چکیده
آیا فهم دین، ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ برجسته ترین سؤال هاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است، امّا دانش هاى دین پژوهى موجود براى پاسخ گویى در خور به این دست پرسش ها از کمال و کفایت لازم برخوردار نیستند.
مؤلف معتقد است: تقسیم ثلاثى دین (عقاید، احکام و اخلاق) تقسیم شاملى نیست. همچنین او مدعى است مدارک دریافت و درک دین بیش از منابعى است که تا کنون در جهان اسلام رایج شده است ضمن این که برخى از مدارک رایج، فاقد حجّیّت و کارایى براى منبعّیت معرفت دینى است. از این رو باید دانش کارآمدترى براى فهم جامع و روزآمد دین سامان یابد.
سپس مؤلف براى منطق فهم دین سازمان علمى جدیدى با محوریت «پدیده فهم دین» ـ به عنوان کانون مباحث منطق فهم دین ـ و لحاظ رابطه و مسائل عناصر پنجگانه (مبدأ دین، مدارک دین، مَدرَک ساحات و غایات دین، مدرِک و مفسر دین، منطق ادراک دین با این پدیده ارائه مى کند، وى در این مقاله پیشنهادهایى را در زمینه دستگاه معرفتى درک کارآمد و روزآمد دین که با پذیرش نقادانه بخش هاى عمده اى از دست آورد علوم دین پژوهى سنتى و جدید، صورت مى بندد، مطرح کرده است، نویسنده در زمنیه مبانى، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین و نیز نحوه تقسیم گزاره و آموزه هاى دینى و سازوکار آسیب شناسى و سنجش معرفت دینى نظرات تازه اى را پیش نهاده است.[۱]
واژگان کلیدى: دین، منطق فهم دین، فهم دین، دین پژوهى، معرفت دینى، آموزه هاى دینى.
پیشگفتار
۱٫ آیا فهم دین ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ این سه پرسش، برجسته ترین سؤالهاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است. این سه پرسش به سئوال هاى فرعى و جزئى زیر تحلیل و تحویل مى شود:
آیا دین کشف پذیر است؟ و آیا تمام حقیقت دین قابل دست رسى است؟ اگر آرى، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصى پیروى مى کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ اگر کشف حقیقت دین ممکن و روشمند است علل و عوامل تنوّع و تطوّر معرفت دینى چیست؟ آیا تطوّر معرفت دین کلى و بالجمله است (شامل تمام دوال و مدارک و گزاره ها و آموزه ها مى شود) یا جزئى و فى الجمله است؟ آیا برداشت هاى متفاوت، عَرْضى و متعارض اند یا طولى و متکاملند (تشکیکى اند)؟ آیا تکثّر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیّت معرفت دینى است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آرى، سازوکار ارزش سنجى برداشت ها و روش هاى آسیب شناسى و تصحیح معرفت دینى کدام است؟ و بالأخره آیا پاسخ این پرسش ها را باید از درون دین (متون مقدس / نقل) جست و جو کرد یا از بیرون دین؟ یا از هر دو؟[۲]
براى پاسخ گویى به پرسش هایى از قبیل موارد بالا طى قرون، علوم و آثارى بس گران و گرامى صورت بسته است; امّا اینک، به جهت ظهور دانش ها و نظریه هاى جدید از سویى، و بروز پرسش ها و نیازهاى نو از دیگر سو، دینْ فهمى، نیازمند مطالعات و منطق کامل تر و کارآمدترى است.
۲٫ در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینى است،[۳] اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه مى باشد، عمده ى مبانى و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحى و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوى و ولوى سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) است[۴] و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق ـ سلام الله علیهما ـ ست، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بىواسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.
مجال و مجلاى تحقق فرمان «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلْقِى اِلیْکُمُ اْلأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»[۵] فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه همه معارف و علوم الهى و انسانى حضرات معصومان(علیه السلام)بوده اند، در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آن چه که از حضرتین صادقین(علیه السلام)شرف صدور یافته، تنسیق شود مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهاد مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم مى تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۶]
اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیارى را پشت سر نهاد[۷] تا این که در پى دو قرن (قرن هاى یازدهم و دوازدهم قمرى) رکود و فتورِ اصولى گرى و رواج، و رونق اخبارى گرى در برخى نواحى ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر(علیه السلام)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانى، معروف به وحید بهبهانى (۱۲۰۵ ـ ۱۱۱۷ هـ ، ق) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتى دوباره یافت.
علامه بهبهانى با نیم قرن جهاد علمى ستودنى به ابطال و امحاى مشرب متحجر و ارتجاعى اخباریگرى و نص بسندگى و احیاى اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را درهم پیچید.[۸]
غلبه اصولى گرى بر اخباریگرى را، الحق باید انقلاب معرفتى و رنسانس علمى بزرگ و سترگى در حوزه ى معرفت دینى شیعى بشمار آورد; پس از پدیده ى نزول وحى و وقوع بعثت، حادثه معرفتى یى بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولى گرى تنها به معناى تحول در منطق دینْ فهمى نبود بلکه به معناى دیگرگونى بنیادینى بود که هم فهم دینى، هم فکر دینى، هم فعل دینى را بشدت متأثر و متحول ساخت.[۹]
اصولى گرى و اجتهاد گرایى، با ترویج تعقل و آزاداندیشى و بسط نقد و نواندیشى حتا در غیرفقه، دست آوردهاى فرخنده و فراوانى را در تاریخ علمى شیعه به همراه آورد که از جمله آن ها است:
۱٫ روشمندسازى استنباط آموزه هاى حُکمى دین (فقه)،
۲٫ تصلب زدایى و جمودشکنى و تامین پویایى و انطباق پذیرى آموزه هاى حُکمى، با تطورات زمان و زندگى،
۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه هاى حُکمى دین،
۴٫ عقلانى و خردپسند کردن معرفت دینى،
۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینى،
۶٫ تکامل معرفت اسلامى با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینى.
اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکرى حوصله سوز و دقت هاى علمى حیرت انگیز خود، در زمینه هاى روش شناسى تحقیق، علوم و معارف زبانى از قبیل فقه اللّغه و زبانشناسى، حتا در پاره اى مباحث که امروزه در زمره ى نشانه شناسى، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلى و تحلیل زبانى قرار دارد و همچنین در زمینه فهم پژوهى و هرمنوتیک و حتا برخى نکات معرفت شناختى، به معارف و معلومات عمیق و انیقى دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتب ها و منظرها در این رشته ها، حریفى و هماوردى مى کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیارى را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگى این دانش ها و دانسته ها، خطور نکرده است.[۱۰]
هرچند رسالت و غایت اصلى علم اصول، روشمندسازى و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهى قلمداد مى گردد امّا ژرفا و گستره ى اثرگذارى این دانش بسى از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافى ها و نکته سنجى هاى شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور مى سازد که آنان قدرت نقد و نوآورى در اکثر شاخه هاى دین شناسى و علوم انسانى مرتبط با دین را به دست مى آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه اجتهاد و تسرى دادن روش شناسى و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه ى مباحث غیرفقهى، همان ژرفکاویهاى اصولى و فقهى را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته به استنباط و استنتاج هاى عمیق و انیقى بازو مى یازند و دست مى یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانى بر عقاید پژوهى و اخلاق پژوهى دینى نیز نهاده و به نحو کلى و کلان موجب استحکام و ارتقاى سطح و سازه ى «دینْ فهمى»، «دینْ باورى»، و «دیندارى» شده است، امّا …
۳٫ امّا باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بى شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول، و به رغم وجود دانش هاى روشگانى دیگر در باب متن پژوهى و دینْ فهمى، همچنان دین پژوهى و اسلام شناسى از فقدان علم یا رشته علمى یى شامل و کامل رنج مى برد، زیرا علوم و فنون روش شناختى و آلىِ رایج دچار کاستى ها و ناراستى هایى است (به پاره اى از آن ها در خلال همین نگاشته اشارت خواهد شد) که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخ گوى ضرورتها و حاجت ها نیست، از این رو در باب منطق فهم دین و روش شناسى کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، اکنون نیازمند دانش یا رشته اى هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:
أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینى یعنى عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردى، جمعى و حکومى) احکام (فردى، جمعى و حکومى) و تربیت (به معنى عام آن = فردسازى و جامعه پردازى) و معارف علمى دین باشد.[۱۱]
به رغم آن که علم اصول کنونى مشتمل بر بسیارى از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط ارکان دین است اما براى تحقق منطق فهم دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور مى نماید:
۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسى معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره اى اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها،
۲٫ تکمیل بل تدوین روش شناسى جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه هاى عقایدى،
۳٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى اخلاقى،
۴٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى تربیتى،
۵٫ تأسیس روش شناسى استنباط معارف علمى دین.[۱۲]
ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِّ مراد و مشیت تکوینى و تشریعى الهى (وحى، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.
این دانش باید به فراخور هریک از مدارک و دوال، به نحوى درخور به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانى، نهادها، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح درباره ى آن ها بپردازد.
ج ـ داراى انسجام ساختارى و بافتارى بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عارى و برى باشد.
۴٫ علم اصول رایج، فاقد خصائل سه گانه «شمول»، «کمال» و «حسن تألیف» است;[۱۳] این ادعا براى آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این رو تنها براى تذکر، درخصوص هریک از خصایل به اشارتى مختصر بسنده مى کنیم:
۱٫ علم اصول، فاقد شمول و قابلیت لازم به عنوان «منطق فهم» همه ارکان دین است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه استنباط همه ارکان خمسه دین تدوین و تکامل یافته و غایت و قلمرو آن نیز یکسره معطوف به استنباط فروع فقهى است; تعابیرى که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته صراحت دارد، چنان که فحول فن در تعریف این علم آورده اند:
«العلم بالقواعد الممهَّده لأستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه»[۱۴] و همچنین فرموده اند:
«العلم بجمله طرق الفقه اجمالا، و باحوالها، و کیفیه الاستدلال بها، و حال المفتى و المستفتى»[۱۵] و نیز گفته اند: «صناعه یعرف بها القواعد الّتى یمکن ان تقع فى طریق استنباط الاحکام او الّتى ینتهى الیها فى مقام العمل»[۱۶] و همچنین: «ان علم الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتى لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلّى»[۱۷] و نیز: علم الاصول هوالقواعد الألظیه التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الإلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۸]
درباره ى موضوع علم اصول نیز گفته اند: «کل ما کان عوارضه واقعهً فى طریق استنباط الحکم الشّرعى، او ما ینتهى الیه العمل»[۱۹]
در خصوص غایت این دانش نیز فرموده اند: «غایته هى القدره على استنباط الأ حکام الشّرعیه عن مدارکها»[۲۰]
مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته بندى است:
پاره اى از آن ها، جز در استنباط احکام فقهى کاربردى ندارد، مانند مباحث حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اوامر، اقسام حکم و واجب، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، نواهى، اجتماع امر و نهى، مفاهیم، اجماع، استصحاب، اصول عملیه و …
پاره اى دیگر از مطالب اصول مى تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر ارکان دین نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظى، همچنین برخى مباحث عقلى، مطرح شده، امّا این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه ى فقه طرّاحى و توسعه یافته است.
دسته سوم از مباحث دارج در اصول رایج، اولا و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و جزء مسائل سایر علوم آلى یا اصلى بشمار مى رود. (به برخى موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)
گروه نخست که بخش عمده ى مباحث اصول را تشکیل مى دهد و همچنین دسته دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام براى فهم همه ارکان دین را از این دانش سلب کرده، قسم سوم نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش ساخته است.
