌سازد، فلسفه نیست. باید بگوییم که شما با چه جهت‌گیری و رویکردی و با لحاظ چه تلقی از مؤلفه‌های فلسفه، آن را تعریف می‌کنید.

ویژگی‌های تعریف برتر

ویژگی‌های تعریف برتر، از جمله این سه مورد است:

۱٫ جامع‌الوجوه و الجهات بودن، گفتیم می‌توان تعریف به موضوع، غایت، روش، مسائل و… کرد، و در این میان آن تعریفی برتر است که همه‌ی این جهات در آن لحاظ شده باشد. در تعریف باید اشاره به موضوع، غایت، روش و مسائل و سایر عناصر و مؤلفه‌های شکل‌دهنده‌ی ماهیت علم اشاره شده باشد.

۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات، یکی از ویژگی‌های تعریف برتر این است که با کمترین کلمات، بیشترین اطلاعات را منتقل کند، البته این ویژگی نباید به شروط سه‌گانه تعریف آسیب بزند. اگر اطلاعات وسیع با کلمات وسیع منطق شود، امتیازی برای تعریف محسوب نخواهد شد.

۳٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی، از واژگان غریب، مبهم، مجمل، مشترک، مجاز و مغلق نباید در تعریف استفاده کنیم. تعریف برتر آن است که از حداکثر وضوح مفهومی برخوردار باشد.

بنابراین تحقق تعریفِ مطلوبِ علمِ مطلوب با منظورداشت شروط سه‌گانه‌ی جهت‌مندی، جامعیت و مانعیت تعریف و با لحاظ مؤلفه‌ها و مختصات علم مورد تعریف دست‌یافتنی است. به تعبیر دیگر با لحاظ اینکه علم مورد تعریف چه نیست، چه هست، چه نباید باشد، چه باید باشد و با عطف توجه به مؤلفه‌ها و مختصات علم (موضوع، قلمرو، غایت، فائدت، روش، رویکرد و…) صورت می‌بندد.

ما دو بحث را باید درخصوص تعریف فلسفه‌ی اصول مطرح کنیم:

۱٫ تعاریفی که دیگران ارائه کرده‌اند. البته چون فلسفه‌ی اصول دانش نویی شاید تعریفی از آن وجود نداشته باشد و تا آنجا که من تحقیق کردم شاید دو یا سه عبارت راجع به فلسفه‌ی اصول وجود داشته باشد که باید مورد نقادی قرار گیرد. و یا لااقل تعاریف ارائه شده برای فلسفه‌های مضاف را بررسی کنیم که به قیاس تعاریف ارائه‌شده برای فلسفه‌های مضاف، نتیجه بگیریم که تعریف آن فرد از فلسفه‌ی اصول هم، چنین خواهد بود و به نحو استنباطی و استنتاجی تعریفی را نسبت بدهیم به کسی که تعریف در اصل فلسفه‌ی مضاف دارد. مثلاً علامه‌ی جوادی آملی می‌فرمایند فلسفه‌ی مضاف دانشی است که علل اربعه‌ی دانش مضاف‌الیه خویش را مطالعه می‌کند. پس در این صورت فلسفه‌ی اصول فقه، دانش مطالعه‌ی علل اربعه‌ی اصول فقه را عهده‌دار است. همچنین گاهی بعضی گفته‌اند اصول فقه، فلسفه‌ی فقه است و مبادی اصول فقه هم فلسفه‌ی اصول فقه است. و تعابیری از این دست که به موقع به آنها خواهیم پرداخت.

۲٫ ارائه‌ی تعریف مختار. این دو مسئله، مسائل اساسی در این مبحث هستند.

