آثار

فلسفه‌ی زیارت

خدا را شاکرم که توفیق درک فیض زیارت حضرت ثامن‌الحجج را هر از چندی نصیب بنده می‌کند؛ همچنین از دوستان ارجمند، عزیز، فاضل و اهل تحقیق بنیاد پژوهش‌های آستان قدس و پارک فناوری مشهد مقدس تشکر می‌کنم که چنین نشستی را برپا کردند و آرزو می‌کنم این نشست‌ها به نتایج درخور و فراخور موضوع دست یابند.
حدود دو ماه پیش این توفیق نصیب من شد که در همین سالن درباره‌ی سایبرنتیک و فلسفه‌ی سایبرنتیک سخن بگویم. امروز نیز بناست درباره‌ی موضوعی به ظاهر سنتی، یعنی «مسئله‌ی زیارت»، عرایضی را تقدیم محضر مبارک شما عزیزان نمایم. به رغم سرفصل‌هایی که دوستان برای طرح بحث در این نشست مطرح کرده بودند، من به دو دلیل عنوان دیگری را پیشنهاد دادم؛ اول آنکه آن موضوعات چندان باب طبع و موافق ذوق و حوزه‌ی مطالعاتی بنده نبود؛ دیگر آنکه احساس کردم در میان سرفصل‌های پیشنهادی، جای مباحث حِکمی و جنبه‌ی معرفتی زیارت خالی است. به این دو دلیل من عنوان حکمت یا «فلسفه‌ی زیارت» را برای طرح بحث پیشنهاد دادم.

فلسفه‌های مضاف

فلسفه‌های مضاف، مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تکنولوژی، و …، به سه شکل مطرح، تعبیر و تفسیر می‌شوند:
۱٫ بررسی چرایی و برآیی مسئله؛ درواقع در این حالت از غایت سخن گفته می‌شود و بر این اساس واژه‌ی «برآیی» گویاتر از «چرایی» است. برای مثال زمانی که می‌گویند فلسفه‌ی این کار چیست، درواقع از علت غایی مسئله سخن می‌گویند؛
۲٫ مطالعه‌ی متافیزیکی و هستی‌شناختی مقوله؛
۳٫ مطالعه‌ی کاربردی مسئله.
در توضیح تعبیر سوم باید بگویم که در روزگار ما فلسفه‌های مضاف معنای وسیع‌تری یافته‌اند، به‌گونه‌ای که به دو گروه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم فیزیک و فلسفه‌ی علم فقه) و فلسفه‌های مضاف به امور (مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی هنر) تقسیم می‌شوند؛ البته از سوی دیگر می‌توان گفت امروز فلسفه، هم توسعه‌ی بیشتری یافته و هم تنزل پیدا کرده، به این معنا که به سطح کاربرد آمده است.
به رغم آنکه فلسفه ظاهراً دانش غیرکاربردی است، در حال حاضر در بحث فلسفه‌های مضاف از کاربردی کردن آن سخن به میان می‌آید. فلسفه، بعد از کانت، کمابیش به سوی معرفت‌شناسی متمایل شده است، اما در فلسفه‌های مضاف، درباره‌ی هستی‌شناسی و علل اربعه علم یا امر و روش‌شناسی آن بحث می‌شود.

فلسفه‌ی زیارت
الف) مباحث فلسفه‌ی زیارت
ماهیت و مؤلفه‌های زیارت، وجودشناسی، غایت، فایده‌ها و کارکردهای آن و ارکان زیارت، که به گونه‌ای به تعریف و بحث از ماهیت زیارت بازمی‌گردد، از موضوعاتی هستند که در فلسفه‌ی زیارت از آنها سخن گفته می‌شود. افزون بر اینها، اینکه آیا «قصد» یا «حالات نفسانی» یکی از ارکان زیارت است یا خیر، و نیز سخن از انواع زیارت، به نوعی تکمیلِ بحث تعریف زیارت است و ظروف و شروطِ فرایند زیارت در این فلسفه مطرح می‌شوند.
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم کلان به دو گروه فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور» تقسیم می‌شوند. فلسفه‌ی زیارت در این تقسیم‌بندی در گروه فلسفه‌های مضاف به امور قرار می‌گیرد؛ زیرا زیارت یک امر است نه دانش و از جنس معرفت.

ب) معنای زیارت:
زیارت در لغت به معنای میل، یا میل مثبت، چرخیدن، رو کردن، روی آوردن و یا قصد کردن آمده است، اما در ادبیات دینی ما این واژه مفهوم خاصی پیدا کرده و از افق معنای لغوی فراتر رفته است.
زیارت یکی از مناسک دینی است که در انواع ادیان و دینواره‌ها مطرح است؛ زیرا منشأ همه‌ی آنها چه حق و چه باطل، فطری است. در دین‌های باطل، در مصداق، خطا شده است، وگرنه گرایش به دین و معنویت گرایشی درون‌خیز، درون‌جوش و برخاسته و ناشی‌شده از فطرت آدمی است. همه‌ی انسان‌ها، ـ البته هر یک به‌گونه‌ای ـ عقاید ماورایی دارند و این عقاید در مقام رفتار، برونداد و نمودی دارد. از جمله‌ی این نمودهای فطری و قدسی عمل زیارت کردن است که در همه‌ی ادیان وجود دارد و در سراسر جهان، به ویژه در کشورهایی مثل هند و پاکستان، مشاهده می‌شود؛ برای مثال در هند زیارتگاه‌هایی که مرقد شخصیتی معنوی قلمداد می‌شوند بسیار پررونق‌اند؛ در پاکستان نیز مجموعه‌های سمبلیک و نمادینی می‌سازند که به آن امام‌واره می‌گویند. این مجموعه‌ها گاه شبیه بارگاه حضرت سیدالشهدا هستند و در آنها همان رفتاری انجام می‌شود که باید در کربلا و هنگام تشرف به آنجا انجام شود. همچنین غیرمسلمانان، افزون بر زیارت معابد خود، به مزارها و زیارتگاه‌های اسلامی و شیعی هم مراجعه می‌کنند. بودائیان نیز بر سر مزارها و زیارتگاه‌های عرفا و صوفیانی می‌روند که در آن خطه دفن شده‌اند. به هر حال در یک معنای عام، زیارت یکی از مناسک و رفتارهایی است که زائر برای انس با زیارت‌شونده، با حب، خضوع و حالت تعظیم و تکریم انجام می‌دهد.
ابن‌سینا در پاسخ به پرسش ابوسعید ابوالخیر نوشته است: «ان النفوس الزائره المتصله بالبدن الغیر المفارقه تستمد من تلک النفوس المزوره جلب خیر أو دفع ضرّ و أذى فینخرط کلها فى سلک الاستعداد و الاستمداد لتلک الصور المطلوبه فلا بد أن النفوس المزوره لمشابهتها العقول و مجاورتها لها تؤثر تأثیرا عظیما و تمد إمدادا تامّا بحسب اختلاف الاحوال و هى اما جسمانیه أو نفسانیه» (رسائل ابن‌سینا، ص ۳۳۸). در این عبارت ابن‌سینا زیارت را عبارت دانسته است از انس و تماس و مواجهه‌ی نفوس نازله با نفوس عالیه. افرادی به صورت خاص و با انگیزه و مقاصد خاصی، با نفوس عالیه تماس می‌گیرند. نفوس دانیه و عادیه‌ای که با نفوس عالیه تماس می‌گیرند بسته به میزان استعداد و ظرفیت، از این انس بهره‌ی جسمانی و نفسانی می‌برند. در ادامه ایشان توضیح داده است که بهره‌ی جسمانی از نوع همان روابط جسمانی فیزیکی است که ما در حیات مادی و حسی می‌بینیم و از نظر دریافت و بهره‌مندی هم همان آثار را دارد.

ج) آثار و فواید زیارت
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، یکی از تعابیر و تفاسیر مطرح درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بررسی چرایی و برآیی یا غایتِ علم یا امر مضاف به فلسفه است. «غایت» آن چیزی است که در مقام تأسیس و تدوین یک علم گفته می‌شود: «ما دوّن لأجله». به سخن دیگر اگر غایت نبود آن پدیده رخ نمی‌داد و آن فعل صادر نمی‌گردید. غایت کمابیش معادل «هدف» است؛ البته تفاوت‌های مختصری بین آن دو وجود دارد، ولی در اینجا منظور از غایت، مفهومی فراتر از هدف و چیزی کمابیش شبیه به حکمت (در حوزه‌ی حکمت شرایع)، یعنی دربرگیرنده کارکردها، آثار و فواید است. به سخن دیگر غایت آن چیزی است که قصد شده است، حتی اگر واقع نشده باشد. منظور از «فایده» هم آن چیزی است که ممکن است قصد نشده باشد، ولی واقع می‌شود. در واقع فایده را می‌توان اثری دانست که قهراً و بسته به ظروف و شرایط بر آن فعل مترتب می‌شود. رابطه بین «غایت» و «فایده» عام و خاص من‌وجه است. البته در اینجا مفهوم غایت در برگیرنده، کارکردها نیز هست.
با توجه به تفاوت غایت و فایده، در بحث از زیارت باید تمایز این دو در نظر گرفته شود؛ زیرا ممکن است زیارت یک غایت داشته باشد، اما سببِ فواید و آثار فراوان و فراتر از غایت یا دست‌کم فراتر از قصدی شود که زائر در محدوده‌ی معرفت خویش داشته است.
می‌توان مجموعه‌ی‌ آثار و غایات مترتب و برآیندها و بروندادهای این پدیده‌ی مقدس را به دو دسته‌ی‌ معرفتی و «نظری ـ عملی» یا به تعبیری تکوینی که در وجود آدمی تجسم پیدا می‌کند و «معرفتی ـ تعریفی» تقسیم کرد.
نکته شایان ذکر این است که بعضی از آثاری که در پی زیارت معصوم با همه‌ی شرایط آن حاصل می‌شود، بر زیارت غیرمعصوم یا زیارت معصوم بدون شرایط آن نیز تا حدودی مترتب است؛ زیرا این آثار به باور بازمی‌گردد. به سخن دیگر چون این‌گونه زیارت‌ها از فطرت برمی‌خیزد آثاری را در پی دارد. در اینجا می‌توان به بت‌پرستی اشاره کرد که چون از جوهر خداجویی و خداگرایی فرد بت‌پرست برخاسته، آثاری بر آن مترتب است، اما این فرد در مصداق خطا کرده و به سراغ بت رفته است؛ بنابراین بهره‌ی کافی را از عمل خداگرایی خود نمی‌برد. یکی از ورزشکاران ما، که در دفاع مقدس فلج شد، پیش از انقلاب به مسکو رفته بود. او پس از بازگشت از این سفر، به این موضوع اشاره کرد که اگر در و دیوار و ساختمان‌های مسکو را جمع کنند، مسکو می‌شود لنینستان؛ چون در هر کوی و برزنی مجسمه‌ی لنین نصب است. در همین زمینه دانشمندی غربی گفته است: من متحیر بودم که چگونه یک جامعه می‌تواند بی‌خدا باشد. اصلاً جامعه‌ی بی‌خدا می‌تواند زنده باشد؟ آن دانشمند می‌گفت: من سفری به مسکو کردم و در آنجا دیدم که مردم آنجا برخلاف ادعایشان خداپرست هستند، منتها لنین را به جای خدا اشتباه گرفته‌اند. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند از پرستش یک سمبل و نماد کمال رها شود، منتها آنها تصور می‌کنند لنین مظهر همه‌ی کمالاتی است که به آنها عشق می‌ورزند.
در مسئله‌ی زیارت یک سلسله آثار بر تصورها مترتب است؛ حال چه این تصورات خطا باشد چه صواب. زیارت مرقد حضرت رضا(ع)، که مظهر خدا و تجسم همه‌ی کمالات و انسان کامل است، یک سلسله آثار قهری و آثار نفس‌الامری توأم با معرفت دارد که پاره‌ای از آنها ممکن است در یک زیارت خطا هم فراچنگ انسان بیاید، ولی بیشترین این آثار نصیب فردی می‌شود که زیارت معصوم را با همه‌ی شرایط آن انجام دهد.
در طول تاریخ، شیعیان بیشترین سود را از زیارت برده‌اند. ما از مسئله‌ی عاشورا و ذکر مصائب اهل بیت(ع) منتفع هستیم و حیات ما به این مقولات بسته است، مراسم، مناسک، احساسات و عواطف ابراز شده شیعیان به مناسبت شهادت حضرت سیدالشهدا و اولاد و اصحاب آن بزرگوار آثار شگرف، شگفت و ماندگاری داشته که هویت و ماهیت دینی ما را ساخته است؛ در واقع هویت تشیع که فرقه‌ی حق است از همین مسائل ناشی می‌شود. درباره‌ی آثار زیارت، که یکی از این مناسک است، می‌توان به افراد فاسدی اشاره کرد که عمری به معصیت سپری کرده‌اند، اما با یک زیارت نه فقط از نظر رفتاری، بلکه از نظر معرفتی دگرگون شده‌اند.
حوزه‌های علمیه و مکاتب فقهی، فکری و حِکمی ما (مثل مکتب سامرا، مکتب نجف، مکتب کربلا، مکتب قم قدیم، مکتب ری، مکتب مشهد) حول محور زیارتگاه‌ها تکون پیدا می‌کرده‌اند. همین موضوع نشان می‌دهد که اگر حرم قدسی حضرت رضا(ع) و حضرت معصومه(س) وجود نداشتند حوزه‌ی علمیه‌ی قمی هم پدید نمی‌آمد. این حوزه بارها و بارها رو به افول رفت و سپس دوباره احیا شد. در تاریخ ایران این دو نقطه و احیاناً ساحت مبارک حضرت احمدبن موسی(س) کانون حیات، تحرک، امنیت، شعور و شور ملی و شعور دینی بوده است. همه‌ی اینها از آثار بسزای اماکن زیارتی و زیارت حکایت می‌کند.
درباره‌ی آثار معرفتی زیارت می‌توان به علوم دینی کنونی اشاره کرد که نتیجه‌ی حضور همین مزارهای متبرک است. اگرچه فقه شیعه در بغداد آغاز شد، حکام مستبدِ متعصب، شیخ‌الطائفه را که نابغه‌ی فقه، اصول، تفسیر و کلام بود تحت فشار قرار دادند، به خانه‌ی او تعرض کردند و کتابخانه‌اش را به آتش کشیدند. در پی این اقدام، آن بزرگوار در سال ۴۴۸ق. به نجف پناه برد، درحالی‌که آن زمان نجف یک قصبه‌ی کوچک بود، اما همین اتفاق، حیات شیعه را تضمین، و فقه آن را پایدار و ماندگار کرد. زیرا با انتقال آن بزرگوار به نجف، حوزه‌ی عملیه نجف تأسیس گردید. نکته قابل توجه آن است که ایشان در آن دوره به بصره یا حلّه، که رونق بسیار داشت، نرفت، بلکه نجف را برگزید. شیخ‌الطائفه در سال ۴۴۸ق، که دوره‌ی دوم حیات علمی آن بزرگوار تلقی می‌شود، فقه استدلالی کنونی را بنا گذاشت و در مقدمه کتاب مبسوط فرمود که برای اینکه نشان دهد فقه شیعی، فقه استدلالی، بسطی، پرمسئله و پرفرع است و قوّت و استطاعت ردّ فروع بر اصول را دارد، این کتاب را نگاشته است. ایشان با نگارش این کتاب فقه ما را دگرگون کرد، به‌گونه‌ای که فقه کنونی ما فقه مبسوطی است.
برای تاریخ فقه شیعه دوره‌های گوناگونی ترسیم شده است، اما به نظر بنده می‌توان گفت فقه ما به یک معنا دو دوره بیشتر نداشته است؛
۱٫ دوره‌ی محدث ـ فقیهان؛
۲٫ دوره‌ی متکلم ـ فقیهان.
بانی دوره‌ی متکلم ـ فقیهان و فقه مستند به عقل، کلام، استدلال و عقلانیت شیعی، شیخ‌الطائفه است؛ البته فقه مأثور و حدیثی ما در جای خود، دوره‌ی عظیم و ارزشمندی از تاریخ فقه ما را به خود اختصاص می‌دهد، اما فقهی که در برابر تطورات زمانه و حوادث‌الواقعه‌ی پیاپی و گوناگونی که در همه‌ی حیات بشر رخ می‌دهد پاسخگو است، فقه مرحوم شیخ الطائفه است که در کتاب مبسوط پایه‌گذاری شد.
افزودن بر آثار معرفتی ذکرشده، زیارت در این جنبه آثار دیگری هم دارد که همه‌ی مردم، چه عالِم و چه غیرعالم را در بر می‌گیرد؛ نمونه‌هایی از این آثار معرفتی تحکیم ایمان، تربیت، استکمال و تربیت نفوس است که مشابه آنها را در مناسک دیگر کمتر می‌توان سراغ گرفت؛ برای نمونه سهمی که زیارت در استکمال نفوس انسان‌ها، مسلمانان و به‌ویژه شیعیان دارد به اندازه‌ای عمیق و مؤثر است که تنها می‌توان عاشورا را دارای چنین کارکردی دانست؛ البته مراسم عاشورا هم نوعی زیارت با حضرت سیدالشهداست که توأم با انس، حب و خضوع و خشوع نسبت به آن بزرگوار است.

د) تولی و تبری
زیارت بیعت با اولیای الهی و تشکر از آنهاست. ما درواقع در زیارت می‌خواهیم بگوییم قدر شما اولیا را می‌دانیم و اطلاع داریم که شما برای ما خیلی رنج برده و جهاد کرده‌ و یقین را درک کرده‌اید. تولی و تبری در مقوله‌ی زیارت متبلور می‌شود. تولی در جامعه‌ی کبیره، که عشق‌نامه‌ی شیعه با اولیای الهی است، متبلور است. فردی می‌‌گفت: جامعه‌ی کبیره مرام‌نامه‌ی غلات است. در پاسخ به چنین فردی باید گفت وقتی شما مضامین جامعه‌ی کبیره را نمی‌فهمید باید بگویید قرآن هم غلونامه است. ما در زیارت جامعه‌ی کبیره، که شناسنامه اولیاست، تولی، و در روز زیارت عاشورا تولی و تبری، هر دو را تقویت می‌کنیم. تولی و تبری رکن مهمی است که امروز غرب قصد نابود کردن آن را دارد.
ما از باب تعرف الاشیاء باضدادها، وقتی می‌بینیم دشمن نسبت به چیزی حساس است می‌گوییم گویی مسئله مهمی است. سوگندهای قرآن به زیتون و زیتون‌گاه‌ها و سرزمین زیتون (فلسطین و سینا) را خوانده‌ایم و شنیده‌ایم و حالا می‌بینیم که اسرائیلی‌ها و غرب به این مناطق چشم دوخته‌اند و آنجا را تصرف می‌کنند و مسلمانان بیش از نیم قرن است که درگیر دفاع از آنجا هستند.
حالا که بزرگ‌ترین پروژه‌ی امریکایی‌ها زدودن تولی و تبری در جهان اسلام است ـ که از طریق بازسازی کتاب‌های درسی و بازنگری در آنها دنبال می‌شود ـ‌ به این موضوع پی می‌بریم که تولی و تبری چه کارکردی در جامعه اسلامی دارد. می‌گویند پرسش شد که اصول دین چندتاست، یک نفر دوان‌دوان و عرق‌کنان به خانه آمد و گفت که نمی‌دانید چه خبر است، در مسجد اصول دین می‌پرسند. گفتند: این که مشکلی نیست. گفت: خیلی سخت می‌گیرند. گفتند: خوب می‌گفتید پنج تاست. آن فرد گفت: من گفتم ده تا و پانزده‌تا قبول نکردند و به من حمله کردند، حالا شما می‌گوید باید می‌گفتم پنج تا؟ اصل دین یکی است که همان توحید است، ولی در یک تلقی دیگر گاهی می‌گوییم سه، گاهی می‌گوییم پنج. مرحوم آیت‌الله مشکینی قبل از انقلاب در درس تفسیر می‌فرمود که تولی و تبری از اصول دین است و اصول دین هفت‌تاست. تولی و تبری در همین زیارت‌ها متبلور است و خود را نشان می‌دهد.
ه‍ ( زیارت‌نامه‌ها
آنچه رایج است و در نوشته‌ها و آثار هم به کار می‌بریم کلمه‌ی «زیارت‌نامه» است. بعضی از خراسانی‌ها عبارت «سلام‌نامه» را به جای آن به کار می‌برند، اما در ادبیات معرفتی ما کمتر و یا احیاناً هیچ‌گاه از واژه‌ی سلام‌نامه استفاده نمی‌شود؛ زیرا معنای لغوی واژه‌ی «زیارت» با معنای اصطلاحی آن در ادبیات دینی ما تناسب بیشتری دارد؛ هرچند گاهی یک زیارت‌نامه تکرار انواع سلام به محضر زیارت‌شونده است.
ادعیه و زیارت‌نامه‌ها بخش عظیمی از سنت قولی معصومان هستند، اما ما با کنار گذاشتن آنها در حق این مواریث ستم کرده‌ایم. شاید مدعای عده‌ای برای این غفلت، کمیِ مباحث فقهی آنها باشد، ولی باید به این نکته توجه کرد که این متونِ دینی سرشار از مباحث حِکمی و کلامی فوق‌العاده هستند. بنده حقیر که درگیر مباحث فکری، کلامی و حِکمی جدید هستم، با اشراف اجمالی‌ام احساس می‌کنم ادعیه‌ی ما در مباحث کلامی جدید و فلسفه‌ی دین فوق‌العاده قوی هستند. این در حالی است که ما اصلاً به ادعیه نگاه علمی نمی‌کنیم و فکر می‌کنیم فقط باید گفت و نباید درباره‌ی آنها اندیشید.
سنت، چه فعلی و چه قولی، ادعیه و زیارات مأثور را نیز در بر می‌‌گیرد؛ بنابراین تفاوتی بین آنها با باقی سنت‌ها نیست، اما ما در عمل با نگاه علمی و معرفتی نداشتن به زیارت‌نامه‌ها و ادعیه، در واقع به نوعی در حق آنها و خودمان ستم می‌کنیم، زیرا با این کار خود را از بسیاری از مفاهیم و معارفی محروم می‌کنیم که ممکن است در دیگر سنت‌های قولی بازمانده از معصومین(ع) نیامده باشد، اما در ادعیه و زیارات آمده است.
می‌خواهم به محضر مدیران محترم آستانه‌ی مبارکه‌ی حضرت رضا(ع) پیشنهاد کنم که منبری را به تفسیر و شرح زیارت‌ها و ادعیه اختصاص دهند که پیوسته در ساعت‌های معینی در حرم مطهر ایشان برپا شود و از این تریبون تفسیر جامعه کبیره و زیارت‌نامه‌های دیگر در سطوح گوناگون علمی بیان شود.
در اینجا عرایض خود را با غزلی که در محضر مبارک حضرت رضا(ع) سروده‌ام به پایان می‌برم:

سماء ما به نوای نقاره‌خانه‌ی توست

نشاط قدس‌نشینان هم از ترانه‌ی توست

نصیب ما شده یک خُم ز چارده خم می

سپهر نشئه ز یک جرعه‌ی شبانه‌ی توست

تو شاهبازی و خاک سیه سزای تو نیست

رواق منظر چشم من آشیانه‌ی توست

مدار گنج ولایت دریغ از دل من

که این خرابه‌سرا هرچه هست، خانه‌ی توست

مران مرا که از این بارگه نخواهم رفت

کبوتر دل من جلد آستانه‌ی توست

ز آستانه مرانم، دعا روانشده

که این نه درخور خوانِ تو و خزانه‌ی توست

رشاد، گرچه غزل حافظانه می‌گویی

ولیک خواجه خود افسون حافظانه‌ی توست

 

فلسفه‌ فَرَج، فلسفه‌ی جهان‌ برتر


درباره‌ی‌ آینده‌ی‌ جهان‌ و پایان‌ کار بشر، نظریه‌های‌ مختلفی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و این‌ مسأله، هماره‌ یکی‌ از دغدغه‌های‌ اصلی‌ انسان‌ بوده، و امروز نیز از مباحث‌ زنده‌ی‌ فلسفه، فلسفه‌ی‌ دین، الهیات، فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ و جامعه‌شناسی‌ است. نظریه‌های‌ ارائه‌ شده‌ در باب‌ فرجام‌شناسی‌ به‌ دو طیف‌ کلان‌ تقسیم‌ می‌شود:

پاره‌ای‌ دیدگاهها، طیف‌ «بدفرجام‌ انگاری» را تشکیل‌ می‌دهند، اصحاب‌ این‌ نظریه‌ معتقدند که: نهایت‌ تاریخ، بسیار تلخ‌ و فرجام‌ حیات‌ بشر بسیار نازیبا صورت‌ خواهد بست‌ و در توجیه‌ بدفرجام‌ انگاری‌ حیات‌ و هستی، بعضی‌ می‌گویند: خلقت‌ ذاتاً‌ شر مرام‌ و در نتیجه‌ شر فرجام‌ است‌ و فرایند و برآیند گردش‌ روزگارِ‌ بدو بیراه، تاریک‌ و تیره‌ است؛ و گاه‌ می‌گویند: انسان، موجودی‌ هنجارناپذیر، بیرحم‌ و جانی‌ بالطبع‌ است‌ و حتا به‌ همنوع‌ خود رحم‌ نمی‌کند، و ممکن‌ است‌ روزی‌ انسان‌ قُلدری‌ بر سرنوشت‌ بشر حاکم‌ شود و جهان‌ را با اِ‌عمال‌ ستم‌ و ارتکاب‌ جنایات، به‌ سقوط‌ بکشاند. برخی‌ دیگر معتقدند: سلاحها و زر‌ادخانه‌های‌ بسیار مدرن‌ و بی‌اندازه‌ ویرانگری‌ که‌ امروز در کره‌ی‌ زمین‌ فراهم‌ آمده، می‌تواند هزار بار این‌ سیاره‌ را نابود کند و از کجا یک‌ آدم‌ بیرحم‌ یا بی‌خرد با استخدام‌ این‌ مجموعه‌ی‌ مخرب، روزی‌ دست‌ به‌ چنین‌ کاری‌ نزند؟! چه‌ بسا فرد بی‌خردی‌ با اشاره‌ی‌ انگشت، یک‌ سیستم‌ پیچیده‌ و بسیار ویرانگر را فعال‌ کند و گیتی‌ یکباره‌ ویران‌ شود! در آن‌ صورت‌ یک‌ خودکشی‌ جهانی‌ روی‌ خواهد داد و همه‌ی‌ بشریت‌ نابود خواهد شد.

برخی‌ دیگر می‌گویند: چنان‌ که‌ روزی‌ انفجار بزرگ، جهان، از جمله‌ کره‌ی‌ زمین‌ را پدید آورد، ممکن‌ است‌ روزی‌ انفجار بزرگ‌ دیگری‌ اوضاع‌ جهان‌ را عوض‌ کند و در این‌ میان‌ کره‌ی‌ زمین‌ نیز نابود شود. زیرا ممکن‌ است‌ کمترین‌ اختلال‌ در نظام‌ کنونی‌ گردش‌ کرات‌ و سیارات‌ روی‌ بدهد و یکباره‌ بعضی‌ سیارات‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شده‌ با هم‌ اصطکاک‌ پیدا کنند و سیاره‌ی‌ خاکی‌ ما هم‌ به‌ مخاطره‌ بیافتد!، گاه‌ می‌گویند: چه‌بسا شهاب‌ سنگهای‌ بزرگی‌ که‌ میلیون‌ها سال‌ نوری‌ از مبدأشان‌ فاصله‌ گرفته‌اند، در راه‌ باشند و روزی‌ به‌ کره‌ زمین‌ اصابت‌ کنند و آن‌ را نابود سازند، به‌ هر روی: انواع‌ دیدگاههای‌ فلسفی، فیزیکال، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ مطرح‌ است‌ که‌ آینده‌ را منفی‌ تصویر می‌کنند.

طیف‌ دیگری‌ از مکاتب‌ و متفکران‌ به‌ فرجام‌ حیات، انسان‌ و تاریخ‌ خوشبین‌اند و می‌گویند که‌ آینده‌ی‌ جهان‌ روشن‌ و امیدبخش، و سرانجامِ‌ حیات‌ و هستی، خوش‌ و دلپذیر است‌ و پایان‌ شب‌ تیره‌ی‌ تاریخ، صبح‌ فام‌ خواهد بود. از این‌ جمله، دیدگاهی‌ است‌ که‌ از سوی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ ارائه‌ شده‌ است. علاوه‌ بر این‌ دو طیف، نظریاتی‌ هم‌ هست‌ که‌ آن‌ها را می‌توانیم‌ نظریه‌های‌ «توقف» بنامیم‌ که‌ می‌گویند: آینده‌ی‌ جهان‌ را نمی‌توان‌ پیش‌بینی‌ کرد.

می‌توان‌ گفت‌ نظریه‌های‌ «خوش‌ سرانجام‌ انگار» که‌ فرجام‌ هستی‌ و سرانجام‌ حیات‌ انسان‌ و تاریخ‌ را، خوش‌ و دلپذیر و امیدبخش‌ می‌دانند، در یک‌ مسأله‌ مشترک‌ اند، و آن‌ مسأله‌ی‌ «موعودگرایی» است. اینان‌ می‌گویند: روزی‌ دستی‌ از غیب‌ برون‌ خواهد آمد و برای‌ التیام‌ زخم‌های‌ کهنه‌ی‌ بشریت‌ کاری‌ خواهد کرد، مردی‌ ظهور خواهد کرد که‌ یکسره‌ و بالمره‌ حیات‌ بشر را دگرگون‌ کرده‌ و روزگاری‌ فراخواهد آورد، روشن‌ و آینه‌سان، که‌ جهان‌ سیمای‌ دلپذیر و زیبای‌ عدالت‌ را در آن‌ مشاهده‌ خواهد کرد و جور و جفا را ریشه‌ کن‌ و عدل‌ و وفا را شکوفا خواهد ساخت. عقیده‌ به‌ ظهور موعود و نجات‌ نهایی، جوهر فرجام‌شناسی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ است.

اوج‌ این‌ گونه‌ نگاه‌ به‌ فرجامِ‌ هستی، تاریخ‌ و انسان‌ در مکتب‌ تشیع‌ جلوه‌ کرده‌ است. در تشیع‌ ما مسأله‌ فَرَج، مطرح‌ تبیین‌ بنیادهای‌ نظری‌ و زیرساختهای‌ اندیشگی‌ این‌ مساله‌ به‌ «فلسفه‌ی‌ فرج» تعبیر می‌شود. که‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ از قواعد حاکم‌ بر سرگذشت‌ و سرنوشت‌ بشر سخن‌ می‌گفت. و در آن، ارزش‌ داوری‌ و خوش‌ بینی‌ و بدبینی‌ درباره‌ی‌ فرایند و برآیند گردش‌ ایام‌ مطرح‌ نیست‌ بلکه‌ تعلیل‌ سرگذشت‌ بشر و تحلیل‌ آینده‌ی‌ تاریخ‌ او مطرح‌ است، اما در فلسفه‌ی‌ فرج، تحلیل‌ سرنوشت‌ و سرانجام‌ کل‌ حیات‌ و هستی‌ مطرح‌ است. فلسفه‌ی‌ فرج، ناظر به‌ آینده‌ و پایانه‌ی‌ حیات‌ و هستی‌ است‌ و در آن، طبیعت‌ هم‌ سرنوشت‌ دیگری‌ دارد. آن‌ گاه‌ که‌ زیبایی‌های‌ پس‌ از وقوع‌ فرج، وصف‌ می‌شود حتا سخن‌ از این‌ است‌ که‌ میش‌ نیز از گرگ‌ نمی‌ترسد و با هم‌ در آسایش‌ می‌زیند، زمین‌ برکت‌ خویش‌ را سخاوتمندانه‌ در اختیار اهل‌ خود قرار خواهد داد و نبات‌ و جماد نیز دیگر خواهند شد.

در فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ فقط‌ سرنوشت‌ جمعی‌ انسانها مطرح‌ است‌ و سخن‌ از وضع‌ فرد فرد و آحاد انسانی‌ در میان‌ نیست، اما در فلسفه‌ی‌ فرج‌ آحاد آدمی‌ نیز مطرح‌ اند، سخن‌ در این‌ است‌ که‌ عقول‌ آحاد آدمی‌ به‌ کمال‌ خواهد رسید، روابط‌ و مناسبات‌ بشر با اطراف‌ هستی‌ تغییر می‌کند، رابطه‌ی‌ انسان‌ با خدا و رابطه‌ی‌ انسان‌ها با هم‌ دیگر دیگرگون‌ می‌گردد، رفتار و رابطه‌ی‌ بشر با طبیعت‌ تغییر می‌کند، محیط‌ زیست‌ هم‌ در امنیت‌ به‌ سر خواهد برد، همه‌ی‌ اجزا و اطراف‌ حیات‌ و هستی‌ در یک‌ جهانخانه‌ی‌ امن‌ با هم‌ به‌ تعایش‌ و تعامل‌ خواهند پرداخت.

فلسفه‌ی‌ فرج‌ بر یک‌ سلسله‌ مبانی‌ و مواضع‌ معرفت‌ شناختی، هستی‌ شناختی، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ خاصی‌ به‌ جز مبانی‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ، مبتنی‌ است، پاره‌ای‌ از اصحاب‌ فکر و فضل‌ به‌ این‌ مهم‌ توجه‌ نکرده‌اند. حتا استاد مطهری، نیز ضمن‌ اشاره‌ به‌ علوم‌ تاریخ، مانند تاریخ‌ تحلیلی، تاریخ‌ نقلی، فلسفه‌ی‌ تاریخ؛ مبحث‌ فرج‌ و مسأله‌ی‌ انتظار را در چارچوب‌ فلسفه‌ تاریخ، تحلیل‌ می‌فرماید ولی‌ بگمان‌ اینجانب، فلسفه‌ی‌ فرج‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. زیرا این‌جا سخن‌ از آینده‌ی‌ تاریخ‌ نیست‌ بلکه‌ سخن‌ از آینده‌ی‌ هستی، حیات‌ و دگرگونی‌ مناسبات‌ همه‌ی‌ هستمندان‌ است. کما این‌که‌ دکترشریعتی، «انتظار» را در حوزه‌ی‌ جامعه‌شناسیِ‌ تحول، تحلیل‌ کرده‌اند و انتظار فرج‌ را تا حد عامل‌ اعتراض‌ اجتماعی‌ و تن‌ در ندادن‌ به‌ وضع‌ موجود فرو کاسته‌ و مرتکب‌ خطای‌ مضاعف‌ شده‌ است، زیرا هرچند اعتراض‌ و عدم‌ رضا به‌ شرایط‌ حاکم‌ از فواید و کارکردهای‌ آن‌ بشمار می‌رود، اما غایت‌ و قلمرو انتظار، بسی‌ فراتر از این‌ مقولات‌ و مدعیات‌ است.

نظریه‌ی‌ اسلامی‌ «فرج» بر اصول‌ روشنی‌ از جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ ذیلاً‌ گذرا بدانها اشاره‌ می‌کنیم. جهان‌بینی، به‌ نحوه‌ی‌ نگاه‌ آدمی‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ اطلاق‌ می‌شود؛ جهان‌نگری‌ اسلامی‌ بر دو پیشگمانه‌ی‌ کلان‌ استوار است:

الف) خدا مدار و توحید‌ بنیاد بودن‌ جهان،

ب) احسن‌انگاریِ‌ جهان‌ موجود.

این‌ دو پیشگمانه‌ی‌ کلی‌ نیز خود در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ می‌یابد. هر یک‌ از مبانی‌ و اصول، محتاج‌ ژرف‌رسیِ‌ درخور و نیازمند شرح‌ و بسط‌ شایسته‌ و بایسته‌ای‌ است‌ و ذیل‌ هر یک‌ از اصول، شواهد قرآنی‌ بسیار وجود دارد. ما به‌ طرح‌ مختصر دو مبنا و ده‌ اصل‌ بسنده‌ کرده‌ و صرفاً‌ به‌ برخی‌ شواهد قرآنی‌ اشاره‌ خواهیم‌ داشت. نخست‌ دو مبنا را تبیین‌ و سپس‌ اصول‌ دهگانه‌ را طرح‌ می‌کنیم:

مبنای‌ اول: نظام‌ احسن‌ بر هستی، حکمفرماست‌

در نگاه‌ قرآن، «جهانِ‌ موجود» نیکوترین‌ جهان‌های‌ ممکن‌ است‌ و خدا «آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخته‌ است.» در خلقت‌ رحمانی‌ «خلأ‌ و خلل‌ راه‌ ندارد و ناسازگاری‌ و فطوری‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد.»

بر جهان، دو نظام‌ تأثیری‌ و تدبیری‌ حاکم‌ است: نظام‌ «طولیِ‌ عِلی»، نظام‌ «عرضی‌ اِ‌عدادی»؛

نظام‌ طولی‌ از سلسله‌ی‌ علل‌ و معالیل، نظام‌ عرضی‌ از شبکه‌ی‌ معد‌ات‌ و مستعد‌ات‌ تشکیل‌ می‌یابد؛ زنجیره‌ی‌ علل‌ و معالیل‌ و طبقات‌ عوالم‌ و مراتب‌ وجود، به‌ صورت‌ «اَ‌لأ‌شرفُ‌ فَالأ‌شرف‌ و اَ‌لا‌ ‌علی‌ فَالأ‌علی»، از سطوح‌ پست‌ جهان‌ آفرینش، آغاز، و به‌ ساحت‌ متعالیِ‌ جهان‌آفرین‌ منتهی‌ می‌شود، و رابطه‌ی‌ میان‌ مراتب‌ و حلقات‌ این‌ سلسله، رابطه‌ی‌ وجودی‌ است، یعنی‌ هر معلولی‌ در اصل‌ وجود و حاق‌ هستی‌ خود، حاجتمند علتِ‌ خویش‌ است.

در شبکه‌ی‌ عرضی، معد‌ات‌ نیز زمینه‌ساز تأثر مستعدها از علل‌ هستند و حضرت‌ حق‌ اراده‌ و مشیت‌ الوهی‌ خویش‌ را از رهگذر «اسباب‌ ظاهری» اِ‌عمال‌ می‌فرماید. و بدین‌ ترتیب‌ نه‌ در مقام‌ نظر و عقیده، باور به‌ علیت‌ و فاعلیت‌ حق‌ تعالی‌ و سایر حلقات‌ سلسله‌ی‌ علل‌ طولی‌ (مانند فرشتگان)، با علم‌ و عقیده‌ به‌ تاثیرگذاریِ‌ اِ‌عدادیِ‌ عوامل‌ طبیعی، تعارضی‌ دارد؛ و نه‌ در مقام‌ عمل‌ و عینیت، میان‌ عوامل‌ طبیعی‌ (= معِد‌ات‌ مادی) و علل‌ حقیقی‌ (= موثٍّرات‌ وجودی) تزاحم‌ پدید می‌آید، زیرا علل‌ طولی‌ با معد‌ات‌ عرضی، چونان‌ تار و پودِ‌ درهم‌ تنیده، هستمندان‌ را به‌ هم‌ گره‌ می‌زنند. چرا که‌ از نظر قرآن، نه‌ تنها اصل‌ وجود، بلکه‌ خاصیت‌ تأثیرگذارندگی‌ عوامل‌ طبیعی‌ هم‌ در گرو اراده‌ و مشیت‌ الهی‌ است، و این‌ خدای‌ خالق‌ است‌ که‌ با یک‌ «جعل»، هم‌ «وجود» به‌ اشیأ و اسباب‌ عطا فرموده‌ است‌ و هم‌ «سببیت‌ و علیت».

از این‌روست‌ که‌ قرآن‌ کریم، از سویی‌ (بمثابه‌ یک‌ متن‌ وحیانی) جهان‌ را فعل‌ خدا می‌داند واز الوهیت‌ مطلق‌ و آفرینندگی، پدید آورندگی‌ و صورتگری‌ او دم‌ می‌زند و همه‌ چیز و هر خوب‌ و بد را به‌ حضرت‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهد و از دیگر سو (چونان‌ یک‌ کتاب‌ طبیعی) از فرآیند و ساز و کار فعل‌ و انفعالات‌ طبیعی‌ در عالم‌ ماده‌ سخن‌ می‌گوید. این‌ مد‌عا که‌ «جهانِ‌ موجود، بهترینِ‌ جهانهای‌ ممکن‌ است»، مستظهر و مستحکم‌ به‌ براهین‌ و دلائل‌ بسیاری‌ است‌ که‌ ما به‌ برخی‌ موارد اشاره‌ می‌کنیم. چهار برهان‌ نخست‌ هر چند از متن‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ اصطیاد شده، اما ماهیت‌ فلسفی، عرفانی‌ دارد لیکن‌ پنجمین‌ دلیل، متکی‌ بر مصرحات‌ قرآنی‌ است‌ و می‌تواند دلیل‌ نقلی‌ قلمداد شود:

-۱ پدیدآورنده‌ی‌ هستی‌ و آفریننده‌ی‌ هستمندان، موجودی‌ «حکیم» و «توانا» است؛ اتقان‌ صنع‌ از حکیم‌ توانا بایسته‌ است، چرا که‌ خلقِ‌ پرعیب‌ و نقص‌ و آفرینشِ‌ پر خلل‌ و خلأ، خلاف‌ حکمت‌ و قدرت‌ است‌ و قبیح؛ و فعلِ‌ قبیح‌ بر حکیمِ‌ مطلق‌ و قادرِ‌ محض‌ محال‌ است.

-۲ خداوند سبحان، «فیض‌ محض» و «خیر مطلق» است، اگر صنع‌ الهی‌ با بهترین‌ صورت، سامان‌ نیافته‌ باشد، امساک‌ فیض‌ و منع‌ خیر، تلقی‌ می‌شود، و امساک‌ خیر و فیض، و امتناع‌ سود وجود، از فیاض‌ محض‌ و خَیٍّر مطلق، خلاف‌ فیاضیت‌ و ناقض‌ این‌ وصف‌ است.

-۳ حضرت‌ احدیت، «حسن» و «حکمت‌ مطلق» است، و جهان‌ «آیه» و «آینه»ی‌ کمال‌ و جمال‌ احدی‌ است، پس‌ جهان‌ نمی‌تواند اکمل‌ و احسن‌ نباشد. اگر نه، آیه‌ و آینه‌ی‌ حُسن‌ و حکمت‌ مطلق‌ نتواند بود.

-۴ مطالعه‌ی‌ هستی‌ و مشاهده‌ی‌ نظم‌ و نسق‌ حیرت‌انگیز حاکم‌ بر آن، و شگفتیها و زیباییهای‌ تحسین‌ برانگیز انواع‌ پدیده‌ها، بر اِحکام‌ و اِتقان‌ جهان‌ حاضر صحه‌ می‌گذارد.

۵ – در آیات‌ قرآنیِ‌ فراوانی، بر نیک‌آفرینی‌ و اِحکام‌ و اِتقان‌ صنع، تصریح‌ و تلویح‌ شده‌ است؛ چنانکه‌ تصریح‌ فرموده‌ است‌ که‌ «کوهها را جامد و ساکن‌ می‌بینی. ولی‌ آنها چونان‌ ابری‌ روان‌ در حرکتند، این‌ صنع‌ خداست‌ که‌ هر چیزی‌ را با کمال‌ اتقان‌ آفرید، خدا بر همه‌ی‌ افعال‌ شما آگاه‌ است.» (نمل/۸۸)؛ «[خدا]یی‌ که‌ آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخت.» (سجده/۳۲) و همچنین: «بی‌گمان‌ انسان‌ را در بهترین‌ صورت‌ آفریدیم.» (تین/۴)

در قرآن‌ از خدا به‌ «اَحسَنُ‌ الخالِقین» (بهتر آفرینندگان) تعبیر فرموده‌ است(۱)، بدیهی‌ است‌ حق‌ تعالی‌ از آنجا «بهترین‌ آفریننده» نامبردار شده‌ که‌ «بهترین‌ها» را آفریده‌ است، اگر چنین‌ نبود این‌ صفت‌ صادق‌ نمی‌بود.

در چشم‌انداز هستی‌شناختیِ‌ انسانِ‌ مسلمان، خدا خیرِ‌ بالذ‌ات‌ است، و خلق‌ او نیز بالذ‌ات‌ خیر است‌ و شُرور و کاستیها، عدمی، نسبی، طفیلی‌ و بالعرض‌اند، و بالعرض‌ به‌ «خیر بالذات» منسوبند: «هر آنچه‌ از نیکی‌ برای‌ تو به‌ هم‌ رسد از خداست‌ و هر چه‌ از بدی‌ به‌ تو در رسد از خود توست…» (نسأ/ ۷۹)

مبنای‌ دوم: هستی، خدا محور و توحید‌ بنیاد است‌

هیچ‌ مقوله‌ و مسأله‌یی‌ به‌ اندازه‌ی‌ خدا و خداشناسی، مصب‌ اهتمام‌ قرآن‌ و ادبیات‌ دینی‌ اسلامی‌ نیست. در متون‌ مقدس‌ اسلامی‌ به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ الفاظ‌ و بسامد واژگانی، و نیز از حیث‌ ژرفا و گستره‌ی‌ معنایی، بزرگ‌ترین‌ حجم‌ و سهم‌ لفظی‌ و معنوی‌ را همین‌ مبحث‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است. بعثت‌ محمدی‌ (ص) دستاوردی‌ عظیم‌تر و عمیق‌تر، انبوه‌تر و بشکوه‌تر از توحید ناب‌ اسلامی‌ نداشته‌ است. جهان‌بینی‌ اسلامی، «خدامدار» و «توحید‌ بنیاد» است؛ در این‌ باب‌ به‌ ایجاز و اختصارِ‌ تمام‌ و با اجتناب‌ از هرگونه‌ شرح‌ و توضیحی، به‌ برخی‌ نصوص‌ و آیات‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ اشاره‌ می‌کنیم.

یک) خدا همیشه‌ و همه‌ جا حضور دارد و به‌ تعبیر دقیق‌تر، حضرت‌ رب‌ الارباب، فارغ‌ از مکان‌ و زمان‌ است؛ آیات‌ زیر بر محور فوق‌ دلالت‌ دارد:

‌ ‌- «او آغاز است‌ و انجام، و ظاهر است‌ و باطن، و به‌ همه‌ چیز داناست.» (حدید/۳)

‌ ‌- «مشرق‌ و مغرب‌ از آن‌ خداست‌ پس‌ به‌ هر جا رو کنید وجه‌ خدا همانجاست.» (بقره/۱۱۵)

‌ ‌- «و ما انسان‌ را آفریدیم‌ و ما از رگ‌ کردن‌ به‌ او (انسان) نزدیک‌تریم.» (ق/۱۶)

‌ ‌- «آگاه‌ باشید! او به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ وجودی‌ دارد.» (فصلت/۵۴)

‌ ‌- «و خدا به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ علمی‌ دارد.» (طلاق‌ /۱۲)

دو) مبدأ و مقصد هستی‌ خداست، جهان‌ و انسان‌ ماهیت‌ «از اویی» و «به‌ سوی‌ اویی» دارد، یعنی‌ هستی‌ از آن‌ خداست‌ و به‌ سوی‌ او نیز راهبر است‌ و به‌ محضر او نیز باز خواهد گشت؛ برخی‌ شواهد قرآنی‌ به‌ شرح‌ زیر است:

‌ ‌- «ما برای‌ خدا هستیم‌ و به‌ سوی‌ او بازگشت‌ کنندگانیم.» (بقره/۱۵۶)

‌ ‌- «خدا آفرینش‌ را آغاز می‌کند و سپس‌ اعاده‌ می‌کند، سپس‌ به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (روم‌ / ۱۱)

‌ ‌- «… او نخستین‌ بار آفریدتان‌ و به‌ سوی‌ او نیز بازگردانده‌ می‌شوید.» (فصلت/۲۱)

سه) خدا هم‌ خالق‌ است‌ و هم‌ رب، هم‌ خلق‌ عالم‌ و آدم‌ بااوست، هم‌ تدبیر و تربیت‌ جهان‌ و انسان‌ به‌ دست‌ اوست، هماره‌ و بی‌درنگی‌ در کار خلق‌ و تدبیر جهان‌ است، آنی‌ از کار هستی، فارغ‌ نیست. چنانکه‌ گذشت‌ حتا خصلت‌ علیت‌ و خاصیت‌ تاثیرگذارندگیِ‌ عوامل‌ طبیعی‌ و معد‌ات‌ مادی‌ نیز از سوی‌ خداست، وجودِ‌ وجود، دم‌ به‌ دم‌ از سوی‌ او افاضه‌ می‌شود و اگر دمی‌ از افاضه‌ باز ایستد، «هستی» یکسره‌ و بالمره‌ «نیست» خواهد شد، در آیات‌ زیر بر این‌ محور تاکید شده‌ است:

‌ ‌- «هان! خلق‌ و امر (آفرینش‌ و فرمان) از آن‌ اوست، فرخنده‌ باد خدا، پروردگار جهانیان.» (اعراف/۵۴)

‌ ‌- «هر دم‌ او در کاری‌ است.»

‌ ‌- «… از آسمان‌ تا زمین، کار جهان‌ را تدبیر می‌فرماید.» (سجده/۵)

‌ ‌- «همانا امر او چنین‌ است‌ که‌ هرگاه‌ اراده‌ فرماید چیزی‌ را بگوید: باش‌ پس‌ باشد. پس‌ منزه‌ باد آنکه‌ ملکوت‌ و وجودِ‌ همه‌ چیز به‌ دست‌ اوست‌ و شما به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (یاسین/۸۳ – ۸۲)

چهار) همه‌ی‌ جهان، عین‌ فقر و نیاز به‌ خداست‌ و خداوند جهان، بی‌نیاز محض‌ و غنی‌ مطلق‌ است، آیات‌ فراوانی‌ موید این‌ محور است‌ از جمله:

‌ ‌- «ای‌ مردم! شما همه‌تان‌ نیازمندان‌ به‌ خدایید و خداوند‌ بی‌نیازِ‌ ستوده‌ است.» (فاطر/۱۵)

پنج) همه‌ی‌ جهان، مسخرِ‌ یدِ‌ قدرتِ‌ اوست، همه‌ی‌ باشندگان، مطیع‌ محض‌ اویند، و این‌ اطاعت‌پذیری، هم‌ در مقام‌ تکوین، هم‌ در مقام‌ تشریع، جاری‌ و ساری‌ است، چنانکه‌ در آیات‌ زیر آمده‌ است:

‌ ‌- «آیا جز دین‌ خدا را می‌طلبند! با آنکه‌ هر چه‌ در آسمانها و زمین‌ است‌ خواه‌ ناخواه‌ تسلیم‌ اوست‌ و همه‌ نیز به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوند؟» (آل‌ عمران‌ ۳/۸۳)

‌ ‌- «[از زبان‌ یوسف‌ در زندان:] ای‌ همزنجیرهای‌ من! آیا پروردگاران‌ پراکنده‌ و چندگانه‌ بهتر است‌ یا خدای‌ یگانه‌ی‌ قهارِ‌ غالب؟ غیر از خدا هر چه‌ می‌پرستید تنها نامهایی‌ است‌ که‌ شما و پدرانتان‌ بدانها داده‌اید [حقیقت‌ خارجی‌ ندارند] هرگز خدا بدانها سلطنت‌ و قدرت‌ نداده‌ است‌ [آنها هیچ‌ قدرت‌ و سلطه‌یی‌ ندارند] حاکمیت‌ تنها از آن‌ خداست…» (یوسف/۳۹ – ۳۸)

اصول‌ جهان‌بینی‌

چنانکه‌ گفته‌ آمد «خدامداریِ» جهان‌ و «احسن‌ انگاریِ» نظام‌ موجود، نگاه‌ کلان‌ و کلی‌ به‌ ماهیت‌ و ساختار حیات‌ و هستی‌ است‌ و این‌ اجمال‌ در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ و تبیین‌ می‌شود:

‌ ‌اصل‌ یکم) هدفمندی‌ آفریدگار و هدفداری‌ آفریدگان: برخی، هستی‌ را مکانیکال‌ (Mechanical) و خودگردان، انگاشته، (و اگر هم‌ به‌ «خالقیت» خدا معتقد بوده‌اند با انکار «ربوبیت») آفریدگار را ساعت‌ساز بازنشسته‌ پنداشته‌اند، اما مطالعه‌ی‌ «نظم‌ و قانونمندی‌ فعالِ» جاری‌ بر آفرینش‌ و توجه‌ به‌ «حکمت‌ بالغه» و «فیاضیت» حضرت‌ احدیت، انگاره‌ی‌ فوق‌ را نفی‌ و نقض‌ می‌کند.

در قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: «هر آینه‌ در آفرینش‌ آسمانها و زمین، و آمد‌ شدِ‌ شب‌ و روز، برای‌ خردمندان‌ نشانه‌هایی‌ است، آن‌ کسانی‌ که‌ [در همه‌ حال] ایستاده‌ و نشسته‌ و خفته، خدا را یاد می‌کنند و درباره‌ی‌ آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ می‌اندیشند [و می‌گویند] که: ای‌ پروردگار ما! تو اینهمه‌ را باطل‌ و بیهوده‌ نیافریدی! منزهی‌ تو، پس‌ ما را از عذاب‌ آتش‌ نگاه‌دار».(آل‌ عمران/۱۹۱ – ۱۹۰)

نیز آمده‌ است: «و او کسی‌ است‌ که‌ آسمانها و زمین‌ را بحق‌ آفریده‌ است‌ [نه‌ بیهوده]…». (انعام/۷۳)

همچنین‌ می‌خوانیم: «زمین‌ و آسمان‌ و آنچه‌ را بین‌ آن‌ دو است‌ بیهوده‌ نیافریدیم» (ص/۲۷)، نیز فرموده‌ است: «جن‌ و انس‌ را نیافریدیم‌ جز برای‌ اینکه‌ مرا پرستش‌ کنند.» (الذ‌اریات/ ۵۶)

خداوند منان‌ همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ سوی‌ اهداف‌ خود و کمال‌ مطلوب‌ آنها هدایت‌ می‌فرماید؛ هدایت‌های‌ الهی‌ مراتب‌ و انواع‌ گوناگونی‌ دارد که‌ هر یک‌ از آفریده‌ها به‌ حسب‌ قابلیت‌ و استعداد خود مشمول‌ مرتبه‌ و نوع‌ یا مراتب‌ و انواعی‌ از هدایتهای‌ الهی‌ می‌شوند. هدایت‌های‌ الهی‌ از یک‌ نظر به‌ دو قسم‌ «تکوینی» و «فراتکوینی» تقسیم‌ می‌شوند، هدایت‌ تکوینی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ طبیعی، غریزی‌ و فطری‌ تقسیم‌ می‌شود. خداوند متعال‌ به‌ هدایت‌ تکوینی‌ آفریده‌ها اشاره‌ فرموده‌ است: «[موسی‌ در پاسخ‌ به‌ فرعون] گفت: پروردگار ما آن‌ کسی‌ است‌ که‌ خلقت‌ هر چیزی‌ را عطا فرمود، سپس‌ هدایت‌ کرد.» (طه/ ۵۰)

هدایت‌ فراتکوینی‌ نیز به‌ دو قسم‌ «وحیانی» و «شرقانی» تقسیم‌ می‌شود.