۲٫ اصول فقه، به رغم ژرفاى شگرف و گستردگى شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتى فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون ساز و آینده پرداز است، زیرا:
۱/۲٫ پاره اى از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست،
۲/۲٫ جاى برخى مباحث ضرور و مورد ابتلاء در منطق استنباط فقه، تهى است.
توضیح این که: دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینى (بالمعنى الاعم) است و باید بررسى هاى جامع ترى در زمینه برخى مدارک و ماهیت و مبانى، اصول، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد:
گروهى از اصولیون در حق عقل که حجت الهى بر انسان است بى مهرى مى کنند، این در حالى است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار مىورزند![۲۱]
«فهم دین»، پدیده ى ذات الاطرافى است و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد; مباحث مطرح شده در اصول راجع به مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتى و مستفتى)، مُدرَک (محتواى شریعت)، منطق ادراک (روش شناسى استنباط) دچار نواقص و نقائص بسیارى است.[۲۲]
در اصول فقه کنونى جاى مباحث بنیادینى چون سهم و نقش جهان بینى، انسان شناسى (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، فلسفه سیاست و اقتصاد، بهویژه مسائلى از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامى و حکومت دینى، اولویت ها و … در استنباط فقهى، خالى است; همچنین تأثیر مباحث فلسفه دین به ویژه نهادهاى مهمى همچون مقاصدالشریعه، ابتناى احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگى دین، و تلائم و سازوارگى ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونى هر رکن و … بذل توجه کافى نمى شود.
ـ از دیگر بایستگى هاىِ کارآمدسازىِ اصول فقه، بسط و ساماندهى ـ بلکه ابداع پاره اى ـ مباحث ناظر به مبانى، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است;
ـ جاى مباحث مهمى چونان موضوع شناسى، حکم شناسى، اعتباریات، ماهیت قضایاى اصولى و فقهى، نسبت سنجى مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهاى سنجش معرفت فقهى و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسى و آفت زدایى از آن نیز تهى است یا در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است.[۲۳]
همچنین بحث هاى بسیار دیگرى که این مختصر میدان طرح و شرح آن ها نیست و در مجالى دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان شاءالله
۳٫ به رغم این که عهد ما دوره ى تلخیص و تحریر علم الاصول است،[۲۴] به دلیل نبود پاره اى دانش هاى پیشا فقهى یا فرافقهى، یا به سبب عدم تعرض به پاره اى از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۵] در دیگر علوم، یا جهاتى دیگر، علم اصول، از هندسه و ساختارى متوازن بى بهره، و از زواید، استطرادات، اطاله بلاطائل آکنده است.
طرح مطالب عمومى فلسفه زبان و زبانشناسى در مباحث الفاظ و مباحث مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث فلسفى و روانشناختى همچون بحث طلب و اراده،[۲۶] و ارائه مباحث کلامى از قبیل بحث حجیت و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب براى امتثال واجب غیرى،[۲۷] و نیز طرح مطالب فقهى از قبیل مسأله اجتهاد و تقلید، برخى قواعد فقهى (که گاه در کتب اصولى مورد بحث قرار مى گیرد) با این که قواعد، احکام کلى فقهى اند، از جمله مصادیق زواید و استطرادات است.
باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه فعل اجتهاد (مانند ماهیت، چرایى و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش هایى از مبحث مهم اجزاء،[۲۸] همچنین از مباحث فلسفه فن اجتهاد (فلسفه علم اصول = مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش شناسى، منابع، مبانى مدعیات، ماهیت قضایاى اصولى، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم) و همین طور از مباحث فلسفه احکام (علل الشرایع) و نیز از فلسفه دین و فلسفه علم فقه، تفکیک گردد و مباحث هریک در قالب دانشى مستقل سامان یابد و به مثابه علوم پیشینى و فرافقهى، تحقیق و تدریس شود و دانش پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند، یا ـ دست کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به عنوان پیشْ آموخت و درآمد دانش اصول، مورد تدریس و تدرس قرار گیرد (چنان که برخى اصولیان، پاره اى از این مباحث را تحت عنوان مقدمه در کتابهاى خود آورده اند)
اطاله بلاطائل و طرح احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستى هاى علم اصول است; راستى را مباحثى از قبیل طلب و اراده،[۲۹] و معناى حرفى، چه میزان در استنباط فقهى دخیل است یا عملا دخالت داده مى شود؟
سازمان رائج علم اصول، فاقد محورى جامع و مانع است، همچنین چیدمان مباحث آن، مرتب و مترتب نیست، گاه مباحث عقلى و غیرزبانى با مباحث لفظى درآمیخته مانند بحث هاى اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهى و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس، کما این که گاه مباحث امارات در اصول عملیه شده و گاه بالعکس; ساختارهاى پیشنهادى از سوى برخى فحول و فضلا نیز خالى از عیب و نقص نیست.[۳۰]
علوم دیگرى که ممکن است در زمره ى دانش هاى روش شناختى دین پژوهى بشمار آیند یا دست کم مظان طرح پاره اى از مباحث روش شناختى فهم دین اند، از قبیل مناهج التفسیر، علم الحدیث، علم السیره ـ که متأسفانه وجود خارجى ندارد ـ قواعد فقهى، کلام و … ، همه و همه یا به لحاظِ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به رکن خاص دین یا به جهات دیگر، به طریق اولى و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم شمولند.[۳۱]
النهایه این که نسبت میان هریک از دانش هاى مدون و نیز مجموع دانسته هاى نامدونِ موجود در زمینه دینْ فهمى، با علم منطق فهم دینِ (به معنى خاصِ) مطلوب، عام و خاص من وجه است، و نسبت میان مجموع این دانش ها با رشته علمى جامعِ مطلوب براى فهم دین، عام مطلق است، زیرا رشته منطق فهم دین، اعم از دانش ها و دانسته هاى رایج است.