البته نکته‌ی دیگری هم هست و آن دشواری‌های ثبوتی و اثباتی تعریف فلسفه‌ی اصول است که قبل از اینکه تعاریف دیگران را بررسی کنیم و تعریف مختار را ارائه کنیم باید بگوییم که تعریف فلسفه‌ی اصول چه دشواری‌های ثبوتی و اثباتی دارد. ممکن است کسی بگوید فلسفه‌ی اصول آن‌گونه نیست که شما تعریف کنید، مگر تعریف توصیف هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه یک علم نیست، هنوز که فلسفه‌ی اصولی محقق نشده که شما درصدد تعریف آن هستید. و یا گفته باشند اگر فلسفه‌ی اصولی پدید آمده باشد و یا در شرف پیدایش باشد از انسجام کافی و وحدت لازم برخوردار نیست. وقتی فاقد وحدت است، فاقد وجود است. ما یک وجود ملموس و قابل تعریفی پیش رو نداریم و یا اشکالات دیگری مطرح شود که در مقام ثبوت تعریف فلسفه‌ی اصول ممکن نیست و یا اثباتاً (در مقام معرفت) هنوز یک جامعه‌ی نخبوی پیرامون این معرفتی که پیشنهاد می‌کنید شکل نگرفته است تا اینکه بگوییم تلقی آنها از این معرفت چیست. غالباً تعاریف به تلقیات جامعه‌ی نخبوی یک حوزه‌ی معرفتی و چنین جامعه‌ای پدید نیامده است و معرفتی حاصل نشده است. اگر فلسفه‌ی اصول در شرف تکون است، به یک معرفت منسجم تبدیل نشده و معرفت درجه دویی با آن پدید نیامده، با این شرایط شما چگونه می‌خواهید فلسفه‌ی اصول را تعریف کنید؟

فرع اول: تبیین و نقد برخی تعاریف ارائه‌شده در فلسفه‌ی‌ مضاف و فلسفه‌ی اصول

درخصوص فرع اول از شما می‌خواهم خودتان به تحقیق بپردازید. برای این کار می‌توانید مراحل زیر را پیگیری کنید:

۱٫ تعاریف فلسفه‌های مضاف و یا فلسفه‌ی مضاف را فحص کنید،

۲٫ تعریف مختار بنده را نقد کنید که آیا براساس روش‌شناسی علم و شروط تعریف صحیح و ویژگی‌های تعریف برتر، تعریف مختار، تعریف دقیق و برتری از فلسفه‌ی علم اصول هست یا خیر،

۳٫ سعی کنید برای فلسفه‌ی اصول تعریف جدیدی ارائه کنید. به نظر شما فلسفه‌ی اصول چگونه دانشی است.

۴٫ اگر اهل پژوهش هستید از شما می‌خواهم تعاریف اصول را از زاویه‌ی روش‌شناسی که ما برای تعریف علم دادیم، مورد تحلیل قرار بدهید که تعاریف مختلفی که ارائه شده چه عیب و ایرادهایی دارد.

تعریف مختار:

تعریفی که ما از فلسفه‌ی اصول ارائه می‌کنیم و با همین قیاس، فلسفه‌های مضاف را تعریف می‌کنیم و فی‌الجمله هم بسیاری از فضلا تعریف حقیر را پذیرفته‌اند، این عبارت است: «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانیِ اصول فقه، به منظور کشف احکام کلیِ فراعلمی و فرامسئله‌ای آن». در این تعریف براساس شروط تعریف و ویژگی‌های تعریف برتر، مؤلفه‌هایی را مد نظر داشته‌ایم.

در این تعریف اولاً به هویت معرفتی این دانش اشاره شده است و گفته‌ایم فلسفه‌ی اصول «دانش» است، مجموعه‌ای از قضایای مرتبطه‌ی متشتته‌ی غیرمنسجم که بر هم انباشته شده‌اند و در یک کتاب فراهم آمده‌اند نیست، بلکه ما فلسفه‌ی اصول را به مثابه یک دانش لحاظ می‌کنیم و بناست این‌چنین پیش برویم ولو رویکرد ما تأسیسی باشد. درست است فلسفه‌ی اصول الان موجود نیست اما ما از هم‌اکنون فرض می‌کنیم که آن را به مثابه یک دانش باید تلقی کرد و صورت داد.

در تعریف، موضوع فلسفه‌ی اصول مورد تصریح واقع شده که موضوع آن اصول فقه است.

غایت فلسفه‌ی اصول در تعریف لحاظ شده، یعنی کشف احکام کلی دانش اصول و مسائل آن.

قلمروی فلسفه‌ی اصول هم که مشخص است که همان دانش اصول است.

روش آن عقلانی است، چون فلسفه است.

رویکرد این دانش «فرانگر» است و از بالا به اصول و مسائل اساسی آن می‌نگریم و درون‌نگرانه مطالعه نمی‌کنیم. فلسفه‌ی اصول به تعریف معرفت‌شناسان و فیلسوفان علم، بازیگر نیست بلکه داور است.