نیز همه‌ی‌ موجودات، حتا جمادات‌ مشمول‌ «هدایت‌ طبیعی»اند، اما هدایت‌های‌ غریزی‌ معطوف‌ به‌ انسان‌ و حیوان‌ است: و پروردگار تو به‌ زنبور عسل‌ الهام‌ کرد که‌ از کوهها و درختان‌ و سقفهای‌ بلند، خانه‌ بگیر و سپس‌ از همه‌ی‌ میوه‌ها [و گلها] تغذیه‌ کن‌ و راههای‌ پروردگارت‌ را فروتنانه‌ بپیمای…» (نحل/ ۶۸)

هدایت‌ فطری‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ که‌ در جای‌ جای‌ قرآن‌ بدان‌ اشاره‌ شده‌ است.(۲)

هدایت‌ اشراقی‌ نیز الهامات‌ خاص‌ الهی‌ است‌ که‌ شامل‌ کسانی‌ می‌شود که‌ به‌ جهاد با نفس‌ خویش‌ پرداخته، اخلاص‌ و تقوی‌ تحصیل‌ کنند:

«اگر جامعه‌یی‌ ایمان‌ آوردند و تقوی‌ ورزیدند ما برکت‌های‌ بسیاری‌ از آسمان‌ و زمین‌ به‌ روی‌ آنان‌ می‌گشاییم». (اعراف/ ۹۶)

نیز می‌خوانیم: «ای‌ مؤ‌منان! اگر تقوی‌ پیشه‌ کنید خداوند به‌ شما فرقان‌ و قدرت‌ تشخیص‌ حق‌ و باطل‌ عطا می‌فرماید…»

هدایت‌ وحیانی‌ الهی‌ که‌ توسط‌ انبیأ نازل‌ می‌شود، همه‌ی‌ انسانها را منظور دارد، چنانکه‌ فرموده‌ است:

«ما پیامبران‌ را با بینات‌ فرو فرستادیم‌ و به‌ همراه‌ آنها کتاب‌ و میزان‌ نیز فرود آوردیم‌ تا مردم‌ قسط‌ و عدالت‌ را برپای‌ دارند.» (حدید/۱۰)

‌ ‌اصل‌ دوم) نظم‌ و قانونمندی: چنانکه‌ اشاره‌ شد: دو نظام‌ متقاطع، بر حیات‌ و هستی‌ جاری‌ است، و این‌ ممکن‌ نیست‌ جز آنکه‌ قَدَر و قانون‌ دقیق، و نظم‌ و نسق‌ مشخصی‌ بر جهان‌ حکمفرما باشد: «خدایی‌ که‌ ملک‌ آسمانها و زمین‌ از آن‌ اوست، فرزندی‌ نگرفته‌ و شریکی‌ در ملک‌ وجود ندارد، و همه‌ چیز را آفرید و به‌ آنها اندازه‌ بخشید» (فرقان/۲)

در سوره‌ی‌ یاسین‌ مثالهای‌ متعددی‌ از نظم‌ و قانون‌ حاکم‌ بر جهان‌ ذکر شده‌ است، از جمله‌ «چگونگی‌ نو شدگی‌ زمین» و «رویش‌ و باردهی‌ گیاهان‌ خوراکی» و «پیدایی‌ باغها و چشمه‌سارها»، «زوج‌ بودن‌ روییدنیها و انسان»، «نظم‌ شب‌ و روز و گردش‌ قانونمند ماه‌ و خورشید»(۳)، مورد تأکید قرار گرفته‌ است، آیات‌ بسیار دیگری‌ مانند: انبیأ / ۲۲، زمر/۴۲، سجده/ ۶۱، توبه‌ /۱۴، اعراف‌ / ۵۸، بقره/۶۳-۶۴، رعد / ۳، اعلی‌ / ۱-۳، قمر / ۴۹، طلاق‌ / ۳، روم‌ / ۲۴ و ۴۸، نحل‌ / ۶۵، نوح‌ ۱۵-۱۶، رحمان‌ / ۷-۵، یونس‌ / ۵، حجر / ۱۶ و… تلویحاً‌ و تصریحاً‌ از حکومت‌ نظم‌ و قانون‌ بر هستی‌ سخن‌ گفته‌اند.

‌ ‌اصل‌ سوم) وحدت‌ و انداموارگی: بر جهان‌ موجود، وحدت‌ ارگانیک‌ (و نه‌ مکانیک) حاکم‌ است. جهان‌ چونان‌ یک‌ موجود زنده‌ از همسانی‌ و تناسب‌ شگفت‌انگیزی‌ برخوردار است:

«خدا فرزندی‌ نگرفت‌ و با او اله‌ دیگری‌ نیست‌ [و اگر دو خدا می‌بود] هر خدایی‌ در پی‌ تدبیر خلق‌ خود بود و در این‌ صورت‌ بر اثر تزاحم‌ اراده‌ و مشیتِ‌ دوگانه‌ نزاع‌ روی‌ می‌داد.» (مؤ‌منون/۹۱)

در آغاز سوره‌ی‌ مُلک‌ نیز متذکر می‌شود: «هفت‌ آسمان‌ را به‌ صورت‌ مطبق‌ آفرید، در خلقت‌ خدای‌ رحمان‌ هیچ‌ نقصان‌ و ناسازگاری‌ مشاهده‌ نمی‌کنی، بارها به‌ دیده‌ی‌ ظاهر و باطن‌ (حس‌ و عقل) به‌ جهان‌ بنگر، هیچ‌ خلأ‌ و خللی‌ در آن‌ نخواهی‌ یافت. باز هم‌ به‌ چشم‌ بصیرت‌ به‌ طور مکرر به‌ هستی‌ نگاه‌ کن‌ دیده‌ات‌ زبون‌ و خسته‌ به‌ سوی‌ تو باز خواهد گشت.»

‌ ‌اصل‌ چهارم) آینه‌سانی‌ و آیه‌وارگی‌ هستمندان: همه‌ی‌ عالم، فعل‌ و معلول‌ خدا است، همه‌ی‌ موجودات، آیه‌ و سایه‌ی‌ خداوندند، در قبال‌ «هستی‌ حقیقیِ» او، همه‌ «هیچ»اند، به‌ هر چه‌ بنگری‌ خدا را در آن‌ مشاهده‌ می‌کنی، زیرا همه‌ چیز با «وجود» خود به‌ «جود» خدا دلالت‌ می‌کند، سراسر قرآن‌ که‌ «کتاب‌ تشریع» است‌ از آیه‌ و نشانه‌ بودن‌ هستی‌ سخن‌ می‌گوید، چنانکه‌ سراسر هستی‌ که‌ «کتاب‌ تکوین» الهی‌ است، حکایت‌ از خدا دارد.(۴)

‌ ‌اصل‌ پنجم) دو ساحتی‌ بودن‌ جهان: جهان‌ به‌ ساحت‌ «غیب» و ساحت‌ «شهود» تقسیم‌ می‌شود؛ ساحت‌ غیبی‌ هستی، مرتبه‌ی‌ عالی‌ جهان‌ و رویه‌ی‌ اصیل‌ آفرینش‌ محسوب‌ می‌شود. صدها آیه‌ی‌ قرآنی‌ بر این‌ حقیقت‌ مهم‌ دلالت‌ می‌کند.(۵)

‌ ‌اصل‌ ششم) شعورمندی‌ پدیده‌ها: قرآن‌ همه‌ی‌ پدیده‌ها، حتا جمادات‌ را، شعورمند (نه‌ جاندار) می‌داند، هر چند ما انسانها شعورمندی‌ موجودات‌ را ادراک‌ نتوانیم‌ کرد.(۶)

‌ ‌اصل‌ هفتم) کرنش‌ و پرستندگی‌ جهان: جهان‌ بالمره‌ تسلیم‌ ذات‌ الهی‌ است‌ و یکسره‌ در حال‌ خضوع‌ و کرنش‌ در برابر او، تمام‌ موجودات‌ (جماد، نبات، حیوان‌ و مل) همواره‌ و لایزال‌ در حال‌ ستایش‌ و پرستش‌ اویند. هیچ‌ پدیده‌یی‌ جز انسان‌ قدرت‌ و اختیار نافرمانی‌ ندارد.(۷)

‌ ‌اصل‌ هشتم) نیک‌ سرشت‌ و خوش‌ آفرینش‌ بودن‌ انسان: اسلام‌ انسان‌ را، موجودی‌ «ذاتمند» و «دوساحتی»، «نیک‌سرشت» و «خوش‌ آفرینش»، و آفریده‌یی‌ «ارجمند» و ممتاز از سایر پدیده‌ها، «عاقل» و «مختار»، هماره‌ و بی‌وقفه‌ «در صیرورت» و «تحت‌ هدایت‌ و نظارتِ» آفریدگار و پروردگار، «صلاح‌ اندیش» و «خیرخواه»، «کمال‌ پرست‌ و تکامل‌پذیر» انگاشته، همچنین‌ آفرینش‌ او را «هدفدار» و حیات‌ او را «خوش‌ فرجام» می‌داند. و به‌ خاطر «خلود نفس»، دنیا و عقبا را چونان‌ دو دوره‌ی‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ی‌ حیات‌ او که‌ ادامه‌ی‌ طبیعی‌ و قهری‌ یکدیگرند، محسوب‌ می‌دارد.

از دیدگاه‌ دیانت‌ محمدی‌ (ص) چون‌ انسان‌ «عالم‌ و عاقل» است، «مختار» است، چون‌ مختار است‌ «محق» است، چون‌ محق‌ است‌ «مکلف» است، و چون‌ مکلف‌ است‌ «مسؤ‌ول» است. قرآن، اصلی‌ترین‌ و معتبرترین‌ سند دیانت‌ اسلامی‌ است، از جمله‌ موضوعاتی‌ که‌ این‌ کتاب‌ کریم‌ اهتمام‌ ویژه‌ بدان‌ دارد مسأله‌ی‌ انسان‌شناسی‌ است، نظری‌ گذرا به‌ سوره‌های‌ این‌ کتاب‌ ارجمند ثابت‌ می‌کند که‌ دست‌ کم‌ حدود ربع‌ آیات‌ آن‌ به‌ انسان‌شناسی‌ اختصاص‌ یافته‌ است، و بخش‌ عمده‌ یی‌ از این‌ آیات‌ در باب‌ تبیین‌ ماهیت‌ و توصیف‌ صفات‌ و تحلیل‌ حالات‌ ناشی‌ از ذات‌ دوپایه‌ایِ‌ او و همچنین‌ سازوکار و کیفیت‌ تنظیم‌ مناسبت‌ این‌ صفات‌ و حالات‌ با هم، و استخدام‌ آنها در جهت‌ تکامل‌ بشر بحث‌ می‌کند.

در منظر قرآن، آدمی‌ در بدو پیدایش‌ خود، نه‌ «بی‌ذات‌ و لااقتضا» است، و نه‌ بناچار «تک‌ گرایش» و «یک‌ سویه‌ رو»؛ احکام‌ قطعی‌ که‌ قرآن‌ درباره‌ی‌ انسان‌ صادر می‌کند، دلیل‌ ذاتمندی‌ او است، آیاتی‌ که‌ از انحراف‌ و مسخ‌ هویت‌ برخی‌ آدمیان‌ بحث‌ می‌کند نیز، دال‌ بر این‌ مدعاست، آیات‌ متعددی‌ نیز صریحاً‌ از ذات‌ و ماهیت‌ مفطور و مخلوق‌ او سخن‌ می‌گوید.(۸) قرآن‌ از او به‌ عنوان‌ موجودی‌ که‌ خدا او را به‌ مثابه‌ «خلیفه»ی‌ خود گماشته(۹) و از «روح‌ خویش» در او دمیده(۱۰) و به‌ «احسن‌ تقویم» ش‌ آفریده(۱۱) و «همه‌ی‌ اسمأ» را بدو آموخته(۱۲) و بر همه‌ی‌ آفریده‌های‌ خود، او را «برتر»ی‌ بخشیده(۱۳)، حتا «مسجودِ» فرشتگانش‌ قرار داده‌ (۱۴) و شایسته‌ی‌ پرواز تا مرز «خدایی»اش‌ دانسته‌ (۱۵)نام‌ می‌برد.

‌ ‌اصل‌ نهم) تداوم‌ حیات‌ و هستی‌ و ترابط‌ بین‌ دنیا و عقبا: این‌ جهان، فصلی‌ از حیات‌ جهان‌ و موجودات‌ عالم‌ است، جهان‌ پس‌ از مرگ‌ (آخرت) نیز فصلی‌ دیگر از حیات‌ جهان‌ است. این‌ دو فصل، دو مرحله‌ی‌ جدایی‌ناپذیرِ‌ حیات‌ انسان‌ و سایر پدیده‌ها هستند. سراسر قرآن، آکنده‌ از شواهد این‌ اصلِ‌ اصیل‌ اسلامی‌ است.

‌ ‌اصل‌ دهم) فراگشتی‌ انسان‌ و جهان: آفریننده‌ی‌ جهان، جانبدار عدل‌ و حق، و خیر و کمال‌ است، اراده‌ی‌ خدا بر فرگشتی‌ هستی‌ تعلق‌ گرفته‌ است، جهان‌ و انسان‌ رو به‌ تکامل‌ است، عاقبت‌ انسان‌ و فرجام‌ جهان‌ به‌ غلبه‌ی‌ حق‌ و تحقق‌ عدل‌ منتهی‌ خواهد شد. آیات‌ فراوانی‌ انگشت‌ تأکید بر این‌ مدعا می‌نهند و از آینده‌ی‌ خوش‌ جهان‌ و نهایت‌ بسامان‌ انسان‌ خبر می‌دهند.(۱۶)

در پایان‌ مجداً‌ یادآور می‌شویم‌ که‌ اصول‌ ده‌گانه‌ و شواهد قرآنی‌ که‌ بدانها اشارت‌ رفت، نیازمند بسط‌ و شرحی‌ درخور است‌ و متفکران‌ اسلامی‌ در زمینه‌ی‌ این‌ اصول، مباحث‌ دقیق‌ و نکات‌ عمیقی‌ را ارائه‌ داشته‌اند، که‌ باید در آن‌ بحث‌ و بررسی‌ افزونتری‌ صورت‌ گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- (مانند سوره‌ی‌ مؤ‌منون‌ / آیه‌ی‌ ۱۴ و سوره‌ی‌ صافات‌ / آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۲- از جمله‌ سوره‌ی‌ شمس‌ آیه‌های‌ ۷ و ۸، و بلد آیه‌ی‌ ۱۰

۳- آیات‌ ۳۳ تا ۴۴

۴- آیاتی‌ نظیر: فصلت/ ۵۳، بقره‌ / ۱۱، بقره‌ / ۱۴۶، عنکبوت‌ / ۴۴، روم‌ / ۲۱ و… به‌ این‌ اصل‌ تصریح‌ یا تلویح‌ دارند.

۵- از جمله: بقره‌ / ۲۱، انعام‌ / ۷۳، حشر / ۲۳، هود / ۱۲۳، نحل‌ / ۷۷ و…

۶- آیاتی‌ چون: نور / ۴۱، فصلت‌ / ۲۱، زلزال‌ / ۲-۵ و دهها آیه‌ی‌ دیگر این‌ اصل‌ را تایید می‌کنند.

۷- آیاتی‌ چون: نحل‌ / ۴۹-۵۰، فصلت‌ / ۱۱، رعد/ ۱۵ و ۱۳، حج‌ / ۱۸، اسرأ/ ۴۴، حشر / ۲۴، تغابن‌ / ۱، شوری‌ / ۵، ص‌ / ۱۸، حدید / ۱٫

۸- نظیر سوره‌ی‌ ۳۰/۳۰ و ۱۷/۵۱

۹- (۲/۳۰)

۱۰-(۱۵/۲۹، ۳۲/۹، ۳۸/۷۲)

۱۱-(۹۵/۴)

۱۲-(۲/۳۱)

۱۳- (۱۷/۷۰)

۱۴-(۲/۳۴، ۷/۱۱، ۱۷/۶۱، ۱۸/۵۰، ۲۰/۱۱۶، ۱۵/۲۹، ۱۵/۳۱، ۳۸/۷۲)

۱۵-(۵۳/۹)

۱۶- به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ آیه‌ی‌ ۱۷۳ سوره‌ی‌ صافات‌ و ۱۰۵ سوره‌ انبیأ مراجعه‌ کرد.

فلسفه‌ی مضاف

چکیده

مؤلف «فلسفه‌ی مضاف»، سعی کرده ‌است در این مقاله، مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف را –هرچند بسیار فشرده- مطرح کند، از جمله: ارائه‌ی تعریف خاصی برای فلسفه‌ی مضاف، تأکید بر امکان و ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی، پیشنهاد معیار‌هایی برای تقسیم و طبقه‌ بندی فلسفه‌های مضاف و …

محقق محترم فلسفه‌ی مضاف را، «دانش ‌پژوهش فرانگر–عقلانی احکام کلی مضاف‌الیه خویش» می‌د‌اند. مؤلف سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده؛ یکی از تقسیمات پیشنهادی وی تقسیم فلسفه‌های مضاف به: بسیط، مرکب و مضاعف است. در تقسیم دیگر، مؤلف، فلسفه‌های مضاف را به فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های امور طبقه‌بندی کرده است

واژگان کلیدی: فلسفه، فلسفه‌ی مضاف، معرفت درجه‌ی دو، مطالعه‌ی فرانگر-عقلانی، اقسام فلسفه‌ی مضاف، حکمت اسلامی، علوم عقلی.

از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حکمی، چندان که باید، کسی ـ‌به ویژه در ایران‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفه‌ی مضاف، ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است:

گاه این دانش‌ها، صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد شده! (مصباح، ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۸) و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (غیرعلم‌ها) خلط گشته؛ گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌به‌رغم آن که شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اندـ به ‌صدور باید و نباید، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌که کلمۀ فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و … به‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

به دلیل وجود خلط و خطاهایی از آن دست که گفته شد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ‌آن چنان که باید و شاید‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد. می‌توان مقالۀ حاضر را گامی آغازین در این راه قلمداد کرد.

البته من در این مقاله بیش از آن دغدغه مند نکتۀ فوق باشم، از سویی در صدد بیان دیدگاه‌های خویش در باب پاره‌ای از مسائل فلسفه‌ی مضاف، و ازدیگر سوی دیگر در مقام جلب ‌نظر ارباب حکمت و معرفت، به ضرورت و اهمیت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و علوم عقلی اسلامی هستم، و با منظورْداشت چنین مقصود و مقصدی، به طرزی گذرا و کوتاه، دربارۀ فلسفه‌های مضاف علی‌الاطلاق، و پیرامون نکاتی چند باب تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، قلم خواهم گرداند.

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، با لحاظ مقصود قصوای این مسودّه، محورهای زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف؛

۲٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف؛

۳٫ قلمرو فلسفه‌ی مضاف؛

۴٫ ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف؛

۵٫ اهداف، فوائد و عوائد فلسفۀهای مضاف؛

۶٫ روش فلسفه‌های مضاف؛

۷٫ رویکرد فلسفه‌های مضاف؛

۸٫ انواع فلسفه‌های مضاف؛

۹٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانش‌ها، به ویژه با علوم مضاف الیه خود،

۱۰٫ امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۱٫ ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۲٫ منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۳٫ منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۴٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.

اینک پاره‌ای توضیحات درباره‌ی فصول پیشگفته:

یک. تعریف: فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد: ۱٫ به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ ۲٫ به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را بر می‌گزینیم.

به‌نظر این کمین، در صورت توسعه‌ی حکمت اسلامی و تحویل آن به فلسفه‌های تخصصی گوناگون و تأسیس فلسفه‌های مضاف، و نیز با تحریر و تنقیح فلسفه از زوائد و استطرادات، -که همگی ضروری‌اند-(جهت توضیح بیشتر، ر.ک: رشاد، ۱۳۸۴) فلسفه‌ی مطلق (در مقابل فلسفه‌های مضاف) را، می‌توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه‌ی آن» تعریف کرد. این تعریف را ما با اقتباس از قبس صدرایی، در تعریف فلسفه‌ی اولی و علم اعلی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است، پرداخته‌ایم. صدرالمتألهین در تعریف فلسفه‌ی اعلی فرموده است:

…اِنّ الفلسفهَ الأولی باحثه عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامه الأوّلیه- ای التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر ان یَصیر ریاضیّاً او طبیعیّاً (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۴و۳۵).

هرچند این عبارت خالی از اشکال نیست، اما بر سایر تعاریف و تعابیر ترجیح دارد. زیرا تعریف فلسفه، فقط به غایت یا کارکرد مانند «صیرورتها (الانسان) عالَما مشابهاً للعالم العینی» (همان: ص۲۴) یا «حصول استکمال نفس آدمی بر اثر معرفت به حقایق موجودات آن‌سان که هستند» (همان:۲۳)، یا «یحصل التشبه بالباری(همان)»[ شاید بتوان گفت: این فوائد و عوائد، از عرفان –‌که آدمی را عالم صغیر می‌داند و مظهر جامع اسما و صفاتش می‌خواند- بیشتر و بهتر برمی‌آید تا فلسفه.]، یا تعمیم و بسط افراطیِ دائره‌ی اطلاق فلسفه، تا جایی که دانش‌های مستقل گوناگونی را در برگیرد (اخوان الصفا، ۱۹۸۳: ص۲۶۷) ، -‌یا توسعه‌ی قلمرو آن تا حدی که بحث از حقایق همه‌ی اشیاء به عهده‌ی او نهاده شود (الکندی، ۱۹۹۴: ص۷۷) ؛ همچنین تحدید تفریطیِ دائرۀ اطلاق و فرو کاستن آن به «مجردات‌پژوهی»[لانّ الفلسفه الالهیه هی العلم باحوال الموجودات المجرده من حیث الوجود…/ قطب‌الدین محمد الرازی، ذیل عنوان «النمط الرابع فی الوجود و علله» کتاب الاشارات والتنبیهات.] یا «الاهیات محض»[ البته، فلسفه را الاهیات محض انگاشتن با تعبیر و تلقی‌ای که صدرالمتألهین در المظاهرالالهیه، ص۷، آورده است، قابل دفاع است، او گفته است: الحکمه التی هی معرفه الاول و مرتبه وجوده و معرفه صفاته و افعاله و انّها کیف صدر منه الموجودات فی البدء و العود… .] ، چندان روا و کارا نیست. [صدرالمتالهین در جلد سوم اسفار، ص۵۵۵ و ۵۵۶ پاره‌ای از معانی یا اطلاقات حکمت را – نه به مثابه یک دانش- آورده است.]

با توجه به تعریف مختار برای فلسفۀ مطلق، فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه‌ی فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته‌ی علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).

در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ بر هم آهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمه‌ی «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف به مثابه یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعه‌ی فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات فلسفه‌ی مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم.

در تعریف پیشنهادی، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: ۱٫ هویت تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، ۲٫ نقش قضایی و نه فتوایی، ۳٫ کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسأله‌محوری، به عنوان خصائل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است.

توجه به مختصات فلسفۀ اولی، از قبیل اعم بودن موضوع آن نسبت به همۀ علوم، رجوع محمولات آن به موضوعش، مقصود لذاته بودن آن، «انّی» بودن برهان‌های آن، تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف با فلسفۀ کلی و مطلق روشن می‌گردد.

موضوع فلسفه‌های مضاف، «هستومندهای دستگاهوار معرفتی یا غیرمعرفتی» خاص است، اما موضوع فلسفه‌ی مطلق، موجود مطلق است، و بدین جهت فلسفه‌ی اعلی مرتبت «رئیس العلومی» خویش را در قیاس با فلسفه‌های مضاف نیز حفظ می‌کند، هرچند در هردو گونه فلسفه (مطلق و مضاف)، مصب بحث همان احکام کلی، اما احکام کلی موضوع همان گونۀ خاص است؛ و نیز هر دو نوع فلسفه، فلسفیت خویش را وامدار رهیافت، روش و رویکرد عقلانی‌اند و این صفت و خصلت میان انواع فلسفه، مشترک است.

فلسفه‌های مضاف با «علم‌های مضاف»، نظیر جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی سیاست، متفاوت است، در «علم‌های مضاف»، به اقتضاء علم بودن آن‌ها، مضاف‌الیه به نحو تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آن‌ها نیز از نوع «اگر…، آن‌گاه …» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌ها است.

هر چند ممکن است پاره‌ای از مسأله‌ها، هم در فلسفه‌ی مضاف به یک موضوع، و هم در علم آن موضوع،مورد بحث قرار گیرد، چنان‌که مسائلی چون چیستی حقوق و نسبت حقوق و اخلاق، اقسام حقوق، مناشی و منابع حقوق و . . .، هم در «فلسفه‌ی حقوق» و هم در «علم حقوق»، بررسیده می‌شود. و این امر، گاه به‌خاطر خلط میان مسائل علوم، رخ می‌دهد و باید از آن پرهیخت، اما گاه با لحاظ تفاوت در حیث، روش و رویکرد و غایت یا جهت دیگری، یک مسأله در دو حوزه درج و بحث می‌شود، و این البته بلامانع بلکه پرهیز ناپذیر است.

فلسفه‌های مضاف صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم نیستند، زیرا نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیه‌ی علوم، عام و خاص من وجه است: مطالبی همچون بررسی پیشینه‌ی تاریخی یک علم و سخن از موسس و مدوّن آن، نامگذاری، انحای تعلیم، در رؤوس ثمانیه مطرح و مندرج‌اند، اما این‌دست مطالب چون جنبه‌ی تاریخی دارند و به عنوان بخشی از مباحث ذاتی فلسفه‌های مضاف در آن‌ها قابل طرح نیستند؛ و از سوی دیگر مباحثی مانند سرشت گزاره‌های علم مضاف‌الیه و پیش‌انگاره‌های معرفتی و غیرمعرفتی موثر بر مضاف‌الیه، علل و انواع تطورات علم در فلسفه‌های مضاف، مورد فحص و بحث قرار می‌گیرند اما هرگز جزء مباحث رؤوس ثمانیه‌ی علوم بشمار نمی‌روند. [از باب نمونه در شرح حکمه الاشراق ص ۲۸و۲۹، رؤوس ثمانیه عبارت از محورهای زیر دانسته شده: الغرض من العلم؛ المنفعه؛ السمه؛ المؤلف؛ انه من ای علم هو… ؛ فی ای مرتبه هو؛ القسمه؛ و انحاء التعالیم. مقایسه‌ی این فهرست با ساختار برخی فلسفه‌های مضاف، که در همین مقاله، آورده‌ایم، تفاوت میان رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های مضاف را، به خوبی آشکار می‌سازد.] و مهم‌تر آن که رؤوس ثمانیه منحصراً عهده‌دار تبیین مسائل کلی و مقدماتی علوم‌اند، در حالی که مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف، همواره علوم نیستند؛ فلسفه‌های مضاف به امور (هستومندهای دستگاهوار انگاشته)، شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف را تشکیل می‌دهند!

دو. موضوع و قلمرو فلسفه‌ی مضاف: موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل معرفتی و دانستنی‌های دستگاهوار شده است.

امور و هستومندهای دیگر (غیرعلم‌ها) آن‌گاه متعلَّق فلسفه قرار می‌گیرند و موجب تکون یکی از فلسفه‌ی مضاف می‌شوند که مسائل آن به اندازه‌ای بسط یافته باشد که فحص و بحث عقلانی دربارۀ احکام کلی آن‌ها، به لحاظ کمی و کیفی قابلیت ساماندهی در حد و در قالب یک دانش را پیدا کرده باشد.

همین جا بر این نکته نیز تأکید می‌ورزیم که قلمرو فلسفه‌های مضاف،آن دسته از مسائل هر مضاف‌الیه است که دارای قابلیت مطالعه‌ی عقلانی‌اند، مطالعه‌ی عقلانی تاریخ و تطورات علوم یا امور، بخشی از فلسفه‌ی مضاف آن علوم و امور به‌شمار می‌رود، اما مطلق مطالعه‌ی تاریخ و تاریخی یک موضوع نمی‌تواند مطالعه‌ی فلسفی انگاشته شود.

سه. ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف: فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف الیه.

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

۳٫ مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و … در فلسفه‌ی دین.

از باب نمونه، ساختار فصول عمده‌ی برخی از انواع فلسفه‌های مضاف را، در این‌جا می‌آوریم: از میان فلسفه‌های مضاف به امور، «سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین»، و فصول امهات مباحث «فلسفه‌یفقه» و نیز «ساختار فلسفه‌ی فرهنگ»، را درج می‌کنیم؛ از میان فلسفه‌های مضاف به رشته‌ها و علوم، «فهرست محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی» را، که محورهای فرابخشی فلسفه‌ی علوم دینی را نیز در بر می‌گیرد، و از میان فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیز، «ساختار فلسفه‌ی علم فقه» را ارائه می‌کنیم:

سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین

مراد از دین، صورت ملهَم و منزَل مشیّت تکوینی (متحقَّق) و اراده‌ی تشریعی (متوقَّع) آفریدگار و پروردگار جهان و انسان است؛ و به تعبیر دیگر: دین «عبارت است از مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های الهام و ابلاغ شده از سوی مبدأ هستی و حیات، که اعتقاد و التزام بدان‌ها مایه‌ی کمال و سعادت دنیوی و اخروی آدمی می‌گردد». دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین را، فلسفه‌ی دین می‌نامیم. در فلسفه‌ی دین مباحث زیر مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱٫ چیستی دین (و مباحث ماهوی آن):

تحت این فصل، عنوان‌های زیر، بازرسیده و بازکاویده می‌شود:

۱-۱٫ تعاریف دین (و تعریف مختار)

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳-۱٫ قلمرو دین (گسترۀ شریعت)

۴-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۵-۱٫ ایمان،

۶-۱٫ عبادت.

۲٫ اهداف دین.

۳٫ کارکردهای دین.

۴٫ منشأ دین:

در زیر این عنوان، انگاره‌های روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و … مطرح شده در باب ظهور دین و دین‌گرایی انسان‌ها، و نظریۀ مشیت الاهی و فطرتمندی آدمی، در بوته‌ی پژوهش قرار می‌گیرد.

۵٫ پلورالیسم دینی (مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۶٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱-۶٫ امکان فهم‌ دین،

۲-۶٫ روشمندی فهم دین،

۳ـ۶٫ زبان دین (وحی) و زبان دینی (زبان سخن گفتن از خدا)

۴-۶٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۷٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، عرفان، اخلاق، علم، فرهنگ، هنر، تاریخ، تمدن و.

۸٫ دربارۀ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری قضایای دینی»، سپس عنوان‌های زیر، باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۸٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این مسأله، مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

۲-۸٫ صفات،

۳-۸٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله‌ی عدل و حکمت خدا و هدفداری حیات و نظام احسن)،

۴-۸٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود (و مسأله‌ی آغاز)،

۵-۸٫ مجرد و مادی،

۶-۸٫ وحی، نبوت و تجربه‌ی دینی،

۷-۸٫ اعجاز،

۸-۸٫ معنای زندگی،

۹ـ۸٫ اختیار،

۱۰-۸٫ شعائر، آداب و مناسک دینی،

۱۱-۸٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)،

۱۲ـ۸٫ خلود نفس،

۱۳-۸٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفته است که:

الف. برخی از عناوین، به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار)، و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و …، به گونه‌ای تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری، مسأله‌ی فلسفه‌ی دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو ضمن منظور داشت تفاوت حیثی، ناگزیر باید به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی، تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا»، دانش دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار فلسفه‌ی فرهنگ

ساخت و ریخت بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص را که چون طبیعت و هویت محقَّق و مجسّم جمعیِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد، فرهنگ می‌نامم. از این‌رو به نظر ما مطالعه‌ی فرهنگ، در حقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است. به تعبیر دیگر: فرهنگ، جهان‌ْزیستِ نافیزیکی جمعیِ انسان است، و گویی انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان، بی‌معناست.

جهانْ‌‌زیست آدمیان، به همان اندازه پیچیده، هزار تو، کثیرالاضلاع و الأجزاء است که انسان‌شناسی و جهانْ‌‌ زیست فیزیکی. پژوهش فرانگر عقلانی احکام فرهنگ، برعهده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است. ساختار کلی فلسفۀ فرهنگ به شرح زیر خواهد بود:

۱٫ چیستی فرهنگ (الثقافه):

۱ـ۱٫ روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی،

۲ـ۱٫ تعاریف فرهنگ،

۳ـ۱٫ تعریف مختار.

۲٫ مبانی و مؤلّفه‌های فرهنگ (بحث اجمالی براساس تعریف مختار):

۱ـ۲٫ خصائل ذاتی و عرضی فرهنگ،

۲ـ۲٫ نقد و بررسی نظریه‌های فرهنگ.

۳٫ انواع فرهنگ‌ها:

۱ـ۳٫ مختصات مقسمی و قسمی فرهنگ،

۲ـ۳٫ دسته‌بندی فرهنگ‌ها و شاخصه‌های هر یک (از باب نمونه: فرهنگ کلان و فرهنگ خرد؛ فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار؛ فرهنگ پیشرو و فرهنگ پسرو؛ فرهنگ مترقی و خوب و فرهنگ منحط و بد، و …).

۴٫ منابع فرهنگ:

۱ـ۴٫ فرآیند تکون فرهنگ،

۲ـ۴٫ خصائل آدمی؛ دین؛ پنداشته‌های بشری، ملی، قومی؛ اقلیم؛ علم‌ها؛ و …به مثابه منابع فرهنگ.

۵٫ انسجام و قانونمندی فرهنگ

۶٫ ارتقاء و انحطاط فرهنگ:

۱ـ۶٫ ثبات و تغییر فرهنگ،

۲ـ۶٫ معناشناسی انحطاط و ارتقاء،

۳ـ۶٫ علل ارتقاء و انحطاط.

۷٫ کارکردهای فرهنگ

۸٫ نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها:

۱ـ۸٫ تباین یا ترابط؟

۲ـ۸٫ تقابل یا تعامل؟

۳ـ۸٫ رابطه‌ی خطی: توالی و توالد؟

۹٫ نسبت و مناسبات فرهنگ با مقولات دیگری که با بود و نمود آدمی معنا پیدا می‌کنند، از قبیل:

ـ انسان‌شناسی،

ـ جامعه،

– وراثت،

– اقلیم،

ـ دین،

-تمدن،

-تاریخ،

ـ حکمت و اندیشه،

ـ علوم،

ـ فناوری،

ـ هنر،

ـ سیاست،

ـ اقتصاد،

ـ حقوق،

ـ تربیت،

ـ عرف، آداب، عادات و …

۱۰٫ اوصاف و احکام فرهنگ:

از باب نمونه در زیر، به برخی از صفات و احکام فرهنگ اشاره می‌کنیم:

۱٫ منظومه‌وارگی و انسجام،

۲٫ معجون‌گونگی، کثیرالاضلاع و الاجزاء بودن،

۳٫ پیچیدگی و چندلایگی و هزارتو بودن،

۴٫ حضور مشاع و روان‌آسا در کالبد هر آن‌چه که با بود و نمود انسان معنی می‌شود،

۵٫ فرآیندمندی (تسلسل حلقوی: زاد، زیست و زوال فرهنگ؛ و فراز و فرود/ فتوح و فتور آن)،

۶٫ پیشرفتگی و پسرفتگی، (این وصف با معیارهایی مانند کارآمدی، و یا سازگاری و عدم سازش با اَبَرارزش‌ها، سنجیده می شود.)

۷٫ خلوص و عدم خلوص، شفافیت و مشوّشیت، (این وصف در قیاس و نسبت با خمیرمایه و جوهر اصلی شکل‌دهنده‌ی هر فرهنگ، قابل طرح و تبیین است)

۸٫ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری (تولیدکنندگی و مصرف‌کنندگی در نسبت با مقولاتی که در محور نهم از برخی از آن‌ها نام برده‌شد./ عصری شونده و مصری شونده، عصرساز و مصرساز)،

۹٫ همواره در سیر و صیرورت بودن.

محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

معرفت دینی، را به «محصَّل کاوش موجه برای تحصیل معرفت به دین» اطلاق می‌کنیم. نسبت معرفت دینی به متن واقع دین همان نسبت علم با معلوم بالذات است. مباحث اساسی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از:

۱٫ ماهیت معرفت دینی:

۱ـ۱٫ بررسی سرشت و صفات پدیده‌ی معرفت دینی علی‌الاطلاق،

۲ـ۱٫ از آن جا که ما دستگاه روشگانی خاصی برای کشف/ فهم دین ارائه کرده‌ایم (منطق دیالکتیک دینامیکال اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) و براین اساس، تعریف خاصی نیز برای معرفت دینی قائلیم، خصائل معرفت دینی برآمده از منطق مزبور، می‌تواند متفاوت با معرفت دینی به معنی پذیرفتۀ برخی معاصران باشد، از این رو تبیین خصائل معرفت دینی حاصل از کاربست الگوی پیشنهادی ما در روش کشف/ فهم دین، نیز می‌تواند فصلی مستقل از محور فوق قلمداد شود. ما خصائلی از قبیل:

۱٫ روشمندی، ۲٫ مبناگروی مدارکی و احتجاجی، ۳٫ انطباق حداکثری فهم با واقع دین و امکان تفسیر عینی آن، ۴٫ انسجام و دستگاهوارگی، ۵٫ انعطاف و انطباق‌پذیری، ۶٫ تکامل یابندگی و … برای معرفت دینی برآمده از منطق پیشنهادی خود توقع می‌بریم.

۲٫ تکون معرفت دینی:

۱ـ۲٫ بررسی فرآیند تکون معرفت دینی،

۲ـ۲٫ تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی.

۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود برای تحصیل معرفت دینی:

وارسی استقرایی مشارب و مناهج کشف/ فهم دین، و گروه‌بندی طولی (=در زمان) و عرضی (=همزمان) مشارب و مناهج.

۴٫ تحول معرفت دینی:

۱ـ۴٫ کاوش استقرایی علل و انواع تحول در معرفت دینی،

۲ـ۴٫ ارزیابی عقلانی «نظریه‌های تحول»، (نظریه‌هایی که درصدد تبیین علل و فرایند تحول در معرفت دینی‌اند)

۳ـ۴٫ ارائه‌ی نظریه‌ی مختار.

۵٫ تخطی معرفت دینی:

۱ـ۵٫ شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین، و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی،

۲ـ۵٫ بررسی روش‌ها و معاییر بازشناسی سره از ناسره در معرفت دینی.

۶٫ ارزش معرفت‌شناختی معرفت دینی:

بررسی میزان واقع نمایی معرفت دینی و تعیین نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین.

۷٫ هندسه‌ی معرفت دینی:

تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین، و بررسی مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دین در قالب نظام‌های معرفتی منسجم.

۸٫ نسبت و مناسبات معرفت دینی با علوم و معرفت‌های دیگر.

۹٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی در معرفت دینی.

۱۰٫ بروز و برآیند داده‌های فلسفه‌ی معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و فرایند نظریه‌پردازی دینی.

تذکار۱. بازپژوهی فرانگر-عقلانی دانش‌های مستنبط از کتاب و سنت نیز (البته با لحاظ اقتضائات اختصاصی هر یک) می‌تواند در ذیل فلسفه‌ی معرفت دینی صورت بندد.

تذکار۲٫ هر چند فصول فلسفه‌ی معرفت دینی را، در ده محور طراحی کرده‌ایم، اما از میان آن‌ها، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱٫ «تکوّن معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی «نظریه‌ی تحوّل» مطلوب خواهد پرداخت.

این دو مسأله اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی قابل طرح و تبیین‌اند، و اصولاً حتی مبحث «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور یاد شده است، مبحث «تخطی معرفت دینی» و مبحث «ارزش معرفتی معرفت دینی» نیز فرع بر آن دو مسأله است.

اما ساختار فلسفه‌ی فقه

از دیرباز (و احیاناً در ادوار مختلف) کلمۀ فقه، اطلاقات و کاربردهای گوناگونی داشته است، از جمله:

۱٫ شریعت بالمعنی‌الأعم؛ فقه اکبر، معرفت دینی، مجموع گزاره‌ها و آموزه‌های قدسی به‌دست آمده از کاوش و کاربرد مدارک و دوال معتبر دینی. فقه بدین معنا بخش عمدۀ موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد.

۲٫ شریعت بالمعنی‌الأخص؛ احکام عملی دین. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، شامل مقاصدالشریعه، اصل «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی یا مصلحت جعل»، همچنین علل‌الشرایع و اثبات العلل که جزئی از فلسفه‌ی دین است، می‌گردد.

۳٫ تفقه دین؛ اجتهاد، عملیات استنباط و تفهم شریعت بالمعنی‌الأعم یا بالمعنی‌الأخص. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، بخشی از مبانی فرایند اکتشاف شریعت به‌شمار می‌رود.

۴. فروع مدون؛ فقه غیراستدلالی، مجموعه‌ی احکام مصرّح و مستنبطِ دستگاهوار شده. فلسفه‌ی فقه بدین معنی نیز چون کاربرد نخست، بخشی از فلسفه‌ی معرفت دینی است.

۵٫ علم فقه؛ یا علم به احکام شرعی فرعی از ادلّۀ تفصیلی آن

فلسفه‌ی فقه به هریک از اطلاقات پنج‌گانه‌ی یادشده که به‌کار رود، غیر از «فلسفه‌ی اصول فقه» خواهد بود؛ زیرا مراد از فلسفۀ اصول فقه مبانی فن اجتهاد است، که بخشی از فلسفه‌ی منطق کشف/ فهم دین به شمار می‌رود. در ادبیات علمی دین‌پژوهی روزگار ما، تعبیر فلسفه‌ی فقه، اکثراً در معانی چهارم و پنجم از اطلاقات پیش‌گفته به‌کار می‌رود؛ برخی از کلمۀ فقه، در تعبیر فلسفۀ فقه، معنای سوم را اراده می‌کنند. یکی از شایع‌ترین خطاها، خلط میان تلقی‌های پنج‌گانه از فقه و فلسفه‌ی فقه و نیز فلسفۀ اصول فقه و خلط مسائل این شش با یکدیگر است.

به انگیزه‌ی ارائۀ فهرستی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم در حوزه‌ی واحد، و همچنین نشان دادن تفاوت میان فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه -که میان مدعیان نظر و نظریه در فلسفۀ فقه، بسیار مغشوش و مخدوش طرح و بحث می‌شود- «فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه» و «ساختار کلی فلسفه‌ی علم فقه» را جداگانه و به‌ اختصار، در زیر می‌آوریم. براساس تقسیمات و تسمیۀ ما، فلسفه‌ی فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور اعتباری و از نوع فلسفه‌های بسیط است، و فلسفه‌ی علم فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم اعتباری و از جملۀ فلسفه‌های مضاف مرکّب و معرفت درجه‌ی دو است.

فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه (شریعت)

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ اطلاقات و کاربردهای فقه،

۲-۱٫ نسبت فقه خام با فقه مستنبط و علم فقه و قواعد فقهی،

۳-۱٫ جایگاه فقه در هندسه‌ی دین،

۴-۱٫ روش‌شناسی اکتشاف فقه، (۱٫ خردگرایی افراطی انسان‌محور، ۲٫ اجتهادگرایی اعتدالی، ۳٫ نص بسندگی، ۴٫ انسداد)

۵-۱٫ معناشناسی فلسفه‌ی فقه،

۶-۱٫ پیشینۀ مباحث فلسفه‌ی فقه در آرا و آثار سلف.

۲٫ مبانی فقه (اصول حاکم و مبادی عزیمت برای کشف آموزه‌های حُکمی):

۱-۲٫ مبانی مبدأشناختی (اصول برآمده از اوصاف مبدأ دین)،

۲-۲٫ مبانی انسان‌شناختی (اصول برآمده از ویژگی‌های مکلف / مفسر دین)،

۳-۲٫ مبانی معرفت‌شناختی (اصول برآمده از هویت‌شناسی مدارک و دوال معتبر در شناخت دین)،

۴-۲٫ مبانی دین‌شناختی (اصول برآمده از احکام هویتی و ذاتی دین و فقه)،

۵-۲٫ مبانی متعلق‌شناختی (اصول برآمده از خصائل و خصوصیات موضوع و متعلق احکام).

تذکار: مباحثی از قبیل عدالت و فقه، مصلحت و عقلانیت و فقه، فرهنگ (عرف) و فقه، و بسیاری از قواعد فقهیه ذی نقش در استنباط احکام فرعی، تحت اصول برآمده از مبانی پیشگفته، قابل درک و درج‌اند.

۳٫ منابع فقه (و روش‌ها و قواعد و ادلۀ به دست آمده از مدارک و دوال معتبر):

۱-۳٫ کتاب،

۲-۳٫ سنت قولی،

۳-۳٫ سنت فعلی،

۴-۳٫ اجماع، شهرت مقارن عهد معصوم، شهرت فتوایی،

۵-۳٫ عقل،

۶-۳٫ فطرت.

تذکار: این مبحث با مبحث مبانی معرفت‌شناختی، تداخل یا دست کم تعامل تام دارد.

۴٫ حکم‌شناسی:

۱-۴٫ ماهیت‌شناسی حکم فقهی/ هویت معرفتی قضایای فقهی/ حقیقت و اعتبار،

۲-۴٫ فرایند تشریع (انشاء تا تنجّز)

۳-۴٫ اقسام و تقسیمات حکم،

۴-۴٫ انواع تقابل میان احکام،

۵-۴٫ تفاوت قضایای فقهی با قضایای اخلاقی.

۵٫ موضوع‌‌شناسی:

۱-۵٫ متعلق اوامر و نواهی،

۲-۵٫ انواع موضوع

۳-۵٫ تبدل احکام (نقش تطور زمان، مکان و انسان در تبدل حکم/ شرح علل و انواع تطورات/ ظروف و ظرائف اجرای دین و نقش و سهم آن در تحول و تطابق فقه)،

۶٫ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد:

۱-۶٫ بررسی تبعیت و عدم تبعیت،

۱-۶٫ امکان و عدم امکان کشف مصالح و مفاسد (در مقام تشریع و تطبیق)،

۲-۶٫ مقاصدالشریعه، و غایت فقه ،

۳-۶٫ علل‌الشرایع،

۷٫ قلمرو و هندسه‌ی فقه:

۱-۷٫ حیطه و حوزه‌های فقه،

۲-۷٫ خلو و عدم خلو از حکم (منطقه الفراغ و حوزۀ مفوّض التشریع)

۳-۷٫ ساختار فقه (جامعیت و نظام‌وارگی، یا نقص و بی‌هندسه‌گی ؟).

۸٫ نسبت فقه با:

ـ حقوق،

ـ عرفان،

– اخلاق .

ساختار فلسفه‌ی علم فقه

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ مفهوم‌شناسی فقه و معرفت فقهی،

۲-۱٫ درباره‌ی فلسفه‌ی علم فقه.

(تعریف، موضوع، غایت، ساختار، روش و رویکرد، و کارکردها)

۲٫ ماهیت معرفت فقهی:

۱-۲٫ چیستی علم فقه،

۲-۲٫ سرشت و صفات معرفت شناختی معرفت فقهی.

۳٫ تکون معرفت فقهی و پیدایش علم فقه:

۱-۳٫ فرایند تکون معرفت فقهی،

۲-۳٫ تحلیل مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت فقهی،

۳-۳٫ سرگذشت علم فقه.

۴٫ روش ‌شناسی علم فقه:

۱-۴٫ مدارس و مناهج فقهی و نقش آن‌ها در شکل‌گیری روش علم فقه،

۲-۴٫ روش تفقه مطلوب و علم فقه مطلوب،

۳-۴٫ ارزش معرفتی قضایای فقهی مستنبط از مدارک و دوال.

۵٫ ادوار علم فقه و مبادی تحول در آن:

۱-۵٫ استقراء علل تحول در معرفت فقهی،

۲-۵٫ ادوار فقه و انواع تحول،

۳-۵٫ ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحول در معرفت فقهی،

۴-۵٫ نظریه‌ی مختار.

۶٫ موانع فهم شریعت و آسیب‌شناسی معرفت فقهی:

۱-۶٫ استقراء موانع براساس مبانی و مبادی خمسۀ اکتشاف دین ،

۲-۶٫ سنجه‌های بازشناخت سره از ناسره‌ی معرفت فقهی.

۷٫ فصول علم فقه:

۸٫ نسبت و مناسبات علم فقه با:

ـ علم اصول فقه،

ـ علم فلسفه،

ـ علم کلام،

ـ علم حقوق،

ـ علم اخلاق،

ـ قواعد فقهی،

ـ علوم انسانی؛

چهارم. اهداف، فوائد و عوائد: روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به‌توان مواجهۀ خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف الیه، به سامان بخشی و تاسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست آوردهایی، لاجرم منشأ توسعۀ مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر باز فهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعۀ توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهۀ خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفۀ مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست آوردها، آن گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می روند، و آن گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن ها قلمداد خواهند شد.

پنج. روش و رویکرد: روش تحقیق را، ما به «شیوۀ چینش و پردازش اطلاعات و ادلّۀ در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم سنخ و هم صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه گانۀ توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

هر چند –چنان که در نمودار زیر نمایانده شده– از انواع ترکیب روش‌ها و رویکردها، نه وضعیت فرضی حاصل می‌شود اما تناسب و تناسل همۀ وضعیت‌ها محل درای و درنگ است.


روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوۀ تجربی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفۀ مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هستۀ مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.

شش. انواع: حکمت (علی الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه بندی می‌شود، از جمله:

۱٫ از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید ،

۲٫ با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و…

۳٫ از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و…

۴٫ از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

۵٫ از حیث معرفت شناختی، به یقین گرا، نسبی انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و…

۶٫ از جهت هستی‌شناختی و نظریۀ مبنای شکل دهندۀ دستگاه و ساختار، به اصاله الوجودی، و اصالهالماهوی.

۷٫ به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

۸٫ به‌اعتبار گستره و قلمرو، به حکمت نظری و اقسام ثلاثۀ آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش .

۹٫ از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

۱۰٫ با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف. [علامه شعرانی تهرانی ضمن ارائۀ تقسیمی منطقی از فلسفه، از جمله حکمای مسلمان معاصر است که به برخی از فلسفه‌های مضاف –هر چند نه چندان خودآگاه و روشن– اشاره کرده است، این تقسیم و تلقی را استاد حسن زاده آملی در جلد دوم هزار و یک کلمه، تحت کلمۀ شماره ۲۷۱ روایت کرده است، نقل نص بیان علامه شعرانی این جا، خالی از فائده نیست؛ او می‌گوید: «… فلسفه بحث می‌کند از هر مسأله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضوع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است و چون موجود برسه قسم است؛ لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتدا جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشارۀ حسی نمی‌توان نمود؛ مانند عله العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این موضوع بحث می کند «ماوراء الطبیعه» و علم الاهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویدا است و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفۀ طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد،لایق است که در آن علی حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط .

سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آن که از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آن که از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آن‌ها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …، و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.

پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الاهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفۀ قانون».]

فلسفه‌های مضاف نیز که بخشی از تقسیم اخیرند، به اعتبار ماهیت و هویت مضاف الیه خود، به اقسام گوناگونی تقسیم و طبقه بندی می‌شوند. زیرا «مضاف‌الیه» و متعلق فلسفه‌های مضاف، گاه علوم حقیقی و اعتباری (مجموعۀ معرفتی دستگاهند) و گاه امور حقیقی و اعتباری (هستومندهای معرفتی یا غیر معرفتی دستگاهوار انگاشته)؛ است؛ «علم‌های مضاف‌الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجۀ اول است، مانند «علم های خاص» مثل علم فیزیک، وگاه از نوع معرفت درجۀ دوم است، مانند «فلسفۀ علم» و «فلسفۀ فلسفه»؛ کما این که امور مضاف الیه نیز گاه از سنخ معرفت است مانند «وحی» و «معرفت»، و گاه کلان مقولۀای غیر معرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین علوم یا امور مضاف‌الیه، گاه حقیقی و گاه اعتباری‌اند و این تفاوتهای ماهوی و هویتی، منشأ تنویع فلسفه‌های مضاف می‌گردد

فلسفۀ مضاف به امور غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید؛ فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ هنر، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ تمدن، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تربیت، فلسفۀ زبان، فلسفۀ تکنولوژی، در زمرۀ فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آن‌ها معرفت درجۀ یکم (علم یا هستومند معرفتی دستگاهوار) باشد می‌توان در قیاس با نوع بالا (بسیط) و نیز به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است (و این گروه از فلسفه های مضاف، علم به علم است) فلسفۀ «مضاف مرکّب» نام نهاد؛ فلسفۀ معرفت، فلسفۀ علم، فلسفۀ عرفان، فلسفۀ «علم‌های خاص»، و… ، در ذیل فلسفه های مضاف مرکب، طبقه بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجۀ دوم، اضافه می‌شوند –از آن جهت که معرفت‌های درجۀ سوم‌اند (اگر این جعل اصطلاح یا تعبیر، به مذاق ارباب معرفت خوش آید) و معرفت های مضاف قلمداد می‌گردند– می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد؛ فلسفۀ فلسفۀ علم، و دیگر فلسفه‌های مضاف به «فلسفۀ مضاف مرکب»، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجۀ دوم) نیستند، آن‌ها نیز به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

گروهی که متعلّق آن‌ها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفۀ و فلسفۀ هستی‌اند [اگر فلسفۀ هستی را همان الاهیات بالمعنی الاعم بدانیم؛ کما اینکه گاه چنین تعبیر می شود- فلسفۀ هستی، «فلسفۀ مطلق» خواهد بود و الا در زمرۀ فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.]،

دسته ای که مضاف الیه آن‌ها، علوم یا امور اعتباریاند، مانند فلسفۀ علم فقه و فلسفۀ فقه

.انواع فلسفه های مضاف را به صورت زیر می توان نمودار کرد:


هفت) نسبت و مناسبات فلسفه های مضاف با دانش های مضاف الیه: فلسفه های مضاف به نحو مجموعی، با دانش های مضاف الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفۀ مضافی با غلم متعلق خود و احیاناً با دانش هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد. (از باب نمونه، نسبت و مناسبات خاص فلسفۀ معرفت دینی را با فلسفۀ دین و منطق فهم دین، در مقالۀ «ضرورت تأسیس …» مندرج در قبسات شماره آوردیم) این به جهت رعایت اختصار در باب، نسبت و مناسبات عام میان فلسفه های مضاف با مجموع علم های مضاف الیه به اشارتی بسنده می‌کنیم:

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری دربارۀ آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را به کاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعۀ خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفۀ مضافی بوده‌اند.

هشت. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی: آن چه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

۱٫چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاد اندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.

نکته دوم آن گاه برجسته می‌شود که به فهرست بلند گسترۀ این حوزۀ حکمی توجه کنیم؛ هنگامی که اقسام و تقسیمات را باز می‌گفتیم –هر چند پاشان و پریشان– ده‌ها نمونه از فلسفه‌های مضاف را نام بردیم. پاسخ به نکتۀ نخست، هرچند مجالی موسّع می‌طلبد اما از اشاره به دو نکته نمی‌توان درگذشت: یک این که: اینک دیریست در اطلاق انگارۀ تمحّض علم و اندیشه –حتا در علوم محض– رخنه افتاده است!، در پس کدام فلسفه و علم، پیش‌انگاره‌های بی‌شمار، پنهان نیست؟ و به تعبیر حکما: ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه؛ فهرست فشردۀ تقسیمات و اقسام فلسفه‌ها که در بالا بدان اشارت شد، دلیل این حقیقت است که فلسفه به هزار قید و حیثِ شناخته و ناشناخته، معلوم و مکتوم، متقید و متحیث است؛ حیات و حضور دیرپای حکمت کهن و کهول و علوم عقلی گران و گستردۀ اسلامی نیز خود بهترین شاهد امکان و جواز اتصاف فلسفه به اسلامیت و نیز بزرگ‌ترین برهان امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی است.

دو این که: ظرفیت‌ها وزمینه‌های حکمت و عقلانیت اسلامی، آشکارتر از آن است که در امکان تأسیس و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی کمترین تردیدی روا داشته شود؛ در توضیح این استطاعت انباشته، می‌توان دست‌کم به نکات زیر اشاره کرد:

مقتضای علم العلومی و پدرخواندگی فلسفه نسبت به دیگر دانش‌ها ،

عمق و وسعت میراث معرفتی بازمانده از سلف در حوزۀ حکمت و عقلانیت اسلامی، حکیمانگی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی اسلام،

غنا، قوام و قوت علوم‌اسلامی از لحاظ رویکرد فرانگر و ارزیابانه نسبت به علوم و امور دستگاهوار، وانگهی به اعتبار تنوع معاییر، اسلامیت دانش می‌تواند تشکیکی یا ذو وجوه باشد، اسلامیت می‌تواند به منابع یا روش، یا غایت یا کارکرد یک علم یا هویت موضوع یا محمولات آن ارجاع گردد.

نه. بایستگی تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی: علاوه بر مقام ثبوت و امکان، ادلۀ بسیاری

مقام اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادلۀ و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است،

۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرائط کنونی اسلام و جهان.

۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،

۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،

۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،

۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.

۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره ساز این دست سوء رفتارها است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریع و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

ده. منابع: نخستین منبع برای تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی نامۀ الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد. دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان‰ به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات –به ویژه فارسی– غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده ، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.