۵٫ ظهور یک دانش، به مثابه یک واقعه، از سنت هاى شناخته و ناشناخته بسیارى پیروى مى کند، که در فرصتى مناسب بدانها خواهم پرداخت، همچنین پیدایى این پدیده، در بستر سیر و سامانه مشخصى رخ مى دهد که صورت ساده ى آن مى تواند به ترتیب زیر باشد:
۱٫ نقد دانش یا دانش هاى موجود مرتبط،
۲٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، به ویژه دانش هاى خویشاوند، به مثابه سرمایه نخستینه،
۳٫ جعل و طرح مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه،
۴٫ مهندسى بافتار و ساختار مطلوب دانش نو.
۵٫ تصرف و تحول در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش هاى هم خانواده، (متناظر به کارکردهاى دانش جدید).
سیر و سنت هاى مورد اشاره، از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمى و فکرى است، و لاجرم در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز جریان مى یابند.
این بى بضاعت، مدعى تاسیس یک دانش نیستم، تنها اُطروحه اى خام براى پاسخ گویى به پاره اى از پرسش ها و نیازهایى که در آغاز رساله بدان ها اشاره شد، به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد مى کنم، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعاى پیراستگى آن از هر عیب و ریب و حتا نارسایى ها و ناراستى هایى که متوجه دانش اصول و علوم دیگر مى دانم، ندارم. دانش هاى فهم پژوهى و متن شناختى و دینْ فهمىِ رایج، حصیله حوصله هزاره ها و گنج رنج هزارهاست; اگر دانش منطق فهم دین، پدید آید، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علت، خواهد بود.
در هرحال; آرزویى خام در سر مى پروریم و سخنى خام تر سر داده ایم، نوسفریم و بى زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راهورزیدگان دوخته ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته سنج، خاضعانه تقاضاى نقد و نظارت داریم.
در خورد ذکر است که: به انگیزه ى طرّاحى و تکمیل این مفروض، طى سنوات گذشته، پاره اى اقدامات صورت بسته است، مانند بازنگرى فصول اصول به منظور استقرا و احصاى نقاط قوت و ضعف آن، مرور بر آراى اخباریان و اهل حدیث، مفسران و هرمنوتیست ها، تدریس بخش هایى از طرح براى فضلا و طلاب حوزه و اساتید و دانشجویان دانشگاهها، همچنین گهگاه، بحث و چالش با جمعى از دوستان فاضل، نیز طراحى و هدایت چند رساله و پایاننامه در حوزه و دانشگاه براساس فصل هایى از طرح، کاربست تجربى بخش هایى از آن در بعضى تحقیقات در دست اجرا و …
براساس این کوشش ها، ساختار و بافتار طرح، به کرّات و مرّات بازنگرى و بازنگارى شده است و اینک بِاِذن الله و فروتنانه، ویراست اخیر آن را به ساحت اصحاب فکر و فقه تقدیم مى کنم.[۳۲]
ساختار کلان طرح منطق فهم دین
مقدمه ـ مبادى و کلیات
أ. درباره ى منطق فهم دین
به رسم کهن، به عنوان رؤوس ثمانیه، نخست نکاتى از قبیل موارد زیر، درباره ى منطق فهم دین (به مثابه یک دانش) طرح مى شود:
۱٫ تعریف منطق فهم دین: دانش کاربرد رهیافت معرفتى آمیختْ ساختگانى (امتزاجى) به دین، براى کشف و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى.[۳۳]
۲٫ موضوع منطق فهم دین: پدیده ى فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى آن.
۳٫ غایت منطق فهم دین: شناخت دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى آن.
۴٫ فایده ى منطق فهم دین: مصونیّت از خطا در شناخت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و توانایى بر ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى.
۵٫ روش شناسى منطق فهم دین: کاربست متشابک و متعاملِ دوال حاکى از مشیت تکوینى و مراد تشریعى الهى.
تذکر: باید به تفاوتهاى روش شناسى کشف منطق فهم دین (به مثابه دانش) که محل آن فلسفه منطق فهم دین است و روش شناسى فهم دین (به مثابه یک فعالیت که عبارت است از کاربرد منطق فهم دین) توجه شود.
۶٫ نسبت و مناسبات دانش منطق فهم دین با دانش هاى دینى مرتبط: تبیین تمایزها و تعامل هاى منطق فهم دین با دانش هایى چون فلسفه منطق فهم دین، فلسفه معرفت دینى، فلسفه دین (و شاخه هاى آن) فلسفه دینى، کلام، اصول فقه، قواعد فقه، تفسیر و مناهج التفسیر، علم الحدیث، تاریخ ادیان، پدیدارشناسى دین، جامعه شناسى دین، روانشناسى دین و… طرح چنین مبحثى نیازمند شرح و بسط بسیار است، از باب نمونه جدول زیر را ملاحظه فرمایید:
۷٫ ساختار دانش منطق فهم دین: (از باب ارائه ترتیب کلى مباحث کلان، فهرستى تحت عنوان «فصول دانش منطق فهم دین» در زیر تقدیم خواهد شد.[۳۴] و [۳۵]
ب. درباره ى فلسفه معرفت دینى
۱٫ درآمد: (شرح بایستگى طرح فلسفه معرفت دینى در مطلع منطق فهم دین)
ـ تعریف فلسفه معرفت دینى (مطالعه عقلانى ـ پسینىِ محصَّل کاوش موجَّه براى فهم دین)
ـ موضوع فلسفه معرفت دینى
ـ غایت فلسفه معرفت دینى
ـ روش فلسفه معرفت دینى
ـ نسبت و مناسبات فلسفه معرفت دینى با معرفت شناسى معرفت دینى، منطق فهم دین، فلسفه منطق فهم دین و فلسفه دین.