مسائل فلسفه‌ی اصول «احکام کلی» است، احکام فلسفی ـ معرفت‌شناختی فراعملی و فرامسئله‌ای. فراعلمی احکامی است که ناظر به کلیت علم اصول است از آن جهت که یک علم و یک دستگاه معرفتی منسجم است، فرامسئله‌ای احکامی است که معطوف به امهات مسائل دانش اصول صادر می‌شوند، یعنی احکام کلی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی مسئله‌های دانش اصول.

تعریف به فائده و کارکرد هم می‌تواند صورت بگیرد ولی می‌دانیم تعریف به فائده و کارکرد یک تعریف ماهوی و ناظر به ماهیت دانش نیست. درواقع سخن گفتن از فائده دانش، سخنی از جنس هویت است و غایت جنبه‌ی ماهوی دارد، اما فائده نقش علّی ندارد.

ولی می‌توان فوائد مترتب بر فلسفه‌ی اصول را به ترتیب زیر فهرست کرد:

ـ تبیین کمالات دانش اصول، دانش اصول مزایا و مقتضیات عمیق و انیق و اصیل و اساسی دارد و دانش فوق‌العاده ارزشمندی است.

ـ تبیین کژی‌ها و کاستی‌های دانش اصول می‌تواند بر فلسفه‌ی اصول مترتب باشد، یعنی فلسفه‌ی اصول اگر صورت بست و اصول از پایگاه فلسفه‌ی اصول مطالعه شد، کاستی‌ها و نقایص آن و همچنین کژی‌ها و ناراستی‌های آن آشکار خواهد شد.

ـ تبیین راه‌های بسط کاربرد و کارایی‌ها، یعنی نقاط قوت را می‌توان توسعه داد. وقتی فیلسوفانه به اصول نگریسته شود خودبه‌خود معلوم می‌شود که چه راه‌هایی برای بسط کاربرد دانش اصول و کارآیی‌ها و نقاط قوت آن وجود دارد

ـ تبین راهکارهای ارتقاء و اصلاح دانش اصول، اگر فیلسوفانه و از پایگاه دانش فلسفه اصول، با اصول مواجه شدیم، آنگاه راه‌های ارتقای دانش اصول را پیدا می‌کنیم.

این موارد فوائد دانش اصول‌اند و نه غایت آن.

انشاءالله در جلسه‌ی آتی به شرح مؤلفه‌ها و مزایای تعریف مختار خواهیم پرداخت. والسلام.

دروس فلسفه‌ی اصـول (۲۲)

در ذیل تعریف فلسفه‌ی اصول بحث‌های متعددی را به عنوان مبادی و مقدمات بحث می‌توان مطرح کرد، از قبیل:

۱٫ مراد از علم و تعریف آن،

۲٫ انواع و اقسام تعاریف ممکن علم،

۳٫ روش‌شناسی تعریف علم،

۴٫ دشواری‌های ثبوتی ـ اثباتی تعریف فلسفه‌ی اصول،

۵٫ ضرورت و فائدت تعریف فلسفه‌ی اصول.

البته در جلسه‌ی گذشته مسائل اول تا سوم را بحث کردیم و مسائل چهارم و پنجم قابل بحث هستند. همچنین لازم است راجع به تفاوت‌های علوم حقیقیه و علوم اعتباریه، خصوصاً از زاویه تعریف بپردازیم تا معلوم شود که فلسفه‌ی اصول از چه سنخ علومی است و تفاوت‌ها را لحاظ کنیم. ممکن است در تعریف فلسفه‌ی اصول جهاتی را لحاظ کنیم که در تعریف اصول لازم به لحاظ آن جهات نیست. ممکن است کسی بگوید فلسفه‌ی اصول از سنخ دانش‌های فلسفی است و از علوم حقیقیه است و با علم اصول که از علوم اعتباری است تفاوت‌هایی دارد.