این عبارات و تعابیر که بر قلم این کمین به ارتجال و استعجال جاری گشته، حاجتمند شرح و بسط درخور است که این مقال، مجال آن نیست؛ کلام به فرجام می‌بریم و ادای حق آن چه که مرقوم گشت، و طرح و تبیین دو مسألۀ بس مهم دیگر، یعنی «منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی» و «کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف» را به فرصتی فراخ و فراخور وا می نهیم. لَعَلّ اللهُ یُحدِثُ بَعدَ ذلک اَمراً .


منابع و مآخذ

۱٫ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫

۲٫ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، بیروت، دارالاسلامیه، ۱۹۸۳م، ج۱٫

۳٫ حسن‌زاده آملی حسن، هزار و یک نکته، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۳٫

۴٫ رشاد علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۵٫ صدرالمتالهین الشیرازی، الحکمه المتعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج۱و۳٫

۶٫ ـــــــــــــــــــــ، المظاهرالالاهیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸٫٫

۷٫ قطب‌الدین شیرازی محمدبن مسعود ، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا.

۸٫ الکندی یعقوب بن اسحاق، کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفه الاولی، تحقیق الدکتور احمد فؤاد الاهوانی، القاهره،۱۹۹۴م.

۹٫ مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ش، ج۱٫

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: علامه طباطبایی فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست ، کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد و فلسفه اسلامی را نوسازی کرد.

حجت الاسلام علی‌ اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفتگو با خبرنگار گروه دین و اندیشه خبرگزاری “مهر” درباره گشودگی فکر و اندیشه از منظر علامه طباطبایی و ابداعات ایشان در فلسفه اسلامی اظهار داشت: در ایران معاصر سه گفتمان فکری برجسته را می‌توان شناسایی نمود که من از آنها به گفتمان متجمد که همان جریان سنتی در جهان اسلام است و گفتمان متجدد که همان گفتمان متأثر از تفکرات غربی است و در نهایت گفتمان مجدد که به نظر من جریان جدید تفکر جدید ایرانی شیعی است تعبیر می‌کنم. این گفتمان اخیر از عصر علامه طباطبایی آغاز شده و ایشان یکی از سه ضلع اصلی مثلث این گفتمان به حساب می‌آید که دو ضلع دیگر این گفتمان را حضرت امام خمینی(ره) و استاد مرتضی مطهری تشکیل می‌دهند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: علامه به تمام معنا یک فیلسوف بود و مشخصه اصلی فیلسوف بودن، آزاداندیشی، استقلال فکر و به تعبیر دیگر، نگاه نقادانه و مواجهه عقلانی و فرانگر با هستی و حیات و اندیشه و علم است. ما علامه طباطبایی را بدین جهت خصوصاً در آثار فلسفی و حکمی او به عنوان یک فیلسوف تام و تمام می‌نامیم، چرا که برخی از افراد چندان تمایل و یا شاید جرأت نقد فلسفه را ندارند اما علامه طباطبایی این‌گونه نبود. در دهه بیست که نسل تحصیل کرده و نخبگان جوان ایرانی در معرض شبهات فلسفی بسیار و متأثر از امواج مارکسیسم قرار گرفت، علامه طباطبایی مانند استوانه‌ای، یک تنه در برابر هجمه‌ها و حمله‌های مارکسیستی ایستاد و ضمن مقابله و مواجه با این موج و طبعاً به تاثیر شرایط خود تحولی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد و فلسفه را گویی به نقد کشید و طرحی نو در این گستره در انداخت.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه سخنانش با تأکید بر این مطلب که هر نوآوری بر نفی وضع موجود مبتنی است و هر نویی جایگزین کهنه‌ای می‌شود، گفت: از این جهت اگر ما می‌گوییم علامه طباطبایی فلسفه را نوسازی کرد در حقیقت فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست و کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد. در گستره فلسفه غنی و قوی اسلامی به رغم مزایا و تواناییهای فوق‌العاده و ارزشمند آن، یک سلسله کاستیهایی هم از حیث ساختاری، محتوایی و روشی وجود داشت.

این استاد حوزه به وضعیت ساختاری فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت : در تلقی یونانی همه چیز حتی محسوسات و طبیعیات را حکمت می‌نامید و در نتیجه فلسفه را یک دانش عام قلمداد می‌کردند. فیلسوف به خود حق می‌داد که در همه چیز در کیهان‌شناسی، ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضیات، طبیعیات و انواع علوم دخالت کند و با ابزار و روش عقلی معضلات این علوم را حل کند. در حالی که روش عقلی به ذات متعلق، فلسفه محض است و به فیزیک مربوط نیست و باید به احکام کلی وجود بپردازد و کاربردی در جزئیات ندارد، فهم جزئیات به ابزار حسی و تجربی نیازمند است. اگرچه من قصد ندارم توانایی عقل را در جزئیات کاهش دهم. حکمای ما در گذشته گاهی با کمک همین روشهای عقلی و تعقل، گزاره‌های علمی بسیاری را کشف و طرح کردند و قرنها بعد دانشمندانی همین نظرات را با اتکاء به روش تجربی مطرح کرده و به نام خودشان ثبت کردند و تصور شد که اینها این دیدگاه را کشف کردند.

وی در ادامه افزود: ثابت بن قره در پانصد سال، قبل از اسحاق نیوتن جاذبه را بصراحت مطرح کرده و حتی خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات ابن سینا، به صراحت درباره قوه جاذبه بحث می‌کند. اما قرنها بعد اسحاق نیوتن قدرت جاذبه را به روش حسی درک می‌کند و این ماجرا به نام او در تاریخ علم ثبت شده است. به هرحال من قصد ندارم توانایی عقل را در مطالعات طبیعی نفی کنم اما اینکه ما بخواهیم طب و طبیعیات و . . . را با روش عقلی حل کنیم، صحیح نیست.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به نقد فلسفه اسلامی از لحاظ محتوایی از منظر علامه طباطبایی اشاره کرد و گفت : فلسفه اسلامی در گذشته مشتمل بر بسیاری از معرفتها و دانشهایی بود که از جنس فلسفه نبودند و در نتیجه به نام فلسفه و حکمت ما طبیعیات را هم می‌خواندیم و استدلالهای تجربی زیادی نیز در مباحث می‌آمد. کما اینکه طب هم در کنار فلسفه بود و کیهان‌شناسی نیز درون فلسفه جای گرفته بود و مرحوم علامه در پیراستن این نگاه محتوایی نیز اهتمام داشتند.

وی با تأکید بر این مطلب که حکمت در معنای دو‌گانه‌ای که به آن اطلاق می‌شود در کل فلسفه اسلامی حضوری جدی داشته است، گفت: من به این اطلاق دوگانه توجه دارم اما در هر صورت تعلیم فلسفه بدان‌گونه، مشکلات بسیار به وجود می‌آورد و تکیه فلسفه بر حکمتی که طبیعیات نیز جزو آن بود، یک سلسله خطاها و لغزشهایی را موجب می‌‌شد.

استاد رشاد در ادامه تصریح کرد: علامه طباطبایی به لحاظ محتوایی فلسفه را منقح کرد هرچند این گرایش پیش از علامه آغاز شده بود اما آثار فیلسوفان را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم هنوز هم بخشی به نام طبیعیات در آنها وجود دارد. در بعضی از متون عمده فلسفی که در واقع حلقه واصل بین ملاصدرا و مرحوم علامه به عنوان خاتم الفلاسفه محسوب می‌شود، حتی در آثار ملاهادی سبزواری، مشاهده می‌کنیم که بخش طبیعیات از آن حذف نشده اما علامه در آثارش مطلقاً این بخش‌ها را حذف کرد.علامه طباطبایی در روش ‌شناسی‌ اش نیز از شیوه برهان فاصله نگرفت با اینکه خود او بیش از آنکه مشایی باشد، یک اشراقی با مشرب صدرایی بود و در واقع تفکرش ذیل تفکر صدرایی تأویل می‌ شود.

وی به روش‌شناسی علامه که کوششی برهانی بود اشاره کرده و گفت: عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به تفاوتهای موجود میان علامه طباطبایی و دیگر فلاسفه اسلامی معاصر اشاره کرد و گفت: به نظر من بین نگاه و آثار فلسفی علامه طباطبایی و سایر پیروان حکمت صدرایی تفاوت‌های مختلفی است. از جمله آن که علامه کوشش کرد که مطالب را هرچه برهانی ‌تر مطرح کند و در متن فلسفه از نقل و شهود و اشراق بهره نبرد، به رغم آنکه به این سه منبع عقیده داشت. اما این سه مورد را خلط نمی‌کرد. چرا که معتقد به وحدت و هم‌ خوانی و سازگاری سه منبع نیز بود. اما در عمل آنگاه که تفسیر می‌نوشت به مثابه یک مفسر بود و سعی می ‌کرد بسیار منقح و با صفا با آیات قرآن مواجه شود بی‌آنکه آرای فلسفی خودش را بیامیزد و یا احیاناً به تأویل بپردازد. وقتی فلسفه می‌گفت و می‌نوشت آنجا هم پرهیز می‌کرد که از سایر منابع استفاده نکند. بنابراین سعی می‌کرد هرگاه فلسفه می‌گوید فلسفی باشد و هرگاه تفسیر می‌گوید همانند مفسران بیاندیشد و هرگاه عرفان می‌گوید در قامت عرفا باشد و این از ویژگیهای علامه بود که در هر بابی از زبان و ادبیات آن مسئله بهره می ‌‌برد و بر همان سیاق می‌اندیشید و رفتار می‌کرد.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه کتاب “نهایهًْ الحکمهًْ” علامه، سرآمد آثار فلسفی آن بزرگوار است درباره سایر آثار فلسفی ایشان نیز گفت: مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم و در تعلیقاتش بر “اسفار” کاملاً مباحث فلسفی را به روش برهانی طرح کرده است و فلسفه را هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ روش منقح کرد و سعی نمود به شیوه عقلی ملتزم بماند. به لحاظ ساختاری نیز روش منحصر به فردی داشته باشد. ایشان همچنین به جای آنکه مباحث فلسفی را از هستی‌شناسی آغاز کند از معرفت‌شناسی آغاز کرد و به لحاظ مضمونی، آرای جدیدی را طرح نمود که به ادراکات اعتباری معروف است. ادراکات اعتباری علامه بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده و عملاً یک بحث فلسفی جدید را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بنا نهاد.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همچنین به برخی از تغییراتی که علامه در گستره فلسفه اسلامی وارد ساخته است اشاره کرد و گفت: ایشان سعی نمود از خلط برهان و شهود در عین علم به یگانگی مقصود برهان و شهود و اشراق پرهیز کند. ایشان همچنین به تبارشناسی و پیشینه پژوهشی مباحث و قواعد فلسفی و تبیین فلسفی یک قاعده فلسفی اهتمام ویژه داشت که در طول تاریخ فلسفه توسط ایشان به وقوع پیوست. علامه به تطبیق میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌ها نیز توجه داشت. در حقیقت علامه طباطبایی بنیانگذار فلسفه تطبیقی اسلامی است چرا که ایشان اولین کسی است که به این مباحث تطبیقی به این شیوه و سیاق پرداخته است. حضور هانری کربن نیز تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ها و شیوه‌های تحقیقی علامه گذاشت به طوری که هم علامه را با فلسفه‌های غربی آشنا کرد و هم زمینه طرح مبادلات فلسفی را فراهم نمود به طوری‌که عملاً یک شیوه خاص مقارنه‌ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه‌های جدید غرب آغاز شد.

وی افزود: منقح کردن فلسفه از مباحث طبی و طبیعی قدیم و در عین حال اشاره به نظریات طبی جدید و اینکه طبیعیات جدید چه تأثیری بر ساختار و محتوای فلسفه گذاشته است، نیز از ابداعات علامه است. ارائه پاره‌ای تعبیرات جدید از مفاهیم فلسفی مانند برهان صدیقین و توسعه برخی مباحث و ارائه پاره‌ای مباحث جدید مانند ادراکات اعتباری و طرح بحث‌های جدید فلسفی که امروزه از آنها به فلسفه‌های مضاف یاد می‌شود، طرح نکات جدیدی در برخی از موضوعات مانند ابطال دور و تسلسل براهین و . . . از ابداعات و نوآوری‌های علامه محسوب می‌شود. اگر مجموعه این ابداعات ایشان را برشماریم و آرای علامه را سامان دهیم در حد یک مکتب جدید فلسفی قابل تعریف است.

حجت الاسلام رشاد با تأسف از اینکه فرآیندی را که علامه آغاز کرد با قوت و قدرت پی‌گرفته نشد، گفت: اما به هرحال راه آغاز شده و شاگردان ایشان که از تحول بیشتری برخوردار بودند به نقد آرای پیشینیان اهتمام بیشتری کردند و برخی دیگر حریم نگاه داشتند و به شرح روی آوردند و که اگر ما دقتها و توجهات علامه را پیگیری کنیم قطعاً مبانی جدیدی نیز گشایش خواهد یافت.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی علامه طباطبایی را از مبدعان فلسفه‌های مضاف در عصر حاضر دانست و گفت: علامه کارهای جدید را آغاز کرد که می‌توان به فلسفه اخلاق با رویکرد اسلامی و فلسفه اجتماع اشاره کرد. علامه رویکرد جدیدی را به فلسفه دین داشت البته زمانی که او به فلسفه دین و طرح مباحث فلسفه دین پرداخت این اصطلاح در کشور ما رایج نبود. او هم به دین فیلسوفانه نگاه کرد و هم همدلانه، اما اگر فلسفه دین عبارت باشد از نگاه و مطالعه فرانگرانه امهات مسائل دین با نگرش عقلانی از منظر مافوق، قطعاً نگرش علاوه به دین به همین شکل بوده است. در جای جای المیزان و برخی از مقالات و رساله‌های کوچکی، که از موضوع آنها امروزه با عنوان فلسفه دین یاد می‌شود، این گونه مباحث طرح شده است.

بسط فلسفه‌های مضاف، رهگذار کارآمدسازی و روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی


بسم‌ الله الرحمن الرحیم


 

دلیل حضور من در این جلسه احترام نهادن به خصلت علمی ارزشمندی است که در جناب آقای دکتر یثربی سراغ دارم و آن هم برخورداری از شهامت علمی و جرئت عبور از خودسانسوری و نهراسیدن از نقد کردن و نقد شدن است و این یک خصلت فیلسوفانه است. تاریخ علم همواره قلّه‌هایی را به خود می‌بیند که نقش مفصل تاریخی تحول در علم قلمداد می‌شود. مرادم ظهور شخصیت‌هایی است که ظهور می‌کنند و قرن‌ها دنیای علم و ارباب معرفت را مرعوب خود می‌نمایند و حتی تحت تأثیر آنها، تاریخ علم گاه دچار رکود هم می‌شود. در تاریخ اسلام چنین چهره‌های بزرگی ظهور کرده‌اند؛ در حوزه فقه از شیخ طوسی می‌توان یاد کرد که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید و سکوت نام نهاده‌اند؛ چون همه فقیهان این دوره فقط پیرامون دیدگاه‌های فقهی شیخ نظر و فتوا می‌دادند و جرئت عبور از او را نداشتند، تا اینکه نواده سرکش او ظهور کرد صاحب سرائر با نقد آرای شیخ، سطوت او را شکست.
در حوزه فلسفه اسلامی نیز چنین چهره‌هایی ظهور کردند و مکتب فلسفی جدیدی را طرح کردند که قرن‌ها کسی شهامت نیافت آن را نقد کند. در حوزه فلسفه ملاصدرا اگر بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ اسلام نباشد، بی‌شک از فیلسوف‌های بزرگ‌ تاریخ اسلام و نیز تاریخ بشری است. چهار قرن است که اندیشمندان مرعوب یا مجذوب تفکر و فلسفه او شده‌اند؛ از همین‌رو ظهور فرد فاضلی که شهامت و جرئت داشته باشد اندیشه صدرا را نقد کند باید بسیار ارزشمند تلقی شود. هرچند ممکن است هیچ‌یک از نقدهای او وارد نباشد، همین‌که بتواند از نظام معرفتی ملاصدرا خارج شود و از بیرون آن به این تفکر عظیم و گسترده نگاه کند، به خودی خود ارزشمند است.
من برای احترام نهادن به این شهامت علمی دکتر یثربی در این جلسه حضور پیدا کرده‌ام، درحالی‌که ایشان صفات حسنه بسیاری دارند، صفاتی مانند صفا، صمیمیت، صراحت لهجه، ساده‌زیستی، بی‌ریایی، بی‌پیرایگی، معرفت‌خواهی و جست‌وگوگری، تنوع مطالعاتی و بسیاری خصائل دیگر که می‌توان به آنها اشاره کرد.
تطور فکری ممکن است گاه از فقدان ثبات فکری ناشی باشد، و گاه از ذهن جوال و اشتغال فعال به کار علمی و کاوش؛ به گمان من هر دو ارزشمند است؛ یعنی حتی کسی که به دلیل نداشتن ثبات فکری دچار تطور می‌شود پیداست که جستجوگر است مرداب‌وار نیست و رکود و رکون ندارد، و همین ارزشمند است، زیرا چنین فردی روزی راه به جایی خواهد برد.
من می‌خواهم در این محفل مبارک نکته‌ای اشاره کنم که همانا ضرورت توسعه دامنه فلسفه از رهگذر بسط فلسفه‌های مضاف است. فلسفه ما فلسفه‌ای آسمانی است که تا زمینی نشود، یعنی دوباره به زمین بازنگردد، کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما نخواهد داشت.
به عبارت دیگر اگرچه این فلسفه غنی و قویم، مغتنم و محتشم، عمیق و دقیق، بسیار گسترده، اصیل، عریق و ریشه‌دار است، اما در حیات و زندگی ما تأثیر اندکی دارد و فقط به دایره متافیزیک و هستی‌شناسی محدود است. فلسفه، مادر علوم به شمار می‌آید و از همین‌رو باید به ما بگوید که در حوزه سیاست، اقتصاد، مدیریت و جامعه‌شناسی چه کنیم و در واقع در حوزه‌های گوناگونی که در حیات روزمره خود با آنها رو به روییم باید راه را به ما نشان دهد. این در صورتی ممکن خواهد شد که ما به فلسفه‌های مضاف دامن بزنیم. ما ایرانیان اگر در همه عرصه‌ها وامدار دیگران شویم، در حوزه معرفت نباید چنین باشیم و نبوده‌ایم. به عبارت دیگر ممکن است ما در حوزه علوم طبیعی ناچار شویم از مکاتب و نظریه‌های تولیدشده در اقلیم‌های دیگر بهره بگیریم، که چه بسا هیچ اشکالی هم نداشته باشد، اما در حوزه علوم انسانی، معرفت و حکمت نباید چنین اتفاقی روی دهد؛ یعنی ما نباید در فلسفه سیاست، اقتصاد، هنر و حقوق وامدار دیگران باشیم؛ زیرا فلسفه حقوق برآمده و بازآمده از آن سوی مرزها فلسفه حقوق ما نیست و مسلماً مبادی حقوق ما با مبادی حقوق رایج در بین ملل و مکاتب دنیا تفاوت دارد. در حوزه سیاست نیز ما امروز مؤسس هستیم؛ زیرا نظام و نمونه جدیدی از مناسبات را در عرصه حیات اجتماعی را به جهانیان پیشنهاد کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توانیم مبانی این نظام جدید را از دیگران وام بگیریم. با این حال در حوزه‌هایی می‌توان فلسفه وارد کرد (البته دست‌‌کم در چهارچوب فلسفه‌های مضاف) که دیگران احیاناً به آن حوزه‌ها وارد نشده باشند. ما می‌توانیم حرف‌هایی بزنیم که دیگران نزده‌اند؛ زیرا درون‌مایه و سرمایه چنین معارفی را داریم.
احیای فلسفه در این روزگار، در جهان اسلام و به ویژه در جهان شیعه و ایران، جز با بسط فلسفه‌های مضاف ممکن نخواهد بود. فلسفه تا زمانی که به محدوده متافیزیک منحصر شود، علمی اشرافی خواهد بود که خواص و نوادر با آن سروکار دارند و فقط آنها هستند که درباره این علم با هم گفتگو می‌کنند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌‌نمایند لذت می‌برند.
اما جریان‌های پوشالی و بی‌بنیادی مثل مارکسیسم، فلسفه خود را حتی به کارگران هم آموزش دادند، به گونه‌ای که کارگر بی‌سواد یا کم‌سواد شاغل در یک کارخانه کلیات ابوالبقایی و بی‌خاصیت و ناکارآمد فلسفه مارکسیستی و اصول دیالکتیک را یاد گرفته بود و دست و پا شکسته آنها را بر زبان می‌آورد. من نمی‌خواهم بگویم که ما هم باید چنین کنیم، بلکه منظورم این است که دست‌کم اهل فضل باید نگاه فلسفی پیدا کنند. نگاه فلسفی داشتن هم به معنای نگاه اندیشمندانه و ژرف‌کاوانه نسبت به حوادث، مسائل، اشیا، اشخاص و … است.
کاربردی کردن و بسط فلسفه، احیا و به صحنه حیات علمی و عملی آوردن آن، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، کم کردن یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین، حتی علم و دین. همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است.
ادلۀ بسیاری اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادله و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است:
۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرایط کنونی اسلام و جهان.
۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،
۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،
۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،
۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.
۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره‌ساز این دست سوءرفتارها است.
۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.
در دوره‌ای که جناب آقای دکتر یثربی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تشریف داشتند (ایشان حدود هشت سال رئیس پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی این پژوهشگاه بودند) موضوع بسط فلسفه‌های مضاف مطرح شد. علاقه و عقیده شخص حقیر و اهتمام جناب آقای دکتر یثربی سبب شد ما به موضوع فلسفه‌های مضاف توجه کنیم و بسط آن را در دستور کار قرار دهیم. این طرح در چند مرحله پیش رفت و هنوز هم پیش می‌رود؛ در یک مرحله، در حد یک نشست محدود به مناسبت روز جهانی فلسفه، هفت نفر از دوستان مقاله‌های کوتاه حدوداً چهار صفحه‌ای خود را در پنج تا ده دقیقه خواندند، که محصول تعامل آنها بعدها در بازار کتاب عرضه شد. دو سال بعد مجموعه دیگری با ۲۷ مقاله و در دو جلد فراهم شد که با نام «فلسفه‌های مضاف» عرضه گردید. اکنون بیش از چهل فلسفه مضاف در گروه فلسفه پژوهشگاه و بعضی گروه‌های دیگر مطرح است؛ چون می‌توان به هر موضوعی نگاه فلسفی داشت، البته آنگاه که آن موضوع معرفت یا مقوله‌ای دستگاه‌وار باشد.
فلسفه تعریف‌های گوناگونی دارد، اما محدود‌ترین آن پرسش از غایت یا برآیی چیزی است. به عبارت دیگر آنگاه که از غایت می‌پرسیم، درواقع از فلسفه آن پرسش می‌کنیم.
اما سرفصل‌های عمومی و مشترک فلسفه‌‌های مضاف عبارت است از:
۱٫ هستایی (وجود شناسی مضاف‌الیه)
۲٫ آیایی ( امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت )
۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)
۴٫ باشایی / هست بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)
۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)
۶٫ پیش انگاره‌ها / پی ساختها ( مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه )
۷٫ فرا پیش انگاره‌ها ( مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه )
۸٫ چرایی / برایی ( غایت مضاف‌الیه )
۹٫ از آنی ( مناشی / مصادر مضاف‌الیه )
۱۰٫ کارایی / سودمان ( کارکردهای مضاف‌الیه )
۱۱٫ چندانی ( قلمرو / کمیت مضاف الیه )
۱۲٫ چندگانی / گونه شناسی ( اقسام / انواع مضاف الیه )
۱۳٫ بایایی ( ضرورت مضاف‌الیه )
۱۴٫ شایایی ( حسن و روایی مضاف‌الیه )
۱۵٫ برینه‌گی ( کمال مضاف‌الیه )
۱۶٫ چندی ( ارزش سنجی مضاف‌الیه )
۱۷٫ کجایی ( نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با … )
۱۸٫ روشگان ( روش شناسی مضاف‌الیه)
۱۹٫ چیدمان ( ساختار مباحث مضاف‌الیه )
۲۰٫ سنجمان ( شیوه ها و ابزارهای سره آزمایی در مضاف‌الیه )
۲۱٫ بودایی ( تاریخ : پیدایش ، پیشینه کاوی ، تطورات خرد و کلان مضاف الیه )
۲۲٫ چه آیی ( گمانه زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف الیه )
اما سرفصل‌های فلسفه مضاف بسیار گسترده‌‌تر از این است و بیش از ده محور اساسی وجود دارد که با عنوان فلسفه مضاف شایان طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. گروه‌های دیگر نیز به این فلسفه از بُعد موضوع ویژه خود توجه کرده‌اند. برای مثال گروه‌ اقتصاد، فلسفه اقتصاد، گروه سیاست، فلسفه سیاست، گروه حقوق، فلسفه حقوق و گروه معرفت‌شناسی، فلسفه معرفت‌شناسی و فلسفه معرفت دینی را در دستور کار خود قرار داده است.
شایان ذکر است که در جهان موضوعی با نام فلسفه معرفت دینی مطرح نشده و پاره‌ای از مسائل این فلسفه اخیراً در ایران طرح گردیده است. بعضی از نظریه‌هایی که در تبیین، تفسیر و تحلیل چگونگی تکون معرفت مطرح شده از جنس مباحث فلسفه معرفت دینی است، ولی مباحث این فلسفه بسیار گسترده‌تر از مسئله نظریه معرفت دینی است که یکی از پرسش‌های مطرح در این زمینه به شمار می‌آید.
هر کاری که فردی فاضل انجام دهد ارزشمند است، اما می‌توان از جناب‌ آقای دکتر یثربی، که فردی با ذهنی نقاد، ذکاء، فعال، جوّال و وقّاد است، انتظار داشت که به جای تفسیر قرآن یکی از فلسفه‌های مضاف را بنا گذارد. به هر حال این واقعیت پذیرفته شده و اهمیت و ضرورت این قضیه ثابت گردیده است که ما باید در قلمروی علوم انسانی خود نظریه داشته باشیم، باید مکتب تأسیس کنیم و برای خودمان الگو و گفتمان معرفتی مستقلی پدید آوریم. ما تا پیدایش نظریه‌های مناسب در حوزه علوم انسانی و دست یافتن به مکتب و پدید آوردن دانش‌های مستقل در این حوزه در عرض نظریه‌ها و مکتب‌های دیگر و دست یافتن به گفتمانی فراگیر و الگویی معرفتی، مسیری طولانی در پیش داریم، اما نقطه آغاز نخست تأسیس فلسفه‌های علوم انسانی است و دوم تأسیس و طراحی منطق و روش‌های علمی که بتوان با آنها نظریه‌های جدید تولید کرد.
اصولاً تحول در علم از تحول در مبادی و منطق آغاز می‌شود؛ مانند کاری که دکتر در حال انجام دادن آن است؛ به ویژه تفسیرشان که بازتاب مطالبی است که در کتاب‌هایشان آورده‌‌اند و حال در ذیل قرآن آنها را بیان می‌کنند، و این کار اگر خدا بخواهد، به زودی پایان خواهد یافت. از ویژگی‌های کارهای مطالعاتی دکتر یثربی روان‌نویسی و راحت‌نویسی است و از همین‌رو امیدوارم این کار سریع تمام شود. من می‌خواهم به ایشان پیشنهاد بدهم در هر حوزه‌ای که به آن علاقمندند وارد شوند. در فلسفه عرفان نخستین کار را ایشان انجام داده‌اند. فلسفه عرفان امروز معنای دیگری دارد و مسئله‌ها و پرسش‌های اساسی فلسفی بسیاری در برابر عرفان قرار گرفته است که در فلسفه عرفان اسلامی باید آنها را پاسخ بدهیم. مرحوم شیخ آنها را تبیین نکرده و اصولاً آن روزها چنین مباحثی مطرح نبوده و عذر قصور است که از ناحیه شیخ می‌آوریم و مقصر نبوده‌اند. ولی امروز اگر فلسفه عرفان نوشتیم، باید مباحث دیگری را مطرح کنیم. من از استاد ارجمند و دوست عزیزمان جناب آقای دکتر یثربی درخواست می‌کنم که به حوزه فلسفه عرفان و حوزه‌های دیگر ورود پیدا کنند.
زمانی که آقای دکتر یثربی در کردستان رئیس دانشگاه بود، من با ایشان تماس گرفتم و درخواست کردم گاهی که به تهران می‌آید در کارها به ما کمک ‌کند و ایشان هم پذیرفت. یک‌بار که به تهران تشریف آورد گروهی تشکیل دادیم به نام «حلقه عرفان» و این‌گونه بود که همکاری ما با ایشان آغاز شد. با گذشت زمان ارتباط ایشان با این گروه تقویت شد تا هنگامی که به وی پیشنهاد کردیم که اصلاً به تهران تشریف آورد. دکتر یثربی این پیشنهاد را پذیرفت، ولی اظهار کرد که کارهایی در دانشگاه کردستان آغاز کرده است که برای انجام دادن آنها یک سال زمان می‌خواهد و بنابراین یک سال دیگر به تهران می‌آید. بعد از یکسال ایشان تماس گرفت و گفت دارد به تهران می‌آید. این‌گونه بود که دکتر یثربی هشت سال پیوسته در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مستقر شد و حتی کتاب‌های منزلشان را به پژوهشگاه منتقل کرد تا کار را در آنجا انجام ‌دهد، اما دوستی من با ایشان بیش از اینها و حدود چهارده سال است.
از آنجا که این توان را در دکتر یثربی می‌بینم، انتظار دارم که پس از انجام دادن کارهای جاری‌شان به بسط فلسفه و کاربردی کردن آن در چهارچوب تولید فلسفه‌های مضاف توجه کند و در این زمینه فعالیت‌های مطالعاتی خود را دنبال نماید؛ هرچند نگاه فلسفی ایشان رفته‌رفته با آنچه رایج است فاصله می‌یابد.

 

بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.

۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

گفتمان فلسفی نوصدرایی

‌جستاره‌

منتقدان‌ و منکران‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ از گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ تشکیل‌ می‌شوند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ عالمانه‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز از غنی‌ترین‌ و استوارترین‌ جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ است،اما به‌ نظر نگارنده، حکمت‌ اسلامی‌ امروز نیازمند احیأ و تحول‌ اساسی‌ است‌ و این‌ احیاگری‌ و دگرگونسازی‌ باید دقیقاً‌ ناظر به‌ چالشهای‌ طرح‌ شده‌ از سوی‌ گرایشهای‌ نامبرده‌ و نیازهای‌ زمانه‌ صورت‌ بندد، خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ این‌ تحول‌ فرخنده‌ فام‌ آغاز شده‌ است. گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سید محمدحسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید سترگ‌ استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ بود، هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در این‌ نگاره‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ ادوار پیدایش‌ و بالش‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی، به‌ اختصار به‌ تبیین‌ مختصات‌ ساختاری، روشی‌ و محتوایی‌ گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ که‌ به‌ نظر نویسنده، زیبنده‌ی‌ عنوان‌ «مکتب‌ نوصدرایی» است، پرداخته‌ شده، عقلانیت‌ اسلامی‌ پنج‌ دوره‌ را سپری‌ کرده‌ است‌ و اکنون‌ در دوره‌ی‌ ششم‌ حیات‌ بارور خویش‌ بسر می‌برد:

دوره‌ی‌ نخست: حجاز هیچگاه‌ پیشینه‌ی‌ حکمی‌ نداشته‌ و جز در عصر ابراهیمی‌ هماره‌ در تیه‌ جاهلیت‌ بسر می‌برده، با ظهور شریعت‌ اسلامی‌ چراغ‌ خردورزی‌ در آن‌ دیار فروزان‌ شد، نخستین‌ آیات‌ فرود آمده‌ به‌ لحن‌ اندیشه‌ برانگیز و بیدارگرانه‌یی‌ از «قرائت‌ و کتابت»، «علم‌ و حکمت»، «آفرینش‌ و انسانشناسی»() سخن‌ گفت، وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ را قرین‌ کتاب‌ (قرآن) و سایر کتب‌ آسمانی‌ قرار داد،() و خرد را عِدل‌ وحی‌ قلمداد کرد، هم‌ از این‌ رو در اسلام‌ عقل‌ به‌ همان‌ طراز ارجمند است‌ که‌ وحی، عقل‌ و وحی‌ دو منبع‌ دریافت‌ دین‌اند،() سهم‌ خرد در دست‌یابی‌ به‌ اصول‌ (جهان‌بینی‌ و انسانشناسی) پررنگ‌تر از نص‌ است‌ و در درک‌ احکام‌ و اخلاق‌ نیز سهمی‌ کمتر از وحی‌ ندارد، کلیدفهم‌ نصوص‌ وحیانی‌ نیز عقل‌ است،قرآن‌درافزون‌برسیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تعقل‌ و اندیشیدن‌ فرمان‌ داده‌ است،() سراسر متون‌ و نصوص‌ مقدس‌ اسلامی‌ آکنده‌ از لطایف‌ حکمی، مضامین‌ فلسفی، و مد‌عیات‌ عقلانی‌ است.() با عنایت‌ به‌ نکات‌ پیشگفته‌ عهد نزول‌ قرآن‌ و عصر صدور روایات‌ اسلامی‌ دوره‌ی‌ طلوع‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی‌ است، هرچند – چون‌ دیگر معارف‌ اسلامی‌ – مجموع‌ آموزه‌های‌ حکمی‌ اسلامی‌ در آن‌ روزگار به‌ صورت‌ متنی‌ مجزا از متون‌ مقدس، تبویب‌ و تدوین‌ نگردید و این‌ علل‌ و دلائل‌ بسیاری‌ دارد، یکی‌ از علل‌ آن‌ درهم‌ تنیدگی‌ اصول‌ احکام‌ عقلانی‌ و وحیانی‌ و دوگانه‌ قلمداد نشدن‌ آنها در متن‌ این‌ دین‌ است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ فهم‌ امی‌ و فطری‌ و اخذ بلاواسطه‌ی‌ عقاید از محضر پیامبر و نصوص‌ اولیه‌ی‌ دینی، ۲٫ بساطت‌ مباحث‌ و عقاید، ۳٫ فقدان‌ نحله‌ها و مسالک‌ نظری‌ تعریف‌ شده، ۴٫ طرح‌ مباحث، عاری‌ از تعبیر و اصطلاح‌ و سازمان‌ علمی.

مورخان‌ مطلع‌ فلسفه‌ و فیلسوفان‌ متضلع، شرقشناسان‌ منصف، با ما در برداشت‌های‌ فوق‌ همدل‌ و همراهند.

دوره‌ی‌ دوم: درحالی‌ که‌ خورشید حکمت‌ و معرفت‌ در مغرب‌زمین‌ در محاق‌ قرون‌ وسطا می‌افتاد، آفتاب‌ دانش‌ و آگاهی‌ در شرق‌ جدید (اسلامی) طلوع‌ می‌کرد، چنین‌ بود که‌ با رونق‌ بازار تعقل‌ و تدبر و، توسعه‌ی‌ حوزه‌ی‌ نفوذ جغرافیایی‌ و قومی‌ اسلام، و تکثر فهمها از متون‌ و عقاید دینی، و نیز دخالت‌ نفسانیت‌ها، بحث‌های‌ بسیاری‌ پیرامون‌ مبادی‌ و مبانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ اسلامی‌ درگرفت‌ و در نتیجه‌ مکاتب‌ و مشارب‌ حکمی‌ و کلامی‌ اسلامی‌ ظهور کردند، در این‌ میان‌ آیات‌ قرآنی‌ و روایات‌ نبوی‌ که‌ به‌ روش‌ عقلانی‌ به‌ تبیین‌ گزاره‌ها و آموزه‌ها پرداخته‌ بود مورد ژرفکاوی‌ بسیار قرار گرفت‌ و اصول‌ و قواعد فراوانی‌ پی‌ افکنده‌ شد. این‌ مقطع‌ دوره‌ی‌ تدوین‌ و ساماندهی‌ تفکر عقلانی‌ در دنیای‌ اسلام‌ بود.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ پیدایش‌ اصطلاحات‌ و راه‌ یافتن‌ تعبیر و تاویل‌ به‌ حوزه‌ی‌ عقلانیت‌ دینی، ۲٫ گسترش‌ تشکیک‌ و تشقیق‌ در عقاید، ۳٫ ظهور مکاتب‌ و نحله‌های‌ فکری‌ اسلامی، ۴٫ رواج‌ تدوین‌ منابع‌ و تألیف‌ آثار، ۵٫ صدور تفکر و عقلانیت‌ اسلامی‌ به‌ نقاط‌ عالم.

با اینکه‌ هر یک‌ از دوره‌های‌ ششگانه‌ی‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارای‌ مختصات‌ خاص‌ خویش‌ است‌ اما مجموعه‌ی‌ دارایی‌ عقلانی‌ دو دوره‌ی‌ فوق، جوهر حکمت‌ اسلامی‌ را طی‌ دوره‌های‌ بعدی‌ تشکیل‌ می‌دهد.

دوره‌ی‌ سوم: قرن‌ دوم‌ اسلامی‌ (هشتم‌ مسیحی) سرآغاز عهد شکوه‌ و شکوفایی‌ تمدن‌ اسلامی‌ است، قرن‌ سوم‌ روزگار فربهی‌ و تناوری‌ حکمت‌ و معرفت‌ در دنیای‌ اسلام‌ است، هاضمه‌ی‌ فرهنگ‌ مقتدر اسلامی‌ معارف‌ بشری‌ را از چهار سوی‌ گیتی‌ جذب‌ و هضم‌ می‌کند، دست‌آوردهای‌ فکری‌ اقوام‌ و ملل، و مواریث‌ فرهنگهای‌ کهن‌ یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی‌ و… به‌ طور گسترده‌ از زبانهای‌ مختلف‌ به‌ زبان‌ عربی‌ که‌ زبان‌ دینی‌ مسلمانان‌ و لسان‌ علمی‌ عصر است‌ برگردانده‌ می‌شود، نهضت‌ ترجمه‌ از نیمه‌ی‌ قرن‌ دوم‌ در عهد منصور عباسی‌ (۱۵۸ – ۱۳۶/ ۷۷۵ – ۷۵۴) آغاز و در قرن‌ سوم‌ به‌ اوج‌ رسیده‌ در پایانه‌ی‌ قرن‌ چهارم‌ فروکش‌ کرد، هرچند اکثر مترجمان‌ و شارحان‌ برجسته‌ی‌ حکمت‌ و طب‌ و طبیعیات‌ در جهان‌ اسلام، به‌ قرن‌ سوم‌ یا چ-هارم‌ اسلامی‌ تعلق‌ دارند: عبدالمسیح‌ ابن‌ ناعمه‌الحمصی‌ (متوفی‌ ۲۳۰ ه/۸۳۵ ه)، حُنین‌ بن‌ اسحاق‌ (۲۶۰/۸۶۹)، جُبیش‌ خواهرزاده‌ی‌ حنین، عیسی‌ بن‌ یحیی‌ شاگرد حنین‌ثابت‌بن‌ قره‌ی‌ حر‌انی، یحیی‌ بن‌ البطریق‌ (پاتریکیوس)، قسطا بن‌ لوقا(۳۱۰/۹۰۰)، ابوعثمان‌ دمشقی‌ (۳۱۰/۹۰۰)، ابوبشر متی‌ (۳۲۹/۹۴۰)، یحیی‌ بن‌ عدی‌ المنطقی‌ (۳۴۶/۹۷۴)، ابوعلی‌ بن‌ زرعه‌ (۳۹۸/۱۰۰۸)، و…، اما به‌ موازات‌ گسترش‌ پرشتاب‌ نهضت‌ ترجمه، با تأسیس‌ بیت‌الحکمه‌ به‌ امر مامون‌ (۲۱۵/۸۳۰) و ریاست‌ یحیی‌ بن‌ ماسویه، و ظهور فیلسوفانی‌ چون‌ ابویوسف‌ یعقوب‌ کندی‌ (م۲۵۸/۸۶۶) کار پژوهش‌ و گوارش‌ عناصر حکمی‌ سایر تمدنها در دستگاه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز پی‌گرفته‌ می‌شد و بدین‌ سان‌ بذرتکون‌ دوره‌ی‌ چهارم‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز کشته‌ می‌شد.

در این‌ دوره، عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز هویت‌ کلامی‌ داشت‌ و مباحث‌ هستی‌شناسانه‌ در آن‌ بسیار کم‌رنگ‌ بود والبته‌ غلبه‌ با جریان‌ اعتزال‌ بود، وجوه‌ متقدمان‌ کلام‌ عقلگرای‌ اسلامی‌ به‌ این‌ دوره‌ تعلق‌ دارد، متألهانی‌ چونان: واصل‌ بن‌ عطا (۱۳۰/۷۴۸) مؤ‌سس‌ معتزله، عمروبن‌ عبید (۱۴۵/۷۶۲) بشربن‌ معتمر(۲۱۰/۸۲۵)، ثمامه‌ بن‌ اشرس‌ (۲۱۳/۸۲۸)، ابوموسی‌ مردار (۲۲۶/۸۴۱)، ابوالهذیل‌ علاف‌ (۲۲۶/۲۳۵ ۸۴۱/ یا ۸۴۹) ابوبکر اصم، ابراهیم‌ نظام‌ (۲۲۰ یا ۲۳۰/۸۳۵ یا ۸۴۵) علی‌ اسواری‌ و معمر بن‌ عباد معاصران‌ نظام، هشام‌ فوطی‌ ابو یعقوب‌ شحام‌ (۲۳۲/۸۴۷)، جعفربن‌ مبشر (۲۳۵/۸۴۹)، اسکافی‌ (۲۴۰/۸۵۵)، عبادبن‌ سلیمان‌ (۲۵۰/۸۴۹)، عمروبن‌ بحرجاحظ‌ (۲۵۵/۸۶۸)، ابوالحسن‌ خیاط‌ (۲۸۹/۹۰۲)، ابوعلی‌ جبائی‌ (۳۰۳/۹۱۵)، ابوهاشم‌ جبائی‌ (۳۱۲/۹۳۳)، ابوقاسم‌ بلخی‌ کعبی‌ (۳۱۹/۹۳۱)، و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ (۴۱۵/۱۰۲۵) که‌ وجود وی‌ استثنأ پس‌ از غلبه‌ی‌ کلام‌ اشعری‌ قلمداد می‌شود، نقش‌ بارز و آرأ دقیق‌ امامان‌ شیعه(ع) که‌ مؤ‌سس‌ مکتب‌ الهیاتی‌ عقلگرایی‌ هستند که‌ جانب‌ نصوص‌ دینی‌ را نیز تؤ‌أماً‌ نگاه‌ می‌دارد و بیشتر آنان‌ به‌ همین‌ دوره‌ تعلق‌ داشتند سزاوار توجه‌ عمیق‌ است، آنان‌ سهم‌ عظیمی‌ در باروری‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارند.

ظهور مالک‌ بن‌ انس‌ (۱۷۹/۷۹۵) و احمدبن‌ حنبل‌ (۲۴۱/۸۵۵) سپس‌ اشعری‌ (۳۳۰/۹۳۵) که‌ نوعی‌ مقاومت‌ در قبال‌ جریان‌ عقلانیت‌ خردورز اسلامی‌ تلقی‌ می‌شود نقطه‌ی‌ عطفی‌ در این‌ دوره‌ بشمار است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است: ۱٫ تعامل‌ فرهنگ‌ و معارف‌ اسلامی‌ با فرهنگهای‌ دیگر جوامع‌ و اصتیاد و جذب‌ عناصر سازگار حِکَم‌ و معارف‌ بشری، و پیدایش‌ اندیشه‌های‌ التقاطی، ۲٫ تشدید منازعات‌ نظری‌ میان‌ فرق‌ اسلامی‌ و رواج‌ مناظرات‌ علمی‌ بین‌ فرقه‌یی‌ و بین‌ دینی، ۳٫ پدید آمدن‌ آثار فلسفی‌ مترجَم، و متون‌ کلامی‌ مدون‌ فراوان‌ و توسعه‌ی‌ کتابخانه‌ها و مراکز علمی، ۴٫ بودجود آمدن‌ زمنیه‌ی‌ ظهور فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ به‌ مفهوم‌ مصطلح‌ و مستقل‌ از کلام، ۵٫ پیدایش‌ جریانهای‌ مقابله‌ با عقلگرایی.

دوره‌ی‌ چهارم: هر چند – چنانکه‌ اشارت‌ رفت‌ – کِندی‌ نخستین‌ فیلسوف‌ – به‌ معنی‌ مصطلح‌ آن‌ – در دنیای‌ اسلام‌ است، ابن‌ ندیم‌ در الفهرست‌ ۲۴۲ اثر را به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ و این‌ آثار عموماً‌ در زمینه‌های‌ منطق، فلسفه‌ی‌ اولی، حساب، کرویات، موسیقی، نجوم، هندسه، پزشکی، تنجیم، الهیات، علم‌النفس، سیاست، اقلیم‌شناسی، کیمیا… تألیف‌ شده‌ است،() اما دوره‌ی‌ چهارم‌ در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم، با ظهور فیلسوفان‌ تمام‌ و حکیمان‌ نام‌آوری‌ چون‌ محمدبن‌ محمدبن‌ طرخان‌ فارابی‌ که‌ در غرب‌ معروف‌ به‌ Abunaser است، و ابوعلی‌ حسین‌ بن‌ سینا که‌ در مغرب‌ به‌ نام‌Avicenna شناخته‌ است‌ آغاز می‌گردد. این‌ دو فیلسوف‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ را به‌ اوج‌ قله‌ی‌ قوت‌ و انسجام‌ رسانیدند. آنان‌ بسیار هنرمندانه‌ دست‌آوردهای‌ فلسفی‌ یونانی‌ – اسکندرانی‌ را با تعالیم‌ دینی‌ اسلامی‌ درآمیخته‌ با تکیه‌ بر قدرت‌ فکری‌ و نبوغ‌ فوق‌العاده‌ی‌ خود دستگاه‌ فلسفی‌ بس‌ استواری‌ را پی‌ افکندند که‌ طی‌ قرون‌ متمادی‌ افکار و آثار آنها شرق‌ اسلامی‌ و مغرب‌ زمین‌ را سیراب‌ می‌ساخت، ظهور و مقابله‌ی‌ عرفان‌پژوهان‌ فلسفه‌ستیزی‌ چون‌ ابوحامد محمد غز‌الی‌ (۴۵۰/۱۰۸۵) و فیلسوفان‌ شهودگرایی‌ چونان‌ شیخ‌ اشراق‌ شهاب‌الدین‌ یحیی‌ سهروردی‌ (۵۸۷/۱۱۹۱)، متکلمان‌ فلسفه‌گریزی‌ مانند فخرالدین‌ رازی‌ (۶۰۶/۱۲۰۹) متفکران‌ بلند مرتبه‌یی‌ بسان‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ (۶۷۱/۱۲۷۳)، و فیلسوفان‌ تاریخ‌ و تاریخنگاران‌ ضد یونانی‌یی‌ مثل‌ ابن‌ خلدون‌ (۸۰۹/۱۴۰۶) هرگز و هرگز چیزی‌ از عظمت‌ کار آنان‌ نکاست.

باالهام‌ از فیلسوف‌ برجسته‌ی‌ معاصر ایران‌ مرتضی‌ مطهری‌ (۱۴۰۰ق/۱۹۷۹) به‌ اختصار به‌ دست‌ آوردهای‌ دوران‌ اسلامی‌ فلسفه‌ که‌ به‌ طور عمده‌ در دوره‌ی‌ چهارم‌ پدید آمده‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم، وی‌ چهار نقش‌ و سهم‌ را برای‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ درباره‌ی‌ حکمت‌ انتقال‌ یافته‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ ذکر می‌کند:

۱٫ حفظ‌ بخشی‌ از مباحث‌ بدون‌ هرگونه‌ تصرف، ۲٫ تکمیل‌ فلسفه‌ از رهگذر تحکیم‌ مبانی‌ مد‌عیات، تکثیر برهان‌ یا ارائه‌ی‌ تقریر جدید، ۳٫ منقح‌سازی‌ و بازپژوهی‌ بخشی‌ از مباحث‌ فلسفی، ۴٫ افزودن‌ مباحث‌ و قواعد جدید.

«از قسم‌ اول… اکثر مسائل‌ منطق، مبحث‌ مقولات‌ ده‌گانه‌ی‌ ارسطو و علل‌ اربعه‌ و تقسیمات‌ علوم‌ ارسطویی‌ و تقسیمات‌ قوای‌ نفس‌ را می‌توان‌ نام‌ برد…، اما قسم‌ دوم: این‌ قسمت‌ زیاد است‌ [و برای‌ نمونه]… می‌توان‌ مساله‌ی‌ امتناع‌ تسلسل، تجرد نفس، اثبات‌ واجب، توحید واجب، امتناع‌ صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و جوهریت‌ صور نوعیه‌ را نام‌ برد،… اما قسم‌ سوم، برای‌ این‌ قسمت‌ رابطه‌ی‌ حرکت‌ با علت‌ و رابطه‌ خدا و عالم، مساله‌ی‌ معروف‌ مثل‌ افلاطونی، و مساله‌ی‌ صرف‌الوجود بودن‌ واجب‌ را می‌توان‌ نام‌ برد… از جمله‌ مسائلی‌ که‌ در این‌ ردیف‌ باید شمرد… بیان‌ اقسام‌ تقدم، اقسام‌ حدوث، انواع‌ ضرورتها و امکانها، اقسام‌ وحدت‌ و کثرت‌ [است] اما قسم‌ چهارم‌ یعنی‌ مسائلی‌ که‌ برای‌ اولین‌ بار در جهان‌ اسلامی‌ طرح‌ و عنوان‌ شده‌ است. این‌ مسائل، هم‌ زیاد است‌ و هم‌ دارای‌ ارزش‌ و اهمیت‌ بیشتری‌ است. از این‌ مسائل‌ است‌ مسائل‌ عمده‌ی‌ وجود، یعنی: اصالت‌ وجود، وحدت‌ وجود، وجود ذهنی، احکام‌ سلبیه‌ی‌ وجود، همچنین‌ مساله‌ی‌ جعل، مناط‌ احتیاج‌ شیء به‌ علت، قاعده‌ی‌ بسیط‌الحقیقه، حرکت‌ جوهریه، تجرد نفس‌ حیوان‌ و تجرد نفس‌ انسان‌ در مرتبه‌ی‌ خیال، اعتبارات‌ ماهیت، احکام‌ عدم‌ خصوصاً‌ امتناع‌ اعاده‌ی‌ معدوم، معقولات‌ ثانیه، قاعده‌ی‌ امکان‌ اشرف، علم‌ بسیط‌ تفصیلی‌ باری، امکان‌ استعدادی، بعد بودن‌ زمان، فاعلیت‌ بالتسخیر، جسمانیه‌ الحدوث‌ بودن‌ نفس، معاد جسمانی، وحدت‌ نفس‌ و بدن، نحوه‌ی‌ ترکیب‌ ماده‌ و صورت‌ که‌ آیا انضمامی‌ است‌ یا اتحادی، تحلیل‌ حقیقت‌ ارتباط‌ معلول‌ با علت، وحدت‌ در کثرت‌ نفس‌ و قوای‌ نفس.

اما در منطق، این‌ مسائل‌ را باید نام‌ برد: انقسام‌ علم‌ به‌ تصور و تصدیق، که‌ ظاهراً‌ ابتکار آن‌ از فارابی‌ است، اعتبارات‌ قضایا و تقسیم‌ قضیه‌ به‌ خارجیه‌ و حقیقیه‌ و ذهنیه‌ که‌ زمینه‌اش‌ از بوعلی‌ است‌ و به‌ دست‌ متأخرین‌ شکل‌ گرفته‌ است، تکثیر موجهات‌ که‌ در اثر غور و کنجکاوی‌ در قضیه‌ مطلقه‌ی‌ ارسطو و ابهامی‌ که‌ در آن‌ بوده‌ و ایراداتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ بوده‌ است‌ پیدا شده، مثلاً‌ قضیه‌ی‌ عرفیه‌ی‌ عامه‌ که‌ یکی‌ از شقوق‌ قضیه‌ی‌ مبهم‌ ارسطویی‌ است‌ اولین‌ بار به‌ نقل‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ وسیله‌ی‌ فخرالدین‌ رازی‌ عنوان‌ شده‌ است‌ هرچند زمینه‌ی‌ آن‌ به‌ وسیله‌ی‌ ابن‌ سینا به‌ وجود آمده‌ است».()

درخور ذکر است‌ که:

۱٫ در اکثر موارد قسم‌ اول، بسیاری‌ از فیلسوفان‌ مسمانان‌ آرأ دیگری‌ اتخاذ کرده‌اند.

۲٫ مصادیق‌ اقسام‌ ۲ و ۳ و ۴ نیز بسی‌ بیش‌ از نمونه‌های‌ یاد شده‌ است، علامه‌ طباطبائی‌ بزرگترین‌ حکیم‌ معاصر اسلامی‌ مد‌عی‌ است‌ همه‌ی‌ مباحث‌ و مسائل‌ انتقال‌ یافته‌ از دویست‌ مورد تجاوز نمی‌کرده‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ اسلامی‌ آن‌ را به‌ هفتصد مبحث‌ و مسأله‌ افزایش‌ داده‌اند.

۳٫ همه‌ی‌ دست‌آوردهای‌ باز گفته، در دوره‌ی‌ پنجم‌ نیز استمرار و تکمیل‌ یافته‌ و اصولاً‌ بخشی‌ از آنها در این‌ دوره‌ پدید آمده‌ است.

۴٫ سهم‌ و نقش‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ محدود به‌ حد مواردی‌ یاد شده‌ نیست، بلکه‌ ابداعات‌ و اضافات‌ محتوایی‌ روش‌شناختی‌ و کاربردی‌ صورت‌ پذیرفته‌ توسط‌ مسلمانان‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ سبب‌ تبدیل‌ هویت‌ معارف‌ مهاجر گردیده‌ است. و این‌ تحولات‌ را باید در فرصتی‌ فراخ‌ تشریح‌ کرد.

۵٫ در جریان‌ سنت‌ چرخه‌ی‌ دوری‌ تبادل‌ حکمت‌ و معرفت‌ بین‌ شرق‌ و غرب، اعصار پس‌ از فارابی، ابن‌ سینا و ابن‌ رشد، به‌ یمن‌ قدرت‌ فکری‌ و همت‌ همین‌ فیلسوفان، دور صدور حکمت‌ از مشرق‌ به‌ مغرب‌ زمین‌ قلمداد می‌گردد، میزان‌ آثار ترجمه‌ شده‌ی‌ حکمای‌ اسلامی‌ بزبانهای‌ لاتین‌ طی‌ این‌ دوره‌ دو چندان‌ افزون‌تر از مجموعه‌ی‌ آثار یونانی‌ و اسکندرانی‌ است‌ که‌ طی‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌ اسلامی‌ به‌ عربی‌ برگردانیده‌ شد.

دوره‌ی‌ پنجم: مبدع‌ و مبدء این‌ دوره‌ فیلسوف‌ سترگ، عارف‌ بزرگ‌ صدرالدین‌ محمد قوامی‌ شیرازی‌ (زاده‌ی‌ ۹۸۰/۱۵۷۲) و درگذشته‌ی‌ ۱۰۵۱/۱۶۴۱) بود.

برخی‌ به‌ خطا، کار او را اقتباسی‌ خالی‌ از ابتکار اما زیرکانه‌ از حکمت‌ مشأ بویژه‌ ابن‌ سینا پنداشته() بعضی‌ دیگر به‌ جفا مکتب‌ وی‌ را توسعه‌ی‌ حکمت‌ اشراق‌ بویژه‌ سهروردی‌ انگاشته‌اند!() جمعی‌ نیز تلاش‌ او را تنها نوعی‌ تلفیق‌ ناسازگار سه‌ حوزه‌ی‌ معرفتی‌ فلسفه، کلام‌ و عرفان‌ یا چهار مشرب‌ حکمت‌ مشائی، حکمت‌ اشراقی، کلام‌ و عرفان‌ قلمداد کرده‌اند.() رمز خطای‌ هر سه‌ دیدگاه‌ عدم‌ درک‌ صحیح‌ ماهیت‌ و مختصات‌ حکمت‌ صدرالمتألهین‌ بوده‌ است.