۲٫ ماهیت دین:
۳٫ ماهیّت و هویت معرفت دینى:
ـ تعریف معرفت دینى،
ـ زبان معرفت دینى،
ـ ارزش معرفتى معرفت دینى (تبیین میزان واقع نمایى)
۴٫ امکان فهم دین و نسبت آن با معرفت دینى:
ـ پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین،
ـ دلائل فهم پذیرى دین:
أ. ادله عقلى
ب. ادله نقلى (پس از اثبات عقلى امکان فهم، حجیت و واقع نمایى نصوص، تمسّک به نقل براى اثبات مدعیات دینى از جمله فهم پذیرى دین موجه خواهد بود.)
ج. ادله تجربى
ـ نسبت معرفت دینى با فهم دین.
۵٫ منشأ معرفت دینى:
تذکر: تفاوت این بحث، با بحث مدارک دین (که در منطق فهم دین طرح مى شود)، حیثى است.
۶٫ روشمندى معرفت دینى:
ـ تعریف،
ـ اصول و ادلّه روشمندى.
۷٫ رهیافت شناسى معرفت دینى (تعریف و تحلیل اجمالى روش شناسى هاى فهم دین)
ـ چیستى رهیافت،
ـ گونه هاى رهیافت،
ـ رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان.
۸٫ نهادهاى راهنماى معرفت دینى (اصول فلسفى مکتبى حاکم بر معرفت دینى)
۹٫ آسیب شناسى معرفت دینى
۱۰٫ انواع، علل و دلائل تطور معرفت دینى،
o جمع بندى برآیند مباحث فلسفه معرفت دینى در منطق فهم دین
فصول دانش منطق فهم دین
فصل یکم ـ پدیده ى فهم دین و اطراف (متغیرهاى) پنجگانه مؤثر بر آن:
۱٫ مبدأ و ملهِم دین، ۲٫ مَدرَک، ۳٫ مُدرَک، ۴٫ مُدرِک، ۵٫ منطق ادراک.
فصل دوم ـ مبدأ دین (برایند روش شناختى توصیف مبدأ)
فصل سوم ـ مدارک دین (نگاه روش شناختى)
۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ کلام معصوم، ۵٫ کردار معصوم.
فصل چهارم ـ مُدرَک (ساحات و غایات دین)
۱٫ حوزه ها و ساحات پنجگانه و برایند روش شناختى آن:
۱/۱٫ بینش، ۲/۱٫ دانش، ۳/۱٫ پرورش، ۴/۱٫ منش، ۵/۱٫ کنش
۲٫ غایات سه گانه و برایند روش شناختى آن:
۱/۲٫ تکوین فرد دینى، ۲/۲٫ تأسیس دولت دینى، ۳/۲٫ تکوّن جامعه دینى
فصل پنجم ـ مُدرِک (مخاطب و مفسر دین)
فصل ششم ـ منطق ادراک دین
فصل هفتم ـ سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى
۱٫ معدّات فهم دین،
۲٫ موانع فهم دین،
۳٫ سنجه هاى فهم دین،
خاتمه: نقد گمانه قرائت پذیرانگارى دین.
درخور ذکر است که شبکه مباحث معطوف به دوال و حجج پنجگانه از سویى، و شبکه مباحث ناظر به اطراف پنجگانه «واقعه فهم دین» از سوى دیگر، و طیف مسائل معطوف به نظام هاى پنجگانه دین از سوى سوم (که مجموعاً باید تکوین و تحقق حیات طیبه رابراى انسان نشانه رود) چونان «تار و پود»ى درهم تنیده، بافتار این دانش و ساختار منظومه معرفت و معیشت دینى را تشکیل مى دهند.
به منظور توضیح جغرافیا و هندسه منطق فهم دین، و نسبت «دوال» و «اطراف فهم» و «نظام هاى معرفتى معیشتى» با هم، و ربط این سه محور با عرصه هاى سه گانه تأثیر و تحقق نظامها (فرد، جامعه، دولت) نظر شما را به نمودار زیر جلب مى کنیم:
هرچند محطّ و مهبط منطق فهم دین «پدیده ى فهم دین» است امّا از آن جا که، دوال حجت با گذر از اطراف پنجگانه واقعه فهم، استنباط و ارائه نظام هاى معرفتى معطوف به حوزه هاى پنجگانه را سامان مى دهد و تحقق نظامهاى برآمده از دوال پنجگانه نیز، عناصر سه گانه، یعنى فرد، دولت و جامعه دینى را مى سازد، در نمودار بالا دوال و حجج، کانون جغرافیاى مباحث تلقى شده است.
تذکار ۱٫ حیث «دوال و حجج» به مثابه کانون جغرافیاى منطق فهم دین با حیث آن به عنوان یک ضلع از «اطراف فهم»، متفاوت است که به موقع آن را توضیح خواهیم داد، کما این که منطق ادراک نیز چنین است.
تذکار ۲٫ اشکال هندسىِ به کار رفته، همچنین جهت هریک از اشکال و مجموع نمودار، معنى دار است، شرح آن را به مجالى مناسب احاله مى کنیم.
نمونه فهرست تفصیلى برخى مباحث طرح منطق فهم دین
مبحث رهیافت شناسى فهم دین
درآمد: مبادى و کلیات
یک. پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین:
تعریف: اصول پیش انگاشته اى که اذعان بدانها، امکان کشف و فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى دینى را محرز مى نماید.
اصل یکم ـ ادراک حقایق ممکن است.
اصل دوم ـ دین، داراى واقعیت نفس الامر ثابتى است.
اصل سوم ـ مبدأ دین، حکیم و عادل است.
اصل چهارم ـ رسالت دین هدایت بشر و غایت آن کمال و سعادت آدمیان است.
دو. چیستى و گونه هاى رهیافت به دین:
تعریف: رهیافت را ما به دستگاه معرفتى مبنا و مقبول فهمنده و مفسر دین اطلاق مى کنیم.[۳۶] هر رهیافتى مشتمل است بر مجموعه نهادها، مدارک، روش ها، قواعد، ضوابط، و سنجه هاى معرفتى.