اجمالاً اشاره می‌کنیم که درخصوص تعریف فلسفه‌ی اصول ممکن است پاره‌ای دشواری‌ها مطرح باشد، از این قبیل که ما در حال حاضر علمی را به عنوان علم فلسفه‌ی اصول نداریم که بخواهیم آن را تعریف کنیم، چگونه دانشی را که هنوز در دسترس نداریم تعریف کنیم؟ این کار یا ممکن نیست و یا دشوار است. چیزی را که به تعبیری می‌توان گفت معدوم است و هنوز به عرصه و منصه ظهور و تحقق تکیه نزده است چگونه می‌خواهیم تعریف کنیم؟

فرض کنید اینگونه پاسخ داده شود که هرچند دانشی به عنوان دانش فلسفه‌ی اصول، هنوز شکل نگرفته و تکون نیافته است، اما ما می‌توانیم راجع به دانش‌های موجود و یا غیرموجود، تعریف پیشینی ارائه کنیم. دانش‌های موجود را هم می‌توان تعریف پسینی کرد و با فرض تحقق و وجود، آنها را تعریف کرد و هم می‌توان با فرض وضع مطلوب آنها، تعریف پیشینی داد و گفت منطقاً خوب است که مثلاً علم اصول موجود چنین باشد و با این فرض تعریفی ارائه کرد و با تصوری که از وضع مطلوب علم اصول داریم تعریف ارائه کنیم.

بنابراین راجع به دانشی که هنوز پدید نیامده و سامان نپذیرفته و محقق نشده است نیز می‌توان تعریف ارائه کرد و اگر در مقام تأسیس یک دانش هستیم، آنچرا مد نظر داریم بیان می‌کنیم که می‌شود تعریف پیشینی.

اگر این نوع تعریف را پذیرفتیم، بگوییم این تعریف دشواری‌هایی دارد، چون هنوز روشن نیست موضوع آن چیست، غایت آن چیست، روش آن کدام است، قلمروی آن کدام است، مسائل آن چیست و… طبعاً این ابهامات راجع به آن دانش متولد‌نشده پیش روی ماست و ممکن است راجع به هریک از این مقولات نظراتی داشته باشیم. ممکن است این عناصر رکنی تکون‌بخش در تلقی بنده به گونه‌ای باشد و در نظر فرد دیگری به گونه‌ای دیگر است. بنده موضوع فلسفه‌ی اصول را چیزی تصور می‌کنم و غایت آن را چیزی می‌دانم و همچنین مسائل آن را چیزی می‌دانم و دیگری همین‌ها را به گونه‌ای دیگر تصور می‌کند. بنابراین ارائه تعریفی که مقبول سلایق متعدد باشد کار سهلی نیست و بسا گفته شود اصلاً ممکن نیست چون پاره‌ای از اینها با پاره‌ای دیگر سازواری ندارند و نمی‌توانند هم‌نشین شوند و در یک طیف قرار گیرند که بتوانیم از آن تعریف واحدی ارائه کنیم. و بسا این دشواری‌ها به نحوی به امتناع نیز منتهی بشود.

اگر چنین حرفی زده شود معلوم می‌شود که این اشکال درخصوص علوم محققِ رایج بسی شدیدتر است، چنانکه اگر امروز تنها سه یا چهار نفر درخصوص فلسفه‌ی اصول سخن می‌گویند، راجع به خود اصول بیش از چهارصد نفر حرف می‌زنند و بسا ده‌ها نفر در این خصوص نظر خاص داشته باشند. این اشکال درخصوص خود اصول شدیدتر و همین‌طور درخصوص همه‌ی دانش‌های محقق قابل طرح است.

در دشواری ارائه تعریف بحثی نیست، زیرا در مقام تأسیس هستیم، اما در هر صورت اگر تعریفی ارائه شود، ممکن است علی‌المبنا ارائه شود و هر کسی باید از مبنای خود دفاع کند. تعریف ما با فرض اینکه فلسفه‌ی علم اصول در زمره‌ی علوم عقلی است، باید آنچنان باشد که فراخور علم عقلی باشد.

اگر فلسفه‌ی اصول محقق نیست و به عنوان یک مطلوب و آرمان ارائه می‌شود، تعریف ما باید پیشینی باشد و ارائه‌ی تعریف پسینی میسر نیست. اگر می‌گوییم این علم از علوم عقلی ـ فلسفی است پس می‌بایست به اتکاء عقل و با روش عقلی حل مسئله بکند. پس اگر به روش آن در تعریف اشاره می‌شود باید گفته شود که از روش عقلی بهره می‌گیرد. اگر فلسفه‌ی مضاف است و بر یک علم و معرفت اضافه می‌شود، و در زمره‌ی معرفت‌های درجه دو دسته‌بندی می‌شود، در مقام تعریف باید این جهت ملحوظ نظر باشد.