صدرالمتألهین‌ خود در مقدمه‌ی‌ اسفار اربعه‌ که‌ بزرگترین‌ اثر مکتوب‌ وی‌ و جامع‌ترین‌ دانشنامه‌ی‌ فلسفی‌ مسلمانان‌ بشمار می‌آید. پس‌ از اشاره‌ به‌ سرگذشت‌ علمی‌ و سلوکی‌ خویش‌ و شکوه‌ی‌ صریح‌ و بسیط‌ از ستم‌ زمانه‌ بر حکمت، و جور همروزگارانش‌ بر او – که‌ سبک‌ ادبی‌ و سیاق‌ معنوی‌ آن‌ شکوانامه‌های‌ علی(ع) را تداعی‌ می‌کند – به‌ ریاضات‌ و تضر‌عات‌ روحانی، و عزلت‌گزینی‌ و کنج‌نشینی‌ طولانی‌ خود اشاره‌ کرده، چگونگی‌ تحول‌ حال‌ و تکشف‌ حقایق‌ بر خویش‌ را شرح‌ می‌دهد. صدرا این‌ تحول‌ را موهبت‌ الهی‌ تلقی‌ کرده‌ به‌ زبانی‌ پررمز ماهیت‌ و مختصات‌ مکتب‌ خود را تبیین‌ داشته‌ است، وی‌ درخصوص‌ منشأ و ماهیت‌ مسلک‌ خویش‌ چنین‌ می‌گوید:

«پس‌ عزیزانه‌ به‌ سوی‌ خدای‌ سبب‌ساز روی‌ آوردم‌ و از سرفطرت‌ به‌ بارگاه‌ آسان‌ سازنده‌ی‌ سختیها تضر‌ع‌ کردم، چون‌ زمانی‌ دراز و مدتی‌ بلند به‌ حال‌ استتار و انزوا، خلوت‌ و عزلت‌ سپری‌ نمودم، به‌ خاطر مجاهدات‌ نفسانی‌ جانم‌ شعله‌ور گردید، و به‌ سبب‌ ریاضت‌های‌ طولانی‌ زبانه‌های‌ آتش‌ از دلم‌ سرکشید، و انوار ملکوت‌ از آن‌ فیضان‌ کرد، و خرگاه‌ جبروت‌ برآن‌ افراشته‌ شد… پس‌ آنگاه‌ بر اسراری‌ آگاهی‌ یافتم‌ که‌ پیش‌ از آن‌ تاکنون‌ برآن‌ آگاه‌ نبودم، و رموزی‌ بر من‌ آشکار شد که‌ هرگز اینگونه‌ به‌ برهان‌ برمن‌ مکشوف‌ نبود، بلکه‌ اسرار الهی‌ و حقایق‌ ربانی‌ و ودایع‌ لاهوتی‌ و پرده‌نشینان‌ صمدانی‌یی‌ را که‌ به‌ برهان‌ فراگرفته‌ بودم‌ با اضافاتی‌ به‌ شهود و عیان‌ دیدم‌ و یافتم».()

آنچه‌ به‌ دست‌ صدرا در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ روی‌ داد در تاریخ‌ اسلام‌ پدیده‌یی‌ بی‌مانند بود، هرچند فضل‌ تقدم‌ از آن‌ کندی، فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ است‌ اما هرگز کار هیچیک‌ از آنان‌ ارزش‌ قیاس‌ با تطورات‌ و تأسیساتی‌ که‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ عرصه‌ پدید آورد ندارد. او از لحاظ‌ روش، ساختار و مضمون، به‌ نوآوریهای‌ چشمگیری‌ دست‌ یازید:

در روش‌ استدلال‌ و اثبات‌ مد‌عیات‌ فلسفی، او سعی‌ کرد نزاع‌ سنتی‌ مشائی‌ و اشراقی‌ را که‌ با ظهور ارسطو در قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از میلاد و معارضه‌ با استادش‌ افلاطون‌ آغاز گردید و طی‌ بیست‌ قرن‌ استمرار داشت‌ پایان‌ بخشد.

او توانست‌ به‌ شیوه‌یی‌ هنرمندانه، روشمند و ابتکاری‌ حکمت‌ اشراق‌ و حکمت‌ مشأ، کلام‌ و عرفان‌ را در آمیخته‌ دستگاه‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ واحدی‌ را پی‌ افکند.

او نظام‌ فلسفی‌یی‌ را سامان‌ داد و سازمان‌ فکری‌ را بنیاد نهاد که‌ از ساختاری‌ منطقی، استوار، منسجم‌ و سازگار برخوردار است‌ آنسان‌ که‌ عناصر اصلی‌ تفکرش‌ مانند اصاله‌الوجود، حرکت‌ جوهری، و… در جای‌ جای‌ مد‌عیات‌ او چونان‌ جان‌ در کالبد سریان‌ دارد.

ابتکارات‌ مضمونی‌ و ابداعات‌ محتوایی‌ صدرا از لحاظ‌ کیفی‌ ارجمندتر و افزون‌تر است‌ از همه‌ی‌ ابداعات‌ هفت‌ قرنه‌ی‌ دوره‌ی‌ سوم‌ و چهارم‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی. ظهور صدرالمتألهین‌ خط‌ بطلان‌ بر انگاره‌ی‌ مستشرقینی‌ بود که‌ می‌پنداشتند: پس‌ از تازش‌ سنگین‌ و سهمگین‌ غزالی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ دیگر نتوانست‌ قامت‌ راست‌ کند، و ابن‌ رشد (۵۶۴/۱۱۶۹ – ۵۹۴/۱۱۹۸) که‌ غربیان‌ او را Averroes می‌خوانند، واپسین‌ تلاش‌ (اما ناکامِ) متفکران‌ مسلمان‌ در دفاع‌ از فلسفه‌ بود و پس‌ از او فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ عقیم‌ ماند!،() البته‌ ظهور حکمت‌ صدرایی‌ موازی‌ شد با عصر نوزایی‌ در فرنگ‌ و پیدایی‌ فلسفه‌های‌ جدید از سویی‌ و افول‌ منزلت‌ علمی‌ مسلمانان‌ از دیگر سو، همچنین‌ بی‌مهری‌ عمدی‌ غربیان‌ از سویی‌ و بی‌رمقی‌ اتباع‌ صدرا از دیگر سو، لهذا این‌ فیلسوف‌ سترگ‌ در غرب‌ ناشناخته‌ ماند.

اینجا با درج‌ فهرستی‌ که‌ استاد مطهری‌ از دست‌آوردهای‌ محتوایی‌ صدرا به‌ دست‌ داده‌ است‌ – هرچند اختصاصات‌ فلسفی‌ او فراتر از این‌ فهرست‌ است‌ و درخور پژوهشی‌ مشبع‌ -، به‌ عمده‌ی‌ عناوین‌ نظریه‌ها و ره‌آوردهای‌ او اشاره‌ می‌کنیم، استاد مطهری‌ ارکان‌ حکمت‌ صدرایی‌ را به‌ ترتیب‌ زیر ذکر می‌کند:

«۱٫ اصالت‌ وجود.

۲٫ وحدت‌ وجود.

۳٫ حل‌ اشکال‌ از وجود ذهنی.

۴٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ وجوب‌ ذاتی‌ ازلی‌ و حقیقت‌ امکان‌ در ممکنات‌ و کشف‌ نوعی‌ امکان‌ به‌ نام‌ «امکان‌ فقری».

۵٫ تحقیق‌ در مناط‌ احتیاج‌ به‌ علت.

۶٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ علیت‌ و نحوه‌ی‌ ارتباط‌ معلول‌ به‌ علت‌ و اینکه‌ اضافه‌ی‌ معلول‌ به‌ علت‌ اضافه‌ی‌ اشراقی‌ است‌ و بازگشت‌ معلولیت‌ به‌ تجلی‌ و تشأن‌ است.

۷٫ اثبات‌ حرکت‌ جوهریه.

۸٫ تحقیق‌ در رابطه‌ی‌ میان‌ متغیر و ثابت‌ و حادث‌ و قدیم.

۹٫ اثبات‌ اتحاد عاقل‌ و معقول.

۱۰٫ اثبات‌ حدوث‌ زمانی‌ عالم.

۱۱٫ اثبات‌ نوعی‌ وحدت‌ که‌ آن‌ را «وحدت‌ حقه‌ی‌ حقیقیه» می‌نامد.

۱۲٫ اثبات‌ اینکه‌ ترکیب‌ جسم‌ از ماده‌ و صورت، ترکیب‌ اتحادی‌ است.

۱۳٫ برهان‌ «صدیقین» برای‌ اثبات‌ واجب.

۱۴٫ برهان‌ خاص‌ مبتنی‌ بر برهان‌ صدیقین‌ بر توحید واجب.

۱۵٫ تحقیق‌ علم‌ واجب‌ به‌ اینکه‌ علم‌ واجب‌ به‌ اشیأ علم‌ بسیط‌ اجمالی‌ در عین‌ کشف‌ تفصیلی‌ است.

۱۶٫ تحقیق‌ در قاعده‌ی‌ «بسیط‌ الحقیقه‌ کل‌ الاشیأ»

۱۷٫ اثبات‌ اینکه‌ نفس‌ جسمانیه‌ الحدوث‌ و روحانیه‌البقا است.

۱۸٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ اِبصار و سایر اًدراکات‌ حسی.

۱۹٫ تجرد قوه‌ی‌ خیال.

۲۰٫ اثبات‌ اینکه‌ «النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی».

۲۱٫ اثبات‌ اینکه‌ «کلی» به‌ نحو تعالی‌ است‌ نه‌ صِرف‌ تجرید و انتزاع.

۲۲٫ اثبات‌ معاد جسمانی».()

دوره‌ی‌ ششم: برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ – که‌ ایران‌ در آن‌ سهمی‌ گران‌ دارد – هنوز از استوارترین‌ وپربارترین‌ مواریث‌ و جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ انسانی‌ است‌ اما امروز این‌ گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی، بازپژوهی، و سامان‌بخشی‌ جدی‌ است، در این‌ نوسازی‌ و دگرگونگری‌ نیازهای‌ عصری، دست‌آوردهای‌ نوین‌ حکمت‌ علمی‌ جهانی‌ ، و پرسشهای‌ نوپیدایی‌ که‌ امروز تفکر اسلامی‌ را به‌ مصاف‌ می‌خواند، و نیز چالش‌هایی‌ که‌ فلسفه‌ و الهیات‌ اسلامی‌ در گذشته‌ با آن‌ روبرو بوده‌ باید منظور نظر نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اسلامی‌ باشد.

منتقدان‌ و منکران‌ سنتی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ را تشکیل‌ می‌دهند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه‌ را، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس‌ منطق‌ و فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ – اسلامی» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ تحولی‌ فرخنده‌ فام‌ در حوزه‌ی‌ حکمت‌ و الهیات‌ در ایران‌ آغاز شده‌ است. به‌ نظر ما گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سیدمحمد حسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید اندیشه، استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید باید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ قلمداد گردد.

گذشته‌ از پیشینه‌ی‌ تاریخیِ‌ فلسفی‌ ایران، این‌ خطه‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ نیز هماره‌ پررونق‌ترین‌ چالشگاه‌ اندیشه‌ها و بارورترین‌ بستر رویش‌ و رشد حکمت‌ و معرفت‌ بوده‌ است، پرآوازه‌ترین‌ فیلسوفان‌ و برجسته‌ترین‌ متفکران‌ به‌ این‌ سرزمین‌ تعلق‌ دارند. ایران‌ نبضگاه‌ دانش‌ و اندیشه‌ی‌ مشرق‌ است، هم‌ از این‌ رو ایران‌ غالباً‌ مبدء یا معبر یا مئاب‌ جنبش‌های‌ فکری‌ بوده‌ است.()

تأسیس‌ دانشگاهها و مراکز آموزش‌ عالی‌ برابر الگوهای‌ غربی‌ و تحول‌ نظام‌ آموزشی‌ در ایران، آغاز دور جدید ترجمه‌ی‌ منابع‌ فلسفی‌ غربی، پیدایش‌ پرسشهای‌ جدید کلامی‌ فلسفی،مجاورت‌ ایران‌ با اتحاد جماهیر شوروی‌ که‌ قطب‌ نهضت‌ ماتریالیستی‌ مارکسی‌ بود، ظهور چالش‌ها و صف‌آراییهای‌ نوین‌ فلسفی‌ میان‌ اندیشه‌های‌ الحادی‌ و تفکر الهی‌ در دنیای‌ اسلام‌ به‌ طور عام‌ و در ایران‌ به‌ طور خاص، و از همه‌ مهمتر ظهور شخصیت‌ بارز و برجسته‌یی‌ چون‌ علامه‌ طباطبایی، ضرورت‌ها و زمینه‌های‌ این‌ دگرگونی‌ و نوسازی‌ را فراهم‌ ساخت.

هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد قرن‌ حاضر شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ آوده‌ است.()

اگر بازپیرایی‌ و بازسازی‌ یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ و فکری‌ متناظر به‌ دانش‌ها و چالش‌های‌ عصری، ضمن‌ تحفظ‌ بر مبانی‌ و عناصر جوهری‌ آن‌ جریان‌ نوسازی‌ آن‌ بنامیم، حق‌ داریم‌ جنبش‌ جدید فلسفی‌ ایران‌ را «مکتب‌ نوصدرایی» بنامیم.

استاد مطهری‌ سرآغاز و سرمنزل‌ این‌ جنبش‌ را چنین‌ وصف‌ و وعده‌ می‌کند:

[علامه] در این‌ فکر هستند که‌ تألیف‌ یکدوره‌ فلسفه‌ بپردازند که‌ هم‌ مشتمل‌ بر تحقیقات‌ گرانمایه‌ی‌ هزار ساله‌ی‌ فلسفه‌ اسلامی‌ باشد و هم‌ آرأ و نظریات‌ فلسفی‌ جدید مورد توجه‌ قرار گیرد، و این‌ فاصله‌ی‌ زیاد که‌ بین‌ نظریات‌ فلسفی‌ قدیم‌ و جدید ابتدأ بنظر میرسد و این‌ دو را بصورت‌ دو فن‌ مختلف‌ و غیر مرتبط‌ بهم‌ جلوه‌گر می‌سازد مرتفع‌ شود و بالاخره‌ بصورتی‌ درآید که‌ با احتیاجات‌ فکری‌ عصری‌ بهتر تطبیق‌ شود، و مخصوصاً‌ ارزش‌ فلسفه‌ الهی‌ که‌ جلودار آن‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ هستند و فلسفه‌ی‌ مادی‌ در تبلیغات‌ خود دوره‌ی‌ آنرا خاتمه‌ یافته‌ معرفی‌ میکند بخوبی‌ روشن‌ شود.

نشریات‌ روزافزون‌ فلسفی‌ اخیر و توجه‌ جوانان‌ روشن‌ فکر ما به‌ آثار فلسفی‌ دانشمندان‌ اروپا که‌ هر روز به‌ صورت‌ ترجمه‌ یا مقاله‌ و رساله‌ در عالم‌ مطبوعات‌ ظاهر می‌شود و این‌ خود نماینده‌ی‌ روح‌ کنجکاو و حقیقت‌جوی‌ این‌ مردم‌ است‌ که‌ از هزار سال‌ پیش‌ سابقه‌ دارد، و از طرف‌ دیگر انتشارات‌ مجهز به‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و حزبی‌ فلسفه‌ی‌ مادی‌ جدید (ماتریالیسم‌ دیالکتیک)، بیش‌ از پیش‌ حضرت‌ معظم‌له‌ را مصمم‌ نمود که‌ در راه‌ مقصود خود گام‌ بردارند، لهذا از چند سال‌ پیش‌ ابتدأ به‌ تشکیل‌ یک‌ انجمن‌ بحث‌ و انتقاد فلسفی‌ مرکب‌ از عده‌ای‌ از فضلأ مبادرت‌ کردند… این‌ روشی‌ که‌ حضرت‌ معظم‌له‌ آغاز کرده‌اند یک‌ اقدام‌ اساسی‌ است‌ و فلسفه‌ را در ایران‌ وارد مرحله‌ جدیدی‌ می‌کند».()

کما اینکه‌ هانری‌ کربن‌ نیز که‌ سالها در مباحثات‌ فلسفی‌ با علامه‌ طباطبایی‌ حضور داشته‌ در کتاب‌ تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی‌ جنبش‌ فلسفی‌ نوین‌ ایران‌ را می‌ستاید.()

در این‌ مقال‌ کوتاه‌ مجال‌ طرح‌ و بررسی‌ درخور مختصات‌ نشاط‌ فلسفی‌ کنونی‌ میسور نیست، ما تفصیل‌ بحث‌ و تکثیر شواهد را به‌ فرصتی‌ فراخور وانهاده، اینجا به‌ اشاره‌یی‌ اجمالی‌ و مختصر به‌ نمونه‌هایی‌ از ویژگیها و ره‌آوردهای‌ آن‌ بسنده‌ می‌کنیم.

در گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ در سه‌ زمینه‌ دگرگونی‌ روی‌ داده‌ است: الف‌ – صوری‌ و شکلی، ب‌ – روشی، ج‌ – محتوایی.

در باب‌ تحول‌ صوری، از باب‌ نمونه‌ به‌ تغییر ساختار و چینش‌ مباحث‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد، به‌ عکس‌ سنت‌ ساختاری‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ – که‌ هستی‌شناسی‌ مدخل‌ آن‌ بشمار می‌رفت‌ – برای‌ نخستین‌ با در کتاب‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ بحث‌های‌ شناختارشناسی‌ و بررسی‌ مسأله‌ای‌ ادراکات‌ بخش‌ اول‌ اثر قرار گرفته‌ است،() علاوه‌ بر علامه‌ طباطبایی، استاد مرتضی‌ مطهری‌ در شرح‌ مبسوط‌ منظومه() و استاد مصباح‌ یزدی‌ در کتاب‌ آموزش‌ فلسفه‌ بر این() چینش‌ تأکید می‌ورزند. در بخشهای‌ متعدد دیگر نیز جابجایی‌ مباحث‌ صورت‌ پذیرفته‌ و به‌ تعبیر استاد جوادی‌ آملی‌ حکمت‌ صدرا توسط‌ علامه‌ طباطبایی‌ سازمانی‌ ریاضی‌وار پیدا کرده‌ است.()

برای‌ نوآوری‌ در روش‌ هانیز به‌ سه‌ نمونه‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد: -۱ پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن،() -۲ تبارشناسی‌ و پیشینه‌پژوهی‌ مباحث‌ و قواعد و تبیین‌ مسائل‌ با توجه‌ به‌ تطورات‌ وارد بر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ فلسفه،() -۳ اهتمام‌ به‌ طرح‌ تطبیقی‌ مباحث، بین‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و سایر فلسفه‌ها، و گاه‌ بین‌ مشارب‌ حکمی‌ اسلامی‌ با هم.()

در خصوص‌ تحول‌ و تکامل‌ محتوایی‌ نیز به‌ چند نمونه‌ نوآوری‌ می‌توان‌ اشاره‌ نمود: -۱ بازپیرایی‌ فلسفه‌ از طب‌ و طبیعیات‌ قدیم‌ و بهره‌گیری‌ از نظریات‌ جدید در علوم‌ بخصوص‌ فیزیک‌ مدرن، به‌ مثابه‌ اصول‌ موضوعی،() -۲ ارائه‌ی‌ تقریرهایی‌ نو برای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌ مانند: تقریر جدید علامه‌ی‌ طباطبایی‌ از برهان‌ صدیقین،() -۳ توسعه‌ی‌ ب رخی‌ مباحث‌ به‌ نحو طولی‌ از رهگذر طرح‌ نظرات‌ جدید مانند: تبیین‌ منشأ ادارکات‌ اعتباری،() و مانند اهتمام‌ خاص‌ و مستقل‌ به‌ فلسفه‌ی‌ معرفت‌ و سایر فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند فلسفه‌ی‌ ذهن، فلسفه‌ی‌ دین، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ی‌ حقوق،() -۴ گسترش‌ مباحث‌ به‌ نحو عرضی‌ مانند تکثیر برهان‌ در برخی‌ قواعد و مسائل‌ مانند مسأله‌ی‌ ابطال‌ دور و تسلسل،() و نیز تفصیل‌ و توسعه‌ی‌ مباحث‌ مطرح‌ در فلسفه‌های‌ جدید مانند: مبحث‌ حرکت، زمان، علیت، و نیز پرداختن‌ به‌ مسائل‌ کلام‌ جدید البته‌ و صدالبته‌ چنانکه‌ گفتیم: صرفاً‌ از باب‌ ذکر نمونه‌ به‌ موارد بالا اشاره‌ شد، و الا ابدعات‌ علامه‌ و تلامزه‌ی‌ او در حوزه‌های‌ شناختارشناسی، هستی‌شناسی، الهیات، فلسفه‌های‌ مضاف، به‌ دهها مورد بالغ‌ می‌شود، اما این‌ مقال‌ و مقاله‌ ذکر بیش‌ از نمونه‌های‌ پیشگفته‌ را بر نمی‌تابد، بر فضل‌ دلسوز و صاحب‌ جودت‌ و ذکاوت‌ است‌ که‌ با استقرار نام، همه‌ی‌ موارد را استخراج‌ و تبیین‌ و سپس‌ در توسعه، تکثیر و تعمیق‌ آنها اهتمام‌ نمایند.

‌ ‌پی‌ نوشتها:

-۱ این‌ مطلب‌ صورت‌ ویراسته‌ و مستند شده‌ی‌ سخنرانی‌ مولف‌ در جمع‌ استادان‌ و دانشجویان‌ دانشکده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دانشگاه‌ آتن‌ – یونان، در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ است.

-۲ «بسم‌ ا الرحمن‌ الرحیم‌ اقرء باسم‌ ربک‌ الذی‌ خلق، خلق‌ الانسان‌ من‌ علق، اقرء و ربک‌ الاکرم، الذی‌ علم‌ بالقلم، علم‌ الانسان‌ مالم‌ یعلم» / سوره‌ی‌ علق، آیه‌ی‌ ۶ – ۱٫

-۳ در منظر وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ موهبتی‌ منزل‌ از ناحیه‌ی‌ خداوند تلقی‌ می‌شود: آیه‌ی‌ ۲۶۹/سوره‌ی۲، ۳۹/۱۷، ۱۲/۳۱، ۲۰/۳۸٫ در قرآن‌ کریم، حداقل‌ ۹ بار نزول‌ یا تعلیم‌ قرآن‌ یا سایر کتب‌ آسمانی‌ قرین‌ با نزول‌ و تعلیم‌ حکمت‌ قلمداد شده‌ است، مانند: آیه‌ی‌ ۱۲۹/سوره‌ی۲، ۱۵۱/۲، ۲۳۱/۲، ۴۸/۳، ۸۱/۳، ۱۶۴/۳، ۵۴/۴، ۱۱۳/۴، ۱۱۰/۵، ۳۴/۳۳٫ ۲/۶۲٫

-۴ احادیث‌ متعددی‌ با عباراتی‌ شگفت‌ عقل‌ را توصیف‌ کرده‌اند و گاه‌ عقل‌ را حجت‌ و پیامبر درونی، و انبیأ را حجج‌ و پیامبران‌ برونی‌ قلمداد کرده‌اند. از جمله‌ی‌ آنها خبری‌ است‌ که‌ حاوی‌ تعلیمات‌ بلند امام‌ هفتم‌ موسی‌ بن‌ جعفر(ع) به‌ هشام‌ بن‌ الحکم‌ است‌ / الکلینی، محمد، الاصول‌ من‌ الکافی، ج‌ ۱، دارالکتب‌ الاسلامیه، چاپ، ۱۳۶۳، ص‌ ۱۳-۲۰٫

-۵ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در تفسیر گرانسگ‌ «المیزان»، ج۵، صص‌ ۲۵۴ تا ۲۷۱، در باب‌ نسبت‌ دین‌ و عقل‌ و نقد یازده‌ نظریه‌ یا شبهه‌ی‌ مطرح‌ در این‌ زمینه، بحث‌ مبسوطی‌ فرموده‌ است، همانجا می‌فرمایند: قرآن‌ در افزون‌ بر سیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تفکر و تعقل‌ امر می‌کند. اهل‌ طلب‌ بدانجا مراجعه‌ کنند.

-۶ در رساله‌ی‌ «علی‌ و علم‌ الهی» تألیف‌ علامه‌ی‌ طباطبایی(ره) ترجمه‌ی‌ سیدابراهیم‌ سیدعلوی، دفتر انتشارات‌ اسلامی‌ و رساله‌ی‌ علی‌ بن‌ موسی‌الرضا و الفلسفه‌ الالهیه، تألیف‌ استاد آیت‌الله‌ جوادی‌ آملی، دارالاسرأ للنشر، شواهد بسیاری‌ بر طرح‌ دقائق‌ فلسفی‌ در کلمات‌ معصومان‌ ذکر و شرح‌ شده‌ است.

-۷ فخری، ماجد: سیر فلسفه‌ در جهان‌ اسلام، مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲٫

-۸ مطهری، مرتضی: مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۳، (مقالات‌ فلسفی، ص‌ ۹، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، مقدمه، ص‌یج.

-۹ اصول‌ فلسفه، مقدمه.

-۱۰ مانند حکیم‌ جلوه‌ (ره)، رک: مطهری، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، صدرا، تهران، ص‌ ۲۵۰٫

-۱۱ فخری، ماجد: همان‌ کتاب، صص‌ ۳۲۶ – ۳۲۵٫

-۱۲ اسفار، ج‌ ۱، مقدمه‌ المولف، مکتبه‌المصطفوی، تهران، ۱۳۷۶، ص‌ ۸٫

-۱۳ و همین‌ گمانه‌ از جمله‌ موانع‌ شناخت‌ و شهرت‌ فیلسوفان‌ دوره‌های‌ چهارم‌ – به‌ جز فارابی، ابن‌سینا، سهروردی‌ و پنجم‌ است.

-۱۴ مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، ص.

-۱۵ این‌ تعابیر را نه‌ از سر تعصب‌ ملی، و نه‌ به‌ قصد انکار سهم‌ ارجمند متفکران‌ دیگر نقاط‌ جهان‌ اسلامی‌ مانند مصر و شامات، بلکه‌ به‌ عنوان‌ بازگفت‌ بخشی‌ از واقعیتهای‌ تاریخی، به‌ قلم‌ راندم.

-۱۶ به‌ نظر ما امروز در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ ایران، سه‌ جریان‌ عمده‌ حضور دارد: جریان‌ مقلد سنتی، جریان‌ متجدد مقلد، جریان‌ مجدد مستقل. گرایش‌ نخست‌ متصلیانه‌ اسیر گذشته‌ است، گرایش‌ دوم‌ مترجمانه‌ دل‌ در گرو معرفت‌ و الهیات‌ مدرن‌ غربی‌ سپرده، جریان‌ سوم‌ در عین‌ بهره‌وری‌ و حرمت‌ نهادن‌ به‌ ذخائر خود داشته‌ و مواریث‌ گرانسنگ‌ اسلامی‌ از سویی، و مطالعه‌ی‌ بصیرانه‌ و محققانه‌ی‌ دست‌ آوردهای‌ فکری‌ معاصر از دیگر سو، در صدد احیأ اندیشه‌ی‌ اصیل‌ اسلامی‌ و گشودن‌ راهی‌ نو اما مستقل‌ از میان‌ دو گرایش‌ دیگر در حکمت‌ و الهیات‌ اسلامی‌ است. جریان‌ اول‌ فرسوده‌ است‌ و نخواهد پایید، جریان‌ دوم‌ غریبه‌ است‌ و نخواهد بالید، جریان‌ سوم‌ جنبش‌ ریشه‌دار و بالنده‌یی‌ است، به‌ بار خواهد نشست. و تنها باید بدان‌ دل‌ بست.

-۱۷ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، ج‌ ۱، مقدمه، مطبوعات‌ دارالعلم، قم، بی‌تا.

-۱۸ تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی، ترجمه‌ی‌ جواد طباطبایی، ج‌ ۲، نشر کویر، ص‌ ۱۹۹٫

-۱۹ نخستین‌ مقالات‌ اصول‌ فلسفه‌ عنوانهای‌ «پیدایش‌ کثرت‌ در علم» و «ادراکات‌ اعتباریه» است.

-۲۰ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ج‌ ۱، حکمت، تهران، ص‌ ۱۴۲ (پاورقی) و ص‌ ۱۵۵٫

-۲۱ آموزش‌ فلسفه، ج‌ ۱، مقدمه، معاونت‌ فرهنگی‌ سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی، ۱۳۶۵، تهران، و تعلیقه‌ی‌ بر نهایه‌الحکمه، ص‌ ۴۰٫

-۲۲ مرحوم‌ استاد مطهری(ره)، در مقدمه‌ی‌ اصول‌ فلسفه، کار ملاصدرا و سازمان‌ دستگاه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی‌ را بدین‌ سان‌ وصف‌ می‌کنند.

-۲۳ مرحوم‌ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در نهایه‌الحکمه‌ و بدایه‌ الحکمه‌ و اصول‌ فلسفه، هرگز متعرض‌ مباحث‌ عرفانی‌ و نقلی‌ نشده‌اند، این‌ سه‌ اثر مستقل‌ فلسفی‌ ایشان‌ یکسره‌ برهانی‌ است. وی‌ در سرآغاز نهایه‌ تحت‌ عنوان‌ «کلام‌ بمنزله‌ المدخل‌ لهذه‌ الصناعه» نیز بر این‌ مهم‌ تأکید ورزیده‌اند.

-۲۴ مرحوم‌ استاد مطهری‌ در مجموعه‌ی‌ چهار جلدی‌ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ضمن‌ تأکید بر اهمیت‌ این‌ روش‌ در جای‌ جای‌ کتاب، و اکثر مباحث‌ این‌ شیوه‌ را اعمال‌ کرده‌اند.

-۲۵ کتابهایی‌ چونان: اصول‌ فلسفه، شرح‌ مبسوط، آموزش‌ فلسفه‌ و تک‌ نگاره‌هایی‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر ایران‌ در مباحث‌ خاص‌ مانند معرفت‌شناسی‌ نوشته‌اند غالباً‌ به‌ روش‌ مقایسه‌یی‌ مباحث‌ اهتمام‌ کرده‌اند.

-۲۶ از باب‌ نمونه، علامه‌ در نهایه، مرحله‌ی‌ ششم، آخر فصل‌ چهارم‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ نظریات‌ جدید فیزیکی‌ و «امکان‌ تبدل‌ اجسام‌ به‌ انرژی‌ و اینکه‌ جسم‌ انرژی‌ متراکم‌ است» می‌فرماید: «بایسته‌ است‌ در مباحث‌ فلسفی، انرژی‌ نوع‌ عالی‌ مترتب‌ بر جوهر – پیش‌ از جسم‌ – انگاشته‌ شود و بر این‌ اساس‌ مباحث‌ [مقولات] را سازمان‌ دهیم. نهایه‌ الحکمه، ص‌ ۸۹٫

-۲۷ علامه‌ی‌ طباطبایی، تعلیقه‌ی‌ اسفار، ج‌ ۶، ص‌ ۴۱، نهایه، مرحله‌ی‌ ۱۲، فصل‌ اول.

-۲۸ اصول‌ فلسفه، مقاله‌ی‌ دوم.

-۲۹ تک‌ نگاره‌های‌ منتشره‌ از سوی‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر گواه‌ چنین‌ تحول‌ و توسعه‌یی‌ در فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ است.

-۳۰ اسفار، ج‌ ۲، همان، ص‌ ۱۶۶، تعلیقه‌ شماره‌ی‌ ۲٫

گستره‌ی کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین


چکیده

عقل در مقام تحقیق در «دین» و «در باره‌ی دین» و نیز در دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و کاربردهای بسیاری دارد که این کارکردها به اقسام مختلف و متنوعی قابل تقسیم است. در مقاله‌ی حاضر، ضمن ارائه هشت تقسیم براساس یکی از فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، یعنی کارکردهای عام و کارکردهای خاص، به شرح مختصر موارد پرداخته می‌شود. نویسنده ضمن اذعان به این نکته که بحث مستوفا از این موضوع در یک مقاله به انجام نمی‌رسد، در ادامه‌ی مقاله، طرحنامه‌ای را با عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» که می‌تواند دستمایه‌ای برای پژوهشی جامع و کامل باشد، پیشنهاد داده است.

واژگان کلیدی: عقل، منابع دین، دین پژوهی، روش‌شناسی اکتشاف دین، کارکردهای دین.

مقدمه

مراد ما از کارکردهای عقل در باب دین، انواع سهم‌گذاری و نقش‌آفرینی عقل در قلمرو دین‌پژوهی و دینداری است. عقل در مقام تحقیق «در دین» و «در باره‌ی دین»، و نیز در امر دینداری و مقام تحقق دین، کارکردها و دستاوردهای بسیاری دارد. کارکرد و کاربرد عقل در دین­پژوهی، یکی از مباحث اساسی منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به شمار می­رود. مجموع کارکردهای عقل از جمله به صورتهای سه‌گانه‌ی زیر قابل دسته‌بندی است:

۱٫ معرفت‌زایی؛ ۲٫ معناگری؛ ۳٫ سنجشگری.

معرفت‌زایی عقل در فهم دین ـ که نخستین و مهم‌ترین نقش آن است ـ به این معناست که پاره­ای از معارف دینی را عقل، تولید می‌کند و در اختیار ما قرار می‌دهد. «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی معرفتی است که از حقیقتی نفس الامری حکایت می‌کند، این گزاره به ما می‌گوید: در خارج از ذهن آدمی، حقیقتی به‌ نام خدا وجود دارد. به رغم آنکه «خدا موجود است»، یک گزاره‌ی پایه‌ی دینی است، دستاورد نقل ـ آیات قرآن و روایات معصومان(ع) ـ نیست.

پیش از اثبات مبدأ دین و نبوت عامه و خاصه، و قبل از احراز حجیت کتاب مُنزَل و کلام و کردار معصوم، تمسک به نقل، مستلزم دور است. نخست باید وجود خدایی که نبی از ناحیه‌ی او مبعوث گشته و کتاب از جناب او آورده است ثابت گردد، سپس برای تبیین اثبات گزاره‌های دینی به نقل تمسک شود. چنان‌که ملاحظه می­کنید گزاره‌ی «خدا موجود است»، اصل‌‌الاصول دین است، و همه‌ی گزاره‌های حِکمی دین مبتنی بر آن است و اگر مبدأ و ماورایی نباشد، باید و نباید قدسی، و شاید و نشاید ارزشی، بی­معنا خواهد بود. همه‌ی آموزه‌های حُکمی و خُلقی دین، جملگی معنی‌داری و ارزشمندی خود را وامدار آن‌اند و به مدد عقل ادراک و اثبات می‌شوند.

اینکه شمار اصول دین، سه یا پنج و گاه افزون‌تر انگاشته می­شود، تنها یک تقسیم تعلیمی مسامحی است، والا اصل اصیل دین، یکی است و آن گزاره‌ی «اللهُ موجودٌ» است. اما می‌گوییم: از آنجا که خداوند، حکیم، عادل، رحیم و لطیف است، مخلوق خود را به مسیر کمال هدایت می‌کند؛ بدین‌سان نبوت و نزول وحی ثابت می­شود. بدکاران و نیک‌کاران را کیفر می‌کند و پاداش می‌دهد؛ پس معاد لازم است.

انبیای الهی(ع) نیز احراز اصل‌الاصول دین را به عقل یا فطرت آدمیان ارجاع می‌دهند؛ منکران وجود خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند که: «اَ فِی اللهِ شَکٌ فاطرِ السَّمواتِ و الأرضِ» (ابراهیم: ۱۰)؛ آیا در وجود خدایی که آسمانها و زمین را پدید آورده شکی هست؟ یعنی شما به عقلتان و فطرتتان رجوع کنید و ببینید آیا امکان دارد که خدا نباشد. بنابراین عقل و فطرت نقش معرفت‌زایی دارند و خود رأساً بخشهایی از معرفت دینی را تولید می‌کنند.

پاره­ای از آیات مانند «کَذلِک یُحیی اللهُ الْمَوتی وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُم تَعْقِلُون» (بقره: ۷۳)، «اُفٍّ لَکُم وَ لِما تَعْبُدونَ مِن دوُن اللهِ اَ فَلا تَعْقِلُون» (انبیاء: ۱۰)، همچنین آیات ۱۶۴ و ۱۷۰ و ۱۷۱ سوره‌ی بقره و نیز آیه‌ی ۲۲ سوره‌ی انفال، بر معرفت­زایی عقل تأکید می­ورزند؛ کما اینکه برخی از آیات، علم را به عنوان منبع یا مدرک حقیقت‌شناسی و معرفت‌یابی، عِدل کتاب وحیانی می‌انگارند، مانند «ائتونی بِکِتابٍ مِنْ قَبلِ هذا اَو اثارهٍ‎‎‎‎‎ًٍْْْْْْْْ مِنْ عِلمٍ» (احقاف: ۴). برخی دیگر نیز سمع (نقل) و عقل را در عرض همدیگر حجت می‌دانند و بر منکران، احتجاج می‌نمایند، مانند «وَ قالُوا: لَو کُنّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنّا فی اَصْحابِ السَّعیر» (ملک: ۱۰). [بحث هرچند فشرده اما مشبعی، در باره‌ی منزلت موهبت عقل در منظر قرآن، در فصلی از مقاله‌ی «نهادهای راهنمای فهم قرآن» آمده است که از خلال آن، نسبت و مناسبات عقل و وحی در نگاهی قرآنی، به وضوح روشن می­گردد (رشاد، ۱۳۸۳: ۱۰۱ ـ ۱۲۰).]

نقش دوم عقل در دین­پژوهی، معناگری و گویانندگی دیگر مدارک است؛ بدون کاربرد عقل، درک نقل ممکن نمی­گردد. اگر مخاطب دین، دارای عقل نبود، مخاطب دین نیز نمی­بود؛ علت آنکه انسان بر جایگاه مخاطب دین تکیه زده است، همان مراتب خردمندی اوست؛ و نیز آدمی با کاربست همین موهبت، به فهم خطابات قدسی نایل می­شود.

برخی آیات شریف، به نقش معناگری عقل اشاره دارد، مانند: «یَسْمَعُونَ کَلامَ اللهِ ثٌمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعدِ ما عَقِلُوهُ» (بقره: ۷۵). این آیه، سمع کلام خدا را مایه و مقدمه‌ی ادراک آن می­داند، و آیاتی نظیر «اِنّا اَنْزَلناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکمْ تَعْقِلون» (یوسف: ۲) و «اِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقلونَ» (زخرف: ۴۳) سرّ فصاحت لسان قرآن را ممکن ساختن تعقل و تفهم آن می‌انگارد.

سومین نقش عقل، درستی‌آزمایی و معناسنجی است؛ یعنی هنگامی که معرفت و معنای خاصی از طریق مدارک و دوالّ دیگر به دست می‌آید، عقل آن معنا را مورد سنجش قرار می‌دهد، تا صواب و ناصواب را از همدیگر باز شناسد، و اگر از ظاهر آیه یا کلام معصوم، آموزه و گزاره‌ای ناسازگار با شاخصها و معیارهای عقلانی به دست آید، عقل، ما را به بازنگری در آن وامی‌‌دارد تا معنای دقیق و درست آیه و روایت را بازیابیم، و اگر دستیابی به معنای معقول و مقبول میسر نگشت، ضمن اذعان به ناتوانی، همان‌جا متوقف می‌گردیم.

در صحت استناد آیات به مبدأ وحیانی، تردیدی نیست، اما اگر ظاهر سنت، مدعایی غیرعقلانی القا کرد، در درستی استناد آن به مبدأ معصوم می­توان تردید روا داشت.

نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عقل در قلمرو دین، هم در مقام کشف دین، و هم در مقام کاربرد سایر دوالّ و مدارک ـ مثلاً در کمک به کاربرد قرآن و سنت قولی و فعلی، برای کشف مرادات الهی ـ و هم در مقام تحقق و کاربست دین بروز می­کند.

کارکردهای عقل، در قلمرو دین، تقسیمات و اقسام بسیاری دارد. از جمله فراگیرترین تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به دو قسم ۱٫ کارکردهای عام ۲٫ کارکردهای خاص است. گستره و انواع کارکردهای عقل، فعلاً بر اساس همین تقسیم، با ذکر حدود سی­وپنج کارکرد طی چند فصل فشرده توضیح داده می‌شود. مطالب این نوشتار با کارکردهای عام (بند اول) آغاز و سپس از کارکردهای خاص (بند دوم) بحث می‌شود و در نهایت نوشتار با طرحنامه‌ای به عنوان «ساختار تفصیلی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی» (بند سوم) به پایان می‌رسد.

بند اول. کارکردهای عام عقل، در کشف و کاربرد دین

کارکرد عام عقل به آن کارکردی اطلاق می‌شود که اختصاص به حوزه‌ی خاصی از دین ندارد؛ کارکرد دین در حوزه‌ای خاص را کارکرد خاص تلقی می‌کنند.

کارکردهای عام عقل بسیار گسترده است و از جمله‌ی آنها مواردی است که در ذیل به شرح آنها پرداخته می‌شود.

۱ـ۱٫ ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

پیش از پذیرش دین باید به مدد دوالّ و منابع معرفتی غیرنقلی، مبانی و مناشی دین تبیین شود. عقل به استناد تجارب انباشته می‌گوید: انسان موجودی مدنی ‌الطبع است و چون عقل و سایر منابع معرفتی در اختیار بشر بر تمامی حقایق عالم و همه‌ی مصالح آدم اشراف ندارد، خود نمی‌تواند همه‌ی قوانینی را که به نحو شایسته و بایسته، همه‌ی منافع حقیقی او را تأمین کند جعل نماید. پس مبدأ قانون باید کسی باشد که انسان و مصالح او را کما ‌هو بشناسد. او نیز کسی نیست جز خالق آدمیان. بدین­صورت است که مبانی ضرورت دین و طبعاً فلسفه‌ی نبوت به مدد عقل اثبات می‌شود و به تبع آن ضرورت پذیرش دین از سوی انسانها و لزوم دینداری نیز ثابت می‌گردد. به نظر عقل، تنها اعتقاد به دین کافی نیست، بلکه التزام بدان و محقق ساختن دین در صحنه‌ی زندگی فردی و اجتماعی آدمی نیز ضروری است والا لغو لازم می­آید. پس عقل، علاوه ‌بر اثبات مبدأ دین، و تبیین مبانی و مناشی آن، اثبات ضرورت دین و دین‌باوری و دینداری را نیز بر عهده دارد.

۱ـ۲٫ مبناسازی برای درک نظامهای معرفتی دین

علاوه ‌بر اثبات پیش‌انگاره‌های پذیرش دین، و باورداشت آن، عقل براساس مبانی گوناگون، از جمله با اثبات «مبادی عزیمت برای کشف ـ فهم دین»، مبانی فهم هر کدام از حوزه‌ها و نظامهای معرفتی پنج‌گانه (یعنی بینش، کنش، ارزش، پرورش و دانش) دینی را مشخص می‌کند.

از باب مثال، عقل اثبات می‌کند که خداوند، حکیم و عادل است. در نتیجه ثابت می‌شود که گفتار و کردار او باید حکیمانه و عادلانه باشد. بنابراین احکام الزامی و ارزشی الهی نیز حکیمانه و عادلانه خواهند بود؛ و بدین­صورت اعتقاد به حکمت و عدالت الهی را برای درک هویت نظامهای معرفتی دین، مبناسازی می‌کند و در اختیار فهمنده می‌گذارد. لهذا مفسر درک فروع را بر اساس اقتضائات این صفات سامان می­دهد و اگر در خلال احکام مستنبطه، به آموزه‌ای برخورد که برخلاف حکمت بود یا ظالمانه می‌نمود، به دلیل ناهمخوانی با اصول و اوصاف عدل و حکمت، آن را مخدوش یا مشتبه می‌انگارد یا به عجز از فهم اذعان می­دارد. البته همین اظهار عجز، در حد خود فهمی از مسئله است.

۱ـ۳٫ اثبات امکان فهم دین

اهمیت این پرسش که « آیا دستیابی به فهم درست و دقیق ممکن است؟» زمانی آشکارتر خواهد شد که به منازعات موجود بر سر امکان یا عدم امکان فهم حاق دین و دین حق توجه شود. برخی برآن‌اند که متن دینی به خاطر قرائت‌پذیر بودن، فاقد تعین معنایی است و تفسیر عینی و نهایی ندارد! اینان قرائت‌پذیری را گاه حتی جزء خصایص دین به شمار می‌آورند! به اعتقاد ایشان، قرائت‌پذیری دین تا آنجاست که یک متن قرائتهای حتی متناقض را برمی‌تابد. به نظر آنان متون مقدس همه‌ی ادیان محکوم به این حکم‌ کلی‌اند.

عقل، به استناد دلایل و شواهد روشن، قرائت‌پذیری متن وحیانی را ابطال می‌کند و فهم‌پذیری دین را اثبات می­دارد. اینکه برخی از نصوص (آیات و روایات) از سوی افراد مختلف گاه متفاوت فهمیده می‌شوند، قابل انکار نیست. اما این بدان معنا نیست که همه‌ی نصوص دینی را، همه‌ی افراد، یکسره متفاوت می‌فهمند و این فهمهای متفاوت همگی با یکدیگر متناقض و متهافت هستند. بلکه این ادعا، در حد موجبه‌ی جزئیه صادق است نه به نحو موجبه‌ی کلیه؛ زیرا غیر قابل ‌فهم‌بودن دین با صفات حکمت، عدل مبدأ و ماتن و نیز هدایتگری حق و حکیمانگی و هدایت مالی متن دین مغایرت و معارضت دارد.

بسیاری از پرسشهای معطوف به امکان و روشمندی فهم دین، تنها با کاربرد عقل پاسخ می‌یابند. [در بحث مقارنه‌ی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری کتاب در دست انتشار درآمدی بر منطق کشف دین، به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری پرداخته شده است.]

۱ـ۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین

عقل به ما کمک می‌کند خصائل و خصائص هر یک از حوزه‌های معرفتی دین را شناسایی کنیم. شناخت اینکه مباحث و مسائل هر یک از حکمت نظری و حکمت عملی دارای چه ویژگیهایی است و اختصاصات حوزه‌های علم، عقائد، اخلاق؛ احکام دینی کدام است، در روند و فرایند کشف دین و طراحی و تأسیس قواعد و ضوابط متناظر بر کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی هر یک از حوزه‌های معرفتی تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارد.

۱ـ۵٫ مشارکت در تنسیق منطق کشف ـ فهم دین

یکی دیگر از کارکردهای عام عقل در حوزه‌ی دین، کمک به ساماندهی مجموعه‌ی ضوابط و قواعد عقلانی کشف ـ فهم دین و نیز نظام‌بخشی قواعدی است که از طرق منابع و مدارک دیگر از جمله قرآن و سنت دریافت می‌شوند؛ اگر امداد عقل نمی‌بود، این ساماندهی ممکن نمی‌شد. انسان در غیاب عقل ـ به‌ فرض ‌اینکه آدمی قادر به تأسیس قواعد کشف می­بود و می‌توانستیم لفظ «قواعد» را بر آنها اطلاق کنیم ـ هرگز نمی‌توانست این قواعد را به ‌گونه‌ای دستگاهواره انسجام بخشد تا در کشف دین و قضایای آن به کار بندد. بنابراین دستگاهواره‌ کردن مجموعه‌ی آنچه تحت عنوان منطق کشف ـ فهم دین از آن یاد می‌کنیم، به مدد عقل صورت می‌بندد.

۱ـ۶٫ ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

پاره‌ای از قواعد و ضوابط کشف ـ فهم دین را عقل ارائه می­کند. برخی از این قواعد، دارای کاربرد عام‌اند و در درک چند حوزه به کار می‌روند. برخی از آنها نیز دارای کاربرد محدودند و در درک حوزه‌ی خاص یا حتی بخش مشخصی از یک حوزه، کارآیی دارند.

از جمله‌ی قواعد عام که در همه‌ی حوزه‌ها دارای کاربرد است، قاعده‌ی لطف است که هم در کلام و هم در فقه از کارآیی شایانی برخوردار است. در حوزه‌ی عقاید می‌گوییم: از خدا توقع می‌رود که از باب لطف، پیامبرانی را ارسال دارد تا آدمیان توفیق هدایت یابند؛ و به‌ این‌ ترتیب نبوت عامه اثبات می‌گردد. برای اثبات لزوم حجت و نصب امام معصوم نیز به قاعده‌ی لطف تمسک می‌شود؛ کما اینکه برای اثبات لزوم تشریع آموزه‌های حُکمی و حُکومی، به این قاعده استناد می‌‌شود، می‌گویند: از باب لطف، خداوند باید قوانین حکومتی و آموزه‌های سیاستی کارآمدی را در اختیار بشر قرار دهد تا براساس آن آدمی به هدایت و نجات دست پیدا کند.

علاوه ‌بر حوزه‌ی عقاید و احکام، قاعده‌ی لطف در حوزه‌ی ادله‌ی احکام نیز کاربرد دارد. مثلاً برخی برای اثبات حجیت اجماع به این قاعده تمسک کرده‌اند. متمسکان به این قاعده در اجماع، معتقدند اگر همه‌ی فقها و علمای حاضر در یک عصر بر حکمی اجماع کردند و همه‌ی آنان فتوای واحد اما خطا ابراز داشتند، از‌ آنجا‌ که در اثر حکم خطای آنان همه‌ی امت به خطا خواهند رفت، بر معصوم و حجت خداست که اجازه ندهد همه‌ی فقها خطا کنند تا به تبع آن همه‌ی امت به خطا بروند؛ بلکه وی به ‌نحوی از انحا باید به یکی از فقها رأی درست را القا کند و یا خود به‌گونه‌ای در هیأت یک فقیه، رأی صحیح را ارائه کند تا یکپارچگی بر سر حکم خطا از بین برود و همه‌ی مؤمنان به خطا نیفتند.

کاربرد و کارآیی یک مدرک یا روش یا قاعده، منوط به تحقق پاره‌ای شرایط و رعایت پاره‌ای شروط است. منظور ما از ضوابط کشف، شروط و شرایط کارآیی و کاربرد یک مدرک و دال، همچنین روش و قاعده در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است. عقل می‌تواند بسیاری از این شروط و شرایط را شناسایی و تعیین کند.

۱ـ۷٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی

کشف حجج دینی و اثبات حجیت دوالّ و مدارک، عمدتاً با مدد عقل صورت می‌بندد. بررسی این کارکرد عقل، بخش عمده‌ی علم اصول فقه را تشکیل می‌دهد. حجم بزرگی از مباحث اصول حتی در مبحث الفاظ عقلانی است.

۱ـ۸٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی

علاوه بر اثبات حجیت مدارک و دوالّ معتبر (منابع دینی)، شناسایی و تشخیص آنها نیز از جمله کارکردهای بسیار پر اهمیت عقل است. عقل با قواعد، ضوابط و روشهایی که ارائه می‌دارد، به مفسر و فهمنده کمک می‌کند مدارک حجت را احراز نماید و مثلاً سنت را از غیرسنت باز بشناسد. بدون مدد عقل نه قادر به اثبات حجیت و نه قادر به احراز حجج و مدارک کشف دین هستیم.

۱ـ۹٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر

تعیین نسبت کلی میان هر یک از مدارک و دوالّ با دیگری، از مباحث بسیار حاد و حساس منطق اکتشاف دین است. اینکه به لحاظ ترتیب میان عقل، فطرت، کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، کدام مهیمن و کدام تابع و پیرو است، کدام مقدم و کدام مؤخر است و در مقام مقارنه، کدام راجح است و کدام مرجوح، از مسائل تعیین‌کننده‌ی درک و دریافت دین است و عقل در این معرکه نقش نمایانی دارد. این مسئله­ غیر از مسئله‌ی تعارض ادله است؛ در تعارض ادله ممکن است چاره‌جویی حل تعارض میان دو دلیلی که از افراد یک نوع از مدارک و دوالّ باشند، مورد بررسی قرار گیرند.

۱ـ۱۰٫ معناگری و ابراز مدارک

یکی از کارکردهای دیگر عقل، معناگری و گویانندگی آیات و روایات است. ابراز معنا (فهم و تفسیر) کتاب، سنت قولی و سنت فعلی، عمدتاً به کمک عقل صورت می‌بندد. این نقش عقل نیز از تعیین­کننده­ترین کارکردهای آن به شمار می­رود.

۱ـ۱۱٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی

علاوه بر آنکه عقل در کشف حجج و اثبات حجیت و نیز احراز مدارک و دوالّ و همچنین در ابراز معانی آنها نقش­آفرینی می­کند، به ما کمک می­کند که معرفت سره از ناسره را نیز بازبشناسیم. عقل با جعل ضوابط و قواعد و طراحی روشگانهای مناسب این امکان را برای مفسر فراهم می­سازد.

۱ـ۱۲٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی

علاوه بر تمامی کارکردهایی که برای عقل برشمرده شد، یکی دیگر از کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی، علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت دینی است. زمانی که معرفتی را به هر طریقی ـ چه از طریق عقل، چه دیگر مدارک ـ به دست آوردیم، سپس دریافتیم که در تحصیل معرفت خطا کرده‌ایم، باز این عقل است که راه رفع و جبران خطا را به ما می‌آموزد. توضیح اینکه علاوه بر آسیب‌شناسی معرفت دینی (که در بالا از آن یاد کردیم) عقل از معرفت دینی آسیب‌زدایی می‌کند ـ و این توانایی خود کارکرد مستقلی قلمداد می‌گردد ـ و می­توان بلکه می‌باید این دو کارکرد را دو کارآیی جداگانه به شمار آورد. از این‌رو در ذیل منطق کشف ـ فهم دین، طرح بحثی تحت عنوان راهکارهای علاج و آسیب‌زدایی از فهم دین و کاربرد مدارک کشف، ضرورت می‌یابد؛ این راهکارها عمدتاً عقلانی است.

۱ـ۱۳ و ۱ـ۱۴ و ۱ـ۱۵٫ چاره‌جویی برای انواع تقابلها

سه نوع تقابل، در حوزه‌ی منطق کشف و معرفت دینی، ممکن است رخ دهد:

۱٫ تقابل میان دو حکم، که اصطلاحاً‌ به آن تزاحم حکمین می‌گویند؛ یعنی دو حکم با هم تزاحم می­یابند، آن­سان که نمی­توان هر دو را همزمان اجرا کرد. مانند وجوب نجات همزمان دو غریق.

۲٫ تقابل بین دو دلیل، که به آن تعارض دلیلین اطلاق می­شود؛ مبحث تعادل و تراجیح در اصول به این مسئله می‌پردازد.

۳٫ تقابل در مصداق متعلق دو حکم (یعنی گاه مصداق متعلق دو حکم، متحد می‌‌شوند) که از آن می‌توان به تصادق متعلقین تعبیر کرد. اینجا، خود حکمها یا دلایل، با هم تزاحم و تعارض ندارند، بلکه مصداق پیش روی ما، هم مصداق متعلق نهی و هم مصداق متعلق امر است؛ گویی یک فعل توأماً هم مصداق «منهی عنه» و هم مصداق «مأمور به» است. در اصطلاح علم اصول به آن «اجتماع الامر و النهی فی متعلق واحد» گفته می­شود.

مثال معروف این مسئله که نوعاً در کتب اصولی ذکر می‌شود، این است که فردی در مکانی غصبی قرار دارد و هم‌ اکنون باید نماز هم بخواند. از سویی به حکم امر «صَلِّ»، اقامه‌ی نماز بر او واجب است و از دیگر سو، به حکم نهی «لاتَغصبْ»، باید از تصرف در مکان غصبی خودداری کند. چنین فردی وقتی مثلاً به رکوع می‌رود، فعل او از حیثی حرکت صلاتیه است و متعلق وجوب، و از حیث‌ دیگر همین حرکت، مصداق تصرف در مال غیر و فعل غصبی است و متعلق حرمت. اینجا تزاحم حکمین رخ نداده است ـ بلکه نماز واجب است به جای خود، و غصب نیز حرام است به جای خود ـ و دو دلیل نیز با هم تعارض نکرده است؛ چرا که یکی از ادله، بر وجوب نماز دلالت دارد و دلیل دیگر نهی از غصب می‌کند و بر حرمت غصب دلالت دارد؛ تنها متعلق دو حکم، از لحاظ مصداق با هم تصادق و تطابق کرده‌اند.