سه. گونه هاى رهیافت به دین:
أ. رهیافت هاى تک ساحتى (تک ابزار)
رهیافت استنادى (نقلى / متن مدار)، نحله ها و نقدها
رهیافت اصطیادى (عقلى / خردمدار)، نحله هاه و نقدها
رهیافت اصطیادى (ذوقى / شهودى)، نحله ها و نقدها
رهیافت اصطیادى (علمى / تجربى)، نحله ها و نقدها
ب. رهیافت هاى چند ابزارى / اجتهادى
رهیافت چندابزارى اقلى گراى جزء نگر
رهیافت چندابزارى اکثرى گراى کل نگر
چهار. رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان
تعریف: کشف دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دیمى از رهگذر کاربست درخور، متناوب و متعامل ابزارهاى پنجگانه معرفت (عقل، فطرت، کتاب، کلام و کردار معصوم) با لحاظ مقتضیات راهنماى فهم دین
پنج. نهادهاى عام راهنما:
تعریف: نهادهاى راهنماى فهم دین، عبارتند از بنیادهاى معرفت شناختى و دین شناختى حاکم بر منطق فهم دین. علاوه بر نهادهاى عام، نهادهاى خاص و اختصاصى دیگرى نیز وجود دارد که تنها ناظر به برخى از اطراف پدیده ى فهم» یا «دوال» یا «حوزه هاى معرفت دینى» است، طرح آن ها را به محل مناسب هریک حوالت داده، این جا به درج نهادهاى عام بسنده مى کنیم:
اصل یکم: قدسى و الهى بودن مبدأ دین.
اصل دوم: فطرت سرشت بودن تعالیم دین.
اصل سوم: حکیمانگى دین (غایتمندى، معنادارى و معرفت زایى قضایاى دینى)
اصل چهارم: چندابزارگى معرفت دینى و تلائم دلالات مدارک دین با همدیگر،
اصل پنجم: عقلایى بودن زبان و خطاب دینى.[۳۷]
اصل ششم: جامعیت، جهان شمولى و جاودانگى دین.
اصل هفتم: کل وارگى دین و تلائم و تعامل ارکان آن باهم و نیز انسجام درونى رکن ها.
مبحث دوال و مدارک فهم دین
درآمد
یک. تعریف: مدارک فهم دین، به مجارى حجّت و دوال معرفت زایى اطلاق مى شود که دست رسى به حقیقت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى از رهگذر آن ها میسر مى گردد.
دو. اقسام مدارک و دوال:
سه. تفکیک عقل و فطرت به حِکمى و حُکمى، همچنین حصر حجیت وحى به نوع تشریعى و قدسى (نه تعریفى و نفسى) و نیز تفکیک کلام (حدیث) از کردار، و ادغام فعل و تقریر معصوم و اطلاق کردار به هر دو و همچنین تقسیم ثلاثى هریک از کلام و کردار، حاوى جهات و نکاتى است که آنها را در متن تحقیق تبیین خواهیم کرد.
چهار. نقد ادله سنتىِ غیرحجت (ظنون غیر معتبر) مانند اجماع، شهرت، قیاس، استحسان، سدّ ذرایع، مصالح مرسله، مطلق خبر و…، همچنین روش هاى مدرنِ غیرحجت مانند مطالعه تاریخى ـ تجربى و پدیدارشناختى دین، تجربه دینى و … باید مورد نقادى قرار گیرد.
پنج. درباره ى هریک از مدارک و دوال فهم دین، با لحاظ اطراف واقعه فهم دین و ارکان دین، موارد زیر باید بررسى شود:
أ. ماهیت و هویت،
ب. مبانى و ادله حجیت،
ج. انواع و مراتب،
د. گستره و کارکردها،
هـ . روش ها،
و. قواعد،
ز. شیوه ها و طرق کشف و ابراز (وصول و وثاقت)،
ح. ضوابط (شروط و شرائط صحت و کارآمدى)،
ط. ارزش گزارى معرفتى و نسبت سنجى هر یک با دیگر مدارک،
ى. موانع و آسیب شناسى،
پرسش ها و چالش هاى سنتى و جدید، در هر موضوع به تناسب مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
شش. از باب نمونه، صورت تفصیلى یکى از مسائل دهگانه مَدرک عقل، یعنى گستره و کارکردهاى آن را این جا طرح مى کنیم، مسائل دهگانه هریک از مدارک پنجگانه به تفصیلى شبیه این نمونه نیازمند است.
تقسیمات و اقسام کارکرد عقل در دین پژوهى
کارکردهاى عقل در قلمرو دین و دین پژوهى، از جهاتى گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندى است، از جمله:
یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر پنج حوزه (باورها، بایدها و شایدها، پرورش ها / عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و معارف علمى) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه اى خاص که از آن دو، ما به کارکردهاى «عام» و «خاص» تعبیر مى کنیم:
أ. کارکردهاى «عام» و مشترک عقل عبارت است از:
۱٫ ادراک پیش انگاره هاى دین پذیرى و دین باورى (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و …)
۲٫ مبناسازى براى حوزه هاى پنج گانه،
۳٫ اثبات امکان فهم دین،
۴٫ مشارکت در سامان بخشى به «دانش منطق فهم دین»،
۵٫ ضابطه گذارى و قاعده سازى براى معرفت دینى،
۶٫ ارزیابى و سنجش صواب و سراب معرفت دینى،
۷٫ آسیب شناسى و علاج خطا در معرفت دینى،
ب. کارکردهاى «خاصّ» عقل ـ که برحسب کاربرد آن در هریک از حوزه هاى پنج گانه دین، خود به پنج گروه تقسیم مى شود ـ عبارت است از:
۱٫ در حوزه ى باورها (عقاید):
۱/۱٫ ادراک استقلالى اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)
۲/۱٫ ادراک بسیارى از گزاره هاى دینى.