من به صورت ضمنی و آرام ویژگی‌ها و روش خاص تعریف فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌های مضاف را مطرح می‌کنم. چه آنکه در تعریف فلسفه‌ی مضاف جهاتی باید لحاظ شود که در تعریف فلسفه‌ی محض و مطلق لازم نباشد منظور نظر باشد و یا حتی نمی‌توان اعمال کرد. در تعریف دانش‌هایی که از سنخ فلسفه و یا فلسفه‌های مضاف نیستند، جهاتی منظور نیست که اینجا باید منظور باشد و یا پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف از نوع معرفت درجه دو هستند و پاره‌ای دیگر از نوع معرفت درجه دو نیستند. پس در فلسفه‌ی‌ اصول که فلسفه‌ی یک علم است و طبعاً باید معرفت درجه دو قلمداد شود، جهاتی لحاظ می‌شود که در فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست که متعلق و مضاف‌الیه آنها معرفت نیستند و طبعاً از سنخ معرفت‌های درجه دو نیستند، لحاظ نمی‌شود.

درواقع شاید لازم باشد که ما ذیل موضوع «روش‌شناسی تعریف علم» فصّی را باز کنیم تحت عنوان «روش‌شناسی و شروط تعریف فلسفه‌های مضاف یا فلسفه‌ی معرفت درجه دو» و یا دست‌کم «روش‌شناسی و شروط تعریف فلسفه‌ی اصول» که این خود می‌تواند یک باب مستقل باشد.

ضرورت و فائدت تعریف فلسفه‌ی اصول

ضرورت و فائدت تعریف فلسفه‌ی اصول کمابیش روشن است و همان فوائد و عوائدی بر فلسفه‌ی اصول مترتب است که در تعاریف دیگر دانش‌ها وجود دارد. بدون ارائه‌ی تعریف فنّی و قابل دفاع از یک علم، بسیاری از مباحث آن سامان نمی‌گیرد و بسا اگر انسان به یک تعریف سخته و پخته‌ای دست نیافته باشد در سایر ابواب و مباحث مربوط به آن دچار تردید، نوسان و رفت‌وبرگشت‌های معرفتی بشود و در پاسخ به پرسش‌های مختلفی که در حوزه‌ی آن علم مطرح می‌شود، آراء و نظرات متناقضی از او سر بزند. تعریف به نحوی تخته‌بند و جمع‌بند و گرانیگاه است و عنصری است که باقی مباحث را منسجم می‌کند، و در نهایت سایر مباحث را به هم پیوند می‌زند، تصحیح می‌کند و چهارچوب سایر مباحث است.

تعریف مختار

ما یک تعریف عام برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده‌ایم که منشعب از آن و معطوف به مختصات هر فلسفه‌ی مضاف می‌توان به صورت اقتباسی تعریفی را تنظیم کرد. در چارچوب تعریف عامی که برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده‌ایم، معطوف به علم اصول این تعریف را ارائه می‌کنیم: «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانیِ اصول فقه، برای دستیابی به احکام کلی این دانش و امّهات مسائل آن».

در این تعریف چند واژه ذکر شده است همانند:

ـ دانش،

ـ مطالعه‌ی فرانگر،

ـ عقلانی،

ـ اصول،

ـ برای دستیابی به احکام کلی این دانش و امّهات مسائل آن.

هریک از این کلمات نماینده‌ی مفاهیم و اضلاع و شروط و شرایطی است که در بیان ماهیت این حوزه‌ی معرفتی باید لحاظ شده باشند. دانش است، کار او مطالعه‌ی فرانگر است، عقلانی، روی اصول، غایت آن دستیابی به احکام کلی دانش و نیز احکام کلی امّهات مسائل این دانش است. مؤلفه‌های این تعریف حاکی از جهات و نکاتی است که می‌بایست در تعریف دیده می‌شد.