البته مسئله به این سادگی که بیان شد، نیست. این مبحث معرکه‌ی ‌آراست؛ چنان‌که بزرگانی چون آخوند خراسانی (خراسانی، بی‌تا: ۸۹ ـ ۱۶۰) و میرزای نائینی(ره) ـ م۱۳۵۵ ق ـ (کاظمینی، ۱۴۰۴: ۳۹۴ ـ ۴۵۳) که از اصولیان سترگ و فقهای بزرگ و معاصر همدیگرند، در این مسئله با هم تقابل تام‌ دارند. این نزاع قبل و بعد از آن دو بزرگوار هم جریان داشته است و همچنان ادامه دارد.

راهکاریابی و چاره‌جویی برای هر یک از سه تقابل پیش‌گفته، (تزاحم حکمین، تعارض دلیلین، تصادق متعلقین)، می‌تواند سه مورد از کارکردهای مهم عقل ـ به ویژه در قلمرو استنباط احکام ‌ـ قلمداد شود. البته فرض برخی از این تقابلها، در حوزه‌ی استنباط گزاره‌های عقیدتی دین که حل آن بر عهده‌ی عقل باشد، نیز ممکن است. بدین ترتیب سیزدهمین، چهاردهمین و پانزدهمین کارکرد عقل را با هم مورد اشاره قرار دادیم.

۱ـ۱۶٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی

عقل همان‌طور که در حوزه‌ی احکام، آدمی را به پایبندی جوارحی و احیاناً جوانحی به آموزه‌های حُکمی و کنشی وا می‌دارد، در حوزه‌ی اخلاق نیز آدمی را به تبیعت از آموزه‌های اخلاقی و مَنِشی فرا می‌خواند. این کارکرد، در حوزه‌ی عقاید، به صورت توجیه ضرورت اعتقاد یعنی تنها التزام قلبی (جوانحی) بروز می‌یابد. عقل می‌گوید: اگر گزاره‌ی لاهوتی به ادله‌ی معتبر اثبات شد، اعتقاد و اعتراف بدان بایسته است؛ هرچند آن‌گاه که یک گزاره با ادله‌ی عقلی ثابت شود، خود به خود موجب اقناع عقل می‌شود و لاجرم موجب اعتقاد می­گردد. اینجا اثبات گزاره‌ همان و تثبیت آن در قلب آدمی نیز همان؛ در نتیجه، انسان وقتی مثلاً با عقل به وجود خدا پی می‌برد، همزمان به خدا معتقد نیز شده است؛ و میان «شناخت» و «باور»،‌ میان ادراک و ایمان فاصله‌ای نیست.

در شمارش و شرح کارکردهای عام عقل به همین عدد و حدود بسنده می­کنیم، هرچند کارکردهای عام عقل افزون‌تر از موارد برشمرده شده است. در ادامه، پاره­ای از کارکردهای خاص عقل توضیح داده می‌شود.

بند دوم. کارکردهای خاص عقل در تحقیق و تحقق هر یک از حوزه‌های دین

پیش‌تر گفتیم: از میان تقسیمات هشت‌گانه‌ی کارکردهای عقل، مهم‌ترین تقسیم، تقسیم کارکردها به عام و خاص است. تا اینجا کارکردهای عام عقل در قلمرو اکتشاف دین را به اختصار مورد بحث قرار دادیم. اکنون به شرح مختصر کارکردهای خاص عقل در دو مقام تحقیق و تحقق هر یک از نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی دین می‌پردازیم. اگر کارکردهای عام را فقط به آن دسته از کارکردهایی که در اکثر حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین یا دست کم در دو حوزه به‌کار می‌روند اطلاق کنیم، کارکردهای خاص را باید به کارکردهایی اطلاق کرد که تنها در یک حوزه بروز می‌یابد.

در میان اقسام کارکردهای خاص، بیشترین کاربرد را عقل در حوزه‌ی عقاید و علم دینی (۲ـ۱) داراست؛ حوزه‌های احکام (۲ـ۲)، اخلاق (۲ـ۳)، تربیت (۲ـ۴)، در مراتب بعدی قرار می‌گیرند.

۲ـ۱٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی عقاید (باورها ـ گزاره‌های لاهوتی)

۲ـ۱ـ۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید

از جمله کارکردهای خاص عقل، در حوزه‌ی عقاید، ادراک استقلالی امهات گزاره­های لاهوتی است. عقل، باورهای اصلی و پایه­ای مانند وجود واجب، توحید، معاد، ضرورت دین و نبوت عامه را مستقلاً درک می‌کند.

ادراک استقلالی، ادراکی است که همه‌ی مقدمات یا دست­کم کبرای استدلالِ مولِّد معرفت، عقلی باشد. اما استدلالی که کبرای آن نقلی باشد، ادراک مستقل عقلی به دست نخواهد داد.

۲ـ۱ـ۲٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین

ادراک و اثبات پاره‌ای از گزاره‌های فرعی نیز از عهده‌ی عقل ساخته است. مثلاً علاوه بر اثبات «ضرورت نبوت»، پاره‌ای از فروع این اصل مانند عصمت نبی نیز به مدد عقل درک می‌شود. عقل می­گوید: اگر نبی معصوم نباشد، احتمال خطا در تلقی یا تعبیر یا تبلیغ وحی یا اجرای شریعت منتفی نخواهد بود؛ نیز در مقام التزام به شریعت امکان ارتکاب خلاف از سوی او وجود دارد. و اینها موجب تعارض و احیاناً باعث حیرت مؤمنان خواهد گشت. اگر نبی معصوم نباشد وحی را درست دریافت نخواهد کرد و یا غیر وحی را وحی خواهد انگاشت، یا قادر به تعبیر صحیح یافته‌ی وحیانی نخواهد شد و در مقام انتقال و تبلیغ دچار خطا خواهد شد. و این همه به نقض غرض از نبوت منجر خواهد گشت.

«پیامبر باید معصوم باشد» یا «نبی معصوم است»، یک گزاره‌ی لاهوتی فرعی است، اما مُدرَک و مدلول عقل است. فهرست گزاره‌های لاهوتی فرعی که عقل آنها را ادراک می‌کند، فهرست بسیار بلندی است.

الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه‌ی اسلامی می‌کوشد عقاید دینی را حتی به زبان فلسفه (عقل برهانی محض) کشف و اثبات ‌کند. وقتی از الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه بحث می‌شود، طبعاً ما با مجموعه­ای از گزاره‌های عقلی سروکار داریم که با مقدمات عقلی ادراک و اثبات می‌شوند. در علم کلام نیز وضع چنین است. کلام ـ گرچه دانش چند افزاری و چند روشگانی است ـ اما در زمره‌ی علوم عقلی به شمار می­رود؛ زیرا عقل، اصلی‌ترین دالّ و روش عقلی مهم‌ترین روش کشف گزاره­های عقیدتی یا دفاع از آنهاست. از این­رو عمده‌ی مباحث و مفاهیم مورد بحث در کلام عقلی­اند.

۲ـ۲٫ کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی احکام (بایدها)

کارکرد عقل در حوزه‌ی احکام بسیار گسترده است. اکنون به برخی نمونه­ها و موارد بارز اشاره می­کنیم.

۲ـ۲ـ۱٫ ادراک پاره­ای از امهات قضایا و احکام عمده

بخش قابل توجهی از اصول و امهات احکام الهی عقلانی است. این احکام بدون ابلاغ شارع نیز قابل درک بود و همین امر موجب آن شده است که عقل به عنوان یکی از منابع فقه قلمداد شود. مراجعه به قواعد فقهیه که احکام کلی فقهی­اند، به وضوح این کارکرد عقل را تأیید می‌کند.

۲ـ۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی

در حوزه‌ی احکام ما با بایدها (امر و نهی: طلب انجام دادن فعل و طلب ترک کردن فعل) سـروکار داریم. از ایـن ‌جهت از احکـام به «بایدهـا» تعبیر می‌کنیم. اما در اخلاق، سروکار ما با شایدها و نشایدهاست، زیرا آنجا سخن از خوب و بد، شایست و ناشایست است.

در تفکر دینی، تفکیک میان «شایدها» و «بایدها» را مسلمانان انجام داده‌اند و این کار بسیار دقیق و درستی است و مرهون جامعیت و غنای دین اسلام است. در ادیان دیگر نظیر مسیحیت موجود و یا در دین‌واره‌هایی مثل بودیسم، این تفکیک ممکن نیست. از این‌رو در این ادیان و دین‌واره‌ها، حوزه‌ای معرفتی به عنوان «احکام» وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی معارف آنها به عقاید و اخلاق تقسیم می­شود. اگر بایدهایی هم در این مسالک باشد، در ذیل اخلاق گنجانده می‌شود. چون بخش احکام اسلام غنی است، ما مسلمانان این بخش را از اخلاق جدا کرده‌ایم. البته دریغا که در مقام تولید معارف، در مقایسه با بخش احکام، در بخش اخلاق، کم‌کاری فاحشی به چشم می‌خورد.

در حوزه‌ی احکام، منبع اول قرآن است، منبع دوم، سوم، چهارم و پنجم به ترتیب سنت قولی، عقل و سنت فعلی و احیاناً فطرت هستند، اجماع نیز جزء منابع فقه قلمداد شده است. بخش عمده‌ی اصول و قواعدی که در مقام استنباط احکام به کار می­رود، اصول و قواعد عقلی‌اند؛ هرچند در مقام بحث، قائل به تشریعی بودن آنها باشیم و بکوشیم حجیت آنها را مستند به تشریع نماییم که رویکرد شایع در اصول فقه کنونی چنین است. قواعد فقهیه عمدتاً عقلی‌اند، زیرا این قواعد به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱٫ ناشی از رویّه‌ی عقلائیه­اند، اما به دلیل عدم ردع شارع حجت قلمداد شده­اند. اگر بنیه و باطن برخی موارد حتی این گروه را بکاویم، می‌بینیم در متن آن یک استدلال عقلی نهفته است و عقلا نیز به لحاظ وجود چنین پشتوانه‌ای است که بر وفق آن عمل کرده‌اند.

۲٫ متکی به دلیل یا ادله‌ی عقلی‌اند و قواعد کاملاً عقلی محسوب می‌شوند.

از این‌رو ادراک و اثبات عمده و امهات قضایای فقهی به کمک عقل صورت می‌بندد. البته حضور و نفوذ عقل در فروع عبادی کمرنگ است.

۲ـ۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی، یکی از کارکردهای عمده‌ی عقل است. رد فروع بر اصـول بـدون کاربـرد عقل ممکـن نیسـت. مثلاً این عقل است کـه می‌تواند ضـرر را از غیرضرر تشخیص دهد و امکان کاربست قاعده‌ی لاضرر را در موارد و مصادیق فراهم آورد.

۲ـ۲ـ۴٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

موضوعات احکام، سه قسم‌اند: شرعیه، عرفیه، علمیه:

۱٫ موضوعات شرعیه: موضوعاتی‌ که مختَرَع شارع است، و شارع آنها را جعل کرده است، مانند صلات و صوم.

۲٫ موضوعات‌ عرفیه: موضوعاتی که تابع تلقی عرف عام است و شارع نیز آنها را از عرف گرفته است. وقتی در میان مردم، نوعی از فعل و انفعال مالی و ملکی، و داد و ستد کالایی، «بیع» نامیده می‌شود، و شارع نیز آن را تلقی به قبول می‌کند، احکام صادر از سوی او بدان موضوع با همان تلقی عرفی‌اش تعلق می‌گیرد.

۳٫ موضوعات علمیه: گاه موضوع نه از آن قسمی است که شارع آن را جعل کرده است، و نه از آن نوعی است که عرف و عامه‌ی مردم بتوانند آن را درک کنند، بلکه شناخت آن حاجتمند تخصص و خبرویت خاصی است، و باید در چارچوب رشته‌ی علمی خاص و با مهارت ویژه­ای تشخیص داده شود. این گروه را موضوعات علمیه می‌نامیم.

تقسیم ثلاثی فوق، تقسیمی است که نویسنده‌ی این مقاله پیشنهاد می‌کند، زیرا به‌ نظر این‌جانب، موضوعات عرفی را باید به دسته‌ای اطلاق کرد که عموم و عرف مردم آن را بشناسند. اما موضوعاتی که دقیق و پیچیده­اند و تشخیص آنها نیازمند مطالعه‌ی تخصصی و مداقه‌ی علمی است، باید در ذیل گروه مستقلی تحت عنوان «موضوعات علمیه» قرار گیرند. تشخیص این گروه، گاه مستلزم اجتهاد جدی است که کار فقیه است و گاه کار متخصصان دیگر علوم مانند طبیعیات و جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و . . . است. اینکه گفته می‌شود: فقیه را کاری به موضوعات احکام نیست، به نحو مطلق درست نیست؛ چراکه موضوعات مخترعه‌ی شرعیه را فقط فقیه می­تواند استنباط کند؛ و نیز اینکه مشهور، موضوعات عرفیه را، با این‌ استدلال که این موضوعات غیرشرعی هستند، مطلقاً از عهده‌ی فقیه خارج می‌دانند، صحیح نیست؛ زیرا برخی موضوعات گرچه شرعی نیستند، تشخیص آنها به تخصص و علم نیاز دارد و این تشخیص، گاه فقط با تخصص فقهی میسر است.

عقل در تشخیص موضوعات علمی ذی‌دخل است، زیرا علم، حتی علم تجربی، دستاورد عقل است؛ چون حس جزء بین است و حکم صادر نمی‌کند و ادراک کلی یا صدور حکم کلی از او برنمی‌آید. استنباط موضوعات مخترعه‌ی شرعیه نیز مانند سایر مسائل اجتهادی بدون دخالت عقل میسر نمی­گردد.

۲ـ۲ـ۵٫ ادراک فلسفه‌ی احکام

احکام، مبتنی بر مصالح و مفاسد و عقل قادر به تشخیص بسیاری از این مصالح و مفاسد است. تبیین فلسفه‌ی فقه به معنای فلسفه‌ی احکام (و نه فلسفه‌ی علم فقه، که جزئی از فلسفه‌ی معرفت دینی است) که شامل مقاصد الشریعه و علل ‌الشرایع نیز می‌شود و بخشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می­گردد، بر عهده‌ی عقل است. اصولاً فلسفه­های مضاف از سنخ فلسفه و در زمره‌ی علوم عقلی­اند.

۲ـ۲ـ۶٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام

علاوه بر درک مصالح و مفاسد مقام نظر و نفس الأمر، تشخیص مصالح و مفاسد مقام اجرا نیز از عقل برمی‌آید. این عقل است که تشخیص می‌دهد وقتی حکم تحقق یافت، چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد؛ سود یا زیان. این کارکرد، بر نوع حکم تعلق گرفته بر موضوع، تأثیر تعیین‌کننده دارد؛ آن‌سان گاه موجب تبدیل حکم می­گردد. بنا به برخی روایات گاه به جهاتی و در بعضی ظروف و شرایط، اجرای بعضی از احکام باید تعطیل شوند (حرعاملی، ۱۴۰۳: ۳۱۸). این را کدام قوه جز عقل تشخیص می­دهد؟ البته ممکن است تشخیص مفاسد مترتب بر احکام در مقام اجرا، گاه مصداق کارکرد عقل در حل تزاحم احکام قلمداد گردد.

۲ـ۲ـ۷٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد مسکوت عنها

در پاره­ای موارد که به آنها «مالانصّ فیه» به تعبیر میرزای نائینی، «منطقه الفراغ» به تعبیر شهید صدر یا «مَفَّوض التّشریع» به تعبیر ما، می‌توان اطلاق کرد، عقل حکم به تأمین یا ترخیص و بلکه حق تقنین برای بشر می­کند؛ در برخی روایات نیز از این امر ذکر صریح شده است. از جمله امیر حکمت و بلاغت (سلام‌الله‌علیه) فرموده است: «اِنَ اللهَ تعالی سَکَت عَنْ اَشیاء وَ لَمْ یَسکُت عَنها نِسیاناً.» (صدوق، ۱۴۰۴: ۵۳/۱۵؛ حرعاملی، همان: ۱۲۹/۶۱) با الهام از این بیان شریف، می‌توان از آن به موارد «مسکوت عنها» نیز تعبیر کرد؛ البته همین سکوت می­تواند به معنای تفویض حکم باشد و تفویض، خود حکم این موارد به شمار آید.

اینجا برخی نیز بر آن‌اند که در این موارد عقل حکم به ترخیص می‌دهد؛ یعنی چون نصی در نهی از مورد وارد نشده پس حکمش اباحه است. برخی نیز می‌گویند: شارع باید حکمش را به هر نحو ممکن به مکلف ابلاغ می‌فرمود، اما حال که ابلاغ نفرموده است اگر مکلف مرتکب آن شد، نمی‌تواند او را مجازات کند، زیرا خدا حکیم است و عقاب بلابیان قبیح است و حکیم هرگز مرتکب قبیح نمی‌شود، پس مکلف در امان است.

مباح دارای سه معنا یا کاربرد است: ۱٫ فاقد حکم، ۲٫ مجاز (محکوم به جواز)؛ مباح بالمعنی­الاخص، ۳٫ مقابل حرام که شامل واجب، مستحب، مجاز و مکروه می‌شود؛ یعنی آنچه حرام نیست؛ مباح بالمعنی‌الاعم. البته باید در جای خود و با فراغت کافی بحث شود که معنا یا مقتضی فقدان نص یا سکوت شارع چیست.

۲ـ۲ـ۸٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش) [این کارکرد عقل را در دموکراسی قدسی، توضیح داده­ام. ر.ک: رشاد، ۱۳۸۲٫]

یکی از ساحات مشیت تشریعی الهی، مقام اجرای شریعت‌ است که مستلزم برنامه‌ریزی و سازماندهی و روش‌گزینی (تخطیط، تنسیق و تنهیج) است. مراد از این سه عنصر، مجموعه‌ی تمهیدات عملی شدن دین و به تعبیر دیگر، عملیاتی کردن شریعت به حسب ظروف عصری و مصری، قومی و اقلیمی است.

بخشی از این عناصر سه‌گانه، ذاتی حکومت و جامعه‌ی دینی‌اند و جایگزین­پذیر نیستند و باید از مدارک شرعی اخذ و استنباط گردند. بخشی از آنها عَرَضی‌اند. اصولاً احکامی که در شئون حکومت با آنها سروکار داریم سه دسته‌اند: ۱٫ احکام مصرحه ۲٫ احکام مستنبطه ۳٫ احکام مفوّضه. عناصر ذاتی حکومت دینی از نوع اول و دوم­اند و عناصر غیرذاتی در زمره‌ی دسته‌ی سوم­اند. عقل در باب دسته‌ی اول و دوم نقش معناگری و سنجشگری را ایفا می‌کند و در باره‌ی دسته‌ی سوم سهم‌گذار است، یعنی در جایگاه منبع معرفت‌زا می‌نشیند و مرجع تشریع است.

شارع معلوم داشته است که به هنگام حضور معصوم، باید امور حکومت، تحت امر او سامان یابد و به هنگام عدم حضور معصوم، به جای وی باید فقیه جامع به اجرای احکام قیام کند. این از ذاتیات دینی است. اما آیا تفکیک قوا لازم است یا نه و در صورت لزوم، آیا فقیه می‌تواند خود نقش ریاست قوه‌ی مقننه را نیز عهده‌دار گردد و در کنار او رئیس قوه‌ی قضائیه‌ و رئیس قوه‌ی مجریه، (با حفظ تفکیک قوا) با هماهنگی و نظارت او اداره‌ی دو بخش دیگر نظام را عهده‌دار باشند، یا اینکه قوه‌ی مقننه جداگانه اداره شود اما قوه‌ی مجریه و قضائیه در قالب یک قوه سامان یابد، یعنی یک قوه وظیفه‌ی قضاوت و اجرا را توأمان برعهده بگیرد و قوه‌ی دیگر نیز قانون بگذارد و فقیه نیز ولایت و هدایت مجموعه را عهده‌دار باشد.

همچنین ممکن است گفته شود قوای حکومت باید از سه قوه به چهار، بلکه پنج قوه، تجزیه و توسعه پیدا کند، مثلاً قوه‌ی قهریه (نیروی نظامی) باید مستقل از سه قوه‌ی دیگر سامان گیرد تا قوه‌ی مجریه یا دیگر قوا با تسلط بر قدرت قهریه، اراده‌ی خود را بر دیگر بخشهای نظام تحمیل نکنند. نیز علاوه بر قوای اربعه، باید قوه‌ی مستقل دیگری به عنوان قوه‌ی ثقافیه در نظام تعبیه شود، زیرا اگر یکی از قوای ثلاثه، فکرپردازی و ذهنیت­‌سازی را منحصراً در اختیار داشته باشد، رأی‌سازی را نیز در اختیار خواهد داشت. چنان‌که در الگوی کنونی جمهوری اسلامی قوه‌ی نظامی و ثقافی، در اختیار هیچ‌یک از سه قوه قرار نگرفته، بلکه تحت اشراف رهبری است و این تصمیمی کاملاً عاقلانه و واقع‌بینانه است. بنابراین مستقل بودن قوه‌ی ثقافیه و قوه‌ی قهریه با همان مبنا و ملاک اصل نظریه‌ی تفکیک قوا، قابل دفاع است. در نتیجه سازماندهی حکومت می‌تواند منعطف و تابع ظروف متغیر متفاوت باشد و به شیوه‌ی علمی صورت بندد و علم نیز فرآورده­ای عقلانی است. چون تعیین بخش ذاتیات حکومت دینی کاری اجتهادی است، عقل در این بخش، نقش تفسیرگری و سنجشگری ایفا می‌کند.

ممکن است این کارکرد عقل بخشی و مصداقی از مصادیق کارکرد پیشین قلمداد شود، و ذکر مستقل آن را دست کم به مثابه‌ی ذکر خاص بعد از عام و از باب تأکید ویژه بر مورد خاص بینگاریم.

۲ـ۳٫ کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق (ارزشها و نظام‌منشی دین)

کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق، کمابیش شبیه کارکردهای آن در حوزه‌ی احکام و نظام‌کنشی دین است و راز این شباهت در آن است که دو حوزه‌ی احکام و اخلاق، در قلمرو حکمت عملی دین تعریف می‌‌شوند. از این جهت یکی از تقسیمات کارکرد عقل، تقسیم به تبع دو قلمرو کلی: ۱٫ حکمت نظری (عقاید و علم دینی) ۲٫ حکمت عملی (احکام، اخلاق و تربیت دینی) است. خصائل منشی آدمی در رفتار او بروز پیدا می­کند. هر چند بر اساس اصطلاح دیگر، حکمت عملی فقط به اخلاق اطلاق می‌شود.

در اینجا به برخی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق اشاره می­کنیم:

۲ـ۳ـ۱٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

ادراک حسن و قبح، یکی از کارکردهای عقل در حوزه‌ی نظام معرفتی معطوف به اخلاق است.

خواجه نصیر طوسی(۵۹۷-۶۷۲ ق) احکام فعل را از حیث حسن و قبح به‌ صورت حصر عقلی تبیین کرده، سپس برای اثبات عقلی بودن تشخیص و ادراک حسن و قبح افعال، به ادله‌ی زیر تمسک نموده است:

یک) بالوجدان درک می‌کنیم که بعضی از افعال قبیح و برخی دیگر حسن هستند و اگر شارع هم ظلم را قبیح و عدل را حسن قلمداد نمی‌کرد، ما به‌طور وجدانی به حسن عدل و قبح ظلم، واقف می‌شدیم.

دو) اگر ما حسن و قبح افعالی را که ذاتاً قبیح و حسن هستند، در گرو حکم شارع بدانیم (نظیر آنچه اشعریین می‌پندارند)، منکر حسن و قبح شرعی نیز شده­ایم.

توضیح اینکه اگر معتقد باشیم فعل قبیح و حسن را به عقل نمی‌توانیم درک کنیم، آن موقع جایز خواهد بود که شارع همان‌طور که مرتکب فعل حسن می‌شود، (العیاذبالله) مرتکب فعل قبیح (مثلاً دروغ) نیز بشود؛ و اگر عقلاً جایز باشد که شارع دروغ بگوید، ما نمی‌توانیم به صدق اعلامها و ابلاغهای او جزم پیدا کنیم، چون همیشه احتمال خواهیم داد که او به دروغ بگوید: «این خوب است و آن بد است»! از این جهت است که اگر ما عقلاً حسن و قبح را انکار کردیم، در واقع شرعاً هم آن را انکار کرده‌ایم.

سه) اگر حسن و قبح قابل ادراک عقلی نباشند، پس این دو باید بتوانند جایگزین همدیگر بشوند؛ یعنی چیزی که قبیح است، به ‌جای‌ حسن و چیزی که حسن است به جای قبیح بنشیند! در حالی‌که همگان می­دانند امکان ندارد کذب جای صدق بنشیند و بگوییم کذب خوب است؛ یا صدق به‌جای کذب بنشیند و سپس بگوییم صدق بد است. پس معلوم می‌شود که حسن و قبح عقلاً درک شده است. [«الفعل المتصف بالزائد، اما حسن او قبیح؛ والحسن اربعه‌ی؛ و هما عقلیان؛ للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم ـ من غیر شرع ـ ؛ و لانتفاعهما مطلقاً، لو ثبتا شرعاً؛ و لجاز التعاکس» (طوسی، ۱۴۰۷: ۱۹۷).]

از آنجا که عقل غیر از فطرت است و مرتبه‌ای از نفس نیست، و نفس، مفطور و سرشته به فطرت الهی است، وجه نخست از سه وجه مذکور را می‌توان دلیل فطری قلمداد کرد.

با این توضیحات، روشن گردید که یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل، ادراک و اثبات حسن و قبح افعال است؛ این ادراک هم مبنای اخلاق می‌باشد و هم پایه‌ی بسیاری از مباحث فقهی و تربیتی؛ زیرا دین واحد نمی‌تواند در دو نظام کنشی و منشی خود دو حکم موازی متعارض صادر کند؛ کاری در اخلاق ناروا اما در فقه روا باشد یا بالعکس. لااقل در موارد شدت حسن و قبح، که حکم اخلاقی را به حد الزام می‌رساند، تعارض حکمهای دو نظام و حوزه‌ی معرفتی دین قابل دفاع نخواهد بود.

۲ـ۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

عقل، علاوه بر آنکه چرایی حکم اخلاقی را ادراک می‌کند، هستی و چیستی عمده و امهات قضایای اخلاقی را نیز درک می‌کند. وقتی ذهن و زندگی، کنش و کردار اقوام و ملل مختلف، اعم از دیندار و غیردیندار، را می‌کاویم، متوجه می‌شویم در میان آحاد و اجتماعات بشری، اشتراکات ارزشی و منشی بسیاری وجود دارد.

گزاره‌هایی مانند «کذب، قبیح است»، «صدق حسن است»، «امانت‌داری، حسن است» و «خیانت در امانت، قبیح است» و… که مورد اجماع همه‌ی جوامع و مجامع بشری­اند بسیارند، و اگر دین هم ابلاغ نکرده بود، می‌توانستیم آنها را به مدد عقل و فطرت ادراک و اثبات کنیم.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

علاوه بر شناخت مبادی و مبانی و کلیات و کبریات، عقل افعالی را که مصداق و صغرای کلیات و کبراهای اخلاقی است می‌شناسد؛ یعنی نه ‌تنها می‌گوید: کذب بد است، بلکه فعلی را که مصداق کذب است، تشخیص می‌دهد.

۲ـ۳ـ۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویتها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی

اگر پیامبر خدا تحت تعقیب عده­ای جانی باشد، آیا من باید به کسانی که به قصد قتل نبی خدا، در پی­اش هستند، و محل اختفای او را از من می­پرسند، بگویم که او در کجا پنهان شده است؟ در اینجا عقل می‌بیند که اگر حکم اخلاقی رعایت شود یک حکم اولی و اهم، پایمال می‌گردد و قتل نفس، آن هم قتل نفس نبی، اتفاق می‌افتد. ‌لذا ترجیح می­دهد برای تحفظ حکم اهم حکم مهم ترک شود، چرا که راست گفتن در اینجا عملاً نوعی معاضدت و مساعدت در قتل نبی که اکبر کبائر و اقبح قبایح است، محسوب می‌شود. عقل مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی را تشخیص می‌دهد و بر اساس آن، اولویتها را تعیین می‌کند و از این‌رو به حکم عقل، قادر می­گردیم اولی را بر غیر اولی و اهم را بر مهم ترجیح دهیم.

۲ـ۳ـ۵٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ

آنجا که شارع حکم اخلاقی صادر نکرده باشد، عقل به تشخیص خود جعل حکم می‌کند. نقش عقل در قلمرو اخلاق پررنگ‌تر از قلمرو احکام است؛ زیرا جولان عقل در بخش عبادیات احکام محدود است، و در بخش معاملات نیز مصرحات فراوانی مانند ابواب حدود، دیات، قصاص و امثال اینها وجود دارد؛ از همین‌روست که وفاق میان آدمیان در حوزه‌ی اخلاق افزون‌تر از حوزه‌ی احکام و حقوق است؛ چرا که همه‌ی آنها حکم اخلاقی را بیشتر از منابع مشترک عقل و فطرت آدمی اخذ می‌کنند. اما در احکام، از آنجا که دینداران از منبع شریعت نیز بهره‌مندند و ملحدان به این منبع بی‌اعتنایند، اختلاف میان جوامع دیندار و بی‌دین چشمگیر است.

۲ـ۳ـ۶٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل

واداشت و تحریک به کسب فضائل و فعل حسنات و همچنین دفع و ترک رذایل و قبایح نیز یکی دیگر از کارکردهای عقل در حوزه‌ی اخلاق به شمار می‌رود.

۲ـ۳ـ۷٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی

تعیین عمده‌ی سازکار (برنامه، سازمان و روش) تحقق اخلاق نیز از دیگر کارکردهای عقل است.

تذکر: در صورتی که کارکردهای عام را به کارکرد مشترک بین حوزه­ها ـ هرچند میان دو حوزه ‌ـ اطلاق کنیم، عمده‌ی کارکردهای عقل در قلمرو حکمت عملی، در زمره‌ی کارکردهای عام قرار خواهند گرفت.

۲ـ۴٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی

کارکرد عقل در حوزه‌ی‌ معرفت تربیتی دین نیز نظیر سه حوزه‌ی عقاید، احکام و اخلاق قابل بسط و بحث است و برای این حوزه نیز می‌توان زیرمجموعه‌ای همانند حوزه‌های سه‌گانه‌ی مذکور طراحی کرد؛ همان‌طور که در حوزه‌ی علم دینی نیز عقل کارکردهای بسیاری دارد. به لحاظ رعایت اختصار، اکنون از طرح و تفصیل کارکردهای عقل در این دو حوزه صرف‌نظر می‌کنیم.

آنچه تا اینجا بیان شد، ارائه‌ی چشم‌اندازی از تلقی ما در باب گستره و انواع کارکردها و کاربردهای عقل در ساحت کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بود. ادای حق مطلب، حاجتمند تحقیق و تشریح تفصیلی است. در ذیل، ساختار کامل تحقیق تفصیلی این چشم‌انداز را ارائه می‌کنیم و از بارگاه الهی توفیق پرداختن بدان را مسئلت داریم.

بند سوم. ساختار تفصیلی «کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی»

درآمد: طرح مسئله

بخش اول. کلیـات

فصل اول. معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن

گفتار اول. معانی و اطلاقات عقل

۱ـ۱٫ ریشه‌کاوی و تبارشناسی واژه و تحقیق معانی و اطلاقات عقل در لغت

۱ـ۲٫ اطلاقات عقل در قرآن و سنت و نزد مفسران و محدثان

۱ـ۳٫ اطلاقات عقل در نزد فیلسوفان مسلمان

۱ـ۴٫ اطلاقات عقل در نزد متکلمان

۱ـ۵٫ اطلاقات عقل در نزد اصولیان

۱ـ۶٫ نظر برگزیده

گفتار دوم. انواع و مراتب عقل

۲ـ۱٫ عقل نظری و عقل عملی

۲ـ۲٫ عقل طبیعی و عقل تجربی

گفتار سوم. روش‌شناسی احراز عقل

۳ـ۱٫ روشها

۳ـ۲٫ قواعد

بخش دوم. مبانی و دلایل حجیت عقل

مقدمه ـ معانی حجیت عقل

فصل اول. مبانی حجیت عقل در دین پژوهی

فصل دوم. دلایل حجیت عمومی عقل در دین پژوهی

بخش سوم. گستره‌ و انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین پژوهی

[۱٫ توضیح کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی کشف دین و کاربرد دوالّ دینی دیگر در دین‌فهمی است. ۲٫ شرح تقسیمات کارکرد و کاربرد عقل در قلمرو دین (دین­پژوهی و دینداری). هشت‌گونه تقسیم در باب کارکرد عقل در اینجا قابل طرح است. اما مهم‌ترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول کارکرد به هر پنج حوزه‌ی معرفتی معیشتی دین (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو قسم، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم)؛ هر چند طبقه بندی کارکردها به تبع ساحات چهارگانه‌ی ۱٫ تفهم دین (منطق کشف)، ۲٫ مفهوم­سازی (اکتشاف گزاره­ها و آموزه­ها)، ۳٫‌تفهیم (مقام انتقال دین به غیر)، ۴٫ تحقق (مقام اجرای دین)، تقسیم وسیع‌تر و شامل­تری است و این تقسیم می‌تواند تقسیم مادر قلمداد گردد و سایر تقسیمات در بطن و بستر آن طرح و شرح شود.]

مقدمه

فصل اول. کارکردهای «عام» و مشترک عقل

گفتار اول. ادراک پیش‌انگاره‌های بایستگی دین

گفتار دوم. مبناسازی برای درک نظامها و حوزه‌های معرفتی معیشتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)

گفتار سوم. اثبات امکان فهم دین

گفتار چهارم. مساهمت در شناسایی هویت حوزه‌های دین (اقتضائات مؤثر بر استنباط در هر یک از آنها)

گفتار پنجم. مشارکت در تنسیق «منطق کشف ـ فهم دین»

گفتار ششم. ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای کشف ـ فهم دین

گفتار هفتم. کشف مدارک و دوالّ دینی و اثبات حجیت آنها

گفتار هشتم. قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز حجج

گفتار نهم. نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک

گفتار دهم. معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)

گفتار یازدهم. ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوالّ دینی

گفتار دوازدهم. آسیب‌زدایی و علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد مدارک

گفتار سیزدهم. چاره‌جویی در تعارض ادله، تزاحم احکام و تصادق متعلقها

گفتار چهاردهم. حکم به ضرورت التزام جوارحی و جوانحی به مفاد و مقتضای قضایای دینی

فصل دوم. کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌ها و نظامهای دین

گفتار اول. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید)

۱ـ۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید و گزاره‌های اصلی لاهوتی (مانند وجود واجب، توحید و…)

۱ـ۲٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های فرعی لاهوتی

گفتار دوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی بایدها (احکام)

۲ـ۱٫ ادراک پاره‌ای از امهات قواعد و قضایای فقهی، (عقلانیت عمده‌ی قواعد فقهیه غیرعبادی)

۲ـ۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین

۲ـ۳٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)

۲ـ۴٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)

۲ـ۵٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم بین احکام و تصادق متعلقات

۲ـ۶٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق (مؤثر بر استنباط)

۲ـ۷٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرهای مختلفی که در باره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ ‌الفراغ» و «مفوَّض ‌التشریع» مطرح است)

۲ـ۸٫ تعیین سازکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجرا، جز در موارد مصرح)

گفتار سوم. کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی ارزشها (اخلاق)

۳ـ۱٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی

۳ـ۲٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی

۳ـ۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی

۳ـ۴٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل

۳ـ۵٫ ادراک اولویتها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی

۳ـ۶٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ

۳ـ۷٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح

۳ـ۸٫ ارائه‌ی سازکارهای تحقق اخلاق دینی

فصل سوم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی»

فصل چهارم. کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی

فصل پنجم. کارکردهای عقل در باب مبادی کشف دین [مبادی کشف دین عبارت‌اند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظورداشت آنها تفهم دین و احیاناً تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آنجا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است.]

گفتار اول. کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)

گفتار دوم. کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین

گفتار سوم. کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوالّ و مدارک دریافت و درک دین)

گفتار چهارم. کارکرد عقل در باره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل انسان به مثابه‌ی مفسر ـ مکلف)

گفتار پنجم. کارکرد عقل در عرصه‌ی شناخت مبادی هویت‌شناختی قلمرو و نظامات دین و حوزه‌های معرفتی آن (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه که در اکتشاف دین تأثیرگذار است)

فصل ششم. دیگر تقسیمات

گفتار اول. کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در کشف قضایای حوزه‌های پنج‌گانه

۱ـ۱٫ به مثابه‌ی تمام الدلیل (و علت تامه برای ادراک و اثبات گزاره و آموزه بودن)

۱ـ۲٫ به مثابه‌ی جزء الدلیل (و شریک العله در ادراک و اثبات بودن)

گفتار دوم. از حیث معرفت‌زایی، معناگری یا معناسنجی

۲ـ۱٫‌ معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۲ـ۲٫‌ معناگری (وساطت آن در کشف دین، از رهگذر کمک به کاربرد مدارک فهم دین)

۲ـ۳٫‌ یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های دیگر مدارک دین)

گفتار سوم. کارکرد عقل، از جهت تفکیک به کاربردهای عقل

۳ـ۱٫‌ «در باره‌ی دین»

۳ـ۲٫‌ «در دین»

گفتار چهارم. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

گفتار پنجم. از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوالّ چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

گفتار ششم. طبقه­بندی کارکرد عقل بر اساس ساحات چهارگانه‌ی اجتهاد دینی (یعنی ساحات: تفهم، مفهوم­سازی، تفهیم و تحقق دین). [این طبقه‌بندی می‌تواند شامل­ترین و وسیع­ترین تقسیم قلمداد شود. شرح این تقسیم حاجتمند مجال درخور است که آن را به مرحله‌ی تفصیل تحقیق موکول می­کنیم.]

تذکار: مبانی تقسیمات هشت­گانه و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلایل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح گردد.

بخش چهارم. روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی

مقدمه. معنای کاربرد عقل

فصل اول. روشها و قواعد کاربرد عقل در کشف ـ فهم دین

فصل دوم. ضوابط حاکم بر روشها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی آنها)

فصل سوم. موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی)

فصل چهارم. نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوالّ و مدارک

منابع

۱٫ حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ ق، ج ۱۸٫

[if !supportLists]1. خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا، تهران، ج ۱٫

رشاد، علی‌اکبر، «نهادهای راهنمای فهم قرآن»، مجله‌ی قبسات، ش ۳۲، س نهم، تابستان ۱۳۸۳٫

۴٫ رشاد، علی‌اکبر، دموکراسی قدسی، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، دوم، تهران، ۱۳۸۲٫

۵٫ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، من لایحضره الفقیه، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق، دوم، قم، ج ۴٫

۶٫ طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، مرکز النشر، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۷٫

[if !supportLists]1. کاظمینی، محمدعلی، فوائد الاصول، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق، قم، ج ۱ـ۲٫

دیباچه‌اى بر منطق فهم دین

 


چکیده

آیا فهم دین، ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ برجسته ترین سؤال هاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است، امّا دانش هاى دین پژوهى موجود براى پاسخ گویى در خور به این دست پرسش ها از کمال و کفایت لازم برخوردار نیستند.

مؤلف معتقد است: تقسیم ثلاثى دین (عقاید، احکام و اخلاق) تقسیم شاملى نیست. همچنین او مدعى است مدارک دریافت و درک دین بیش از منابعى است که تا کنون در جهان اسلام رایج شده است ضمن این که برخى از مدارک رایج، فاقد حجّیّت و کارایى براى منبعّیت معرفت دینى است. از این رو باید دانش کارآمدترى براى فهم جامع و روزآمد دین سامان یابد.

سپس مؤلف براى منطق فهم دین سازمان علمى جدیدى با محوریت «پدیده فهم دین» ـ به عنوان کانون مباحث منطق فهم دین ـ و لحاظ رابطه و مسائل عناصر پنجگانه (مبدأ دین، مدارک دین، مَدرَک ساحات و غایات دین، مدرِک و مفسر دین، منطق ادراک دین با این پدیده ارائه مى کند، وى در این مقاله پیشنهادهایى را در زمینه دستگاه معرفتى درک کارآمد و روزآمد دین که با پذیرش نقادانه بخش هاى عمده اى از دست آورد علوم دین پژوهى سنتى و جدید، صورت مى بندد، مطرح کرده است، نویسنده در زمنیه مبانى، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین و نیز نحوه تقسیم گزاره و آموزه هاى دینى و سازوکار آسیب شناسى و سنجش معرفت دینى نظرات تازه اى را پیش نهاده است.[۱]

واژگان کلیدى: دین، منطق فهم دین، فهم دین، دین پژوهى، معرفت دینى، آموزه هاى دینى.

پیشگفتار

۱٫ آیا فهم دین ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ این سه پرسش، برجسته ترین سؤالهاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است. این سه پرسش به سئوال هاى فرعى و جزئى زیر تحلیل و تحویل مى شود:

آیا دین کشف پذیر است؟ و آیا تمام حقیقت دین قابل دست رسى است؟ اگر آرى، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصى پیروى مى کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ اگر کشف حقیقت دین ممکن و روشمند است علل و عوامل تنوّع و تطوّر معرفت دینى چیست؟ آیا تطوّر معرفت دین کلى و بالجمله است (شامل تمام دوال و مدارک و گزاره ها و آموزه ها مى شود) یا جزئى و فى الجمله است؟ آیا برداشت هاى متفاوت، عَرْضى و متعارض اند یا طولى و متکاملند (تشکیکى اند)؟ آیا تکثّر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیّت معرفت دینى است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آرى، سازوکار ارزش سنجى برداشت ها و روش هاى آسیب شناسى و تصحیح معرفت دینى کدام است؟ و بالأخره آیا پاسخ این پرسش ها را باید از درون دین (متون مقدس / نقل) جست و جو کرد یا از بیرون دین؟ یا از هر دو؟[۲]

براى پاسخ گویى به پرسش هایى از قبیل موارد بالا طى قرون، علوم و آثارى بس گران و گرامى صورت بسته است; امّا اینک، به جهت ظهور دانش ها و نظریه هاى جدید از سویى، و بروز پرسش ها و نیازهاى نو از دیگر سو، دینْ فهمى، نیازمند مطالعات و منطق کامل تر و کارآمدترى است.

۲٫ در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینى است،[۳] اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه مى باشد، عمده ى مبانى و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحى و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوى و ولوى سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) است[۴] و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق ـ سلام الله علیهما ـ ست، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بىواسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.

مجال و مجلاى تحقق فرمان «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلْقِى اِلیْکُمُ اْلأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»[۵] فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه همه معارف و علوم الهى و انسانى حضرات معصومان(علیه السلام)بوده اند، در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آن چه که از حضرتین صادقین(علیه السلام)شرف صدور یافته، تنسیق شود مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهاد مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم مى تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۶]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیارى را پشت سر نهاد[۷] تا این که در پى دو قرن (قرن هاى یازدهم و دوازدهم قمرى) رکود و فتورِ اصولى گرى و رواج، و رونق اخبارى گرى در برخى نواحى ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر(علیه السلام)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانى، معروف به وحید بهبهانى (۱۲۰۵ ـ ۱۱۱۷ هـ ، ق) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتى دوباره یافت.

علامه بهبهانى با نیم قرن جهاد علمى ستودنى به ابطال و امحاى مشرب متحجر و ارتجاعى اخباریگرى و نص بسندگى و احیاى اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را درهم پیچید.[۸]

غلبه اصولى گرى بر اخباریگرى را، الحق باید انقلاب معرفتى و رنسانس علمى بزرگ و سترگى در حوزه ى معرفت دینى شیعى بشمار آورد; پس از پدیده ى نزول وحى و وقوع بعثت، حادثه معرفتى یى بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولى گرى تنها به معناى تحول در منطق دینْ فهمى نبود بلکه به معناى دیگرگونى بنیادینى بود که هم فهم دینى، هم فکر دینى، هم فعل دینى را بشدت متأثر و متحول ساخت.[۹]

اصولى گرى و اجتهاد گرایى، با ترویج تعقل و آزاداندیشى و بسط نقد و نواندیشى حتا در غیرفقه، دست آوردهاى فرخنده و فراوانى را در تاریخ علمى شیعه به همراه آورد که از جمله آن ها است:

۱٫ روشمندسازى استنباط آموزه هاى حُکمى دین (فقه)،

۲٫ تصلب زدایى و جمودشکنى و تامین پویایى و انطباق پذیرى آموزه هاى حُکمى، با تطورات زمان و زندگى،

۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه هاى حُکمى دین،

۴٫ عقلانى و خردپسند کردن معرفت دینى،

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینى،

۶٫ تکامل معرفت اسلامى با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینى.

اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکرى حوصله سوز و دقت هاى علمى حیرت انگیز خود، در زمینه هاى روش شناسى تحقیق، علوم و معارف زبانى از قبیل فقه اللّغه و زبانشناسى، حتا در پاره اى مباحث که امروزه در زمره ى نشانه شناسى، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلى و تحلیل زبانى قرار دارد و همچنین در زمینه فهم پژوهى و هرمنوتیک و حتا برخى نکات معرفت شناختى، به معارف و معلومات عمیق و انیقى دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتب ها و منظرها در این رشته ها، حریفى و هماوردى مى کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیارى را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگى این دانش ها و دانسته ها، خطور نکرده است.[۱۰]

هرچند رسالت و غایت اصلى علم اصول، روشمندسازى و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهى قلمداد مى گردد امّا ژرفا و گستره ى اثرگذارى این دانش بسى از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافى ها و نکته سنجى هاى شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور مى سازد که آنان قدرت نقد و نوآورى در اکثر شاخه هاى دین شناسى و علوم انسانى مرتبط با دین را به دست مى آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه اجتهاد و تسرى دادن روش شناسى و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه ى مباحث غیرفقهى، همان ژرفکاویهاى اصولى و فقهى را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته به استنباط و استنتاج هاى عمیق و انیقى بازو مى یازند و دست مى یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانى بر عقاید پژوهى و اخلاق پژوهى دینى نیز نهاده و به نحو کلى و کلان موجب استحکام و ارتقاى سطح و سازه ى «دینْ فهمى»، «دینْ باورى»، و «دیندارى» شده است، امّا …

۳٫ امّا باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بى شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول، و به رغم وجود دانش هاى روشگانى دیگر در باب متن پژوهى و دینْ فهمى، همچنان دین پژوهى و اسلام شناسى از فقدان علم یا رشته علمى یى شامل و کامل رنج مى برد، زیرا علوم و فنون روش شناختى و آلىِ رایج دچار کاستى ها و ناراستى هایى است (به پاره اى از آن ها در خلال همین نگاشته اشارت خواهد شد) که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخ گوى ضرورتها و حاجت ها نیست، از این رو در باب منطق فهم دین و روش شناسى کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، اکنون نیازمند دانش یا رشته اى هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:

أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینى یعنى عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردى، جمعى و حکومى) احکام (فردى، جمعى و حکومى) و تربیت (به معنى عام آن = فردسازى و جامعه پردازى) و معارف علمى دین باشد.[۱۱]

به رغم آن که علم اصول کنونى مشتمل بر بسیارى از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط ارکان دین است اما براى تحقق منطق فهم دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور مى نماید:

۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسى معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره اى اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها،

۲٫ تکمیل بل تدوین روش شناسى جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه هاى عقایدى،

۳٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى اخلاقى،

۴٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى تربیتى،

۵٫ تأسیس روش شناسى استنباط معارف علمى دین.[۱۲]

ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِّ مراد و مشیت تکوینى و تشریعى الهى (وحى، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.

این دانش باید به فراخور هریک از مدارک و دوال، به نحوى درخور به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانى، نهادها، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح درباره ى آن ها بپردازد.

ج ـ داراى انسجام ساختارى و بافتارى بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عارى و برى باشد.

۴٫ علم اصول رایج، فاقد خصائل سه گانه «شمول»، «کمال» و «حسن تألیف» است;[۱۳] این ادعا براى آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این رو تنها براى تذکر، درخصوص هریک از خصایل به اشارتى مختصر بسنده مى کنیم:

۱٫ علم اصول، فاقد شمول و قابلیت لازم به عنوان «منطق فهم» همه ارکان دین است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه استنباط همه ارکان خمسه دین تدوین و تکامل یافته و غایت و قلمرو آن نیز یکسره معطوف به استنباط فروع فقهى است; تعابیرى که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته صراحت دارد، چنان که فحول فن در تعریف این علم آورده اند:

«العلم بالقواعد الممهَّده لأستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه»[۱۴] و همچنین فرموده اند:

«العلم بجمله طرق الفقه اجمالا، و باحوالها، و کیفیه الاستدلال بها، و حال المفتى و المستفتى»[۱۵] و نیز گفته اند: «صناعه یعرف بها القواعد الّتى یمکن ان تقع فى طریق استنباط الاحکام او الّتى ینتهى الیها فى مقام العمل»[۱۶] و همچنین: «ان علم الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتى لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلّى»[۱۷] و نیز: علم الاصول هوالقواعد الألظیه التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الإلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۸]

درباره ى موضوع علم اصول نیز گفته اند: «کل ما کان عوارضه واقعهً فى طریق استنباط الحکم الشّرعى، او ما ینتهى الیه العمل»[۱۹]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده اند: «غایته هى القدره على استنباط الأ حکام الشّرعیه عن مدارکها»[۲۰]

مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته بندى است:

پاره اى از آن ها، جز در استنباط احکام فقهى کاربردى ندارد، مانند مباحث حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اوامر، اقسام حکم و واجب، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، نواهى، اجتماع امر و نهى، مفاهیم، اجماع، استصحاب، اصول عملیه و …

پاره اى دیگر از مطالب اصول مى تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر ارکان دین نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظى، همچنین برخى مباحث عقلى، مطرح شده، امّا این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه ى فقه طرّاحى و توسعه یافته است.

دسته سوم از مباحث دارج در اصول رایج، اولا و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و جزء مسائل سایر علوم آلى یا اصلى بشمار مى رود. (به برخى موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده ى مباحث اصول را تشکیل مى دهد و همچنین دسته دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام براى فهم همه ارکان دین را از این دانش سلب کرده، قسم سوم نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش ساخته است.

۲٫ اصول فقه، به رغم ژرفاى شگرف و گستردگى شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتى فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون ساز و آینده پرداز است، زیرا:

۱/۲٫ پاره اى از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست،

۲/۲٫ جاى برخى مباحث ضرور و مورد ابتلاء در منطق استنباط فقه، تهى است.

توضیح این که: دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینى (بالمعنى الاعم) است و باید بررسى هاى جامع ترى در زمینه برخى مدارک و ماهیت و مبانى، اصول، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد:

گروهى از اصولیون در حق عقل که حجت الهى بر انسان است بى مهرى مى کنند، این در حالى است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار مىورزند![۲۱]

«فهم دین»، پدیده ى ذات الاطرافى است و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد; مباحث مطرح شده در اصول راجع به مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتى و مستفتى)، مُدرَک (محتواى شریعت)، منطق ادراک (روش شناسى استنباط) دچار نواقص و نقائص بسیارى است.[۲۲]

در اصول فقه کنونى جاى مباحث بنیادینى چون سهم و نقش جهان بینى، انسان شناسى (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، فلسفه سیاست و اقتصاد، بهویژه مسائلى از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامى و حکومت دینى، اولویت ها و … در استنباط فقهى، خالى است; همچنین تأثیر مباحث فلسفه دین به ویژه نهادهاى مهمى همچون مقاصدالشریعه، ابتناى احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگى دین، و تلائم و سازوارگى ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونى هر رکن و … بذل توجه کافى نمى شود.

ـ از دیگر بایستگى هاىِ کارآمدسازىِ اصول فقه، بسط و ساماندهى ـ بلکه ابداع پاره اى ـ مباحث ناظر به مبانى، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است;

ـ جاى مباحث مهمى چونان موضوع شناسى، حکم شناسى، اعتباریات، ماهیت قضایاى اصولى و فقهى، نسبت سنجى مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهاى سنجش معرفت فقهى و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسى و آفت زدایى از آن نیز تهى است یا در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است.[۲۳]

همچنین بحث هاى بسیار دیگرى که این مختصر میدان طرح و شرح آن ها نیست و در مجالى دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان شاءالله

۳٫ به رغم این که عهد ما دوره ى تلخیص و تحریر علم الاصول است،[۲۴] به دلیل نبود پاره اى دانش هاى پیشا فقهى یا فرافقهى، یا به سبب عدم تعرض به پاره اى از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۵] در دیگر علوم، یا جهاتى دیگر، علم اصول، از هندسه و ساختارى متوازن بى بهره، و از زواید، استطرادات، اطاله بلاطائل آکنده است.

طرح مطالب عمومى فلسفه زبان و زبانشناسى در مباحث الفاظ و مباحث مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث فلسفى و روانشناختى همچون بحث طلب و اراده،[۲۶] و ارائه مباحث کلامى از قبیل بحث حجیت و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب براى امتثال واجب غیرى،[۲۷] و نیز طرح مطالب فقهى از قبیل مسأله اجتهاد و تقلید، برخى قواعد فقهى (که گاه در کتب اصولى مورد بحث قرار مى گیرد) با این که قواعد، احکام کلى فقهى اند، از جمله مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه فعل اجتهاد (مانند ماهیت، چرایى و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش هایى از مبحث مهم اجزاء،[۲۸] همچنین از مباحث فلسفه فن اجتهاد (فلسفه علم اصول = مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش شناسى، منابع، مبانى مدعیات، ماهیت قضایاى اصولى، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم) و همین طور از مباحث فلسفه احکام (علل الشرایع) و نیز از فلسفه دین و فلسفه علم فقه، تفکیک گردد و مباحث هریک در قالب دانشى مستقل سامان یابد و به مثابه علوم پیشینى و فرافقهى، تحقیق و تدریس شود و دانش پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند، یا ـ دست کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به عنوان پیشْ آموخت و درآمد دانش اصول، مورد تدریس و تدرس قرار گیرد (چنان که برخى اصولیان، پاره اى از این مباحث را تحت عنوان مقدمه در کتابهاى خود آورده اند)

اطاله بلاطائل و طرح احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستى هاى علم اصول است; راستى را مباحثى از قبیل طلب و اراده،[۲۹] و معناى حرفى، چه میزان در استنباط فقهى دخیل است یا عملا دخالت داده مى شود؟

سازمان رائج علم اصول، فاقد محورى جامع و مانع است، همچنین چیدمان مباحث آن، مرتب و مترتب نیست، گاه مباحث عقلى و غیرزبانى با مباحث لفظى درآمیخته مانند بحث هاى اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهى و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس، کما این که گاه مباحث امارات در اصول عملیه شده و گاه بالعکس; ساختارهاى پیشنهادى از سوى برخى فحول و فضلا نیز خالى از عیب و نقص نیست.[۳۰]

علوم دیگرى که ممکن است در زمره ى دانش هاى روش شناختى دین پژوهى بشمار آیند یا دست کم مظان طرح پاره اى از مباحث روش شناختى فهم دین اند، از قبیل مناهج التفسیر، علم الحدیث، علم السیره ـ که متأسفانه وجود خارجى ندارد ـ قواعد فقهى، کلام و … ، همه و همه یا به لحاظِ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به رکن خاص دین یا به جهات دیگر، به طریق اولى و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم شمولند.[۳۱]

النهایه این که نسبت میان هریک از دانش هاى مدون و نیز مجموع دانسته هاى نامدونِ موجود در زمینه دینْ فهمى، با علم منطق فهم دینِ (به معنى خاصِ) مطلوب، عام و خاص من وجه است، و نسبت میان مجموع این دانش ها با رشته علمى جامعِ مطلوب براى فهم دین، عام مطلق است، زیرا رشته منطق فهم دین، اعم از دانش ها و دانسته هاى رایج است.

۵٫ ظهور یک دانش، به مثابه یک واقعه، از سنت هاى شناخته و ناشناخته بسیارى پیروى مى کند، که در فرصتى مناسب بدانها خواهم پرداخت، همچنین پیدایى این پدیده، در بستر سیر و سامانه مشخصى رخ مى دهد که صورت ساده ى آن مى تواند به ترتیب زیر باشد:

۱٫ نقد دانش یا دانش هاى موجود مرتبط،

۲٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، به ویژه دانش هاى خویشاوند، به مثابه سرمایه نخستینه،

۳٫ جعل و طرح مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه،

۴٫ مهندسى بافتار و ساختار مطلوب دانش نو.