۲٫ در حوزه ى بایدها (احکام):
۱/۲٫ ادراک استقلالى پاره اى از علل و حِکَم احکام دینى،
۲/۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعى و بازداشت از نواهى شرعى،
۳/۲٫ تشخیص صغریات و مصادیقِ احکام کلى شرعى (حکم شناسى)،
۴/۲٫ تعیین موضوعات علمى احکام (موضوع شناسى)،
۵/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،
۶/۲٫ ترخیص و تامین یا تقنین در مباحات (براساس نظرات مختلفى که درباره ماهیت مالانص فیه / منطقه الفراغ وجود دارد)،
۷/۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعى دین (برنامه، سازمان، روش)
۳٫ در حوزه ى ارزش ها (اخلاق):
۱/۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتى افعال،
۲/۳٫ ادراک استقلالى پاره اى از قضایاى اخلاقى،
۳/۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایاى اخلاقى،
۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقى در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آنها،
۵/۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقى) در موارد خلأ،
۶/۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،
۷/۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینى.
۴٫ کاربردهاى عقل در قلمرو «تربیت» و «معارف علمى» نیز مشابه بخش هاى سه گانه دیگر قابل بسط است.
دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هریک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم»، به شرح زیر:
أ. کارکرد عقل درباره ى مبدأ دین (ماتن = شارع)
ب. کاردکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و دوال دریافت و درک دین)
ج. کاردکرد عقل درباره ى مُدْرِک دین (مفسّر = مخاطب دین)
د. کاردکرد عقل در قلمرو مُدْرَک (معنا = پیام دین)
هـ . کاردکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژى)
سه. از حیث نحوه ى کاربرد عقل در حوزه هاى چهارگانه که به دو نوع «استقلالى» و «آلى» تقسیم مى شود.
چهار. از نظر «مباشرت» در درک دین به مثابه مَدْرَک یا «وساطت» در فهم دین با کاربرد دیگر مدارک، همچنین کاربرد آن در سنجش و آسیب شناسى مدارک و معرفت دینى، کارکردهاى عقل به سه گروه قابل تقسیم است.
پنج. مى توان کارکردهاى عقل را از جهت کاربردهاى عقل «درباره ى دین» یا «در دین» نیز به دو نوع تقسیم مى شود.
شش. به تبع تقسیم عقل به نظرى و عملى، کارکرد عقل در حوزه ى دین نیز مى تواند به دو دسته تقسیم شود.
هفت. از حیث کاربردهاى گوناگونى که عقل در زمینه هریک از دوال پنج گانه دارد نیز کارکرد عقل به پنج قسم تقسیم مى شود.
تذکار: مبانى و معانى تقسیمات و نیز مصادیق هریک از اقسام، نیازمند شرح و بسط درخورى است که باید در مجالى مناسب بدان پرداخته شود.
مبحث ضوابط فهم دین
درآمد ـ تعریف: ضوابط فهم دین عبارت است از: (شروط و شرائطى که کاربرد مدارک، روش ها و قواعد درک دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، منوط به حصول و تحصیل آن ها است.)
ضوابط فهم دین، با لحاظ نهادهاى راهنماى فهم دین (عام و خاص) نیز اطراف پدیده ى فهم دین به ویژه مدارک، همچنین ارکان دین، تقسیمات گوناگونى مى پذیرد، از باب نمونه پاره اى از ضوابط را با تقسیم براساس اطراف فهم، در زیر مى آوریم; تأکید مى شود این فهرست، ناقص و عمدتاً ناظر به استنباط آموزه هاست.
یک. ضوابط معطوف به مبدأ دین (ماتن: شارع / معصوم)
۱٫ توجه به برایند صفت حکمت و عدل حق (= مذاق شارع)
۲٫ توجه به مباحث مذکور در دانش هاى دین پژوهى اسلامى و دسته اى از نکات (صائب) هرمنوتیکى که ناظر به ماتن است،
دو. ضوابط معطوف به متن (به معنى عام = مدارک دریافت و درک دین)
۱٫ توجه به هویت و کارکرد وحى (تشریعى) و ویژگى هاى متن وحیانى،
۲٫ توجه به هویت و کاربردهاى کلام تبیینى معصوم،
۳٫ توجه به هویت و کاربردهاى کردار و اقرار تشریعى،
۴٫ توجه به هویت و کاربردهاى عقل،
۵٫ توجه به هویت و کارکردهاى فطرت،
۶٫ توجه به نسبت و مناسبات مدارک و ابزارهاى معرفت با هم دیگر،
۷٫ توجه به ضوابط و شرائط معطوف به هریک از مدارک از قبیل شأن و شرائط نزول وحى و شرائط صدور کلام، ظرف وقوع کردار، تعارض ادله، عرفى و عقلایى بودن لایه خطابى و تکلیفى نصوص دینى، صرافت عقل و سلامت فطرت، ضوابط و طرق وصول به مدارک و ابزارها، قواعد و ضوابط مقبول هرمنوتیکى، و …
سه. ضوابط معطوف به مُدرَک (آموزه، موضوع و متعلق آن)
۱٫ توجه به هویت دین، مقاصد شریعت و مصالح و مفاسد احکام و ارزش ها (اصول پنجگانه پیش انگاشته دین شناختى فهم پذیرى)
۲٫ توجه به سبک و ساختار زبانى نصوص دینى، (هرچند، نفس وحى منزَل و کلام تبیینى، از مدارک شریعت اند اما باتوجه به «صیانت نص وحیانى» و «قطعیت حدیث صحیح»، زبان مَدرَک و «متن حاکى» از آن، با نفس وحى و کلام معصوم، همسان است.)
۳٫ تفکیک انواع احکام و اخلاق و توجه به تفاوتها و خصوصیات هریک.
۴٫ توجه به تبعات حکم و فتوا، (کارآمدى حکم و مصالح امت)
۵٫ تفکیک انواع موضوع ها (جعلى، علمى، عرفى) و توجه به خصوصیات هریک.