فلسفه‌ی اصول یک دانش است و ما آن را یک معرفت دستگاه‌وار فرض می‌کنیم، چون ممکن است کسی بگوید فلسفیدن درباره‌ی اصول، فلسفه‌ی اصول است ولی مطالعه‌ی عقلانی اصول ولو غیرمنسجم و غیرکامل و احیاناً موردی و معطوف به بعضی از مباحث اصول، یک نوع فلسفیدن درباره‌ی اصول است. درحالی‌که فرض ما بر این است که می‌خواهیم دانشی را سامان بدهیم و علم را هم به معرفت دستگاه‌وار تعبیر می‌کنیم. معرفتی که در ذات آن، انسجام، سازوارگی، کامل بودن و جامع بودن، و طبعاً روش‌مندی و غایت‌مندی لحاظ شده باشد. تعریف ما از فلسفه‌ی اصول یک تعریف پیشینی است و می‌گوییم فلسفه‌ی اصول باید منطقاً چنین چیزی باشد.

فلسفه‌ی اصول، معرفتی دستگاه‌وار است و از هویت معرفتی منسجم و مستقلی برخوردار است، حاشیه‌نشین و طفیلی دیگر معرفت‌ها نیست، هرچند مانند هر معرفت دیگری، دادوستدی با دیگر حوزه‌های معرفتی دارد، به جز امّهات مسائل فلسفه، کدام معرفت را می‌توان در عالم یافت که حاجتمند دیگر علوم نباشد؟ حتی فلسفه در بخش‌هایی وامدار دیگر معرفت‌ها و دانش‌هاست، حتی دانش‌های حسی.

فلسفه‌ی اصول از زمره‌ی علوم عالی و استقلالی است، چون از جنس روش و علوم مقدماتی نیست. برخی تصور می‌کنند که چون فلسفه‌ی اصول موجب می‌شود اصول متحول شود و اصلاحاتی در اصول انجام شود، پس فلسفه‌ی اصول دانش آلی است، اولاً غایت فلسفه‌ی اصول و تنها کارکرد آن ایجاد تحول و تکامل در دانش اصول نیست تا بگوییم مقدمه‌ی دانش دیگری است و از این تمهید و آلت و ابزار است. ثانیاً به لحاظ ماهوی عقلی و معرفتی است و آلی و ابزاری نیست، و فی‌نفسه ارزشمند است. مطالعه‌ی فلسفی هر پدیده و مقوله‌ای فی‌نفسه ارزشمند است و فلسفه‌ی مضاف از این جنس مطالعات قلمداد می‌شود و از علوم آلی، طبعی و مقدمی (ابزاری) نیست و از علوم عالی و استقلالی است.

فلسفه‌ی اصول مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی است، فلسفه‌ی اصول در مطالعه دارای رویکرد فرانگر است و درنتیجه شأن داورانه دارد. از بالا به موضوع خویش می‌نگرد و آن را مورد مطالعه قرار می‌دهد و این کار، کار فلسفه و دانش‌های مضاف است، منتها پاره‌ای دانش‌ها هستند که فرانگر هستند، اما عقلی نیست. علم‌های مضاف به این صورت هستند، مثلاً جامعه‌شناسی سیاست، که ما از پایگاه علم جامعه‌شناسی سیاست را مطالعه می‌کنیم، پس فرانگر است، یعنی از بالای سیاست، مقوله‌ی سیاست مورد مطالعه قرار می‌گیرد، پس فرانگر است، امام عقلانی نیست، چون جامعه‌شناسی علم است و فلسفه نیست. در جامعه‌شناسی سیاست، مطالعه‌ی فرانگرانه داریم، اما مطالعه‌ی ما فرانگر ـ‌ عقلانی نیست، و چون در پایگاه جامعه‌شناسی است به همان روش جامعه‌شناسی مطالعه می‌شود.

پس در این تعریف اولاً معلوم شد که مباحث فلسفه‌ی اصول به دو لایه‌ی برون‌علمی (فرادانشی) و درون‌علمی (فرامسئله‌ای) تقسیم می‌شود،

غایت این دانش توصیف و توصیه نیست، بلکه تبیین و توجیه عقلی و فلسفی احکام و احوال کلی علم اصول و امّهات مسائل آن است،

همچنین مشخص شد که غایت آن دستیابی به احکام کلی است،

مسائل آن هم مسائل معطوف به علم است و هم معطوف به مسائل اساسی و امهات مسائل این علم است،

همچنین معلوم شد که در این دانش دولایه‌ای بحث خواهیم کرد. این دانش ابتدائاً به علم اصول بما هو یک علم پرتو می‌افکند و احکام آن را بحث خواهد کرد، با این فرض که علم اصول یک معرفت کلان و کمابیش یکپارچه و فی‌الجمله منسجم است.