۵٫ تصرف و تحول در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش هاى هم خانواده، (متناظر به کارکردهاى دانش جدید).

سیر و سنت هاى مورد اشاره، از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمى و فکرى است، و لاجرم در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز جریان مى یابند.

این بى بضاعت، مدعى تاسیس یک دانش نیستم، تنها اُطروحه اى خام براى پاسخ گویى به پاره اى از پرسش ها و نیازهایى که در آغاز رساله بدان ها اشاره شد، به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد مى کنم، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعاى پیراستگى آن از هر عیب و ریب و حتا نارسایى ها و ناراستى هایى که متوجه دانش اصول و علوم دیگر مى دانم، ندارم. دانش هاى فهم پژوهى و متن شناختى و دینْ فهمىِ رایج، حصیله حوصله هزاره ها و گنج رنج هزارهاست; اگر دانش منطق فهم دین، پدید آید، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علت، خواهد بود.

در هرحال; آرزویى خام در سر مى پروریم و سخنى خام تر سر داده ایم، نوسفریم و بى زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راهورزیدگان دوخته ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته سنج، خاضعانه تقاضاى نقد و نظارت داریم.

در خورد ذکر است که: به انگیزه ى طرّاحى و تکمیل این مفروض، طى سنوات گذشته، پاره اى اقدامات صورت بسته است، مانند بازنگرى فصول اصول به منظور استقرا و احصاى نقاط قوت و ضعف آن، مرور بر آراى اخباریان و اهل حدیث، مفسران و هرمنوتیست ها، تدریس بخش هایى از طرح براى فضلا و طلاب حوزه و اساتید و دانشجویان دانشگاهها، همچنین گهگاه، بحث و چالش با جمعى از دوستان فاضل، نیز طراحى و هدایت چند رساله و پایاننامه در حوزه و دانشگاه براساس فصل هایى از طرح، کاربست تجربى بخش هایى از آن در بعضى تحقیقات در دست اجرا و …

براساس این کوشش ها، ساختار و بافتار طرح، به کرّات و مرّات بازنگرى و بازنگارى شده است و اینک بِاِذن الله و فروتنانه، ویراست اخیر آن را به ساحت اصحاب فکر و فقه تقدیم مى کنم.[۳۲]

ساختار کلان طرح منطق فهم دین

مقدمه ـ مبادى و کلیات

أ. درباره ى منطق فهم دین

به رسم کهن، به عنوان رؤوس ثمانیه، نخست نکاتى از قبیل موارد زیر، درباره ى منطق فهم دین (به مثابه یک دانش) طرح مى شود:

۱٫ تعریف منطق فهم دین: دانش کاربرد رهیافت معرفتى آمیختْ ساختگانى (امتزاجى) به دین، براى کشف و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى.[۳۳]

۲٫ موضوع منطق فهم دین: پدیده ى فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى آن.

۳٫ غایت منطق فهم دین: شناخت دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى آن.

۴٫ فایده ى منطق فهم دین: مصونیّت از خطا در شناخت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و توانایى بر ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى.

۵٫ روش شناسى منطق فهم دین: کاربست متشابک و متعاملِ دوال حاکى از مشیت تکوینى و مراد تشریعى الهى.

تذکر: باید به تفاوتهاى روش شناسى کشف منطق فهم دین (به مثابه دانش) که محل آن فلسفه منطق فهم دین است و روش شناسى فهم دین (به مثابه یک فعالیت که عبارت است از کاربرد منطق فهم دین) توجه شود.

۶٫ نسبت و مناسبات دانش منطق فهم دین با دانش هاى دینى مرتبط: تبیین تمایزها و تعامل هاى منطق فهم دین با دانش هایى چون فلسفه منطق فهم دین، فلسفه معرفت دینى، فلسفه دین (و شاخه هاى آن) فلسفه دینى، کلام، اصول فقه، قواعد فقه، تفسیر و مناهج التفسیر، علم الحدیث، تاریخ ادیان، پدیدارشناسى دین، جامعه شناسى دین، روانشناسى دین و… طرح چنین مبحثى نیازمند شرح و بسط بسیار است، از باب نمونه جدول زیر را ملاحظه فرمایید:

۷٫ ساختار دانش منطق فهم دین: (از باب ارائه ترتیب کلى مباحث کلان، فهرستى تحت عنوان «فصول دانش منطق فهم دین» در زیر تقدیم خواهد شد.[۳۴] و [۳۵]

ب. درباره ى فلسفه معرفت دینى

۱٫ درآمد: (شرح بایستگى طرح فلسفه معرفت دینى در مطلع منطق فهم دین)

ـ تعریف فلسفه معرفت دینى (مطالعه عقلانى ـ پسینىِ محصَّل کاوش موجَّه براى فهم دین)

ـ موضوع فلسفه معرفت دینى

ـ غایت فلسفه معرفت دینى

ـ روش فلسفه معرفت دینى

ـ نسبت و مناسبات فلسفه معرفت دینى با معرفت شناسى معرفت دینى، منطق فهم دین، فلسفه منطق فهم دین و فلسفه دین.

۲٫ ماهیت دین:

۳٫ ماهیّت و هویت معرفت دینى:

ـ تعریف معرفت دینى،

ـ زبان معرفت دینى،

ـ ارزش معرفتى معرفت دینى (تبیین میزان واقع نمایى)

۴٫ امکان فهم دین و نسبت آن با معرفت دینى:

ـ پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین،

ـ دلائل فهم پذیرى دین:

أ. ادله عقلى

ب. ادله نقلى (پس از اثبات عقلى امکان فهم، حجیت و واقع نمایى نصوص، تمسّک به نقل براى اثبات مدعیات دینى از جمله فهم پذیرى دین موجه خواهد بود.)

ج. ادله تجربى

ـ نسبت معرفت دینى با فهم دین.

۵٫ منشأ معرفت دینى:

تذکر: تفاوت این بحث، با بحث مدارک دین (که در منطق فهم دین طرح مى شود)، حیثى است.

۶٫ روشمندى معرفت دینى:

ـ تعریف،

ـ اصول و ادلّه روشمندى.

۷٫ رهیافت شناسى معرفت دینى (تعریف و تحلیل اجمالى روش شناسى هاى فهم دین)

ـ چیستى رهیافت،

ـ گونه هاى رهیافت،

ـ رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان.

۸٫ نهادهاى راهنماى معرفت دینى (اصول فلسفى مکتبى حاکم بر معرفت دینى)

۹٫ آسیب شناسى معرفت دینى

۱۰٫ انواع، علل و دلائل تطور معرفت دینى،

o جمع بندى برآیند مباحث فلسفه معرفت دینى در منطق فهم دین

فصول دانش منطق فهم دین

فصل یکم ـ پدیده ى فهم دین و اطراف (متغیرهاى) پنجگانه مؤثر بر آن:

۱٫ مبدأ و ملهِم دین، ۲٫ مَدرَک، ۳٫ مُدرَک، ۴٫ مُدرِک، ۵٫ منطق ادراک.

فصل دوم ـ مبدأ دین (برایند روش شناختى توصیف مبدأ)

فصل سوم ـ مدارک دین (نگاه روش شناختى)

۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ کلام معصوم، ۵٫ کردار معصوم.

فصل چهارم ـ مُدرَک (ساحات و غایات دین)

۱٫ حوزه ها و ساحات پنجگانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۱٫ بینش، ۲/۱٫ دانش، ۳/۱٫ پرورش، ۴/۱٫ منش، ۵/۱٫ کنش

۲٫ غایات سه گانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۲٫ تکوین فرد دینى، ۲/۲٫ تأسیس دولت دینى، ۳/۲٫ تکوّن جامعه دینى

فصل پنجم ـ مُدرِک (مخاطب و مفسر دین)

فصل ششم ـ منطق ادراک دین

فصل هفتم ـ سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى

۱٫ معدّات فهم دین،

۲٫ موانع فهم دین،

۳٫ سنجه هاى فهم دین،

خاتمه: نقد گمانه قرائت پذیرانگارى دین.

درخور ذکر است که شبکه مباحث معطوف به دوال و حجج پنجگانه از سویى، و شبکه مباحث ناظر به اطراف پنجگانه «واقعه فهم دین» از سوى دیگر، و طیف مسائل معطوف به نظام هاى پنجگانه دین از سوى سوم (که مجموعاً باید تکوین و تحقق حیات طیبه رابراى انسان نشانه رود) چونان «تار و پود»ى درهم تنیده، بافتار این دانش و ساختار منظومه معرفت و معیشت دینى را تشکیل مى دهند.

به منظور توضیح جغرافیا و هندسه منطق فهم دین، و نسبت «دوال» و «اطراف فهم» و «نظام هاى معرفتى معیشتى» با هم، و ربط این سه محور با عرصه هاى سه گانه تأثیر و تحقق نظامها (فرد، جامعه، دولت) نظر شما را به نمودار زیر جلب مى کنیم:





هرچند محطّ و مهبط منطق فهم دین «پدیده ى فهم دین» است امّا از آن جا که، دوال حجت با گذر از اطراف پنجگانه واقعه فهم، استنباط و ارائه نظام هاى معرفتى معطوف به حوزه هاى پنجگانه را سامان مى دهد و تحقق نظامهاى برآمده از دوال پنجگانه نیز، عناصر سه گانه، یعنى فرد، دولت و جامعه دینى را مى سازد، در نمودار بالا دوال و حجج، کانون جغرافیاى مباحث تلقى شده است.

تذکار ۱٫ حیث «دوال و حجج» به مثابه کانون جغرافیاى منطق فهم دین با حیث آن به عنوان یک ضلع از «اطراف فهم»، متفاوت است که به موقع آن را توضیح خواهیم داد، کما این که منطق ادراک نیز چنین است.

تذکار ۲٫ اشکال هندسىِ به کار رفته، همچنین جهت هریک از اشکال و مجموع نمودار، معنى دار است، شرح آن را به مجالى مناسب احاله مى کنیم.

نمونه فهرست تفصیلى برخى مباحث طرح منطق فهم دین

مبحث رهیافت شناسى فهم دین

درآمد: مبادى و کلیات

یک. پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین:

تعریف: اصول پیش انگاشته اى که اذعان بدانها، امکان کشف و فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى دینى را محرز مى نماید.

اصل یکم ـ ادراک حقایق ممکن است.

اصل دوم ـ دین، داراى واقعیت نفس الامر ثابتى است.

اصل سوم ـ مبدأ دین، حکیم و عادل است.

اصل چهارم ـ رسالت دین هدایت بشر و غایت آن کمال و سعادت آدمیان است.

دو. چیستى و گونه هاى رهیافت به دین:

تعریف: رهیافت را ما به دستگاه معرفتى مبنا و مقبول فهمنده و مفسر دین اطلاق مى کنیم.[۳۶] هر رهیافتى مشتمل است بر مجموعه نهادها، مدارک، روش ها، قواعد، ضوابط، و سنجه هاى معرفتى.

سه. گونه هاى رهیافت به دین:

أ. رهیافت هاى تک ساحتى (تک ابزار)

رهیافت استنادى (نقلى / متن مدار)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (عقلى / خردمدار)، نحله هاه و نقدها

رهیافت اصطیادى (ذوقى / شهودى)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (علمى / تجربى)، نحله ها و نقدها

ب. رهیافت هاى چند ابزارى / اجتهادى

رهیافت چندابزارى اقلى گراى جزء نگر

رهیافت چندابزارى اکثرى گراى کل نگر

چهار. رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان

تعریف: کشف دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دیمى از رهگذر کاربست درخور، متناوب و متعامل ابزارهاى پنجگانه معرفت (عقل، فطرت، کتاب، کلام و کردار معصوم) با لحاظ مقتضیات راهنماى فهم دین

پنج. نهادهاى عام راهنما:

تعریف: نهادهاى راهنماى فهم دین، عبارتند از بنیادهاى معرفت شناختى و دین شناختى حاکم بر منطق فهم دین. علاوه بر نهادهاى عام، نهادهاى خاص و اختصاصى دیگرى نیز وجود دارد که تنها ناظر به برخى از اطراف پدیده ى فهم» یا «دوال» یا «حوزه هاى معرفت دینى» است، طرح آن ها را به محل مناسب هریک حوالت داده، این جا به درج نهادهاى عام بسنده مى کنیم:

اصل یکم: قدسى و الهى بودن مبدأ دین.

اصل دوم: فطرت سرشت بودن تعالیم دین.

اصل سوم: حکیمانگى دین (غایتمندى، معنادارى و معرفت زایى قضایاى دینى)

اصل چهارم: چندابزارگى معرفت دینى و تلائم دلالات مدارک دین با همدیگر،

اصل پنجم: عقلایى بودن زبان و خطاب دینى.[۳۷]

اصل ششم: جامعیت، جهان شمولى و جاودانگى دین.

اصل هفتم: کل وارگى دین و تلائم و تعامل ارکان آن باهم و نیز انسجام درونى رکن ها.

مبحث دوال و مدارک فهم دین

درآمد

یک. تعریف: مدارک فهم دین، به مجارى حجّت و دوال معرفت زایى اطلاق مى شود که دست رسى به حقیقت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى از رهگذر آن ها میسر مى گردد.

دو. اقسام مدارک و دوال:

سه. تفکیک عقل و فطرت به حِکمى و حُکمى، همچنین حصر حجیت وحى به نوع تشریعى و قدسى (نه تعریفى و نفسى) و نیز تفکیک کلام (حدیث) از کردار، و ادغام فعل و تقریر معصوم و اطلاق کردار به هر دو و همچنین تقسیم ثلاثى هریک از کلام و کردار، حاوى جهات و نکاتى است که آنها را در متن تحقیق تبیین خواهیم کرد.

چهار. نقد ادله سنتىِ غیرحجت (ظنون غیر معتبر) مانند اجماع، شهرت، قیاس، استحسان، سدّ ذرایع، مصالح مرسله، مطلق خبر و…، همچنین روش هاى مدرنِ غیرحجت مانند مطالعه تاریخى ـ تجربى و پدیدارشناختى دین، تجربه دینى و … باید مورد نقادى قرار گیرد.

پنج. درباره ى هریک از مدارک و دوال فهم دین، با لحاظ اطراف واقعه فهم دین و ارکان دین، موارد زیر باید بررسى شود:

أ. ماهیت و هویت،

ب. مبانى و ادله حجیت،

ج. انواع و مراتب،

د. گستره و کارکردها،

هـ . روش ها،

و. قواعد،

ز. شیوه ها و طرق کشف و ابراز (وصول و وثاقت)،

ح. ضوابط (شروط و شرائط صحت و کارآمدى)،

ط. ارزش گزارى معرفتى و نسبت سنجى هر یک با دیگر مدارک،

ى. موانع و آسیب شناسى،

پرسش ها و چالش هاى سنتى و جدید، در هر موضوع به تناسب مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

شش. از باب نمونه، صورت تفصیلى یکى از مسائل دهگانه مَدرک عقل، یعنى گستره و کارکردهاى آن را این جا طرح مى کنیم، مسائل دهگانه هریک از مدارک پنجگانه به تفصیلى شبیه این نمونه نیازمند است.

تقسیمات و اقسام کارکرد عقل در دین پژوهى

کارکردهاى عقل در قلمرو دین و دین پژوهى، از جهاتى گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندى است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر پنج حوزه (باورها، بایدها و شایدها، پرورش ها / عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و معارف علمى) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه اى خاص که از آن دو، ما به کارکردهاى «عام» و «خاص» تعبیر مى کنیم:

أ. کارکردهاى «عام» و مشترک عقل عبارت است از:

۱٫ ادراک پیش انگاره هاى دین پذیرى و دین باورى (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و …)

۲٫ مبناسازى براى حوزه هاى پنج گانه،

۳٫ اثبات امکان فهم دین،

۴٫ مشارکت در سامان بخشى به «دانش منطق فهم دین»،

۵٫ ضابطه گذارى و قاعده سازى براى معرفت دینى،

۶٫ ارزیابى و سنجش صواب و سراب معرفت دینى،

۷٫ آسیب شناسى و علاج خطا در معرفت دینى،

ب. کارکردهاى «خاصّ» عقل ـ که برحسب کاربرد آن در هریک از حوزه هاى پنج گانه دین، خود به پنج گروه تقسیم مى شود ـ عبارت است از:

۱٫ در حوزه ى باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالى اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

۲/۱٫ ادراک بسیارى از گزاره هاى دینى.

۲٫ در حوزه ى بایدها (احکام):

۱/۲٫ ادراک استقلالى پاره اى از علل و حِکَم احکام دینى،

۲/۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعى و بازداشت از نواهى شرعى،

۳/۲٫ تشخیص صغریات و مصادیقِ احکام کلى شرعى (حکم شناسى)،

۴/۲٫ تعیین موضوعات علمى احکام (موضوع شناسى)،

۵/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

۶/۲٫ ترخیص و تامین یا تقنین در مباحات (براساس نظرات مختلفى که درباره ماهیت مالانص فیه / منطقه الفراغ وجود دارد)،

۷/۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعى دین (برنامه، سازمان، روش)

۳٫ در حوزه ى ارزش ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتى افعال،

۲/۳٫ ادراک استقلالى پاره اى از قضایاى اخلاقى،

۳/۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایاى اخلاقى،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقى در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آنها،

۵/۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقى) در موارد خلأ،

۶/۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

۷/۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینى.

۴٫ کاربردهاى عقل در قلمرو «تربیت» و «معارف علمى» نیز مشابه بخش هاى سه گانه دیگر قابل بسط است.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هریک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم»، به شرح زیر:

أ. کارکرد عقل درباره ى مبدأ دین (ماتن = شارع)

ب. کاردکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و دوال دریافت و درک دین)

ج. کاردکرد عقل درباره ى مُدْرِک دین (مفسّر = مخاطب دین)

د. کاردکرد عقل در قلمرو مُدْرَک (معنا = پیام دین)

هـ . کاردکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژى)

سه. از حیث نحوه ى کاربرد عقل در حوزه هاى چهارگانه که به دو نوع «استقلالى» و «آلى» تقسیم مى شود.

چهار. از نظر «مباشرت» در درک دین به مثابه مَدْرَک یا «وساطت» در فهم دین با کاربرد دیگر مدارک، همچنین کاربرد آن در سنجش و آسیب شناسى مدارک و معرفت دینى، کارکردهاى عقل به سه گروه قابل تقسیم است.

پنج. مى توان کارکردهاى عقل را از جهت کاربردهاى عقل «درباره ى دین» یا «در دین» نیز به دو نوع تقسیم مى شود.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظرى و عملى، کارکرد عقل در حوزه ى دین نیز مى تواند به دو دسته تقسیم شود.

هفت. از حیث کاربردهاى گوناگونى که عقل در زمینه هریک از دوال پنج گانه دارد نیز کارکرد عقل به پنج قسم تقسیم مى شود.

تذکار: مبانى و معانى تقسیمات و نیز مصادیق هریک از اقسام، نیازمند شرح و بسط درخورى است که باید در مجالى مناسب بدان پرداخته شود.

مبحث ضوابط فهم دین

درآمد ـ تعریف: ضوابط فهم دین عبارت است از: (شروط و شرائطى که کاربرد مدارک، روش ها و قواعد درک دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، منوط به حصول و تحصیل آن ها است.)

ضوابط فهم دین، با لحاظ نهادهاى راهنماى فهم دین (عام و خاص) نیز اطراف پدیده ى فهم دین به ویژه مدارک، همچنین ارکان دین، تقسیمات گوناگونى مى پذیرد، از باب نمونه پاره اى از ضوابط را با تقسیم براساس اطراف فهم، در زیر مى آوریم; تأکید مى شود این فهرست، ناقص و عمدتاً ناظر به استنباط آموزه هاست.

یک. ضوابط معطوف به مبدأ دین (ماتن: شارع / معصوم)

۱٫ توجه به برایند صفت حکمت و عدل حق (= مذاق شارع)

۲٫ توجه به مباحث مذکور در دانش هاى دین پژوهى اسلامى و دسته اى از نکات (صائب) هرمنوتیکى که ناظر به ماتن است،

دو. ضوابط معطوف به متن (به معنى عام = مدارک دریافت و درک دین)

۱٫ توجه به هویت و کارکرد وحى (تشریعى) و ویژگى هاى متن وحیانى،

۲٫ توجه به هویت و کاربردهاى کلام تبیینى معصوم،

۳٫ توجه به هویت و کاربردهاى کردار و اقرار تشریعى،

۴٫ توجه به هویت و کاربردهاى عقل،

۵٫ توجه به هویت و کارکردهاى فطرت،

۶٫ توجه به نسبت و مناسبات مدارک و ابزارهاى معرفت با هم دیگر،

۷٫ توجه به ضوابط و شرائط معطوف به هریک از مدارک از قبیل شأن و شرائط نزول وحى و شرائط صدور کلام، ظرف وقوع کردار، تعارض ادله، عرفى و عقلایى بودن لایه خطابى و تکلیفى نصوص دینى، صرافت عقل و سلامت فطرت، ضوابط و طرق وصول به مدارک و ابزارها، قواعد و ضوابط مقبول هرمنوتیکى، و …

سه. ضوابط معطوف به مُدرَک (آموزه، موضوع و متعلق آن)

۱٫ توجه به هویت دین، مقاصد شریعت و مصالح و مفاسد احکام و ارزش ها (اصول پنجگانه پیش انگاشته دین شناختى فهم پذیرى)

۲٫ توجه به سبک و ساختار زبانى نصوص دینى، (هرچند، نفس وحى منزَل و کلام تبیینى، از مدارک شریعت اند اما باتوجه به «صیانت نص وحیانى» و «قطعیت حدیث صحیح»، زبان مَدرَک و «متن حاکى» از آن، با نفس وحى و کلام معصوم، همسان است.)

۳٫ تفکیک انواع احکام و اخلاق و توجه به تفاوتها و خصوصیات هریک.

۴٫ توجه به تبعات حکم و فتوا، (کارآمدى حکم و مصالح امت)

۵٫ تفکیک انواع موضوع ها (جعلى، علمى، عرفى) و توجه به خصوصیات هریک.

۶٫ تفکیک انواع مکلفان و متعلقها، توجه به نسبت فرد و جامعه، و تفاوتها و خصوصیات هریک،

۷٫ توجه به مقتضاى ظروف متفاوت حکم و موضوع (زمان و مکان)

۸٫ توجه به مساله تزاحم برخى آموزه هاى تحصیل شده در معرفت دینى با برخى دیگر، و رعایت اولویات و قواعد علاجیّه،

چهار. ضوابط معطوف به مُدرِک و مفسِّر

از باب نمونه، پاره اى از ضوابط ناظر به فهم متن (بالمعنى الاخص) را این جا مى آوریم:

یک. احراز صفات انفسى در مفسِّر، از قبیل:

۱٫ بصیرت و ایمان به هویت قدسى و ماورایى دین و متن دینى،

۲٫ طهارت و تقوا،

۳٫ قدرت تمحض ذهن در مواجهه با مدارک و مدعیات دینى،

۴٫ راسخیت در علم،

۵٫ برخوردارى از علوم ایهابى،

۶٫ عمل و التزام به علم و عقیده ى حاصل از فهم دین،

دو. احراز صلاحیت هاى آفاقى، از قبیل:

۱٫ آگاهى از منطق فهم دین و مهارت در کاربرد آن،

۲٫ تبحر درباره ى مدارک دریافت و درک دین و احراز شرائط و ضوابط فهم آن ها مانند:

ـ اشراف بر کل متن وحیانى، نصوص حدیثى و فعل منقول و محرز،

ـ آشنایى با علوم و دانسته هاى نقلى مرتبط با فهم دین و روش شناسى هریک (سنتى و جدید) از جمله هرمنوتیک، فلسفه زبان و زبانشناسى (و نیز شناخت سبک و ساختار زبان دین) تاریخ اسلام و …

ـ آشنایى با علوم عقلى مرتبط با فهم دین و هویت و کارکردهاى عقل،

ـ آشنایى با هویت و کارکردهاى فطرت،

سه. احراز آگاهیهاى ضرور و آشنایى با دانش هاى مرتبط با فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى، از جمله درباره ى:

ـ «نهادهاى راهنما»ى معرفتى دینى و مذاق شارع و مقاصد شریعت،

ـ فرهنگ و ادبیات عصر نزول وحى و صدور و وقوع کلام و کردار،

ـ ظرف نزول وحى، صدور کلام و وقوع فعل معصوم،

ـ سایر علوم و آگاهیها، برحسب مورد و نیاز، به ویژه در زمینه حکم شناسى و موضوع شناسى.

چهار. زمان آگاهى.

پنج. ضوابط معطوف به منطق و روش شناسى فهم دین:

۱٫ رعایت اصول منطق تفکر،

۲٫ احتراز از انواع مغالطات،

۳٫ پرهیز از اصطیاد (اجتهاد در مقابل نص) و استناد بسندگى،

۴٫ توجه به ترابط علوم،

۵٫ تفکیک حیثیات; شکل و محتوا، گوهر و صدف، ذاتیات و عرضیات، ثابتات و متغیرات، و…

مبحث موانع فهم دین (آسیب شناسى معرفت دینى)

۱٫ تعریف: عوامل و عوارضى را که با تأثیر بر اطراف واقعه فهم، مانع تحقق فهم دین یا موجب خطا در معرفت دینى مى گردد، آفات فهم دین مى نامیم.

۲٫ آفات فهم دین، نیز، به حسب اطراف پنجگانه واقعه فهم دین و معطوف به دوال و مدارک و نیز ارکان پنج گانه دین، مى تواند به اقسام گوناگونى تقسیم شود; این جا نمونه هایى از آفات معطوف به اطراف پدیده ى فهم دین و ناظر به متون را ذکر مى کنیم:

یک. آفات (فرضى) عارض از سوى ماتن

۱٫ ضعف و خطا در تشریع،

۲٫ ضعف و خطا در تشخیص،

۳٫ ضعف و خطا در تعبیر،

۴٫ ضعف و خطا در ابلاغ و تبلیغ،

تذکر: با توجه به اصول پیش انگاشته ناظر به مبدأ مدارک دین (که در محور یکم بدانها اشارت شد) موارد بالا منتفى است.

دو. آفات ناشى از متن

آفات معطوف به مدارک، متناسب با مدارک پنجگانه پیشنهادى ما، طبقه بندى مى شوند که باید با استقرار و استقصا، تنظیم شود، از باب نمونه درخصوص متون وحى و حدیث، به موارد زیر مى توان اشاره کرد:

ـ تاریخمندى (واژگانى، ساختارى، دستورى، فضا و …)

ـ تحول در زبان اثر و تطور معنایى،

ـ اسقاط و ارسال (سند، دلیل نقلى، عبارت، واژه ها، قرینه و …)

ـ اجمال و ایجاز مخل،

ـ ایهام، استخدام، استعاره، تجوز، و …

و …

سه. آفات معطوف به مُدْرَک (مطلب)

آفات معطوف به مدرک، از حیث ارتباط با هریک از بخش هاى دین … به اقسام گوناگون قابل تقسیم است. از جمله آن ها است:

ـ عمق و پیچیدگى گزاره ها و آموزه ها،

ـ تعبیرناپذیرى و وصف ناشوندگى گزاره ها،

ـ عدم توجه به تحول در موضوع،

و …

چهار. آفات ناشى از مضایق و مغیّرات مرتبط با مُدرِک و مخاطب

۱٫ آفات معطوف به مُدرِک نیز به جهات گوناگون به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از قبیل:

درونى ـ برونى / جامعه شناختى ـ روانشناختى / چاره ناپذیر ـ چاره پذیر / شخصى ـ شخصیتى، و …

۲٫ این دسته آفات، از تنوع فراوانى برخوردار است که باید مورد استقراء قرار گیرد، از جمله آن ها است:

۱/۲٫ حب نفس (نفع طلبى و ضرر گریزى)

۲/۲٫ رذایل کردارى، مانند لجاج و عناد و …

۳/۲٫ رذایل نفسى از قبیل عجب و کبر، حسد، و …

۴/۲٫ خصوصیات روانشناختى (ذاتى = ثابت، عارضى = موردى) مانند سخاوت و خساست، ترس و تهور و …

۵/۲٫ ذهنیت زدگى ـ ذهن آلودگى (پیش داوریهاى ناشى از انگیزه ها و انتظارات، علائق و سلائق)

۶/۲٫ کودنى فاهمه (با لحاظ درجات و مراتب آن)

۷/۲٫ محیط زدگى (تأثیر آداب و عادات، فرهنگ، حکومت، الگوها، جو اجتماعى، عصریت)

۸/۲٫ تاریخ زدگى.

۹/۲٫ زندان طبیعت (فشارهاى مادى = محدودیتها و تأثیرات خطاانگیز آن)

۱۰/۲٫ ابتلا به افراط و تفریط / بزرگ نمایى، کوچک نمایىِ علل، عوامل، شاخص یا مانع خاص)

۱۱/۲٫ رویکرد فریفتگى (عقل فریفتگى، نقل فریفتگى، حس فریفتگى)

۱۲/۲٫ منبع انگارى غیر منبع (دلیل انگارى لادلیل)

۱۳/۲٫ اعتماد به مبادى و مبانى خطا (جهل مرکب / جهان بینى غلط / نهادها و تعاریف خطا)

۱۴/۲٫ التقاط یا تبعیض ناخواسته و نادانسته در دین،

۱۵/۲٫ اعتماد به هندسه معرفتى غلط و منطق معیوب،

۱۶/۲٫ سایر تعامل هاى ممکن میان عالم مُدرِک و عوامل چهارگانه دیگر،

۱۷/۲٫ عدم اشراف یا عدم دست رسى به پاره اى از ادلّه،

۱۸/۲٫ غفلت از پاره اى از نهادها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط،

۱۹/۲٫ خطا در تطبیق و تشخیص مصداق و موضوع،

۲۰/۲٫ عدم احراز نصاب سایر صفات و صلاحیت ها،

۲۱/۲٫ ابتلا به مغالطات و مخادعات دیگر،…

پنج. آفات ناشى از منطق ادراک

۱٫ آفات معطوف به ماده ى قیاس، از قبیل:

ـ عدم توجه به ظرف (زمان و مکان) موضوع و متعلق حکم،

ـ عدم توجه به دست آورد علوم جدید در مواد قضایا،

ـ عدم توجه به تفکیک ثابتات از متغیرات، احکام تقنینى از تشریعى; ذاتیات از عوارض، قضایاى شخصیه از حقیقیه و کلیه، متحیثه و مقیده از مطلقه، سایر حیثیات، …

۲٫ آفات معطوف به صورت، مانند:

ـ عدم توجه به دقائق علمى مؤثر در صورت بندى قضایا که در علوم مربوط مذکور است.

مبحث سنجش معرفت دینى

درآمد ـ تعریف: کاربست سنجه هاى معتبر یا ظنى براى ارزیابى و بازشناخت سره از ناسره در معرفت دینى.

۲٫ نمونه هایى از روش هاى سنجش معرفت دینى:

یک. سنجش، از رهگذر وارسى صفات و صلاحیت هاى فهمنده:

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى انفسى،

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى آفاقى،

دو. سنجش، از رهگذر بازنگرى دریافت ها با:

عرضه برداشت ها به منطق تفکر،

عرضه برداشت ها به منطق فهم دین،

سه. سنجش، ار رهگذر کاربرد ابزارْ سنجه هاى معرفت دینى:

۱/۳٫ ابزارهاى عام سنجش (محرِز و منذِر):

۱/۱/۳٫ سنجه هاى عام محرِز (قطعى و معتبر):

سنجش برداشت ها با احکام قطعى عقلِ غیرمشوب،

سنجش برداشت ها با مسلمات و محکمات وحى تبلیغى،

سنجش برداشت ها با مسلمات کلام و کردار معصوم،

سنجش برداشت ها با مسلمات فطرى،

سنجش برداشت ها با مبانى جهان شناختى و انسان شناختى دینى،

سنجش برداشت ها با ضوابط فهم.

۲/۱/۳٫ سنجه هاى عام منذر (ظنى):

سنجش برداشت ها با اجماعات، شهرت ها، ارتکازات متشرعه و …

۲/۳٫ ابزارهاى خاص سنجش (محرز و منذر):

۱/۲/۳٫ سنجه هاى خاص محرِز:

سنجش برداشت ها با مقاصد شرع و مذاق شارع،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر حکم شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر موضوع شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر (مصداق شناسى / تطبیق موضوع بر مصداق)

۲/۲/۳٫ سنجه هاى خاص منذر:

سنجش برداشت ها با سیره و عرف عقلا،

سنجش برداشت ها از نظر کارآمدى در مقام اجرا.

تذکار

روش ها و ابزارهاى سنجش، به حسب میزان وثاقت، و از حیث ربط آن ها به هریک از اطراف واقعه فهم دین، و مدارک دریافت و درک دین و حوزه هاى پنجگانه آن، تقسیمات مختلفى مى پذیرد; توضیح این که:

۱٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان اعتبار و وثاقت، به دو گروه: «محرِز» و «منذر» تقسیم مى شود، تعارض معرفت محصّل، با «سنجه هاى محرِز» موجب اعراض از آن، و ملزِم تصحیح معرفت است; تنافى برداشت هاى حاصله با «سنجه هاى منذر» موجب تردید در صحت معرفت حاصله و داعى بازنگرى و بازپژوهى آن است.

۲٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان شمول بر حوزه هاى دین نیز به دو قسم عام (در همه بخش هاى معرفت دینى، به کار مى روند) و خاص (در سنجش بخش خاصى به کار مى رود) تقسیم مى شوند.

۳٫ سنجه ها از حیث عمومیت و شمول بر همه مدارک یا اطراف فهم، یا اختصاص به یک یا چند مدرک یا طرف محدود نیز باید مورد تفصیل و تقسیم قرار گیرد.

۴٫ ضمن استقرا و تکمیل فهرست سنجه ها، درخصوص هریک از سنجه ها، مسائلى از قبیل تعریف، قلمرو، نسبت هریک با دیگرى و حکم تعارض آن ها با یکدیگر، و … ، یکان یکان باید بررسى گردد، از این رو در ساماندهى نهایى، بسا مواردى افزوده، یا برخى از موارد مذکور در بالا حذف، یا در ذیل دیگرى قرار گیرد.

پیوست: شرح پاره اى از اصطلاحات و مفردات کلیدى طرح

براى رفع ابهامات محتمل، لازم است پاره اى اصطلاحات و مفردات کلیدى از قبیل واژگان زیر، تعریف و توصیف شود:

دین، گزاره ى دینى، آموزه ى دینى، دوال و مدارک، وحى، متن دینى (نص وحى تبلیغى و کلام تبیینى معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر، تأویل، برداشت حجّت حقّ، برداشت حجت غیر حق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینى، رهیافت و رویکرد در معرفت دینى (استنادى، اصطیادى، اجتهادى) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینى و درون دینى، فهم دین، معرفت دینى، قرائت دینى، تحول معرفت دینى، نسبیّت معرفت، قداست معرفت دینى.

توصیف برخى از اصطلاحات را در متن آورده ایم، برخى دیگر را این جا توصیف مى کنیم:[۳۸]

۱٫ دین، (به تعبیر تفصیلى) عبارت است از: مجموعه «گزاره ها» (ى دانشى و بینشى) و «آموزه ها»ىِ (دانشى، پرورشى، منشى و کنشىِ) سازواره، درباره ى تبیین هستى و جهان و تعیین رفتار آدمى با «خود» و «جز خود» (خدا و جهان و دیگر انسانها) که از سوى مبدأ آفرینش براى تأمین «کمال» و «سعادت» او، «الهام» و «ابلاغ» شده است. همچنین مى توان دین را اجمالا به «گزارش مشیت تکوینى (و متحقق) و مراد تشریعى (و متوقَّع) الهى» تعبیر کرد.[۳۹]

۲٫ مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق مؤیَّد از سوى مبدأ تعالى براى دریافت دین.

۳٫ متن دینى، عبارت است: از نصوصى که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوى مبدأ آفرینش یا انسان معصوم به طریق موثق واصل شده است، متن دینى به لحاظ هاى گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى شود.[۴۰]

۴٫ سنّت، عبارت است از «ما صَدَرَ عَنِ المَعْصومِ، مِنْ قول اَو فعل اَو تَقْریر، فى مقامِ التّشریعُ او التّفصیل و التّفسیر» است و منشأ حجیّت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت «کلام» و «کردار» قابل تقسیم است. واژه ى سنت در علوم مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد.[۴۱]

۵٫ فطرت، عبارت است از سرشت ویژه ى بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش هاى پیشابرهانى است.

۶٫ نهادهاى راهنما، عبارت است از زیرساخت هاى کلى جهت دهنده ى معرفت دینى.

۷٫ زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغى بیانى متون دینى. به نظر ما لایه هدایتى و تکلیفى دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایى است، با همه مختصات و مقتضیات زبان محاوره.[۴۲]

۸٫ فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه هاى دینى.

۹٫ معرفت دینى، عبارت است از: محصَّل کاوش موجّه در دین از مدارک حجت; نسبت معرفت دینى با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است.[۴۳]

۱۰٫ تحول معرفت دینى، تطور در معرفت دینى، به پنج صورت قابل فرض است:

۱/۱۰٫ تحول تعمیقى (تشکیکى)، پیش انگاره ى این فرض، چندلایگى متون، بالندگى، عمق پذیرى و ذومراتب بودن معرفت دینى است.

۲/۱۰٫ تحول توسیعى، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدى از متون به دست آید.

۳/۱۰٫ تحویل تطبیقى، مثلا آن گاه که دیگرگونى موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم مى شود.

۴/۱۰٫ تحول تصحیحى، پى بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهى «تبدّل راى» خوانده مى شود.

۵/۱۰٫ تحول تحریفى، که مبتنى است بر انگاره ى سیّال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیرى مفرط فهم از تطورات برون دینى و متغیرهاى نهایت ناپذیر فرامعرفتى.

چهار نوع اول ممکن و تکاملى است، و قسم پنجم ناصواب است; زیرا رابطه علوم به صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هرگونه تحولى در هویّت یک علم به مثابه تحوّل در حد وسط قیاس نیست; تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنى است که هر علمى با تحول هاى عمدتاً درونى، به طور دائم متحول مى شود و گاه با تحوّل هاى بیرونى، به طور جزئى و نه مستمر و دائم، تطوّر مى یابد. (تاثر معرفت دینى از عوامل بیرونى در حد موجبه جزئیه است.)

۱۱٫ قداست معرفت دینى: این اصطلاح یا عبارت را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعى استاد جوادى آملى توضیح مى دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانى چند به کار مى رود:

۱/۱۱٫ مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پى دارد، مانند «فعل خیر» و «دانش سودمند».

۲/۱۱٫ حجیّت در مقام عمل: مانند حجیّت ظن خاص ـ که مدلل به دلیل است ـ حتّا اگر مطابق با واقع نباشد.

۳/۱۱٫ محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است; (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود)

۴/۱۱٫ نقدناپذیرى: هرآنچه که حق محض و غیرمشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایى ندارد (از باب سالبه به انتفاى محمول، نه سالبه به انتفاى موضوع) قابل نقد نیست.[۴۴]

گفتنى است که مقدس به معنى پنجمى نیز به کار مى رود: به هر شخص، شىء و مفهومِ منسوب به ماورا، ملکوتى و آسمانى، مقدس اطلاق مى شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینى معاصر است.

استاد فرموده اند: «آنچه درباره ى معرفت دینى طرح مى شود خصوص قسم سوم است» (قداست به معناى محور ایمان و مدار اسلام) امّا به نظر مى رسد امروز در ادبیات دین پژوهى، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دینى به معناى چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتى بودن) است; خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه عدم قداست معرفت دین به معناى چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشى از ماورایى انگاشته نشدن است.

ملاک قداست معرفت دینى، تطابق آن با حاق دین حق است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبِط; چون فهم مطابق با واقع دین، وجود ذهنى یا کتبى دین به شمار مى رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ى گزاره ها و آموزه هاى دینى بشر است، معرفت دینى نامقدس و نقدپذیر نمى تواند باشد.

تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و «مصیب مثاب» و «مخطى مأجور» بودن آن نیز به عهده ى معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ى عالم دینى است. معرفت شناس نمى تواند به نحو موجبه کلیه بگوید: اینها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ یک از اینها قداست ندارد.

۱۲٫ هرمنوتیک، ریشه کلمه hermeneutics در فعل یونانى «هرمینویین» / hermeneueinنهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود و صورت اسمى آن «هرمنیا» hermeneia نیز به «تأویل» … .

«هرمینویین» و «هرمینیا» به صورت هاى مختلف در شمار معتنابهى از متون برجاى مانده از قدیم دیده مى شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله بزرگى را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله بارى ارمینیاس ]فى العباره / درباره ى تأویل[.

میدان علم هرمنوتیک به طورى که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف مى شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن; اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنى شده است: ۱) نظریه تفسیر کتاب مقدس; ۲) روش شناسى عام لغوى; ۳) علم هرگونه فهم زبانى; ۴) مبناى روش شناختى ]علوم انسانى[ Geisteswissenscaften; 5) پدیدارشناسى وجود و پدیدارشناسى فهموجودى; ۶) نظامهاى تأویل،…[۴۵]

هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبى را پشت سر نهاده و تاکنون شاخه هاى متنوعى یافته است، یکى از آن ها «هرمنوتیک متن» است. برخى نظریه هاى هرمنوتیک متن، مبناى قرائت پذیرانگارى دین است، هرمنوتسین هاى متن به سه گرایش کلان، طبقه بندى مى شوند:

مؤلف مداران: که رسالت مفسر را «مراد کاوى» و کشف قصد مؤلف و متکلم قلمداد مى کنند.

متن مداران: که براى متن اصالت قائلند و متن را داراى شخصیت مستقل از ماتن مى انگارند و تفسیر را «معنىورزى» تلقى مى کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مؤلف، معانى گوناگونى را تحمل مى کند و مى توان آن ها را معتبر انگاشت.

مفسِّر مداران:که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسِّر نقش اول را در برداشت از متن بازى مى کند و علایق و سلایق مفسِّر، به حدى در تفسیر متن نقش آفرینى مى کند که گویى مفسِّر هر چه مى گوید درباره ى خود مى گوید، در حقیقت متن و مفسِّر جاى خود را با هم عوض مى کنند و مفسِّر به مفسَّر بدل مى شود.

۱۳٫ قرائت پذیرى: یعنى این که، به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ى ذهنیت و شخصیت مفسِّر در فهم وى از سویى، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگى آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو; معانى و مفاهیم متعدد را برمى تابند، تاجایى که از متن واحد فهم هاى دستگاهواره ى متفاوت و احیاناً متناقضى صورت مى بندد و همه فهم ها نیز از حجّیّت و اهمّیت برابر برخوردارند.

۱۴٫ اجتهاد: کوشش روشمند براى درک مرادات الهى و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه متون دینى را اجتهاد مى نامیم.

به جهت اهمیت خاص مساله، پاره اى از تفاوت هاىِ (مفهوم شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و روش شناختىِ) «اجتهادگرایى» و «قرائت پذیرانگارى» را به اجمال و به صورت مقارنه اى، این جا ذکر مى کنیم:

نظریه اجتهاد

۱٫ واژه ى «اجتهاد» با توجه به ریشه لغوى آن، به اصالت جهد و بذل وسع آدمى در فهم و کشف مراد شارع اشاره دارد.

۲٫ از میان (سه گرایش کلى در هرمنوتیک متن (مولف مدار، متن مدار، مفسِّرمدار) گرایش نخست یعنى مولّف مدارى و اهتمام به کشف قصد مولف پذیرفته است.

۳٫ اعتقاد به وجود واقعِ ثابتِ نفس الامرى براى دین

۴٫ عقیده به امکان کشف دین حق و حقیقت دین، و توافق متن و معرفت و امکان دست رسى به تفسیر عینى و نهایى از متون دینى،

۵٫ دلیل مدارى و مدلل انگارى اجتهادات (زیرا در مواجهه با متن، گاه پیش فرض ها تایید و گاه تکذیب و گاه فرض جدیدى تولید مى شود)،

۶٫ منطقمندى فهم دین و اذعان به وجود سازوکار ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى،

۷٫ لزوم سنخ بندى برداشت ها و دریافت ها، به سره و ناسره، و سطح بندى فهمها به روا و ناروا: (۱٫ فهم محق حق (راى مجتهد مصیب برخوردار از منابع قطعى)، ۲٫ فهم محق غیر حق (راى خطاى مجتهد و احیانا اعلم معاصران براى مقلدان)، ۳٫ غیر محق غیر حق (راى خطاى غیر مجتهد و غیر اعلم) ۴٫ فهم غیر محق حق (راى صائب غیر مجتهد)

۸٫ موجبه جزئیه بودن امکان اختلاف و خلاف

نظریه قرائت پذیر انگارى

۱٫ واژه ى «قرائت» موهمِ اصالت «نگرش» و «خوانش» آدمیان و احیاناً عدم انطباق یافته ها با نفس الامر مراد شارع است.

۲٫ انقطاع و استقلال متن از ماتن یا صامت انگارى متن، و نقش آفرینى مفرط ذهنیت و شخصیت مفسّر، به عنوان عامل اصلى و تعیین کننده در پدیده ى فهم یا (حداکثر) آمیزه ى دو افق معنایى (اثر و موثر) بودن معرفت، مورد تاکید است.

۳٫ عدم اعتقاد به وجود واقعِ ثابت و نفس الأمرى براى دین (بنا به پاره اى گرایش ها).

۴٫ عقیده به عدم امکان فهم، و استحاله تفسیر عینى و نهایى از دین، به دلیل نسبیت معرفت و دوگانگى متن و ضرورت استمرار دیالوگ انسان با خدا در قالب تفسیرهاى نهایت ناپذیر.

۵٫ معلل انگارى قرائت ها (به علت تفاوت ذهن ها و ذهنیت ها و تأثر فهم از عوامل غیر معرفتى).

۶٫ قاعده ناشناسى و منطق ناپذیرى فهم دینى به دلیل نقش آفرینى مغیرهاى متغیر فراوان در پیدایى معرفت.

۷٫ چون فهمهاى مختلف وجود دارد پس محق و حق است; «هستْ»، مساوى است با باید (متکافى و قیاس ناپذیر انگاشتن فهمها و بى معنا پنداشتن تقسیم آن به سره و ناسره، صواب و سراب)، در نتیجه برابر دانستن همه فهم ها حتا با فرض تعارض آنها.

۸٫ موجبه کلیّه انگاشتن اختلاف و خلاف در خطا، (فقط در فهم ظواهر و متشابهات، اختلاف رخ مى کند و امّا در ضروریات دین، منصوصات دینى، و… اختلاف و خلاف وجود ندارد.

۹٫ به دلیل ذوبطون بودن متون و ذومراتب بودن معارف دینى و متفاوت بودن ظروف، اختلافات، نوعاً على البدل و احیاناً متکامل و طولى است و در حقیقت اختلاف نیست.

۱۰٫ هر چند نسبت فهم دین با دین همان نسبت علم با معلوم است و برغم احتمال خطا در فهم، اما چون بسیارى از فهم ها مصاب است و اکثر فهم ها با متن واقع دین تطابق دارد، فهم دین مقدس است.[۴۶] فهم ها; امکان اختلاف و استقلال فهم ها درباب همه گزاره ها و آموزه ها و از تمام متون و عبارات، (همیشه و از سوى همه فهمندگان)

۹٫ عَرْضى و متناقض قلمداد کردن اختلاف ها.

۱۰٫ فهم دینى، یک نوع فهم بشرى است، علوم دینى با علوم طبیعى و علوم انسانى که بشرى اند هیچ تفاوت نمى کند، پس معرفت دینى مقدس نیست.

تذکر: با توجه به تفاوت و تنوع مبانى گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى که اساس قرائت پذیرانگارى دین است قرائت هاى گوناگونى از قرائت پذیرى، پدید آمده، از این رو برخى تفاوتهاى مذکور میان اجتهادگرایى و قرائت پذیر انگارى تنها بنا به بعضى از گرایش ها قابل طرح است.




[۱] قبسات نظر خوانندگان فرهیخته خویش را به مطالعه مقاله جلب کرده از زبان خود و مؤلف، تأکید مى کند از هر گونه نقد و نظر در خصوص این طرح استقبال مى نماید.

[۲]. اصطلاح «درون دینى» و «برون دینى»، تحت تأثیر ادبیات مسیحى معاصر، در ادبیات دین پژوهى متجدد ایران (جریان متأثر از الهیات معاصر غربى) معادل «نقلى» و «غیرنقلى» به کار مى رود، امّا از آن جا که از نظرگاه اسلامى، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه هاى دینى نقل نیست. (مثلا) عقل نیز از دوال الهى و مدارک دینى بشمار مى رود، تلقى اسلامى این دو اصلاح با تلقى مسیحى آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرت، چنین تعبیر کردم.

[۳]. اِنَّ الفقهاءَ هُمُ الدُّعاهُ اِلى الجنانِ وَالأدِلاّءُ عَلى الله ـ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۴) روشن است که فقه و فقیه بالمعنى الأعم (و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشى دارد.

[۴]. ر.ک: سیدحسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰، دارالاّ ضواء، بیروت. و نیز سیدمحسن الامین، اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۵]. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید ـ در عوالى الّلألى، این حدیث از حضرات صادقین(علیه السلام) نقل شده است (ج ۴، ص ۶۳، ص ۱۷) شیخ حرّ عاملى نیز در وسائل الشیعه (سى جلدى، ج ۲۷، ص ۶۱، ص ۳۳۲۰۲; وسائل، بیست جلدى، ج ۱۸، ص ۴۱) ابواب صفات القاضى، ب ۶، ح ۳۳۱۸۵ آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است.

[۶]. سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، جلد ۱، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۳، طى شش ستون، خلاصه اى از آن چه که از حضرات امامان معصوم(علیه السلام) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.

[۷]. ر.ک: محمود، شهابى خراسانى: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، نیز شهابى، مقدمه فوائدالاصول نائینى.

[۸]. ر.ک: على، دوانى: استاد کل وحید بهبهانى، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ سوم.

[۹]. هر سه گونه رابطه آدمى با دین: دینْ فهمى، دین باورى و دیندارى، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، درنتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثه انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه مى تواند و مى باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.

تحول معرفت دینى اشکال گوناگونى دارد: تعمیقى، توسیعى، تطبیقى، تحریفى، تصحیحى; ماهیت و مبناى هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.

[۱۰]. از جمله بلایایى که در روزگار ما دامنگیر جامعه علمى فرهنگى ایران بلکه خطه اسلامى گشته است، دلباختگى مفرط برخى اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آن چه که رنگ و روى عربى دارد از سویى، خویش انکارى و خودگریزى مفرط از دیگر سو است، به حدى که این گروه هرآن چه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا مى کند! و حال آن که حتا اگر تنها گنجینه ها و دفینه هاى انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه خویش را که از سلف به میراث برده ایم در بوته بازنگرى و بازنگارى و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ى متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه علمى روى آور شویم.

[۱۱]. تقسیم سنتى دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه آرمانها، آموزه ها و آورده هاى دینى نیست، مثلا مبانى، مناهج و دستورهاى تربیتى در متون مقدس اسلامى فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقى اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است امّا این مفاهیم در تقسیم ثلاثى هیچ جایگاهى ندارد; کما این که متون دینى، مشتمل بر داده هاى علمى بسیارى است و مى تواند تحت عنوان «معارف علمى دین» و حتا به عنوان «علم دینى» سامان یابد، از این رو لازم است که با درنگ و درایت شایسته، ساختار و بافتار بخش هاى معارف دینى به طور اساسى دیگرگون گردد.

[۱۲]. در این مرحله طرح، اصولا توجه ما به دو بخش «دانش دینى» و «پرورش دینى» معطوف نیست امّا در طرح تفصیلى به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.

[۱۳]. این روزها، کسانى بدون احراز صلاحیت کافى و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول مى زنند، نقدهایى بى معیار و بى مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه باصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع هاى متصلّبانه و متحجرانه عناصر سنتى اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه هاى عظیم علمى ما را تباه مى سازد، راه اصلاح معرفتى صحیح را نیز سد مى کند. و کما این که بدعت گذارى غیر از ابداع گرى است و اهل درد و درک، به تفاوتهاى آن دو به خوبى آگاهند.

[۱۴]. آگاهى به قواعد فراهم شده براى استنباط احکام شرعى فرعى از ادله تفصیلى هریک ـ محمدحسین الغروى (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فى الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهى به مجموع راههاى فقه فى الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ى استدلال بدانها و نیز آگاهى به حال مفتى و مقلد ـ الفاضل التوفى (۱۷۰۱ هـ) وافیه، ص ۵۹، مجمع الفکرالاسلامى، ۱۴۱۲ هـ ق، قم.

[۱۶]. فنى است که بدان قواعدى که ممکن است در راستاى استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر مى شود، شناخته شود ـ الآخوند محمدکاظم الخراسانى: کفایه الاصول، ج الاول، ص ۶۴، انتشارات لقمان، قم، ط الاول، ۱۴۱۳ ق.

[۱۷]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهى به کبراهایى که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعى کلى از آن فراچنگ آید ـ المیرزا محمدحسین النائینى: فوائدالاصول، ج الاول و الثانى، ص ۲۹، موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم الشریفه، ۱۴۰۴٫

[۱۸]. علم اصول، همان قواعد ابزارى یى است که مى تواند به عنوان کبراى استنباط احکام کلى فرعى الهى یا ]تعیین[ وظیفه عملى مکلف قرار گیرد. ـ امام خمینى(رحمه الله): مناهج الوصول الى علم الاصول، ج ۱، ص ۵۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، قم ۱۳۷۳ / ۱۴۱۴٫

زیر را براى تعریف اصول فقه پیشنهاد مى کنم: «مایُبحث فیه عما یقع فى طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلا، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.

[۱۹]. هر آن چه که عوارض آن در راستاى استنباط حکم شرعى قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد ـ کفایه الاصول، ج ۱، ص ۵۸٫

[۲۰]. هدف علم اصول، همان کسب توانایى است براى استنباط احکام شرعى از مدارک آن ـ فوائدالاصول، ص ۲۰٫

[۲۱]. مبانى و دلائل مطرح شده براى حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضاى احراز حجیت استقلالى و ذاتى نمى کند، (اجماع یا جزئى از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیارى از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهى اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، براى تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتى فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.

[۲۲]. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به لحاظ شش عنصر زیر منوط کرده اند: ۱٫ متن Text، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن Context، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده، ۴٫ فاصله زمانى محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستى مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگى هاى مفسّر.

من تقسیم فوق را نمى پذیرم، زیرا اشکالات عدیده اى بر آن وارد است، از جمله این که عنصر «محیط پیدایش متن» مى تواند جزو مؤلّفه هاى هویت متن قلمداد شود زیرا عمده ى مختصات و عوامل محیطى به نحو اتحادى در متن منعکس است; هرچند پاره اى از ویژگى هاى محیطى، نسبت به متن صورت انضمامى (انفصالى) دارد و باید کشف شود ـ کما این که مختصات محیط و زیست بومِ مفسّر نیز در شکل گیرى شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعى اند بر فهمش از متن تأثیر مى نهد) دخالت دارد پس جزیى از هویت مفسّر بشمار مى رود و عنصر مستقلى نیست. فاصله زمانى میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوتهاى آن دو (که على الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگرى را تلقین نمى کند! وانگهى علم به عنصرى چون ویژگى هاى مفسِّر، در فهم ما از متن نقشى ندارد بلکه در ارزیابى ما از فهم مفسِّر نقش آفرین است. البته کسى تأثیر فى الجمله آگاهى و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابى تفسیر، انکار نمى کند.

[۲۳]. اگر کسى بگوید: پاره اى از مباحثى که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه دین، فلسفه فقه، فلسفه احکام، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه اجتهاد است و در جاى دیگرى ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود; حق با اوست اما وقتى چنین دانش هایى هنوز در حوزه ى معرفت اسلامى شکل نگرفته است، چه مى توان کرد وانگهى طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۴]. شهابى: مقدمه فوائد الأصول، ص ۱۴٫

[۲۵]. میرزاى نائینى نیز به این معضل اشاره فرموده است ـ فوائدالاصول، ص ۲۷٫

[۲۶]. از مباحثى چون «طلب و اراده» مى توان با عنوانى چون فلسفه فعل نیز تعبیر کرد، توضیح آن را به فرصتى دیگر احالت مى کنیم.

[۲۷]. برخى مانند آخوند خراسانى در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.

[۲۸]. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنى اجزاى اضطرارى از اختیارى و ظاهرى از واقعى، باهم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت هاى متفاوت و برحسب مورد، لازم باشد، بخش هاى این مبحث، میان فلسفه اجتهاد، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه فقه تقسیم و جاسازى شود.

[۲۹]. برخى مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله هاى مستقلى سامان داده اند. چنان که ـ به تصریح معظم له ـ تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۰]. صاحب فصول(رحمه الله) کتابش را با درآمدى توام با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختارى و بافتارى که به آثار آنان راه یافته و وعده ى رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده اما در عمل، کتاب وى مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب درنیامده است! او مى گوید: «و لم اجد فیه ]علم الاصول[ فى علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول والمحققین مصنفاً یشفى العلیل و یروى الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التالیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدى فى تصنیف کتاب یحتوى على معظم تحقیقاته و …»

محقق اصفهانى(رحمه الله) در الاصول على النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فى الاصول، اصلاحات بنیادى را صورت داده اند اما اشکالات متعددى بر سازمان پیشنهادى آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقاى صادق لاریجانى، طرحى جامع تر و منطقى تر و ناظر به پاره اى مباحث نو ارائه کرد که طى مقاله اى که در فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره ى ۵ درج شد; به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ایشان نیز خالى از عیب و ایراد نیست.

[۳۱]. دونکته، این جا درخورد تذکر است:

أ. دانش هاى مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه هاى تجربى، جامعه شناختى و روانشناختى دین شناسى، در قیاس با علوم سنتى (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهترى ندارند.

ب. طى دهه هاى اخیر که فلسفه دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینى در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبى داشته است; متجددین با طرح پاره اى شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایى دانش ها و روش هاى متعارف دین پژوهى، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بى آن که طرحى نو دراندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودى خودى، تنها به برخوردهاى سلبى و نقد منفى بسنده کردند! کسى در مقام ارائه نظام و نظریه اى راهگشا برنیامد.

[۳۲]. درخورد گفت است که کار طرح، بسیار پیش تر رفته و نکات تازه ى بسیارى فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیرى خواهد شد فعلا همین نسخه عرضه مى شود، در آینده ى نزدیک صورت تکمیل شده ى کلیات طرح، به صورت رساله اى مستقل انتشار خواهد یافت.

[۳۳]. چالش هاى بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما در این جا نیست، هرچند اگر نقد و نظرهاى دقیق و کامل ترى فرارسد قابل بررسى و بهره بردارى است.

[۳۴]. برخى فصول طرح که صورت تفصیلى یافته و مورد تدریس قرار گفته به اهتمام شاگردان جلسات، به صورت کتابچه هاى مستقل تنظیم گشته است و از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است.

[۳۵]. چنان که ملاحظه خواهید فرمود، در ارائه مباحثى که در ادامه خواهد آمد، ساختار پیشنهادى ملحوظ نشده است، زیرا غرض ما در این نسخه و مطالبى که اینک تقدیم مى کنیم طرح نمونه هایى از آن چیزى است که لازم مى دانیم در چارچوب منطق فهم دین آورده شود.

[۳۶]. در ادبیات دینى معاصر، رهیافت دینى، به معانى متعددى از جمله به مفهوم «زاویه نگاه به دین» به کار مى رود. چنان که مثلا از رویکردهاى دین شناختى تحلیلى، پدیدارشناسانه، عقلى، وجودى، هرمنوتیکى، تجربى و علمى، جامعه شناسانه، روانشناسانه و … تعبیر به رهیافت هاى تحلیلى و … مى شود.

[۳۷]. زبان دین، چند لایه (و نه چند رویه) است: از آن رو که مخاطب آن انسان است، زبان لایه «تبلیغى و تکلیفى» خطاب دینى، از گونه «لسان محاوره اى عقلایى» است، امّا از آن حیث که حقایق دینى، نازل از ناحیه حق متعالى مى باشد، متون دینى داراى قابلیت معنایى فوق عادى است و انسان هاى فوق العاده مى توانند با لایه هاى زیرین (بطون) آن ارتباط برقرار کنند و بر حسب درجه شایستگى خود به «مفاهیم تعریفى و تکاملى» ویژه اى دست یابند.

[۳۸]. از جمله آفات شایع ادبیات حوزه ى اندیشه در روزگار ما، پریشانى و آشفتگى کاربرد اصطلاحات جارى است، که منشأ عوارض فراوانى شده، از این رو تعریف برخى اصطلاحات و کلمات کلیدى پرکاربرد در طرح را آورده ایم; آن دسته از وژاگان که داراى تعریف اصطلاحى متقنى بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره اى دیگر را براساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و براى واژگانى که فاقد تعریف اصطلاحى اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصى پرداخته ایم. ان شاءالله، صورت تفصیلى این بخش، به عنوان اصطلاحنامه جامع منطق فهم دین، در پایان طرح تفصیلى خواهد آمد.

[۳۹]. فارغ از معانى لغوى کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهاى مختلفى دارد، و هریک برساخته بر پیش فرض خاصى است، از جمله:

۱٫ حقایق محکى قضایاى دینى: ما بازاء عینى گزاره هاى دینى، مانند وجود خارجى حق تعالى، فرشتگان و … (در این تلقى، وحى و معرفت دینى، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینى فرو کاسته و فاقد آموزه هاى دستورى، ارزشى، پرورشى و علمى انگاشته شده)

۲٫ متون دینى (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولى (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه هاى آن است)

۳٫ دینِ نفس الأمرى، (بَلْ هُو قُرآنٌ مجیدٌ فى لوح مَحفوظ / البروج ۸۵:۲۲ـ۲۱ (براین پیش فرض مبتنى است که دین، حقیقت جامع واحدى است در نزد حق تعالى که مراتبى از آن تدریجاً نازل شده است)

۴٫ دینِ منزَّل و ملهَم (آن چه از دینِ نفس الامرى و عندالّهى، از رهگذر دوال دینى به بشر ابلاغ شده)

۵ . دینِ متلقّى توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض متکى است که میان دینِ منزّل و متلقّى، تفاوت وجود دارد / خدشه در عصمت نبى«ص» در مقام دریافت و تلقى وحى)

۶٫ دینِ معبّر توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض مبتنى است که پیامبر، مفاهیم دریافتى را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر مى کند، نص متون دینى، وحیانى نیست، بلکه پرداخته پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ـ العیاذ بالله)

۷٫ دین ابلاغ شده به مکلّفین، (براین پیش فرض مبتنى است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوى و ولوى رخ مى دهد و همان طور که پاره هایى از تعالیم دینْ به لسان ائمه پیشین(علیه السلام) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره اى از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوى حضرت حجت(علیه السلام) اعلام شود)

۸ . دین واصل شده (پیشفرض آن این است که بسا پاره اى از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصى آن، به دست ما نرسیده باشد)

۹٫ دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنى است که همه دین، فهم پذیر نیست)

۱۰٫ قرائت دینى (بر این پیش فرض متکى است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشى با قرائت هاى دینى دارد، فهم هرکسى از دین، دین اوست)

۱۱٫ ایمان دینى (بر این پیش فرض متکى است که هرگونه تجربه معنوى، حتا دینواره هاى بشر ساخته، دین هستند)

۱۲٫ دینِ محقَّق و نهادینه (دین، همانى است که در رفتار شخصى و جمعى دینداران بروز مى کند که موضوع جامعه شناسى دین و روانشناسى دین است).

این موارد، نمونه هایى از اطلاقات کلمه دین است، اگر همه تعاریف پیشنهادى دین شناسان گوناگون نیز برآن افزوده شود، فهرست بلندى فراهم خواهد آمد.

به نظر ما میان موارد ۴، ۵، ۶ و ۷ تفاوتى نیست. دین را باید به مجموعه منزّل اطلاق کنیم; پیش فرض هاى موارد ۱، ۲،۵، ۶، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۲ باطل است، تفاوت میان موارد ۷، ۸ و ۹ نیز با دین منزّل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.

[۴۰]. البته بنده در طرح، کاربرد متن را تعمیم داده ام ـ چنان که هرمنوتیست ها از حیثى دیگر چنین کرده اند ـ بنده متن را مى خواهم معادل مدرک و دال به کار ببرم; در جاى خود، آن را توجیه خواهم کرد.

[۴۱]. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.

[۴۲]. براى بررسى مسأله «زبان دین» باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟

أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهاى زبان، در فارسى و سایر زبانها بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره اى موارد اشاره مى شود:

۱٫ طبیعت زبان (زبان طبیعى = موضوع زبان شناسى)،

۲٫ معادل «اللّغه» و «الّلسان» در عربى (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السّمواتِ وَالارضِ وَاختلافُ اَلْسِنَتِکم وَ اَلْوانکم / الروم ۳۰:۲۲ـ مجموعه الفاظ و اصوات قراردادى و قراردادهاى کاربرد آن ها براى حکایت از ما فى الضمیر در یک مجتمع انسانى)،

۳٫ ادبیاتِ صنف یا فن یا عرف خاص،

۴٫ نوع رفتار و رابطه (زبان زور ـ زبان سلاح)،

۵ . موضع و منوىّ (جانا سخن از زبان ما مى گویى)

۶ . سطح یا شیوه ى تخاطب (وَ ما اَرْسَلنا رَسولا اِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ … / ابراهیم ۱۴:۴ ـ چون که با کودک سروکارت فتاد / هم زبان کودکى باید گشاد)،

۷٫ سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگى و رویکرد فکرى،

۸ . منطق (زبان نمى فهمد!)،

۹٫ هویت ادبى و بلاغى.

۱۰٫ ابزار تکلّم (اَلَمْ نجعَل لَهُ عَینینِ و لساناً وَ شَفَتَیْن / البلد ۹۰:۹ ـ جارحه لسان)

ب: زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایى انسانى است یا دین به لسان عرفى خاص، تمثیلى، رمزى و نمادین، اسطوره اى یا، امتزاجى از آن ها سخن گفته؟ یا خود داراى زبانى خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا مى توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفى و سطح تکاملى دین تفصیل قائل شد؟

نکات عمده ى قابل بررسى در مسأله زبان دین:

۱٫ در بحث زبان دین، مراد موارد ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸ و ۹ نیست. امّا آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه اطلاقات، آراء و چالش هاى ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه شرحى در حدى که مناسبت و ربط کامل با چالش هاى مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافى است؟

۲٫ روش شناسى بحث و کشف زبان دین:

۱/۲٫ بنا را بر تعریف زبان دین به «هویت ادبى» نهاده و مسائل مطرح را به صورت نقد و نِقاش حول این مبنا و مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.

۲/۲٫ استقراى استعمال اهل فن، (فلسفه دین، کلام، اصول، …)

۳/۲٫ بررسى علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهى از جمله:

۱/۳/۲٫ مشکل معناشناختى صفات الهى،

۲/۳/۲٫ مشکل تهافت هاى درونى برخى متون دینى (غیراسلامى)،

۳/۳/۲٫ مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره اى از ادیان،

۴/۳/۲٫ ظهور علوم یا مناظر فلسفى جدید (و احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان و …

۳٫ مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:

۱/۳٫ فلسفه دین و منطق فهم دین (ما نحن فیه)،

۲/۳٫ فلسفه تحلیلى،

۳/۳٫ فلسفه زبان،

۴/۳٫ هرمنوتیک،

۵/۳٫ اصول،

۶/۳٫ عرفان.

۶/۴٫ نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و …. ؟

۴٫ پرسش هاى مهم دیگر:

۱/۴٫ آیا زبانِ دین، شناختارى و معرفت زا و گزارشگر است؟

۲/۴٫ آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟

۳/۴٫ معناى مفردات و مصطلحات الهیاتى مانند واژگان حاکى از اسما و صفات چیست؟

۴/۴٫ نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟

۵/۴٫ تفاوتهاى زبان قرآن با سنّت؟، شرع با متشّرعه و رشته هاى علوم دینى کدام است؟

۶/۴٫ بررسى آیات و روایات مربوط یا موهم آراى مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگارى و چند رویه پندارى و نیز تعیین کاربردهاى مختلف زبان در متون.

[۴۳]. در ادبیات دین پژوهى معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینى غربى، واژگان و ترکیب هایى رایج شده است که کاربرد آنها در ادبیات دینى اسلامى یا در زبان فارسى، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله آن ها است ترکیب «معرفت دینى»; این ترکیب به معانى متعددى از قبیل موارد زیر اطلاق مى شود: ۱٫ معرفت دین (فهم مطابق با واقع دین)، ۲٫ معرفت الهى (نفس گزاره ها و آموزه هاى دینى = دین)، ۳٫ مجموع معارف حاصل از تلاش موجه براى فهم و کشف دین (شامل دریافت هاى صائب و برداشت هاى غیرصائب)، ۴٫ مجموعه علوم یا مطالب درباره ى ادیان، ۵٫ این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنى: معرفتى که دینى است) و مى تواند در مقابل «معرفت غیردینى» به معنایى عام تر از چهار معناى مذکور به کار رود، زیرا اگر مثلا تنها «روش» یک معرفت، دینى باشد، هرچند موضوع آن دینى، و متعلق آن دین نباشد، مى تواند معرفتى دینى قلمداد شود، امّا این گونه معرفتى، همواره فهم دین بشمار نمى آید، زیرا صرف دینى بودن مثلا «روشِ کشف حقایق»، موج بجزء دین انگاشته شدن مکشوف نمى شود.

درهر حال: کاربرد این ترکیب، به جاى «فهم دین»، موهم عدم تطابق معرفت با حاق دین است;، گویى، در این تعبیر، ناخودآگاه به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است!، زیرا «معرفت دین» غیر از «معرفت دینى» است; پراشکال تر از آن کاربرد تعبیر «معرفت شناسى دینى» در معنى معرفت دینى است. زیرا معرفت شناسى دینى (بمعنى الکلمه) یعنى اپیستمولوژى برآمده از دین! البته گاه از باب همزبانى نه «هم ضمیرى» با قوم، این تعابیر در معانى متداول آن ها استفاده مى شود، چنان که ما خود نیز چنین مى کنیم.

[۴۴]. تلخیص از شریعت در آینه معرفت، صص ۸۳ تا ۸۶٫

[۴۵]. برگرفته از ریچارد ا. پالمر Palmer , Tichard.E، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، صص ۱۹، و ۲۱ و ۴۱).

[۴۶]. تفصیل و مستندات هریک از تفاوتها، با ارجاع به منابع منسوب به مدعیان دو نظریه، در ذیل خاتمه (نقد نظریه قرائت پذیرانگارى دین) خواهد آمد.

 

 

‌نسبت‌ دین‌ با دنیا و برخی‌ موضوعات‌ ‌‌مربوط‌ به‌ آن‌‌


اشاره:

مطلبی‌ که‌ پس‌ از این‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید حاصل‌ پاسخهای‌ مکتوب‌ استاد محمدتقی‌ جعفری‌ به‌ پرسشهای‌ ده‌گانه‌ی‌ قبسات‌ است. محور پرسشها عبارتند از:

-۱ میزان‌ دخالت‌ دین‌ در سعادتمند نمودن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌

-۲ بررسی‌ دیدگاه‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد نیاز انسانها و جوامع‌ به‌ پیامبران‌ و ادیان‌

-۳ چگونگی‌ ارزیابی‌ ادعای‌ دین‌ در سعادتمند کردن‌ اخروی‌ انسانها

-۴ جایگاه‌ هنر در اسلام‌ و بررسی‌ مفهوم‌ هنر دینی‌

-۵ بررسی‌ موضوع‌ تکنولوژی‌ دینی‌

-۶ مفهوم‌ اقتصاد اسلامی‌ و تحلیل‌ چگونگی‌ هدایتهای‌ اسلام‌ در باب‌ اقتصاد

-۷ ملاک‌ دینی‌ شدن‌ امور مختلف‌

-۸ سهم‌ دین‌ – اسلام‌ – در ترغیب‌ به‌ بهره‌وری‌ از مواهب‌ طبیعی‌ و دنیوی‌

-۹ دیدگاههای‌ مشترک‌ اسلام‌ با ادیان‌ دیگر در موضوعات‌ مختلف‌ و دیدگاههای‌ اختصاصی‌ دین‌ اسلام‌

-۱۰ معنی‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌

O آیا خطوط‌ کلی‌ سعادت‌ دنیوی‌ را دین‌ ترسیم‌ کرده، و در جزئیات‌ ما را به‌ حال‌ خود واگذارده‌ است؟ به‌ تعبیر دیگر آیا دین‌ حداکثر راهنمایی‌ را در سعادتمند شدن‌ دنیوی‌ و اخروی‌ نموده‌ یا حد‌اقل‌ آن‌ را بیان‌ نموده‌ است؟ یا در امور دنیوی‌ حد‌اقل‌ راهنمایی‌ را نموده‌ و درامور اخروی‌ حد‌اکثر راهنمایی‌ را بیان‌ نموده‌ است؟

O بدیهی‌ است‌ که‌ مکتب‌هایی‌ که‌ خطوط‌ بایستگی‌ و شایستگی‌های‌ انسانی‌ را چه‌ در قلمرو زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در حیات‌ جاوانی‌ ترسیم‌ می‌نمایند خواه‌ آن‌ مکتبها دینی‌ باشند یا غیردینی، خطوط‌ کلی‌ می‌باشد نه‌ پدیده‌ها و مسائل‌ جزئی. و اما شناخت‌ آن‌ خطوط‌ کلی‌ و قرارگرفتن‌ در جریان‌ جزئیات‌ و تطبیق‌ کلیات‌ بر آنها، به‌ عهده‌ی‌ خود مردم‌ است‌ و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ می‌گوییم: مکتب‌ اسلام‌ کلاً‌ هم‌ جنبه‌ی‌ پیشروی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ پیروی. همه‌ی‌ آن‌ اعتقادات‌ و احکام‌ و تکالیف‌ که‌ مربوط‌ به‌ نیازهای‌ ثابت‌ مادی‌ و معنوی‌ انسانها است، مکتب‌ اسلام‌ با جنبه‌ی‌ پیشروی، انسانها را روبه‌ کمال‌ به‌ حرکت‌ درمی‌آورد و اما در جزئیات‌ و موضوعات‌ و انتخاب‌ طرق‌ زندگی‌ [ مادامیکه‌ مخالف‌ عقل‌ و مقررات‌ ثابت‌ شده‌ی‌ اسلامی‌ نباشد ] مکتب‌ اسلام‌ خواسته‌های‌ معقول‌ مردم‌ را امضا، نموده‌ و به‌ اصطلاح‌ رائج‌ جنبه‌ی‌ پیروی‌ دارد و بهمین‌ جهت‌ است‌ که‌ اسلام‌ تازگی‌ و سازندگی‌ خود را در ذات‌ خود دارد و در نتیجه‌ی‌ جاودانگی‌ مقتضای‌ ذات‌ آن‌ است.

اما حدود راهنمایی‌ اسلام‌ در عرصه‌ی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و سرای‌ ابدیت، با نظر به‌ عدالت‌ مطلق‌ خداوندی، آنچه‌ که‌ استعداد پیشرفت‌ انسانی‌ در «حیات‌ معقول» این‌ دنیا و حیات‌ جاودانی‌ آخرت، اقتضأ می‌کند، در حد‌ کمال‌ است، و اگر فردی‌ یا جامعه‌ای‌ به‌ عللی‌ فاقد آن‌ استعداد باشد، هیچ‌ خللی‌ بر کمال‌ راهنمایی‌ اسلام‌ وارد نمی‌آورد.

O ابن‌ خلدون‌ می‌گفت: برای‌ داشتن‌ یک‌ جامعه‌ی‌ متوازن‌ و متعادل‌ نیازی‌ به‌ انبیأ و به‌ تبع‌ آن‌ نیازی‌ به‌ دین‌ نیست‌ و تاریخ‌ نشان‌ داده‌ که‌ مردمی‌ که‌ از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن‌ زندگی‌ خود نیز گنگ‌ و ناتوان‌ نبودند، لذا اینکه‌ آدمی‌ پا بفشارد که‌ فقط‌ در سایه‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ سعادت‌ دنیوی‌ تأمین‌ خواهد شد، بیان‌ اعتقاد دینی‌ خود را کرده‌ است، اما کسی‌ که‌ از خارج‌ دین‌ به‌ دین‌ نظر می‌کند، سخن‌ فوق‌ را مطابق‌ صحت‌ تاریخی‌ نمی‌بیند، بلکه‌ عکس‌ آنرا می‌بیند، یعنی‌ امتهایی‌ که‌ بدون‌ دین، زندگی‌ خود را بخوبی‌ اداره‌ می‌کردند، و اگر مشکل‌هایی‌ هم‌ داشتند مشکلهای‌ عادی‌ بشری‌ بوده‌ که‌ ناشی‌ از بی‌دینی‌ نبوده‌ است؟

O نخست‌ باید عبارات‌ ابن‌خلدون‌ را درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ مورد بررسی‌ قرار بدهیم‌ او در مقدمه‌ چنین‌ می‌گوید:

«برای‌ دفاع‌ جانداران‌ از زندگی‌ خود آن‌ سلاح‌ که‌ همه‌ی‌ آنها بطور طبیعی‌ دارند کفایت‌ نمی‌کند… بنابراین، لازم‌ است‌ یک‌ فرمانده‌ داشته‌ باشند که‌ بر همه‌ی‌ آنها سلطه‌ و غلبه‌ و قدرت‌ پیروزی‌ داشته‌ باشد تا هیچ‌ یک‌ از آنها با عداوت‌ به‌ دیگری‌ آسیب‌ نرساند واین‌ است‌ معنای‌ ملک‌ و از همین‌جا برای‌ تو آشکار شد که‌ برای‌ انسان‌ یک‌ خصوصیت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ افراد انسانی‌ چاره‌ای‌ از بهره‌برداری‌ از آن‌ خصوصیت‌ ندارند و گاهی‌ در برخی‌ حیوانات‌ بی‌زیان‌ نیز آنگونه‌ که‌ حکمأ ذکر کرده‌اند پیدا می‌شود چنانکه‌ در زنبور عسل‌ و ملخ‌ که‌ به‌ استقرأ دیده‌ شده‌ است‌ که‌ میان‌ آنها اطاعت‌ و تسلیم‌ و پیروی‌ ازیک‌ رئیس‌ [ از افراد آنها که‌ در خلقت‌ و کالبد مادی‌ ] که‌ از دیگران‌ متمایز است‌ وجود دارد. ولی‌ این‌ حالت‌ برای‌ جانداران‌ غیر از انسان‌ بمقتضای‌ فطرت‌ و هدایت‌ [ الهی‌ ] است‌ نه‌ مستند به‌ تفکر و سیاست‌ [ اعطی‌ کل‌ شیء خلَقه‌ ثم‌ هدی‌ ] (خداوند خلقت‌ همه‌ چیز را به‌ جریان‌ انداخت‌ و سپس‌ آنها را هدایت‌ نمود)

فیلسوفان‌ به‌ این‌ برهان‌ اضافه‌ می‌کنند که‌ می‌خواهند با دلیل‌ عقلی‌ نبوت‌ را اثبات‌ کنند و نیز می‌خواهند اثبات‌ کنند که‌ نبوت‌ یکی‌ از مختصات‌ طبیعی‌ انسانی‌ است‌ و این‌ برهان‌ را به‌ نهایت‌ خود می‌رسانند و می‌گویند: برای‌ بشر حُکمی‌ که‌ اداره‌ کننده‌ باشد، ضروری‌ است. سپس‌ می‌گویند: این‌ حکم‌ باید به‌ وسیله‌ی‌ شریعت‌ مقرر از جانب‌ خدا باشد که‌ یکی‌ از افراد بشر آن‌ را بیاورد و این‌ فرد (پیامبر) باید با امتیازات‌ هدایت، از دیگران‌ متمایز باشد تا مردم‌ بر وی‌ تسلیم‌ شوند و از او قبول‌ کنند تا حکم‌ در میان‌ آنان‌ و برای‌ آنان‌ [ یا به‌ سود و زیان‌ آنان‌ ] بمقتضای‌ شرائط‌ بدون‌ انکار و تضعیف‌ آن‌ حکم‌ پابرجا باشد و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست، زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد. برقراری‌ نظام‌ زندگی‌ جمعی‌ می‌تواند با آن‌ تعهد و روحیه‌ای‌ که‌ حاکم‌ برای‌ خود همراه‌ با عصبیتی. (اهتمام‌ شدید و حمیت) که‌ دارد باشد. به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ دو، سلطه‌ بر مردم‌ و وادار ساختن‌ آنان‌ را به‌ راهی‌ که‌ پیش‌ گرفته‌ است‌ به‌ دست‌ بیاورد. اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ انبیا، بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند اندکند. زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند بااینحال‌ برای‌ ملت‌ مجوس‌ دولت‌ها و آثار زندگی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌ چه‌ رسد به‌ زندگی‌ محض‌ و بدینسان‌ زندگی‌ [ اجتماعی‌ و سیاسی‌ ] آنان‌ تا این‌ دوران‌ [ در اقالیم‌ ] منحرف‌ شمال‌ و جنوب‌ ادامه‌ دارد. به‌ خلاف‌ زندگی‌ بدون‌ حاکم‌ و فرمانروا برای‌ مردم‌ که‌ قطعاً‌ امکان‌ ناپذیر است. از اینجا خطای‌ حکمأ برای‌ تو در وجوب‌ نبوت‌ آشکار شد و معلوم‌ شد که‌ وجوب‌ نبوت‌ عقلی‌ نیست، بلکه‌ دلیل‌ آن‌ شرعی‌ است، چنانکه‌ گذشتگان‌ این‌ امت‌ معتقد بودند و خداوند است‌ عطا کننده‌ توفیق»(۱) نکات‌ ضعفی‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ ما به‌ مهمترین‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم:

یک‌ – ابن‌ خلدون‌ لزوم‌ هدایت‌ الهی‌ را درباره‌ی‌ جانداران‌ غیر انسان‌ لازم‌ می‌داند. ولی‌ انسان‌ را که‌ دارای‌ هزاران‌ استعداد انفرادی‌ و ترکیبی‌ است، مشمول‌ این‌ عنایت‌ الهی‌ نمی‌داند و آنان‌ را بی‌نیاز از هدایت‌ الهی‌ می‌داند و یا به‌ همان‌ هدایت‌ دیگر اشیأ درباره‌ی‌ انسان‌ کفایت‌ می‌کند در صورتیکه‌ نیاز انسان‌ [ به‌ جهت‌ استعدادهای‌ بسیار متنوع‌ که‌ دارد ] به‌ هدایت‌ خاص‌ بوسیله‌ی‌ انبیا ضروری‌تر است.

دو – می‌گوید: «و این‌ قضیه‌ای‌ که‌ حکمأ مطرح‌ کرده‌اند، همانگونه‌ که‌ می‌بینی‌ برهانی‌ نیست‌ زیرا عالم‌ وجود و حیات‌ بشری‌ ممکن‌ است‌ بدون‌ نبوت‌ و شریعت‌ اسلامی‌ نیز برقرار باشد» چه‌ شایسته‌ بود که‌ ابن‌خلدون‌ متوجه‌ می‌شد، هدف‌ حیات‌ انسانها در خور و خواب‌ و خشم‌ و شهوت‌ چند روزه‌ خلاصه‌ نمی‌شود.

و اگر بشر بحال‌ خود واگذار شود. گرایش‌ او به‌ تمایلات‌ حیوانی‌ و زندگی‌ طبیعی‌ نمی‌گذارد به‌ هدف‌ اعلای‌ حیات‌ که‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ کمال‌ ربوبی‌ است، نائل‌ گردد. محرک‌ انسان‌ به‌ «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه)، (حیات‌ مستند به‌ برهان‌ روشن)، (حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا) [ و محیای‌ و مماتی‌لله‌ رب‌ العالمین‌ ] بدون‌ تعقل‌ و مکمل‌ آن‌ که‌ شریعت‌ الهی‌ است، امکان‌ ناپذیر است.

سه‌ – ابن‌خلدون‌ به‌ یک‌ اشتباه‌ تاریخی‌ شگفت‌انگیز دچار شده‌ است‌ که‌ قابل‌ تفسیر نیست‌ او می‌گوید: «پیروان‌ انبیأ بالنسبه‌ به‌ مجوس‌ که‌ کتابی‌ ندارند، اندکند! زیرا مجوس‌ اکثریت‌ مردم‌ عالم‌ را تشکیل‌ می‌دهند!»

اولاً: اینکه‌ داشتن‌ آتشکده‌هایی‌ در ایران، چین‌ و هند، دلیل‌ اکثریت‌ مجوس‌ در عالم‌ نیست. ثانیاً: نظریه‌ مشهور درباره‌ی‌ مجوس‌ همانگونه‌ که‌ در کتب‌ ملل‌ و نحل‌ می‌بینیم، اینست‌ که‌ آنان‌ دارای‌ دین‌ و پیغمبرشان‌ زرتشت‌ بوده، و کتاب‌ مقدس‌ آنان‌ اوستا نامیده‌ می‌شود. البته‌ جزئیات‌ کامل‌ این‌ دین‌ و تاریخ‌ ظهور زرتشت‌ تا حدود زیادی‌ مبهم‌ است. آنچه‌ که‌ مسلم‌ است‌ برای‌ تدبیر جهان‌ هستی‌ به‌ دو مبدء [ برای‌ خیر، یزدان‌ و برای‌ شر اهرمن‌ یا نور و ظلمت‌ ] معتقدند، فرشتگان‌ را قبول‌ دارند و به‌ آنان‌ نزدیکی‌ می‌جویند. عناصر بسیط‌ مخصوصاً‌ آتش‌ را مقدس‌ می‌شمارند و همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ خدای‌ بزرگ‌ مستند می‌دانند، و دارای‌ کتابند و برای‌ آنان‌ عباداتی‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌دهند و بطور خلاصه‌ مکتب‌ مجوس‌ یک‌ دین‌ است‌ و به‌ همین‌ جهت‌ دین‌ زرتشتی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ بعنوان‌ اقلیت‌ دینی‌ کاملاً‌ محترم‌ و به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ است. یک‌ احتمال‌ در سخنان‌ ابن‌ خلدون‌ وجود دارد که‌ منظورش، همان‌ نظریه‌ی‌ لطف‌ الهی‌ است‌ که‌ بعثت‌ انبیأ را مستند به‌ فضل‌ الهی‌ می‌دانند نه‌ عدالت‌ موجَب‌ به‌ وجوب‌ عقلی.

چهار – ابن‌ خلدون‌ در فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ سخنانی‌ دارد که‌ با این‌ نظریه‌ تضاد دارد – او چنین‌ می‌گوید:

«فصل‌ پنجاه‌ و یکم‌ – در اینکه‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بشری‌ ناگزیر از سیاستی‌ است‌ که‌ نظام‌ آن‌ زندگی‌ با آن‌ سیاست‌ تحقق‌ یابد. بدان‌ که‌ ما در مواردی‌ متعدد از این‌ کتاب، بیان‌ نمودیم‌ که‌ زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ بشر ضروری‌ است‌ و اینست‌ معنای‌ عمران‌ که‌ درباره‌ی‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم. و قطعی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ اجتماعی‌ برای‌ مردم، فرمانروایی‌ حاکم‌ ضرورت‌ دارد که‌ مردم‌ در تنظیم‌ امور خود به‌ او رجوع‌ می‌کنند. حکم‌ حاکم‌ در میان‌ مردم‌ گاهی‌ مستند به‌ شریعت‌ نازل‌ شده‌ از جانب‌ خدا است‌ که‌ ایمان‌ مردم‌ به‌ پاداش‌ و کیفر، موجب‌ اطاعت‌ آنان‌ از آن‌ شریعت‌ الهی‌ می‌باشد که‌ مبلغ‌ آن‌ آورده‌ است. و گاهی‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است‌ که‌ علت‌ و باعث‌ گردن‌ نهادن‌ مردم‌ به‌ آن‌ سیاست، پاداشی‌ است‌ که‌ از طرف‌ آن‌ حاکم، پس‌ از معرفت‌ او به‌ مصالح‌ زندگی‌ آنان‌ در آنهنگام‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ شریعت‌ الهی‌ است، نفع‌ آن‌ در دنیا و آخرت‌ به‌ وجود می‌آید. زیرا صاحب‌ شرع‌ عالم‌ است‌ به‌ همه‌ مصالح… و موقعی‌ که‌ حکم‌ مستند به‌ سیاست‌ عقلی‌ است، نفع‌ آن‌ تنها در دنیا، حاصل‌ می‌گردد…، سپس‌ سیاست‌ عقلی‌ که‌ در پیش‌ گفتیم، بر دو وجه‌ است: یکی‌ از آن‌ دو اینست‌ که‌ مصالح‌ عموم‌ مردم‌ و مصالح‌ سلطان‌ در استقامت‌ ملک‌ مخصوصاً‌ مراعات‌ می‌گردد و این‌ نوع‌ سیاست، همان‌ سیاست‌ فارس‌ بود که‌ بر مبنای‌ حکمت‌ برگذار می‌گشت. و خداوند متعال‌ ما را به‌ جهت‌ دین‌ اسلام‌ و پیمان‌ خلافت‌ از آن‌ نوع‌ سیاست‌ بی‌نیاز نموده‌ است، زیرا احکام‌ شرعی‌ ما را درباره‌ی‌ مصالح‌ عمومی‌ و خصوصی‌ از آن‌ سیاست‌ بی‌نیاز کرده‌ است. و احکام‌ مدیریت‌ و حاکمیت‌ جامعه‌ در احکام‌ شرعیه‌ مندرج‌ شده‌ است، … حکام‌ مسلمانان‌ سیاست‌ را به‌ مقتضای‌ شریعت‌ به‌ مقدار قدرت‌ خود، اجرا می‌کنند. بنابراین، قوانین‌ شریعت‌ اسلامی‌ مجموعه‌ای‌ از احکام‌ شرعی‌ و آداب‌ اخلاقی‌ و قوانین‌ طبیعی‌ در جامعه‌ است‌ که‌ مراعات‌ آن‌ ضرورت‌ دارد و پیروی‌ در این‌ امور نخست‌ از شریعت‌ است، سپس‌ از آداب‌ حکمأ و سیره‌ی‌ زمامداران»(۲)

این‌ عبارات‌ ابن‌ خلدون‌ که‌ به‌ گمان‌ ما یک‌ عقیده‌ی‌ کاملاً‌ صحیح‌ است، دراین‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد که‌ زندگی‌ بر مبنای‌ دین‌ از زندگی‌ بر مبنای‌ تعقل‌ محض‌ [ اگر امکان‌پذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع‌ و کامل‌ بودن‌ زندگی‌ دینی‌ از آنجهت‌ است‌ که‌ هم‌ سعادت‌ دنیوی‌ را تأمین‌ می‌کند و هم‌ سعادت‌ اخروی‌ را. اما زندگی‌ بر مبنای‌ سیاست‌ غیردینی‌ حداکثر تدبیر کننده‌ی‌ حیات‌ دنیوی‌ است، – که‌ تازه‌ معلوم‌ نیست‌ این‌ تدبیرگری‌ عین‌ سعادت‌ دنیوی‌ باشد، علاوه‌ برآنکه‌ – هیچ‌ ضمانتی‌ نیز در تأمین‌ سعادت‌ اخروی‌ آدمی‌ بهمراه‌ ندارد.

حیات‌ آدمی‌ یک‌ حقیقت‌ واحد و یکپارچه‌ است‌ که‌ از دو مقطع‌ دنیا و آخرت‌ و به‌ تعبیر دقیقتر از دو ساحت‌ قبل‌ از مرگ‌ و بعد از مرگ‌ تشکیل‌ شده‌ است. از آنجایی‌ که‌ این‌ دو مقطع‌ در عرض‌ یکدیگر نیستند بلکه‌ در طول‌ یکدیگر هستند و به‌ عبارت‌ صحیحتر، حیات‌ اخروی‌ آدمی‌ تبلور و باطن‌ حیات‌ دنیوی‌ اوست، و دین‌ با توجه‌ به‌ آثار باطن‌ اخروی، رفتارها و حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ آدمی‌ را تدبیر و هدایت‌ نموده‌ است‌ و این‌ کاری‌ است‌ که‌ عقل‌ بشری‌ بدون‌ هدایت‌ دین‌ از انجام‌ آن‌ ناتوان‌ است. از این‌ رو صرفاً‌ به‌ تدبیرهای‌ عقل‌ بشری‌ در تأمین‌ سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دنیوی‌ یا سعادت‌ اخروی‌ انسانها، بدون‌ اتکای‌ به‌ هدایتهای‌ دینی‌ نمی‌توان‌ اعتنا کرد، مگر در مواردی‌ که‌ باز خود دین‌ اجازه‌ داده‌ است‌ که‌ از هدایتهای‌ عقل‌ نیز تبعیت‌ کنیم.

قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌ ولی‌ نه‌ با این‌ تقریر، خواجه‌ نیز در جلد سوم‌ شرح‌ اشارات‌ ابن‌ سینا مطالبی‌ در نقش‌ دین‌ در تدبیر سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ آدمیان‌ بیان‌ کرده‌ است.

O اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ دنیوی‌ آمده‌ باشد، این‌ اد‌عای‌ سعادتمند نمودن‌ دنیوی، در این‌ دنیا قابل‌ آزمایش‌ است، اما اگر دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ هم‌ آمده‌ باشد، این‌ ادعای‌ دین‌ در دنیا قابل‌ آزمودن‌ نیست، زیرا وقتی‌ ما سخن‌ دین‌ را می‌توانیم‌ بیازماییم‌ که‌ به‌ آخرت‌ و آخر راه‌ رسیده‌ایم‌ و آزمون‌ ما دیگر نمی‌تواند موجب‌ تصحیح‌ و پالایش‌ دیدگاه‌ ما در مورد ادعای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ توسط‌ دین‌ باشد، نظر شما در مورد این‌ مطلب‌ چیست؟

O آزمایشگاه‌ این‌ آزمایش‌ که‌ دین‌ برای‌ سعادتمند کردن‌ اخروی‌ نیز می‌باشد، عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ آدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند پدیده‌های‌ بی‌اساس‌ و مستند به‌ هوی‌ و هوس‌ ناپایدار حیوانی‌ را از آن‌ حقائقی‌ که‌ با ذات‌ کمال‌ جوی‌ و رشد طلب‌ آدمی‌ سنخیت‌ دارد، جدا کند. سعادت‌ جهان‌ ابدیت‌ از آنِ‌ کسانی‌ است‌ که، شایستگی‌ قرارگرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ را در ابدیت‌ در این‌ جهان‌ به‌ دست‌ می‌آورند، از دیدگاه‌ عقل‌ و وجدان‌ و فطرت‌ ناب‌ انسانی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ شایستگی‌ قرار گرفتن‌ در جاذبیت‌ الهی‌ درابدیت‌ از آن‌ کسانی‌ است‌ که‌ دراین‌ دنیا زندگی‌ خود را در اشتیاق‌ کمال‌ و تکاپو برای‌ وصول‌ به‌ آن، بوسیله‌ی‌ تنظیم‌ و اصلاح‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ سپری‌ می‌کنند، لذا هر دین‌ و آیینی‌ که‌ طرق‌ اشباع‌ این‌ حس‌ و اشتیاق‌ را برای‌ انسانها تبیین‌ نماید، سعادت‌ اخروی‌ آنان‌ را تضمین‌ نموده‌ است. منظور از ارتباطات‌ چهارگانه‌ که‌ بارها متذکر شده‌ایم، عبارت‌ است‌ از:

۱٫ ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌

۲٫ ارتباط‌ انسان‌ به‌ خدا

۳٫ ارتباط‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌

۴٫ ارتباط‌ انسان‌ با همنوع‌ خود

O جایگاه‌ هنر از دیدگاه‌ دین‌ – اسلام‌ – چیست؟ و هنر اگر چگونه‌ باشد، دینی‌ و اسلامی‌ است؟

O نخست‌ باید توصیفی‌ درباره‌ی‌ هنر داشته‌ باشیم(۳)

هنر را متشکل‌ از سه‌ قطب‌ باید در نظر بگیریم(۴)

قطب‌ یکم‌ – احساس‌ خاصی‌ است‌ که‌ معلول‌ نبوغ‌ یا اشتیاق‌ خاص‌ است.

هنر با نظر به‌ این‌ قطب‌ یکی‌ از حقایق‌ درون‌ آدمی‌ است‌ و از مقوله‌ی‌ خیال‌ و اعتباریات‌ و توهمات‌ نیست‌ مانند نبوغ‌ و اکتشافات‌ و اشتیاق‌ به‌ آنها. و از جهت‌ ارزش‌ با قطع‌نظر از ارزش‌ ذاتی‌ خود این‌ حقیقت، استعداد برخورداری‌ در ارزشهای‌ فعلی‌ را دارا می‌باشد.

قطب‌ دوم‌ – کارگاه‌ مغز و روان‌ (و با یک‌ نظر هویت‌ نفس‌ آدمی) است‌ که‌ هنگامی‌ که‌ احساس‌ و فعالیت‌ هنری‌ مانند چشمه‌سار زلال‌ به‌ جریان‌ افتاد از مختصات‌ کارگاه‌ مغز و روان‌ به‌ همراه‌ کیفیت‌ پذیرفته‌ و با مختصات‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ گشته‌ و آماده‌ی‌ بروز در صفحه‌ی‌ جامعه‌ می‌گردد. سرنوشت‌ موضوع‌ هنری‌ از نظر مختصات‌ و کیفیت‌ و ارزشها در این‌ قطب، تثبیت‌ می‌گردد. مانند چشمه‌ساری‌ زلال‌ که‌ از منبعی‌ پاک‌ بجریان‌ می‌افتد و در مسیر خود پیش‌ از آنکه‌ به‌ پای‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ها برسد، یا با موادی‌ مخلوط‌ می‌گردد که‌ برای‌ ریشه‌های‌ درختان‌ و گلها و زراعت‌ آسیب‌ می‌رساند و یا بالعکس‌ با موادی‌ درمی‌آمیزد که‌ موجب‌ تقویت‌ آن‌ ریشه‌ها می‌گردد. از همین‌ جا است‌ که‌ باید ریشه‌ی‌ اصلی‌ ارزش‌ و ضد ارزش‌ بودن‌ انواع‌ هنر را جستجو کرد. یعنی‌ باید دید آب‌ حیات‌بخش‌ احساس‌ هنری‌ از کدامین‌ مغز حرکت‌ می‌کند و با کدامین‌ هویت‌ نفس‌ آدمی‌ توجیه‌ می‌شود. هنرهای‌ مبتذلی‌ که‌ متأسفانه‌ بعنوان‌ هنر و بنام‌ فرهنگ‌ با ارزشهای‌ اصیل‌ «حیات‌ معقول» انسانها به‌ مبارزه‌ و تخریب‌ برمی‌خیزد، از نوع‌ اول‌ است. یعنی‌ احساس‌ و نبوغ‌ بکار رفته‌ در قطب‌ دوم‌ (مسیر فعالیت‌ و حرکت) آلوده‌ به‌ کثافت‌ها و مواد مضر می‌گردد. و هنرهای‌ اصیل‌ و سازنده‌ی‌ بشری‌ که‌ نیز می‌توان‌ آنها را از بهترین‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» انسانها معرفی‌ نمود، در همین‌ قطب، (کارگاه‌ مغز و روان‌ و هویت‌ نفس‌ آدمی) به‌ فعلیت‌ می‌رسند.

قطب‌ سوم‌ – عبارت‌ است‌ از وجود عینی‌ هنر در جهان‌ خارجی، هنر در این‌ قطب‌ یا در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ با مردم‌ جامعه‌ ارتباط‌ برقرار می‌کند. اگر هدف‌ از به‌ وجود آوردن‌ یک‌ اثر هنری، جریان‌ دادن‌ آن‌ احساس‌ والای‌ سازنده‌ از قطب‌ [ یا مرحله‌ی‌ دوم‌ ] و وارد کرد نتیجه‌ی‌ آن‌ احساس‌ به‌ قطب‌ سوم‌ [ یا مرحله‌ی‌ سوم‌ ] برداشتن‌ گامی‌ مثبت‌ در تقلیل‌ دردها و ناگواریهای‌ مردم‌ و اصلاح‌ و تنظیم‌ و شکوفا ساختن‌ زندگی‌ آنان‌ در «حیات‌ معقول» (حیات‌ طیبه، حیات‌ قابل‌ استناد به‌ خدا: (و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ ) باشد، نه‌ تنها چنین‌ هنری‌ دینی‌ و اسلامی‌ است، بلکه‌ از یک‌ مطلوبیت‌ والایی‌ برخوردار است‌ که‌ در صورت‌ جد‌ی‌ بودن‌ مطلوبیت‌ آن، یکی‌ از واجبات‌ محسوب‌ می‌شود. این‌ است‌ قانون‌ کلی‌ هنر از دیدگاه‌ دین، البته‌ برای‌ تعیین‌ مصادیق‌ شایسته‌ و ناشایسته‌ی‌ هنر، مباحثی‌ فراوان‌ وجود دارد که‌ در رساله‌ها و کتب‌ مربوطه‌ مطرح‌ می‌گردد.

و اگر هدف‌گیری‌ از هنر، تنها ارائه‌ی‌ نبوغ‌ هنری‌ و نمایش‌ احساس‌ عالی‌ که‌ آن‌ را به‌ وجود آورده‌ است، بوده‌ باشد، در اینصورت‌ اگر آسیب‌ و اخلالی‌ به‌ اخلاق‌ مردم‌ وارد نسازد و مردم‌ را از بهره‌برداری‌ از دین‌ محروم‌ ننماید، اشکالی‌ در آن‌ وجود ندارد مگر تنها از آن‌ جهت‌ که‌ هنرمند به‌ جهت‌ عشق‌ به‌ خودخواهی، دست‌ به‌ کار شده‌ است‌ و مانند چراغ‌ نفتی‌ خود را در آتش‌ زده‌ و در صورت‌ جالب‌ بودن‌ آن‌ اثر پیرامون‌ خود را موقتاً‌ روشن‌ ساخته‌ است. تقسیمی‌ که‌ درباره‌ی‌ «حقوق» وجود دارد (حقوق‌ پیشرو و حقوق‌ پیرو) در هنر نیز جریان‌ دارد، یعنی‌ هنر نیز بر دو قسم‌ است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش‌ هنر پیشرو در این‌ است‌ که‌ نوابغ‌ هنری‌ با مغز و روان‌ و روح‌ پاک‌ نبوغ‌ خود را در بهره‌برداری‌ از اصول‌ عالی‌ انسانی، فعال‌ ساخته، بدون‌ توجه‌ به‌ تمایلات‌ بی‌اساس‌ مردم، آنان‌ را به‌ کشف‌ یک‌ زندگی‌ سالم‌ رو به‌ جاذبیت‌ کمال‌ اعلا و بهره‌برداری‌ از آن‌ توجیه‌ نماید.

O تصویر شما از «تکنولوژی‌ دینی» چیست؟

O قطعی‌ است‌ که‌ در ماهیت‌ هیچ‌ وسیله‌ و ابزار و کالای‌ صنعتی‌ دینی‌ بودن‌ و غیردینی‌ بودن‌ تضمین‌ شده‌ است. بلکه‌ در آن‌ هنگام‌ که‌ نیازهای‌ اساسی‌ آدمی، موجب‌ می‌شود که‌ دست‌ به‌ ابداع‌ و ابتکار صنعتی‌ بزند تا آن‌ نیازها را بتواند از خود مرتفع‌ نماید – همانگونه‌ که‌ در قرآن‌ اشاره‌ شده‌ «و اعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه‌ی» (و هر چه‌ می‌توانید قوای‌ خود را برای‌ دفاع‌ از حیات‌ و شرف‌ و کرامت‌ خود در برابر دشمن‌ افزون‌ و آماده‌ کنید.) – آن‌ صنعت‌ به‌ انگیزگی‌ دین‌ به‌ وجود آمده‌ است.

سابق‌ بر این، عده‌ای‌ ساده‌لوح‌ می‌کوشیدند اصول‌ همه‌ی‌ ابتکارات‌ و تکنولوژیهایی‌ که‌ بشر به‌ آنها دست‌ یافته‌ است، از قرآن‌ و احادیث‌ استخراج‌ نمایند و این‌ یک‌ کار عبثی‌ بود، زیرا وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ کتابهای‌ آسمانی‌ و منابع‌ معارف‌ دینی‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ بشریت‌ ضرورت‌ علوم‌ ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاه‌شناسی، زمین‌ شناسی‌ را با تمامی‌ مسائل‌ و قوانین‌ آنها تعلیم‌ بدهند، آنچه‌ که‌ وظیفه‌ی‌ مستقیم‌ انبیأ و کتابهای‌ آسمانی‌ آنها است، تعلیم‌ بشریت‌ در عرصه‌ی‌ «حیات‌ معقول» و آموزش‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ اصیل‌ و تحریک‌ برای‌ مرتفع‌ ساختن‌ آنها است‌ و اما کمیت‌ و کیفیت‌ و ماهیت‌ آن‌ وسائل‌ و ابزاری‌ که‌ چنین‌ کاری‌ را به‌ عهده‌ خواهد گرفت، موکول‌ به‌ حواس‌ و تعقل‌ و انواع‌ درک‌ و دریافتهای‌ اکتشافی‌ و اختراعی‌ و انواع‌ تکاپوها است‌ که‌ خداوند به‌ بندگان‌ خود عنایت‌ فرموده‌ است.

این‌ یک‌ مسئله‌ی‌ بدیهی‌ است‌ که‌ همانگونه‌ که‌ دلیل‌ لزوم‌ و کیفیت‌ آماده‌کردن‌ بیل‌ برای‌ کشاورزی‌ و ابزار خاص‌ برای‌ ساختن‌ مسکن‌ و تهیه‌ی‌ انواع‌ دواها برای‌ معالجه‌ی‌ بیماریها، وظیفه‌ی‌ پیامبران‌ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، همچنان‌ بیان‌ طرق‌ به‌ وجود آوردن‌ انواع‌ تکنولوژی‌ها و ساختن‌ کامپیوترها و تجزیه‌ و تحلیل‌ ذر‌ات‌ اتمی‌ و غیرذلک‌ به‌ عهده‌ی‌ انبیأ و کتب‌ آسمانی‌ نیست، گاهی‌ برای‌ هشدار دادن‌ به‌ انسانها، اشاره‌هایی‌ کلی‌ درباره‌ی‌ اصول‌ زیربنایی‌ جهان‌ هستی‌ و انسانی، در کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ پیشوایان‌ فوق‌ طبیعی‌ (انبیأ و ائمه‌ و اولیأ) مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ هشیاران‌ و خردمندان‌ و صاحبنظران‌ (اولوالالباب) بدانند و به‌ دیگر مردمان‌ اثبات‌ کنند که‌ معارف‌ کتب‌ آسمانی‌ و سخنان‌ انبیأ، و ائمه‌ علیهم‌السلام‌ و اولیأ بر مبنای‌ اشراف‌ به‌ اصول‌ و مبادی‌ کلی‌ هستی‌ ارائه‌ شده‌ است.

O با توجه‌ به‌ این‌که‌ اقتصاد دو وجه‌ دارد: الف. وجه‌ ارزشی‌ ب. وجه‌ علمی. آیا می‌توان‌ گفت‌ اقتصاد تا آنجا که‌ علم‌ است‌ و از عالم‌ خارج‌ خبر می‌دهد، اسلامی‌ و غیراسلامی‌ ندارد، اما از آنجا که‌ ارزش‌ است‌ و از جنس‌ امور اعتباری‌ است، البته‌ اسلامی‌ و غیراسلامی‌ دارد؟

O مقدمتاً‌ این‌ نکته‌ را باید مورد توجه‌ قرار بدهیم‌ که‌ اصطلاح‌ اعتباری‌ در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح‌ صحیحی‌ نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکننده‌ی‌ خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که‌ از یک‌ جهت‌ اعتبار است، نمی‌باشد. بلکه‌ وقتی‌ که‌ یک‌ اعتبار یا یک‌ انشأ به‌ وجود می‌آید، واقعیاتی‌ در مراحل‌ پیش‌ از آن، مانند صیانت‌ ذات، غریزه، نیازهای‌ اصلی‌ یا فرعی‌ وجود دارد و واقعیاتی‌ پس‌ از بوجود آمدن‌ اعتبار (انشأ یا وضع‌ و یا قرارداد) و همه‌ی‌ آن‌ امور از اصالت‌ عینی‌ برخوردار می‌باشند. برگردیم‌ به‌ پاسخ‌ اصل‌ سئوال، ما باید نخست‌ اصول‌ و مبادی‌ عام‌ پیشرو اقتصاد اسلامی‌ را در نظر بگیریم‌ و سپس‌ به‌ اصول‌ و قواعد ثانوی‌ آن‌ بپردازیم‌ اقتصاد اسلامی‌ مبتنی‌ بر عده‌ای‌ از اصول‌ و مبادی‌ عام‌ است‌ که‌ ما ذیلاً‌ نمونه‌ای‌ از آنها را می‌آوریم:

۱٫ مالکیت‌ در اسلام‌ جنبه‌ی‌ هدف‌ ندارد، بلکه‌ بعنوان‌ وسیله‌ای‌ منظور شده‌ است‌ که‌ هم‌ پاسخگوی‌ غریزه‌ی‌ اختصاصی‌ انسان‌ به‌ بعضی‌ از مواد در مجرای‌ قوانین‌ خاص‌ خود باشد و هم‌ تنظیم‌کننده‌ی‌ روابط‌ انسانها با یکدیگر و هم‌ روابط‌ آنان‌ با مواد اقتصادی‌ باشد.

۲٫ اقتصاد در اسلام‌ هم‌ جنبه‌ی‌ فردی‌ دارد و هم‌ جنبه‌ی‌ اجتماعی‌

۳٫ و بنابر اصل‌ فوق، مالکیت‌ در اسلام‌ نامحدود نیست‌ و تا آنجا که‌ مزاحم‌ معیشت‌ و دیگر حقوق‌ مردم‌ جامعه‌ نباشد آزاد است.

۴٫ قاعده‌ی‌ کلی، برخورداری‌ از مالکیت‌ است، مگر اینکه‌ موجب‌ اضرار برای‌ مردم‌ جامعه‌ باشد به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ بعضی‌ از انواع‌ استفاده‌ از مالکیت‌ ممنوع‌ است. بعنوان‌ نمونه:

یک‌ – احتکار مواد ضروری‌ جامعه‌

دو – احتکاری‌ که‌ موجب‌ افزایش‌ غیرعادی‌ قیمت‌ مواد بوده‌ و در نظم‌ اقتصاد اجتماعی‌ خلل‌ وارد بسازد.

سه‌ – تولید و توزیع‌ مواد مضر‌

چهار – تولید و توزیع‌ وسایل‌ لهو و لعب‌

پنج‌ – ربا

شش‌ – تولید و توزیع‌ مواد مخدر

هفت‌ – ممنوعیت‌ فروش‌ اسلحه‌ به‌ دول‌ و ملل‌ متخاصم‌ در حال‌ جنگ‌ مگر وسایل‌ دفاع‌

هشت‌ – تولید و توزیع‌ وسایل‌ تجمل‌ افراطی‌

نه‌ – اسراف‌ در هر شکل‌ که‌ باشد

ده‌ – وجوب‌ تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ از ابتدائی‌ترین‌ علوفه‌ی‌ حیوانات‌ گرفته‌ تا عالی‌ترین‌ مواد معیشت‌ اعم‌ از اینکه‌ محصول‌ اولی‌ زراعت‌ باشد و یا تولید شده‌ی‌ پیشرفته‌ترین‌ تکنولوژی.

یازده‌ – در تولید و توزیع‌ مواد اقتصادی، اولویت‌ با آن‌ امور است‌ که‌ برای‌ زندگی‌ انسانها ضروری‌تر است.

دوازده‌ – ارزش‌ کار اعم‌ از فکری‌ و عضلانی‌ مطابق‌ آیه‌ی‌ و لاتبخسوا الناس‌ اشیائهم‌ (و اشیأ مردم‌ را از ارزش‌ نیندازید) باید حقیقی‌ باشد نه‌ ساختگی. نتیجه‌ی‌ این‌ اصل‌ حیات‌ اقتصادی‌ این‌است‌ که‌ اگر کارگری‌ از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود اطلاع‌ نداشته‌ باشد و یا به‌ جهت‌ اضطرار به‌ کمتر از ارزش‌ حقیقی‌ کار خود راضی‌ باشد، به‌ ارزش‌ حقیقی‌ و مزد واقعی‌ کار خود نرسیده‌ است‌ و حاکم‌ باید مقدمات‌ وصول‌ کارگر را به‌ ارزش‌ کار خود آماده‌ بسازد.