منطقیون تعریف به حدّ تام را تعریف مشتمل بر علل اربعه‌ی ماهوی علم می‌دانند، (علت فاعلی، علت غایی، علت صوری، علت مادی)، و ما می‌خواهیم بگوییم که در این تعریف علل اربعه دیده شده است.

همچنین گفته بودیم آن تعریفی مناسب‌تر است که جامع همه‌ی عناصر رکنی باشد و ما در این تعریف همه‌ی عناصر را آوردیم، موضوع گفته شد، همین‌طور قلمرو، مسائل، روش، غایت، فائدت و هویت معرفتی. پس تعریف ما یک تعریف جامع‌المعاییر است.

توضیح دیگر اینکه فلسفه در عنوان فلسفه‌ی مضاف لزوماً به معنای متافیزیک نیست، بلکه هرگونه مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی را به فلسفه تعبیر می‌کنیم که بخشی از آن می‌تواند مطالعات متافیزیکی باشد.

فلسفه‌ی اصول از سویی می‌تواند تنها یک علم از نوع معرفت درجه دو انگاشته شده و در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف علم‌ها به شمار آید و از دیگرسو این معرفت عقلانی می‌تواند فلسفه‌ی دستگاه اجتهاد به مثابه طوری فراگیر درباب مواجه با دین، برای اکتشاف معرفت و معیشت (فعل و فهم و دینی) قلمداد شود و درواقع پشتوانه‌ای نظری باشد برای یک پارادایم روش‌شناختی که اسم آن روش اجتهاد است، چون روش اجتهاد چیزی فراتر از علم اصول و علم اصول از ابزارهای روشگان اجتهاد است.

نهایتاً این معرفت می‌تواند بخشی از فلسفه‌ی معرفت دینی بالمعنی الاعم نیز تلقی شود. چون فلسفه‌ی معرفت دینی معطوف است به همه‌ی معرفتی که به نحوی از انحاء و به لحاظ ماهوی به دین منسوب است و فلسفه‌ی اصول از آن جهت که اصول نیز یک معرفت دینی است، بخشی از مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد شود و مبنایی شود برای طراحی یک منطق جدید فهم شریعت. درنتیجه به فلسفه‌ی اصول با سه زاویه می‌توان نگاه کرد و سه هویت را برای آن تعریف کرد. والسلام.

وضعیت کنونی حوزه‌‌های علمیه و نیاز آنها به تحول

همان‌گونه که رهبری معظم، فرهیخته و فرهمند فرموده‌اند، آرمان تحول در حوزه واقع‌شدنی است؛ یعنی پدیده‌ی تحول در حوزه یک اتفاق تاریخی است که خواه ناخواه رخ خواهد داد؛ اگر مدیریت شود، سلامت و سرعتش تضمین خواهد شد؛ اگر مدیریت نشود یا سالم رخ نخواهد داد و یا سریع و در حد انتظار معقول واقع نخواهد شد و یا احیاناً نه سالم و نه سریع اتفاق خواهد افتاد و بسا به ضد خودش تبدیل شود.

اهمیت و جایگاه تحول در حوزه

حوزه در واقع نما و نماد دین است و درحقیقت دین با انقلاب گره خورده است. اگر حوزه‌ی ما تحرکی افزون‌تر از آنچه تاکنون از خود نشان داده ـ از قبیل حضور در انقلاب و ارکان نظام ـ نشان ندهد، این عدم تحرک به انقلاب و نظام منتقل می‌شود.
امروز در حوزه نیاز به تولید علم ـ افزون‌تر از آنچه تاکنون داشته‌‌ایم ـ داریم و در این زمینه تحولی عظیم مورد نیاز است. تحول رویکردها هم به وضوح دیده می‌شود. اقتضای تحول را جایگاه انقلاب و نظام اسلامی، توقعات مسلمانان و شیعیان جهان اسلام بر حوزه‌ی شیعی، تحمیل می‌کنند. این اقتضائات به نوعی خارج از اراده‌ی ما و دست کم دور از اراده‌ی مستقیم ما شکل می‌گیرند.