سیزده‌ – در جریان‌ رقابتهای‌ آزاد، نظارت‌ و ارشاد دولت‌ ضروری‌ است‌ تا مردم‌ با انگیزه‌ی‌ سودجویی‌ حقوق‌ یکدیگر را پایمال‌ نکنند.

چهارده‌ – ارتباطات‌ اقتصادی‌ با اقوام‌ و ملل‌ دیگر آزاد است‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ با قوانین‌ اسلامی‌ مخالف‌ نباشد.

بدیهی‌ است‌ که‌ اجرای‌ این‌ اصول‌ عام‌ نیازمند موضوعات‌ و وسایل‌ و ابزار، و ایجاد انواع‌ روابط‌ با طبیعت‌ و انسانها و تحصیل‌ علوم‌ و صنایعی‌ است‌ که‌ برای‌ تهیه‌ و تنظیم‌ امور فوق‌ ضرورت‌ دارند. و از این‌ روی‌ تمامی‌ این‌ امور در مجرای‌ الزامات‌ دینی‌ قرار می‌گیرند، خواه‌ این‌ علوم‌ و صنایع‌ در خود جوامع‌ اسلامی‌ به‌ وجود بیایند و خواه‌ در جوامع‌ خارجی، البته‌ مشروط‌ به‌ اینکه‌ مستلزم‌ سلطه‌ی‌ بیگانه‌ و ایجاد فساد در جوامع‌ اسلامی‌ نباشد.

از این‌ پاسخ‌ روشن‌ می‌شود که‌ هر حقیقتی‌ که‌ به‌ شئون‌ اسلامی، ارتباط‌ و دخالتی‌ داشته‌ باشد، مانند ارتباط‌ موضوع‌ با حکم، مقدمه‌ با ذی‌المقدمه، وسیله‌ و هدف‌ و امثال‌ آن، آن‌ حقیقت‌ از حالت‌ بی‌طرفی‌ محض‌ درآمده‌ و جنبه‌ی‌ دینی‌ بخود می‌گیرد. از روشن‌ترین‌ دلایل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ اگر تهیه‌ی‌ مواد معیشت‌ مردم‌ نیازمند تحصیل‌ علوم‌ مربوطه‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ تکنولوژی‌ خاصی‌ باشد و هر کس‌ که‌ توانایی‌ تهیه‌ و تنظیم‌ علوم‌ و تکنولوژی‌ مزبور را داشته‌ باشد [ اعم‌ از دولت‌ و جامعه‌ و فرد ] و با اینحال‌ اقدام‌ نکند، مسئول‌ و مجرم‌ محسوب‌ می‌گردد.

در انتهای‌ این‌ پاسخ‌ بیافزاییم‌ که، چون‌ انسان‌ موجودی‌ آزاد است‌ و این‌ آزادی‌ در دگرگون‌ کردن‌ و تنوع‌بخشیدن‌ به‌ حیات‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ او نیز دخالت‌ می‌کند، از این‌ رو وضعیت‌ اقتصادی‌ و معیشتی‌ ثابتی‌ در تمام‌ دورانها برای‌ انسان‌ نمی‌توان‌ در نظر گرفت‌ و اسلام‌ نیز بر همین‌ اساس‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ را برای‌ تمامی‌ دورانهای‌ حیات‌ بشری‌ معرفی‌ نکرده‌ است‌ – گرچه‌ اخلاق‌ و احکام‌ حقوقی‌ ثابتی‌ برای‌ تمامی‌ دورانها در نظر گرفته‌ که‌ بحث‌ از ثبات‌ اخلاق‌ و فقه‌ و تفاوتش‌ با اقتصاد در جای‌ دیگر باید شکافته‌ شود – و این‌ مطلب‌ نه‌ تنها عیبی‌ برای‌ دین‌ اسلام‌ نیست‌ بلکه‌ مزیتی‌ نیز برای‌ آن‌ محسوب‌ می‌شود. گذشته‌ از آنکه‌ اساساً‌ هیچ‌ مکتب‌ یا علمی‌ نیز نمی‌تواند هیچ‌ علم‌ اقتصاد ثابتی‌ ارائه‌ کند. ذات‌ علم‌ و همچنین‌ علم‌ اقتصاد متناسب‌ با شرایط‌ و اوضاع‌ زمان‌ در تغییر و تحول‌ است‌ و علم‌ ثابت‌ اقتصاد امری‌ محال‌ است. اما در عین‌ حال‌ اسلام‌ از دو جهت‌ بر اقتصاد سیطره‌ و نظارت‌ و هدایت‌ دارد؛ از جهت‌ فقهی‌ (و حقوقی) و از جهت‌ اخلاقی. دستورات‌ اخلاق‌ اقتصادی‌ و احکام‌ و قواعد فقهی‌ (و حقوقی) اقتصادی‌ اسلام، در عین‌ آنکه‌ علم‌ اقتصاد خاصی‌ را پی‌ریزی‌ نمی‌کند و به‌ این‌ جهت‌ سیستم‌ اقتصاد اسلامی‌ – مانند فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ – باز است، اما به‌ هر علم‌ اقتصادی‌ نیز اجازه‌ی‌ ظهور و فعالیت‌ نمی‌دهد. لذا آن‌ علم‌ اقتصاد، فرصت‌ ظهور و بروز در جامعه‌ اسلامی‌ می‌یابد، که‌ خود را با قواعد اخلاقی‌ و فقهی‌ و دستورات‌ اخلاقی‌ و حقوقی‌ اقتصاد اسلامی‌ هماهنگ‌ کند. با این‌ اوصاف‌ هر سیستم‌ اقتصادی‌ که‌ توانست‌ خود را با مبانی‌ و اصول‌ و قواعد حقوقی‌ و ارزشهای‌ اقتصادی‌ اسلام‌ هماهنگ‌ کند، آن‌ سیستم‌اقتصادی، دینی‌ و اسلامی‌است‌ و اگر نتوانست‌ خود را با آنها تطبیق‌ و تنظیم‌نماید، آن‌ علم‌ اقتصاد، دینی‌ و اسلامی‌ نیست‌ و اسلام‌ و جامعه‌ اسلامی‌ اجازه‌ی‌ حضور و فعالیت‌ را به‌ آن‌ نمی‌دهد و نباید بدهد.

O آیا دینی‌کردن‌ همه‌ی‌ امور به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ هر چیزی‌ را می‌توان، ابزار و مرکبی‌ برای‌ فهم‌ یا تحقق‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ کرد آیا همه‌ چیز به‌ این‌ کار تن‌ می‌دهند یا خیر؟

O غالباً‌ انگیزه‌ی‌ طرح‌ چنین‌ سئوالی، روشن‌ نبودن‌ معنای‌ دین‌ است‌ که‌ باید عامل‌ آن‌ را از توهمات‌ بعضی‌ از متفکران‌ غربی‌ و پیروان‌ آنان‌ جستجو نمود. آنان‌ این‌ مطلب‌ را که‌ دین‌ یک‌ رابطه‌ی‌ شخصی‌ ما بین‌ انسان‌ و معبود او است‌ بعنوان‌ یک‌ قیچی‌ بر‌ان‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و دین‌ را از همه‌ی‌ پدیده‌ها و شئون‌ حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ بریدند و در حقیقت‌ با این‌ اقدام‌ قهرمانانه!! هویت‌ دین‌ را از موجودیت‌ انسانی‌ جدا کردند و بشریت‌ را بقول‌ خود مردان‌ آگاه‌ و خردمند مغرب‌ زمین، تا حد‌ دندانه‌های‌ ماشین‌ ناآگاه‌ پایین‌ آوردند و برای‌ دلخوش‌ داشتن‌ او دست‌ به‌ دامان‌ اپیکور و اپیکوریان‌ شده، با سرخوشی‌ و مستی‌ و تخدیر او را سرگرم‌ نمودند، تا آنجا که‌ بقول‌ مولوی‌ : ذکر و فکر او را به‌ پایین‌ کشاندند.

جز ذکرنی‌ دین‌ اونی‌ ذکر اوسوی‌ اسفل‌ برد او را فکر او

این‌ پایین‌گرایی‌ در قرون‌ گذشته‌ مانند دوران‌ مولوی، در اقلیت‌ یا پشت‌ پرده‌ی‌ خجلت‌ها و ندامتها حرکت‌ می‌کرد. ولی‌ در دوران‌ معاصر بوسیله‌ی‌ امثال‌ فروید، یعنی‌ همان‌ چنگیزهای‌ ارواح‌ آدمیان‌ که‌ نیمه‌ چراغی‌ به‌ نام‌ علم‌ به‌ دست‌ و با اد‌عای‌ علم‌ هم‌ نقاب‌ علمی!! بصورت، مردم‌ را به‌ پوچی‌ کشاندند. در این‌ دوران، آدمیان‌ با دلخوشی‌ به‌ نظم‌ زندگی‌ زنبوران‌ عسل‌ و «باری‌ به‌ هر جهت» از اندیشه‌ در حقیقت‌ زندگی‌ و هدف‌ آن‌ برکنار مانده‌ و حتی‌ بعضی‌ها کار را به‌ آنجا کشاندند که‌ با کمال‌ وقاحت‌ بگویند: اندیشه‌ یک‌ نوع‌ بیماری‌ است. این‌ سلاح‌ مخرب‌ هویت‌ انسانی‌ در کارگاه‌ فکری‌ امثال‌ سارتر تیز می‌شود که‌ می‌گفت: «انسان‌ تاریخ‌ دارد و نهاد ندارد» یعنی‌ انسان‌ است‌ و رفتار او!!

برای‌ توضیح‌ استدلالی‌ پاسخ‌ حاضر، پیشنهاد می‌شود که‌ به‌ تعریف‌ کلی‌ دین‌ که‌ در دفتر اول‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ آورده‌ایم‌ رجوع‌ شود با توجه‌ دقیق‌ به‌ آن‌ تعریف‌ و مطلبی‌ که‌ ذیلاً‌ مطرح‌ می‌گردد روشن‌ می‌شود که‌ اگر برای‌ یک‌ انسان، اولین‌ درجه‌ی‌ آگاهی‌ دینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از یقظه‌ (بیداری) دست‌ داد، پس‌ از آن‌ اگر همان‌ بیداری‌ ادامه‌ پیدا کند از کوچکترین‌ حرکات‌ او گرفته‌ تا بزرگترین‌ کارهای‌ فکری‌ و عضلانی‌ او و از یک‌ تصور ساده‌ گرفته‌ تا طولانی‌ترین‌ و پیچیده‌ترین‌ اندیشه‌های‌ علمی‌ و صنعتی، همچنین‌ از اولین‌ کلمه‌ الله‌اکبر گرفته‌ تا عباداتی‌ که‌ در همه‌ی‌ عمر انجام‌ داده‌ است‌ و با یک‌ عبارت‌ کلی‌ همه‌ی‌ لحظات‌ زندگی‌ او طبق‌ مفاد «و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین» (و زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند عالمیان‌ است) با آب‌ حیات‌ دین‌ آبیاری‌ می‌شود. اکنون‌ این‌ سئوال‌ پیش‌ می‌آید که‌ آن‌ بیداری‌ چیست‌ که‌ اگر به‌ کسی‌ دست‌ دهد، تمامی‌ زندگی‌ او رنگ‌ دینی‌ به‌ خود می‌گیرد؟

این‌ بیداری‌ عبارت‌ است‌ از آن‌ آگاهی‌ که‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ خود را جزئی‌ هدفدار از آن‌ کل‌ مجموعی‌ تلقی‌ کند که‌ از حکمت‌ و مشیت‌ الهی‌ به‌ جریان‌ افتاده‌ و تحت‌ نظاره‌ و سلطه‌ی‌ قانونی‌ خداوندی، لحظه‌ به‌ لحظه‌ رو به‌ ابدیت‌ در حرکت‌ است. این‌ بیداری‌ با عظمت‌ یک‌ بیداری‌ دیگر را به‌ دنبال‌ خود می‌آورد که‌ آدمی‌ با روشن‌ترین‌ وجه‌ درمی‌یابد:

تا مایه‌ی‌ طبعها سرشتندما را ورقی‌ دگر نوشتند

تا در نگریم‌ و راز جوییم‌سر رشته‌ی‌ کار باز جوییم‌

با این‌ دریافت‌ است‌ که‌ آدمی‌ می‌فهمد که‌ اگر همه‌ی‌ علوم‌ و معارف‌ دنیا را در مغز انسانی‌ جای‌ بدهند و این‌ علوم‌ و معارف‌ نتواند در گرویدن‌ تکاملی‌ او تأثیری‌ داشته‌ باشد، ارزشی‌ جز وجود طبیعی‌ همان‌ علوم‌ و معارف‌ نصیبش‌ نخواهد گشت.

با توجه‌ به‌ ارتکاز درونی‌ این‌ حقیقت‌ که‌ تمام‌ لحظات‌ و ذرات‌ عمر آدمی‌ تحت‌ نظارت‌ و سلطه‌ی‌ خداوندی‌ است‌ و با دریافت‌ این‌ حقیقت‌ که‌ زندگانی‌ جزء بسیار مهمی‌ از کل‌ مجموعی‌ هدفدار در حال‌ حرکت‌ به‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ است‌ – که‌ اصل‌ اولی‌ او است‌ – اشتیاق‌ به‌ وصول‌ به‌ آن‌ پیشگاه‌ ربوبی‌ از طبیعت‌ درونی‌ آدمی‌ سر می‌کشد و پس‌ از آن‌ حتی‌ هر نقشه‌ای‌ هم‌ بکشد، در حیات‌ معقول‌ دینی‌ انجام‌ خواهد گرفت. این‌ همان‌ زندگی‌ در حال‌ تکاپویی‌ است‌ که‌ سراسرش‌ عبادت‌ است.

هر کسی‌ کاو دور ماند از اصل‌ خویش‌باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

در نتیجه، باید پرسید کدامین‌ کار و گفتار و اندیشه‌ و لحظات‌ و حتی‌ نَفَسهای‌ چنین‌ شخصی‌ دینی‌ نیست؟!

این‌ نفس‌ جانهای‌ ما را همچنان‌اندک‌ اندک‌ دزدد از حبس‌ جهان‌

تا الیه‌ یصعد اطیاب‌ الکلم‌صاعداً‌ مِنا الی‌ حیث‌ علم‌

ترتقی‌ انفاسنا بالارتقأمتحفاً‌ مِنا الی‌ دارالبقأ

ثم‌ یأتینا مکافات‌ المقال‌ضعف‌ ذلک‌ رحمه‌ من‌ ذالجلال‌

ثم‌ یلجینا الی‌ امثالهاکی‌ ینال‌ العبد مما نالها

‌ ‌مولوی‌

O آیا می‌توان‌ گفت‌ در دعوت‌ انبیأ و ادیان‌ الهی‌ عموماً‌ و دین‌ اسلام‌ خصوصاً‌ با اینکه‌ استفاده‌ از دنیا و طبیعت‌ ممنوع‌ نیست‌ ولی‌ تأکیدی‌ بر سوق‌ دادن‌ و ترغیب‌ مردم‌ به‌ سوی‌ بهره‌وری‌ هر چه‌ بیشتر از دنیا و مواهب‌ طبیعت‌ نیز دیده‌ نمی‌شود؟

O کسانی‌ که‌ از متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ که‌ بوسیله‌ی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ و در رسالت‌ پیامبراسلام‌ به‌ نهایت‌ خود رسیده‌ است، آگاهی‌ دارند می‌دانند که‌ ادیان‌ الهی‌ مخصوصاً‌ دین‌ اسلام‌ شدیدترین‌ اهمیت‌ را به‌ زندگی‌ دنیوی‌ مردم‌ داده‌ تا آنجا که‌ در این‌ دنیا را مستلزم‌ کوری‌ در ابدیت‌ معرفی‌ نموده‌ است.

آنچنان‌ که‌ در قرآن‌کریم‌ آمده: من‌ کان‌ فی‌ هذه‌ اعمی‌ فهو فی‌الاخره‌ اعمی‌ و اضل‌ سبیلا (هر کس‌ در این‌ دنیا نابینا زندگی‌ کند، او در عالم‌ ابدیت‌ نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود.)

همه‌ی‌ آن‌ آیات‌ قرآنی‌ که‌ دستور به‌ مطالعه‌ و بررسی‌ جهان‌ هستی‌ بعنوان‌ آیات‌ الهی‌ می‌دهند، برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ چند رشته‌ی‌ دانش‌ مجرد از عمل‌ و سازندگی‌ را به‌ دست‌ بیاوریم‌ و با آن‌ دانستن‌ دل‌ خویش‌ بداریم. بلکه‌ در این‌ دنیا باید شخصیت‌ آدمی‌ به‌ ثمر برسد و این‌ به‌ ثمررسیدن‌ سنتز یا محصولی‌ از علوم‌ و معارف‌ و گسترش‌ «من‌ انسانی» بر جهان‌ عینی‌ است‌ که‌ بدون‌ ساختن‌ جهان‌ برای‌ بهره‌برداری‌ در حیات‌ معقول‌ امکان‌پذیر نیست‌ در پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ حاضر به‌ گوشه‌ای‌ از آیات‌ و روایات‌ مربوط‌ به‌ تلاش‌ در زندگی‌ دنیوی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ در آیه‌ای‌ دیگر از قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: وابتغ‌ فیما اتاک‌الله‌ الدارالاخره‌ و لاتنس‌ نصیبک‌ من‌الدنیا (القصص، آیه‌ ۷۷) (و در آنچه‌ که‌ خداوند بتو داده‌ است‌ سرای‌ آخرت‌ را جستجو کن‌ و بهره‌ی‌ خود را از دنیا فراموش‌ مکن) در این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ نه‌ تنها تنظیم‌ زندگی‌ مادی‌ ممنوع‌ معرفی‌ نشده‌ است، بلکه‌ اشاره‌ی‌ بسیار لطیفی‌ به‌ شایستگی‌ زندگی‌ دنیوی‌ و مواد معیشت، برای‌ وسیله‌ بودن‌ حیات‌ جاودانی‌ شده‌ است‌ که‌ با نظر به‌ این‌ معنی، ملامت‌ و توبیخ‌ به‌ آن‌ نوع‌ زندگی‌ دنیوی‌ است‌ که‌ انسان‌ را در عالم‌ مادیات‌ غوطه‌ور بسازد و در نتیجه‌ از آن‌ زندگی‌ که‌ شایستگی‌ ارتباط‌ به‌ خدا را دارد [ و محیای‌ و مماتی‌ لله‌ رب‌العالمین‌ زندگی‌ و مرگ‌ من‌ از آن‌ خداوند پرورنده‌ی‌ عالمیان‌ می‌باشد ] محروم‌ بماند. نکته‌ی‌ دیگر در این‌ آیه‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ انسان‌ در این‌ زندگی‌ دنیوی‌ از بهره‌وری‌ از لذائذ و مزایای‌ آن‌ نیز ممنوع‌ نیست، نهایت‌ امر اینکه‌ این‌ لذائذ و مزایا، «حیات‌ معقول» او را مبدل‌ به‌ زندگی‌ حیوانی‌ ننماید. قل‌ من‌ حرم‌ زینت‌الله‌ التی‌ اخرج‌ لعباده‌ و الطیبات‌ من‌الرزق‌ (الاعراف، آیه‌ ۳۲) (به‌ آنان‌ بگو کیست‌ که‌ آن‌ مزایا و نمودهای‌ زیبا را که‌ خداوند برای‌ بندگانش‌ به‌ وجود آورد و آن‌ مواد پاکیزه‌ای‌ را که‌ روزی‌ نموده‌ است، تحریم‌ کرده‌ است) اساساً‌ یکی‌ از علل‌ بعثت‌ انبیأ علیهم‌السلام‌ تنظیم‌ مادیات‌ مردم‌ است: [ (و معایش‌ تحییهم‌ خطبه‌ یکم‌ – نهج‌البلاغه) ].

ابوالبختری‌ نقل‌ می‌کند که‌ پیامبراکرم(ص) در دعای‌ خود چنین‌ عرض‌ کرد:

اللهم‌ بارک‌ لنا فی‌الخبر فانه‌ لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض‌ ربنا (الفروع‌ من‌الکافی، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳) [ خداوندا نان‌ ما را مبارک‌ فرما (زندگی‌ دنیوی‌ ما را از دیدگاه‌ اقتصاد تنظیم‌ فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه‌ نماز می‌خوانیم‌ و نه‌ روزه‌ می‌گیریم‌ و نه‌ واجبات‌ پروردگارمان‌ را بجای‌ می‌آوریم‌ ] از امام‌ صادق(ع) وارد شده‌ است: لیس‌ منا من‌ ترک‌ دنیاه‌ لاخرته‌ و لاآخرته‌ لدنیاه‌ (من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ – صدوق، ص‌ ۳۵۳)

از امام‌ باقر – علیه‌السلام‌ – نقل‌ است: انی‌ اجدنی‌ امقت‌ الرجل‌ یتعذر علیه‌المکاسب‌ فیتلقی‌ علی‌ قفاه‌ و یقول‌ اللهم‌ ارزقنی‌ و یدع‌ ان‌ ینتشر فی‌الارض‌ و یلتمس‌ من‌ فضل‌الله‌ و الذره‌ تخرج‌ من‌ حجرها تلتمس‌ رزقها (من‌ لایحضره‌ الفقیه، ۳۶۳) (من‌ خود را می‌بینم‌ که‌ دشمن‌ می‌دارم‌ آن‌ مرد را که‌ تلاش‌ برای‌ زندگی‌ برای‌ او مشکل‌ می‌شود، او به‌ پشت‌ می‌خوابد و می‌گوید خدایا، برای‌ من‌ روزی‌ برسان‌ و حرکت‌ و تکاپو در زمین‌ را برای‌ بدست‌ آوردن‌ فضل‌ خداوندی‌ (معاش‌ صحیح) رها می‌سازد در حالیکه‌ مورچه‌ از لانه‌ی‌ خود درمی‌آید و روزی‌ خود را می‌جوید)

همچنین‌ امام‌ باقر(ع) فرموده: انی‌ لا بغصَ‌ الرجل‌ ان‌ یکون‌ کسلانا عن‌ امر دنیاه‌ و من‌ کسل‌ عن‌ امر دنیا، فهو عن‌ امر آخرته‌ الکسل‌ (الفروع‌ من‌الکافی، ۵/۸۵) (من‌ دشمن‌ می‌دارم‌ مردی‌ را که‌ در امر زندگی‌ دنیوی‌ افسرده‌ و کسل‌ باشد و هر کس‌ در زندگی‌ دنیوی‌ کسالت‌ داشته‌ باشد آن‌ شخص‌ در امور اخروی‌ کسل‌تر است).

قال‌ رسول‌الله‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم: ان‌الله‌ لایحب‌الفارغ‌ الصحیح‌ لا فی‌ عمل‌الدنیا و لافی‌ عمل‌ الاخره‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السحی‌ و الحرکه‌ – الوصابی‌ الحبشی‌ ص‌ ۳) خداوند انسان‌ بیکار و تن‌پرور را دوست‌ نمی‌دارد چه‌ در کارهای‌ زندگی‌ دنیوی‌ و چه‌ در امور اخروی)

روی‌ عن‌ رسول‌الله(ص): لو قامت‌القیامه‌ و فی‌ ید احدکم‌ فیله‌ (صغارالنحل) فان‌ استطاع‌ ان‌ لایقوم‌ حتی‌ یغرسها فلیفعل‌ (البرکه‌ فی‌ فضل‌السعی‌ و الحرکه، ص‌ ۱۶) (اگر قیامت‌ برپا شود و در دست‌ یکی‌ از شما نهال‌ نخلی‌ باشد اگر بتواند برای‌ قیامت‌ برنخیزد تا آن‌ نهال‌ را بکارد، این‌ کار را انجام‌ بدهد) لازمه‌ی‌ قطعی‌ آیات‌ و روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر ضرورت‌ حفظ‌ شرف‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ می‌نماید انجام‌ شدیدترین‌ تلاش‌ برای‌ امور دنیوی‌ است، زیرا با گسترش‌ شگفت‌انگیز وسائل‌ سلطه‌گری‌ و استثمار و برده‌گیری، ذلت‌ و پستی‌ برای‌ آن‌ جوامعی‌ که‌ تنظیم‌ امور دنیوی‌ خود را مورد مسامحه‌ قرار می‌دهند، قطعی‌ است. همان‌ خداوندی‌ که‌ برای‌ دفاع‌ از همین‌ حیات‌ دنیوی‌ می‌فرماید: واعدوا لهم‌ مااستطعتم‌ من‌ قوه… (انفال، آیه‌ ۶۰) [ برای‌ آنان‌ که‌ حیات‌ شما را با خطر مواجه‌ ساخته‌اند) هر نیرویی‌ که‌ بتوانید آماده‌ کنید ] به‌ همین‌ ملاک‌ برای‌ دفاع‌ از شرف‌ و حیثیت، دستور به‌ شدیدترین‌ دفاع‌ را فرموده‌ است. صریح‌تر از ملاک‌ مزبور این‌ آیه‌ است: ان‌الذین‌ توفیهم‌الملائکه‌ ظالمی‌ انفسهم‌ قالوا فیم‌ کنتم‌ قالوا کنا مستضعفین‌ فی‌الارض‌ قالوا ألم‌تکن‌ ارض‌الله‌ واسعه‌ فتهاجروا فیها فاولئک‌ مأواهم‌ جهنم‌ و سائت‌ مصیراً‌ (النسأ، آیه‌ ۹۷) (کسانی‌ که‌ فرشتگان‌ آنانرا در حالیکه‌ به‌ خویشتن‌ ظلم‌ کرده‌اند. درمی‌یابند به‌ آنان‌ می‌گویند: شما [ در زندگی‌ ] در چه‌ حال‌ بودید؟ می‌گویند ما در روی‌ زمین‌ مستضعف‌ (بینوا) بودیم، فرشتگان‌ می‌گویند آیا زمین‌ خدا پهناور نبود تا در آن‌ مهاجرت‌ کنید. منزلگاههای‌ آنان‌ دوزخ‌ است‌ و چه‌ سرنوشت‌ بدی‌ است. (با نظر به‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ اگر یک‌ مفسر، یک‌ متکلم، عارف، فقیه‌ یا یک‌ اسلام‌شناس‌ بازگوید اسلام‌ به‌ امر دنیا اهمیت‌ نداده‌ است‌ قطعاً‌ از اسلام‌ اطلاعی‌ ندارد هر کس‌ که‌ می‌خواهد باشد.

اگر شما در محتویات‌ فرمان‌ مبارک‌ امیرالمؤ‌منین‌ علیه‌السلام‌ به‌ مالک‌اشتر و دستورات‌ آن‌ حضرت‌ به‌ دیگر کارگزاران‌ اجتماعی‌ خود دقت‌کنید، قطعاً‌ خواهید دید که‌ هیچ‌ برنامه‌ی‌ دقیق‌ و لازم‌ و کافی‌ برای‌ جوامع‌ انسانی، برای‌ تنظیم‌ بسیار جدی‌ «حیات‌ معقول» انسانها، مانند همین‌ فرمان‌ و دستورات‌ نمی‌باشد.

آنچه‌ که‌ باید در نظر داشت، این‌ است‌ که‌ زندگی‌ دنیوی‌ گذرگاهی‌ بسیار پرمعنی‌ برای‌ حیات‌ جاودانی‌ در پیشگاه‌ کمال‌ مطلق، (الله‌ جل‌ جلاله) است‌ و بدانجهت‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانها بوسیله‌ی‌ تکاپو و تلاش‌ مخلصانه‌ در ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن‌ دستور به‌ نهایت‌ کوشش‌ (که‌ در قرآن‌ با لغت‌ سعی، کبد و کدح‌ … و مسابقه‌ در خیرات) تعبیر شده‌ است، صادر نموده‌ است:

این‌ تقاضاهای‌ کار از بهر آن‌شد موکل‌ تا شود سرت‌ عیان‌

با نظر به‌ مجموع‌ منابع‌ اسلامی، این‌ حقیقت‌ را می‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ آن‌ همه‌ تأکید و دستور که‌ به‌ شناخت‌ جهان‌ هستی‌ در بیش‌ از ۲۰۰ آیه‌ی‌ قرآن‌ و به‌ شناخت‌ خویشتن‌ و انسان‌ بیش‌ از صدها مورد در قرآن‌ و احادیث‌ وارد دشه‌ است‌ به‌ طور کلی‌ برای‌ آن‌ نیست‌ که‌ ذهن‌ آدمی‌ مانند آیینه‌ فقط‌ نشاندهنده‌ی‌ همه‌ی‌ اجزأ جهان‌ هستی‌ و انسان‌ و یا تنها دریافت‌کننده‌ی‌ صفات‌ جمال‌ و جلال‌ الهی‌ باشد، بلکه‌ مقصود بهره‌وری‌ از جهان‌ هستی‌ و از خویشتن‌ و انسان‌ بطور کلی‌ و ارتباط‌ با خدا است‌ که‌ قطعاً‌ بدون‌ خودسازی‌ و پیشبرد انسان‌ و انسانیت‌ و برخورداری‌ علمی‌ و صنعتی‌ از جهان‌ طبیعت‌ امکان‌پذیر نمی‌باشد. بطور کلی‌ باید این‌ حقیقت‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ بنیادین‌ بپذیریم: کمال‌ انسان‌ که‌ عالم‌ اکبر(۵) (جهان‌ بزرگتر) را دربردارد، فقط‌ با شناخت‌ خویشتن‌ و سازندگی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ ارزشهای‌ عالی‌ انسانی‌ و با شناخت‌ جهان‌ هستی‌ و بهره‌وری‌ از ابعاد و سطوح‌ و واقعیات‌ گوناگون‌ آن‌ برای‌ تطبیق‌ جهان‌ درونی‌ بر جهان‌ برونی‌ در مسیر به‌ فعلیت‌ رسانیدن‌ وجود اجمالی‌ و سرمایه‌ی‌ بالقوه‌ی‌ خود، تحقق‌ خواهد یافت.

O لطفاً‌ اجمالاً‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ را بهمراه‌ دیدگاههایی‌ که‌ خاص‌ دین‌ اسلام‌ است، مطرح‌ بفرمایید؟

O برای‌ مشخص‌ نمودن‌ مفاهیم‌ عامه‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان، نخست‌ باید اقسام‌ دین‌ را در نظر داشته‌ باشیم‌ مانند:

یک. ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌

دو. ادیانی‌ که‌ درباره‌ی‌ مبدأ و معاد دچار ابهاماتی‌ هستند، مانند بودیسم‌ (مکتب‌ بودا)

سه. ادیان‌ ابراهیمی‌ که‌ عمده‌ی‌ آنها در دوران‌ ما یهودیت‌ و مسیحیت‌ و اسلام‌ است. البته‌ احتمال‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صابئیون‌ و زرتشتی‌ها نیز از پیروان‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ باشند.

چهار. ادیان‌ انشعابی‌ مانند پروتستان‌ از مسیحیت‌ و مواردی‌ از این‌ قبیل.

پنج. ادیان‌ محلی‌ مانند شنتوی‌ ژاپن‌ و کنفوسیوس‌ چین.

شش. مکاتب‌ نحله‌ای‌ که‌ ریشه‌ی‌ واقعی‌ دینی‌ ندارند ولی‌ از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ‌ دینی‌ به‌ آنها داده‌ شده‌ است.

هفت. مکتب‌های‌ غیردینی‌ که‌ انواعی‌ گوناگون‌ دارند. قسمتی‌ از آنها اد‌عای‌ عقاید انسانیت‌ (و به‌ اصطلاح‌ امروز: اومانیسم) دارند و می‌گویند: این‌ مکتب‌ با توجه‌ به‌ اصول‌ انسانی‌ که‌ دارد، می‌تواند پاسخگوی‌ همه‌ی‌ نیازها و مسائل‌ بشری‌ باشد. و اقسام‌ دیگری‌ نیز وجود دارد که‌ بیشتر بعد سیاسی‌ و حقوقی‌ و اقتصادی‌ مردم‌ را مبنای‌ کار خود قرار می‌دهد.

در جنب‌ این‌ مکتب‌ها، دیدگاههای‌ متنوعی‌ در عناصر حیات‌ بشری‌ وجود دارد که‌ شناخت‌ و مقایسه‌ی‌ آنها با یکدیگر نیز قابل‌ اهتمام‌ است.

مانند:

-۱ مکتب‌ (یا دیدگاه) حقوق‌ پیرو (عرف‌ عام) و حقوق‌ پیشرو.

۲٫ مکتب‌ اقتصاد فردی‌ و مکتب‌ اقتصاد اجتماعی‌

۳٫ سیستم‌های‌ سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع‌ مختلف‌ آن‌ و اولیگارشی‌ و سلطنت‌ مشروطه‌ و استبداد و مانند آن.

اکنون‌ می‌پردازیم‌ به‌ بیان‌ دیدگاهها و مفاهیم‌ عام‌ و مشترک‌ دین‌ اسلام‌ با دیگر ادیان‌ و مکاتب. بدان‌ جهت‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ یک‌ مکتب‌ دینی‌ است، بدیهی‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و اداره‌ی‌ «حیات‌ معقول» مردم‌ با آبیاری‌ وحی‌ که‌ از جانب‌ خداوند سبحان‌ به‌ وسیله‌ی‌ انبیأ به‌ بندگانش‌ ابلاغ‌ می‌گردد، در هر مکتب‌ دینی‌ که‌ تثبیت‌ شده‌ باشد، با مکتب‌ اسلام‌ مشترک‌ است. ما از دیدگاه‌ تاریخی، مفاهیم‌ ادیان‌ ماقبل‌ دین‌ ابراهیمی‌ را تنها از متن‌ کتاب‌ آسمانی‌ مسلمین‌ (قرآن) می‌شناسیم، زیرا غیر از قرآن‌ مأخذ معتبری‌ که‌ در بیان‌ مفاهیم‌ عامه‌ و دیدگاههای‌ کلی‌ ادیان، قابل‌ اعتماد باشد، در دسترس‌ نداریم. قرآن‌ مجید می‌فرماید: «شرع‌ لکم‌ من‌الدین‌ ما وصی‌ به‌ نوحاً‌ والذی‌ اوحینا الیک‌ و ما وصینا به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ ان‌ اقیمواالدین‌ و لاتتفرقوا کبر علی‌المشرکین‌ ما تدعوهم‌ الیه…» (شوری، آیه‌ ۱۳) [ (خداوند) تشریع‌ نموده‌ است‌ از دین‌ برای‌ شما همان‌ را که‌ به‌ نوح‌ توصیه‌ نموده‌ و آنچه‌ را که‌ برای‌ تو وحی‌ نمودیم‌ و آنچه‌ را که‌ به‌ ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی‌ توصیه‌ نمودیم‌ اینکه‌ دین‌ را برپا دارید و پراکنده‌ نشوید سنگین‌ است‌ بر مشرکین‌ آنچه‌ که‌ تو آنان‌ را برای‌ پذیرش‌ آن‌ دعوت‌ می‌کنی‌ ]

از این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ و امثال‌ آن، روشن‌ می‌گردد که‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ الهی‌ در همه‌ی‌ قرون‌ و اعصار یکی‌ بوده‌ است، اگرچه‌ اختلافاتی‌ در جزئیات‌ و فروع‌ که‌ تابع‌ علل‌ زمانی‌ و مکانی‌ بوده‌ است، وجود داشته‌ است. (لکلٍ‌ جعلنا منسکاً)

دین‌ ابراهیمی‌ که‌ اصل‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ ما بعد خود می‌باشد. همان‌ دین‌ فطری‌ الهی‌ است‌ که‌ خداوند سبحان‌ در چند مورد از آیات، دینی‌ را که‌ به‌ پیامبراکرم‌ انزال‌ فرموده‌ است‌ به‌ همان‌ دین‌ و ملت‌ ابراهیم‌ مستند نموده‌ است. خداوند متعال‌ در آیه‌ای‌ از قرآن‌ می‌فرماید: ما کان‌ ابراهیم‌ یهودیاً‌ و لا نصرانیاً‌ ولکن‌ کان‌ حنیفاً‌ مسلماً‌ (آل‌عمران، ۶۷) (ابراهیم‌ نه‌ یهودی‌ بود و نه‌ نصرانی‌ بلکه‌ او حنیف‌ مسلم‌ بود) یعنی‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) ابلاغ‌ کننده‌ی‌ متن‌ کلی‌ دین‌ الهی‌ بود که‌ همان‌ اسلام‌ است. این‌ شما هستید که‌ بعدها فرقه‌گرایی‌ها به‌ وجود آوردید، پیامبرانی‌ که‌ بعد از ابراهیم‌ آمده‌اند مانند حضرت‌ موسی‌ و حضرت‌ عیسی‌ و خاتم‌الانبیأ علیهم‌السلام‌ همه‌ی‌ آنان‌ همان‌ دین‌ ابراهیم(ع) را با مقداری‌ خصوصیات‌ زمانی‌ تبلیغ‌ نموده‌اند. باز در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید: ان‌الذین‌ آمنوا و الذین‌ هادوا والصابئون‌ والنصاری‌ من‌ آمن‌ بالله‌ و بالیوم‌ الاخر و عمل‌ صالحاً‌ فلا خوف‌ علیهم‌ و لاهم‌ یحزنون‌ (مائده، آیه‌ ۶۹)

(آنانکه‌ ایمان‌ آورده‌اند و آنانکه‌ به‌ یهودیت‌ گرویده‌اند و نصاری‌ کسی‌ است‌ که‌ ایمان‌ به‌ خدا و روز قیامت‌ بیاورد و عمل‌ صالح‌ انجام‌ بدهد برای‌ آنان‌ نه‌ ترسی‌ وجود دارد و نه‌ اندوهی) از مجموع‌ امثال‌ این‌ آیات‌ بخوبی‌ روشن‌ می‌شود که‌ متن‌ اصلی‌ دین‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ علیه‌السلام‌ دارای‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ همه‌ی‌ ادیان‌ الهی‌ است‌ چه‌ ماقبل‌ ابراهیم‌ و چه‌ بعد از آن.

مأخذ معتبر برای‌ اثبات‌ و توضیح‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ که‌ در دین‌ ابراهیمی‌ است‌ همانگونه‌ که‌ در بالا اشاره‌ کردیم، قرآن‌ مجید است‌ که‌ در اتصاف‌ آن‌ پیامبر بزرگ‌ (ابوالانبیأ) به‌ صفاتی‌ که‌ کاشف‌ از اتصاف‌ آن‌ حضرت‌ به‌ داشتن‌ آن‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ است، آیات‌ فراوانی‌ عرضه‌ شده‌ است.

صفاتی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم‌ خلیل‌ با ایمان‌ و اعتقاد به‌ اصول‌ جاودانی‌ دین‌ کلی‌ و عمل‌ به‌ حقوق‌ و تکالیف‌ آن‌ دین‌ دارا شده‌ بود، می‌تواند اصول‌ و فروع‌ این‌ مکتب‌ جاودانی‌ را بیان‌ نماید. عمده‌ی‌ این‌ صفات‌ بقرار ذیل‌ است:

۱٫ راستگو و راست‌ کردار (مریم، ۴۱)

۲٫ امامت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۳٫ درآمدن‌ از عهده‌ی‌ آزمایش‌ عملی‌ سخت‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۴)

۴٫ تطهیرکننده‌ی‌ بیت‌ خداوندی‌ (البقره‌ ۱۲۵)

۵٫ مؤ‌من‌ به‌ اسلام‌ (البقره، آیه‌ ۱۳۱)

۶٫ توبه‌ کننده‌ (البقره، آیه‌ ۱۲۸)

۷٫ تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۸٫ تزکیه‌ و تهذیب‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۲۹)

۹٫ برگزیده‌ و قرار گرفته‌ در گروه‌ صالحان‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰)

۱۰٫ واصل‌ به‌ رشد (الانبیأ، آیه‌ی‌ ۵۱) و دارای‌ مکتب‌ رشد و کمال‌ (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۰) این‌ صفت‌ از جمله‌ی‌ «و من‌ یرغب‌ عن‌ مله‌ ابراهیم‌ الامن‌ سفه‌ نفسه» (و کیست‌ که‌ از دین‌ ابراهیم‌ اعراض‌ کند مگر کسی‌ که‌ خود را سفیه‌ نموده‌ است) قابل‌ استنباط‌ است.

۱۱٫ موحد حقیقی‌

۱۲٫ حنیف‌ یعنی‌ صاحب‌ دین‌ معتدل، فطری، بی‌افراطه‌ و تفریط. (البقره، آیه‌ی‌ ۱۳۵)

۱۳٫ دوست‌ خدا (خلیل) (النسأ، آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۱۴٫ مبارزه‌ در راه‌ توحید حتی‌ با نزدیکترین‌ خویشاوندان‌ (انعام، آیه‌ی‌ ۷۴)

۱۵٫ دارای‌ بینش‌ ملکوت‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۶٫ واصل‌به‌درجه‌والای‌یقین‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۵)

۱۷٫ معتقد به‌ استدلال‌ عقلی‌ سلیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۸٫ تکاپو برای‌ توجیه‌ خود به‌ خداوند آفریننده‌ی‌ آسمانها و زمین‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۷۶ تا ۷۹)

۱۹٫ موحدوبیزارازشرک‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۷۶تا ۷۹)

۲۰٫ هدایت‌ شده‌ خداوندی‌ (الانعام،آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۱٫ سالک‌ راه‌ امن‌ و ارائه‌ کننده‌ی‌ آن‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۸ تا ۸۳)

۲۲٫ واصل‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجه‌ی‌ رشد که‌ نماز و عبادات‌ و حیات‌ و موت‌ او وابسته‌ به‌ خدا و در مسیر جاذبیت‌ او است. (الانعام، آیه‌ ۱۶۲)

۲۳٫ هدایت‌ شده‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌ (الانعام، آیه‌ی‌ ۱۶۱)

۲۴٫ دارنده‌ و مبلغ‌ همان‌ دین‌ که‌ به‌ حضرت‌ نوح‌ و حضرت‌ موسی‌ و عیسی‌ و پیامبراسلام‌ ابلاغ‌ شده‌بود. (الشوری، آیه‌ی‌ ۱۳، الصافات، آیه‌ی‌ ۸۳)

۲۵٫ بردبار

۲۶٫ نیایشگر

۲۷٫ بازگشت‌کننده‌ به‌ سوی‌ خدا (هود، آیه‌ ۷۵)

۲۸٫ دارای‌ عاطفه‌ و ترحم‌ و دلسوزی‌ بر بندگان‌ خدا (ابراهیم، آیه‌ی‌ ۳۶)

۲۹٫ عبادت‌کننده‌

۳۰٫ شکرگزار خداوندی‌ (النحل، آیه‌ی‌ ۱۲۰ و ۱۲۱)

۳۱٫ دارنده‌ی‌ دین‌ سهل‌ و معتدل‌ (الحج، آیه‌ی‌ ۷۸)

۳۲٫ دارای‌ حکم‌

۳۳٫ دارای‌ نطق‌ بر حق‌

۳۴٫ از وارثان‌ بهشت‌ (الشعرأ، آیه‌ی‌ ۷۸ تا ۸۹)

۳۵٫ متوکل‌ به‌ خدا

۳۶٫ بیزاری‌ و دور از مردم‌ فاسد (الممتحنه، آیه‌ی‌ ۴)

با توجه‌ به‌ حقایق‌ و لوازم‌ صفات‌ مزبور باین‌ نتیجه‌ی‌ بسیار با اهمیت‌ می‌رسیم‌ که‌ متن‌ آن‌ دین‌الهی‌ که‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) را بآن‌ صفات‌ نائل‌ نموده‌ بود کاملاً‌ عقلی‌ و فطری‌ و مطابق‌ استعدادهای‌ مثبت‌ انسانی‌ و عامل‌ به‌ فعلیت‌ آورنده‌ی‌ آنها می‌باشد.

امروزه‌ بررسی‌ و تحقیق‌ لازم‌ و کافی‌ درباره‌ دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ در دین‌ ابراهیم(ع) می‌تواند ما ابراهیمیان‌ را بیک‌ هماهنگی‌ بسیار ضروری‌ و کاملاً‌ مفید رهنمون‌ باشد که‌ متأسفانه‌ عواملی‌ وجود دارد که‌ از این‌ تفاهم‌ و همزیستی‌ حیاتی‌ جلوگیری‌ می‌کند. نخستین‌ منادی‌ این‌ وحدت‌ و هماهنگی‌ در دیدگاههای‌ کلی‌ و مفاهیم‌ مشترک‌ اسلام‌ است‌ که‌ در قرآن‌ چنین‌ می‌خوانیم: قل‌ یا اهل‌الکتاب‌ تعالوا الی‌ کلمه‌ سوأ بیننا و بینکم‌ الا نعبدوا الا الله‌ و لاتشرک‌ به‌ شیئاً‌ ولایتخذ بعضنا بعضاً‌ ارباباً‌ من‌ دون‌الله‌ فان‌ تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون‌ (آل‌عمران، آیه‌ی‌ ۶۴) (بگو ای‌ معتقدین‌ به‌ کتاب‌ بیایید یک‌ کلمه‌ی‌ مشترک‌ در میان‌ ما و شما را بپذیریم‌ – اینکه‌ جز الله‌ را نپرستیم‌ و هیچ‌ چیزی‌ را برای‌ او شریک‌ قرار ندهیم‌ و بعضی‌ از ما بعضی‌ دیگر را در برابر خدا ارباب‌ قرار ندهیم‌ اگر آن‌ اهل‌ کتاب‌ از این‌ دعوت‌ رویگردان‌ شدند به‌ آنان‌ بگو شاهد باشید که‌ ما مسلمان‌ هستیم) این‌ کلمه‌ی‌ «سوأ» که‌ بزرگترین‌ عامل‌ وحدت‌ دیدگاههای‌ زیربنایی‌ است. بهترین‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ دین‌ اسلام‌ نه‌ تنها از وحدت‌ و هماهنگی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ امتناعی‌ نمی‌ورزد، بلکه‌ منادی‌ و پرچمدار آن‌ است. این‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ با کمال‌ وضوح‌ اثبات‌ می‌کند که‌ دین‌ مشترک‌ ابراهیمی‌ می‌تواند اختلافات‌ ناشی‌ از مختصات‌ مکتبی‌ هر یک‌ از ادیان‌ ابراهیمی‌ را که‌ مورد اعتقاد و عمل‌ هر یک‌ از آنها می‌باشد، توجیه‌ و رفع‌ نماید.

O بنابر اینکه‌ ماهیت‌ دین‌ – اسلام‌ – چگونه‌ تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت‌ دین‌ – اسلام‌ – هم‌ تفاوت‌ می‌کند، با توجه‌ به‌ این‌ مطلب، نظر خود را در باب‌ خاتمیت‌ دین‌ اسلام‌ بیان‌ بفرمایید؟

O آنچه‌ را که‌ دین‌ اسلام‌ برای‌ بشریت‌ آورده‌ است‌ بر مبنای‌ استکمال‌ نامحدود انسان‌ است‌ یعنی‌ اسلام‌ عوامل‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ انسانها را بر مبنای‌ قابلیت‌ تکامل‌ نامحدود آنان‌ مطرح‌ نموده‌ است. روشنترین‌ دلیل‌ این‌ مدعا این‌ است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در این‌ نیست‌ که‌ اصول‌ اعتقادی‌ و احکام‌ و تکالیف‌ فقهی‌ و حقوقی‌ و اخلاقی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ این‌ دین‌ بطوری‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است‌ که‌ چه‌ در صدر اسلام‌ و چه‌ بعدها تاکنون‌ هزاران‌ فرد از انسان‌ با تکیه‌ به‌ ایده‌ئولوژی‌ اسلام‌ به‌ درجه‌ای‌ از کمال‌ رسیده‌اند که‌ با توجه‌ به‌ همه‌ی‌ ابعاد موجودیت‌ انسان‌ و استعدادهای‌ مادی‌ و قوای‌ روحی‌ او، پاسخگوی‌ مسائل‌ وجود آدمی‌ در هر موقعیتی‌ که‌ تصور شود، می‌باشد. مگر اینکه‌ دگرگونی‌ها در موجودیت‌ آدمی‌ چنان‌ تصور شود که‌ کارگاه‌ مغز و وضع‌ روانی‌ و روحی‌ او به‌ کلی‌ دگرگون‌ شود و ماهیت‌ انسان‌ نابود گردد و همه‌ی‌ اصول‌ و قواعد حیات‌ مادی‌ و معنوی‌ او بکلی‌ از بین‌ بروند؟! البته‌ در این‌ صورت‌ اسلام‌ پاسخ‌ مسائل‌ انسان‌ را نمی‌تواند بدهد، نه‌ از جهت‌ نقص‌ آن، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ انسان‌ و انسانیت‌ از صفحه‌ی‌ وجود.

حال‌ برای‌ توضیح‌ و اثبات‌ این‌ حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علی‌ابن‌ابیطالب‌ و پیشوایان‌ دیگر و هزاران‌ شخص‌ رشدیافته‌ مانند سلمان‌ و ابوذر غفاری‌ و مالک‌اشتر و اویس‌ قرنی‌ و عماربن‌ یاسر و مقدادبن‌ اسود کندی‌ و عمرو بن‌ خزاعی‌ و حجربن‌ عدی‌ و امثال‌ اینان‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ آیا می‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسانها پیش‌ آید که‌ این‌ رشد یافتگان‌ از داشتن‌ اصول‌ و قواعد اسلامی‌ برای‌ شناخت‌ و تنظیم‌ ارتباطات‌ چهارگانه‌ی‌ اساسی‌ (ارتباط‌ انسان‌ با خویشتن، با خدا، با جهان‌ هستی‌ و با همنوع‌ خود) عاجز بمانند؟! قطعاً‌ با فرض‌ موجودیت‌ انسان‌ با این‌ کارگاه‌ مغز و ساختار روانی‌ و استعدادهای‌ روحی‌ محال‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ پیش‌ بیاید و اگر بر فرض‌ محال، موجودیت‌ انسان‌ با وضع‌ خاص‌ او (با این‌ کارگاه‌ مغزی‌ و …) دگرگون‌ گردد. همانگونه‌ که‌ اشاره‌ کردیم‌ عدم‌ صلاحیت‌ اسلام‌ بجهت‌ نقص‌ آن‌ نیست، بلکه‌ بجهت‌ منتفی‌ شدن‌ اصل‌ موضوع‌ است‌ که‌ انسان‌ و انسانیت‌ می‌باشد. اسلام‌ افرادی‌ مانند فارابی، ابن‌سینا، ابن‌ رشد، ابوریحان‌ بیرونی، حسن‌ بن‌ هیثم، عطار، جلال‌الدین‌ محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامه‌ی‌ حلی‌ و هزاران‌ فرد مانند اینان‌ به‌ تاریخ‌ بشری‌ تقدیم‌ نموده‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نمی‌توان‌ موقعیتی‌ برای‌ انسان‌ در حالت‌ انفرادی‌ یا دسته‌ جمعی‌ تصور نمود که‌ ماهیت‌ انسان‌ بکلی‌ عوض‌ نشده‌ باشد و این‌ گونه‌ انسانهای‌ رشدیافته‌ توانایی‌ زندگی‌ در آن‌ موقعیت‌ را نداشته‌ باشند. از طرف‌ دیگر جامعه‌ بشری‌ از افرادی‌ متشکل‌ شده‌ است‌ که‌ دارای‌ چنین‌ استعدادهایی‌ می‌باشند که‌ قدرت‌ به‌ فعلیت‌ رسیدن‌ آنها را در ذات‌ خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک‌ نظام‌ عالی‌ حقوق‌ جهانی‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام‌ هستیم‌ که‌ با تکیه‌ به‌ نصوص‌ و قواعد مستند به‌ نصوص‌ الهی‌ و وحیانی‌ به‌ جوامع‌ بشری‌ عرضه‌ می‌شود و اگر بشر دست‌ از خودخواهیها و تمایلات‌ حیوانی‌ خود بردارد و لذت‌پرستی‌ و سودگرایی‌ را از خود دور کند، با این‌ حقوق‌ جهانی‌ پیشرو در عرصه‌ی‌ مسابقه‌ در خیر و کمال‌ پیش‌ خواهد رفت. بدانجهت‌ که‌ پیشرفت‌ تکاملی‌ بشر نه‌ با گسترش‌ فراگیر تکنولوژی‌ است‌ و نه‌ بواسطه‌ی‌ علم‌ برای‌ سلطه‌گری‌ و نفع‌گرایی‌ و لذت‌پرستی، بلکه‌ بوسیله‌ی‌ اخلاق‌ والای‌ انسانی‌ است‌ که‌ همان‌ شکوفایی‌ حقیقت‌ در جان‌ او است. لذا با اولویتی‌ که‌ مکتب‌ اسلام‌ به‌ گرویدن‌ تکاملی‌ انسان‌ بوسیله‌ی‌ تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الله‌ و تأدب‌ به‌ آداب‌الله‌ قرار داده‌ است‌ همه‌ی‌ عوامل‌ «حیات‌ معقول» آدمی‌ (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ‌ بمعنای‌ عام‌ آن‌ و تکنولوژی‌ به‌ شرط‌ عدم‌ تزاحم‌ با حیات‌ انسانها) جنبه‌ی‌ پیشروی‌ به‌ خود گرفته‌ و حیات‌ هدفدار معقول‌ را قابل‌ وصول‌ می‌نماید.

این‌ همان‌ مکتب‌ دین‌ کلی‌ الهی‌ است‌ که‌ اصول‌ اساسی‌ آن‌ بوسیله‌ی‌ انبیأ عظام‌ علیه‌السلام‌ در دورانهای‌ گذشته‌ با مراعات‌ قابلیت‌ انطباق‌ بر وضع‌ اجتماعی‌ و محیط‌ طبیعی‌ و فرهنگ‌های‌ ابتدایی‌ آن‌ دورانها، ابلاغ‌ شده‌ تا دوران‌ ظهور اسلام‌ که‌ توانایی‌ تشکل‌های‌ جهانی‌ بشر و آمادگی‌ زمینه‌ی‌ برخورداری‌ وی‌ از همه‌ی‌ استعدادها و قوای‌ وجودی‌ به‌ وجود آمد و قدرت‌ حفظ‌ اصول‌ اعتقادی‌ و همه‌ی‌ احکام‌ و تکالیف‌ فردی‌ و اجتماعی‌ او آماده‌ گشته‌ است.

با این‌ شرایط، خداوند سبحان‌ کل‌ متن‌ دین‌ جاودانی‌ را بر برگزیده‌ی‌ محبوب‌ خود محمد مصطفی‌ صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ وحی‌ فرموده‌ است. برای‌ توضیح‌ بیشتر در زمینه‌ خاتمیت‌ می‌توان‌ به‌ نوشته‌ی‌ دانشمند معظم‌ مرحوم‌ شهید آقای‌ مرتضی‌ مطهری‌ مراجعه‌ فرمایید.(۶)


‌ ‌پی‌نوشتها:

.۱ الجزء الاول‌ من‌ کتاب‌ العبرو دیوان‌ المبتدأ و الخبر فی‌ایام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر [معروف‌ به‌ مقدمه] تألیف‌ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ص‌ ۴۳ و ۴۴٫

.۲ مأخذ پیشین‌ ص‌ ۳۰۲ و ۳۰۳٫

.۳ تعریف‌ کامل‌ هنر (حد تام) مانند تعریف‌ دیگر حقایق‌ مخصوصاً‌ حقایق‌ اسرارآمیز درون‌ آدمی‌ (مغز و روان‌ و روح) یا محال‌ است‌ یا حداقل‌ بسیار دشوار، لذا در این‌ مبحث‌ به‌ توصیف‌ هنر قناعت‌ می‌ورزیم.

.۴ اگر کسی‌ بجای‌ اصطلاح‌ قطب، مراحل‌ یا جریان‌ هنر را هم‌ بکار ببرد، اشکالی‌ ندارد.

.۵ تزعم‌ انک‌ جرم‌ صغیر و فیک‌ انطوی‌ العالم‌ الاکبر، منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی(ع) است.

.۶ مقدمه‌ای‌ بر جهان‌ بینی‌ اسلامی، وحی‌ و نبوت، صفحه‌ی‌ ۱۸۳ تا ۱۹۱٫