فرق تحول و تبدل

تبدّل چه بسا منتهی به تغییر ماهیت شود؛ مانند آنچه در حوزه‌های علمیه‌ی مسیحیت در غرب رخ داد. ما در اینجا از کلمه‌ی تحول استفاده می‌کنیم تا به تغییر حالات ـ نه تغییر ذات ـ اشاره کنیم. حوزه همچنان باید حوزه بماند. معنای تحول حوزه، عبارت است از حوزه‌تر کردن حوزه. یعنی بازگشت به سنت‌های اصیل و آزموده‌ی مغفول یا متروک یا منحرف شده که طی هزار سال آن‌ها را آزموده‌ایم. زمانی که می‌گوییم می‌خواهیم حوزه را متحول کنیم، یعنی به دنبال بازگشت به هویت خود هستیم و می‌خواهیم با پیشینه‌ی حوزه و حوزویان آشتی کنیم.

ارکان مدیریت تحول در حوزه

تحول دارای دو رکن است که عبارتند از:

۱٫ بازشناسی سنت‌های اصیل
تحول بدون بازگشت به گذشته و احیای سنت‌های اصیل فراموش‌شده، مغفول و مجهول‌مانده ممکن نیست، برای تحقق آن راهی نیست جز اینکه سنن اصیل، آزموده، عمیق، دقیق، بومی بازمانده از سلف را بازشناسیم و بازآراییم و به زبان و ظرفیت زمان، بازارائه کنیم.

۲٫ روز آمد کردن سنن اصیل حوزه
دوم، روزآمدسازی زمان‌آگاهانه‌ی علمی، مدیریتی و تربیتی این سنت‌هاست. این هدف اصلی گفتمان مجدد در حوزه است که براساس آن می‌کوشد آنچه را از سلف بازمانده، تجدید کند و بر ظرفیت و اقتضائات زمان منطبق سازد.

مقایسه مدیریت تحول رسالت نخبگان حوزه

رهبری معظم انقلاب در دیدار با نخبگان و طلاب و فضلای حوزه حدود یک سال و اندی پیش فرمودند: «تحول واقع خواهد شد، باید آن را مدیریت کرد» (اشاره به ‌بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار جمعى از اساتید، فضلا، مبلّغان و پژوهشگران حوزه‌هاى علمیه کشور، در تاریخ ۸/۹/۱۳۸۶) یعنی اصل تحول در اختیار کسی نیست و این تحول در حوزه اتفاق خواهد افتاد. زیر پوسته حوزه یک جریان بانشاط، فعال، مولد و بسیار تأثیرگذار در حال بالندگی و رشد و تکامل است. آنچه از دهه بیست در ایران رخ داد و امثال علامه طباطبایی و حضرت امام(ره) و سپس استاد مطهری ظهور کردند، بار دیگر به‌صورت عمیق‌تر و با گستره بسیار وسیع‌تری در حال تجدید شدن است.

مؤلفه‌های حوزۀ مطلوب

برای مؤلفه‌های تحول در حوزه می‌توان به پانزده شاخصه‌ اشاره کرد:

۱٫ تبار پیوستگی
۲٫ زمان آگاهی و زمان آگاه

۳٫ حکومتی نگری

۴٫ آینده نگری

۵٫ نواندیشی

۶٫ ابداع

۷٫ جامع نگری

۸٫ جهانی‌نگری

۹٫ استعدادورزی

۱۰٫ معنویت‌منشی

۱۱٫ اخلاق نمونی

۱۲٫ پرهیز از افراط و تفریط در برنامه ریزی اخلاقی

۱۳٫ پژوهش‌محوری

۱۴٫ پرورش‌مآلی و نه حافظه‌محوری.

۱۵٫ نظم‌پذیری

شناخت موانع رشد

مجموعه موانعی را که همواره دانش‌کش، معرفت‌برانداز، استعدادکش و فرصت‌سوز است، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

۱٫ موانع درونی و انفسی
موانع درونی و انفسی که از درون ما برمی‌خیزد و از درون مانع تحرک برونی می‌شود،

۲٫ موانع برونی و آفاقی
پاره‌ای موانع برونی و آفاقی است، برای مثال عدم دسترسی به امکان و ابزار کافی برای تحقیق و امثال اینها.