۶٫ تفکیک انواع مکلفان و متعلقها، توجه به نسبت فرد و جامعه، و تفاوتها و خصوصیات هریک،
۷٫ توجه به مقتضاى ظروف متفاوت حکم و موضوع (زمان و مکان)
۸٫ توجه به مساله تزاحم برخى آموزه هاى تحصیل شده در معرفت دینى با برخى دیگر، و رعایت اولویات و قواعد علاجیّه،
چهار. ضوابط معطوف به مُدرِک و مفسِّر
از باب نمونه، پاره اى از ضوابط ناظر به فهم متن (بالمعنى الاخص) را این جا مى آوریم:
یک. احراز صفات انفسى در مفسِّر، از قبیل:
۱٫ بصیرت و ایمان به هویت قدسى و ماورایى دین و متن دینى،
۲٫ طهارت و تقوا،
۳٫ قدرت تمحض ذهن در مواجهه با مدارک و مدعیات دینى،
۴٫ راسخیت در علم،
۵٫ برخوردارى از علوم ایهابى،
۶٫ عمل و التزام به علم و عقیده ى حاصل از فهم دین،
دو. احراز صلاحیت هاى آفاقى، از قبیل:
۱٫ آگاهى از منطق فهم دین و مهارت در کاربرد آن،
۲٫ تبحر درباره ى مدارک دریافت و درک دین و احراز شرائط و ضوابط فهم آن ها مانند:
ـ اشراف بر کل متن وحیانى، نصوص حدیثى و فعل منقول و محرز،
ـ آشنایى با علوم و دانسته هاى نقلى مرتبط با فهم دین و روش شناسى هریک (سنتى و جدید) از جمله هرمنوتیک، فلسفه زبان و زبانشناسى (و نیز شناخت سبک و ساختار زبان دین) تاریخ اسلام و …
ـ آشنایى با علوم عقلى مرتبط با فهم دین و هویت و کارکردهاى عقل،
ـ آشنایى با هویت و کارکردهاى فطرت،
سه. احراز آگاهیهاى ضرور و آشنایى با دانش هاى مرتبط با فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى، از جمله درباره ى:
ـ «نهادهاى راهنما»ى معرفتى دینى و مذاق شارع و مقاصد شریعت،
ـ فرهنگ و ادبیات عصر نزول وحى و صدور و وقوع کلام و کردار،
ـ ظرف نزول وحى، صدور کلام و وقوع فعل معصوم،
ـ سایر علوم و آگاهیها، برحسب مورد و نیاز، به ویژه در زمینه حکم شناسى و موضوع شناسى.
چهار. زمان آگاهى.
پنج. ضوابط معطوف به منطق و روش شناسى فهم دین:
۱٫ رعایت اصول منطق تفکر،
۲٫ احتراز از انواع مغالطات،
۳٫ پرهیز از اصطیاد (اجتهاد در مقابل نص) و استناد بسندگى،
۴٫ توجه به ترابط علوم،
۵٫ تفکیک حیثیات; شکل و محتوا، گوهر و صدف، ذاتیات و عرضیات، ثابتات و متغیرات، و…
مبحث موانع فهم دین (آسیب شناسى معرفت دینى)
۱٫ تعریف: عوامل و عوارضى را که با تأثیر بر اطراف واقعه فهم، مانع تحقق فهم دین یا موجب خطا در معرفت دینى مى گردد، آفات فهم دین مى نامیم.
۲٫ آفات فهم دین، نیز، به حسب اطراف پنجگانه واقعه فهم دین و معطوف به دوال و مدارک و نیز ارکان پنج گانه دین، مى تواند به اقسام گوناگونى تقسیم شود; این جا نمونه هایى از آفات معطوف به اطراف پدیده ى فهم دین و ناظر به متون را ذکر مى کنیم:
یک. آفات (فرضى) عارض از سوى ماتن
۱٫ ضعف و خطا در تشریع،
۲٫ ضعف و خطا در تشخیص،
۳٫ ضعف و خطا در تعبیر،
۴٫ ضعف و خطا در ابلاغ و تبلیغ،
تذکر: با توجه به اصول پیش انگاشته ناظر به مبدأ مدارک دین (که در محور یکم بدانها اشارت شد) موارد بالا منتفى است.
دو. آفات ناشى از متن
آفات معطوف به مدارک، متناسب با مدارک پنجگانه پیشنهادى ما، طبقه بندى مى شوند که باید با استقرار و استقصا، تنظیم شود، از باب نمونه درخصوص متون وحى و حدیث، به موارد زیر مى توان اشاره کرد:
ـ تاریخمندى (واژگانى، ساختارى، دستورى، فضا و …)
ـ تحول در زبان اثر و تطور معنایى،
ـ اسقاط و ارسال (سند، دلیل نقلى، عبارت، واژه ها، قرینه و …)
ـ اجمال و ایجاز مخل،
ـ ایهام، استخدام، استعاره، تجوز، و …
و …
سه. آفات معطوف به مُدْرَک (مطلب)
آفات معطوف به مدرک، از حیث ارتباط با هریک از بخش هاى دین … به اقسام گوناگون قابل تقسیم است. از جمله آن ها است:
ـ عمق و پیچیدگى گزاره ها و آموزه ها،
ـ تعبیرناپذیرى و وصف ناشوندگى گزاره ها،
ـ عدم توجه به تحول در موضوع،
و …
چهار. آفات ناشى از مضایق و مغیّرات مرتبط با مُدرِک و مخاطب
۱٫ آفات معطوف به مُدرِک نیز به جهات گوناگون به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از قبیل:
درونى ـ برونى / جامعه شناختى ـ روانشناختى / چاره ناپذیر ـ چاره پذیر / شخصى ـ شخصیتى، و …
۲٫ این دسته آفات، از تنوع فراوانى برخوردار است که باید مورد استقراء قرار گیرد، از جمله آن ها است:
۱/۲٫ حب نفس (نفع طلبى و ضرر گریزى)
۲/۲٫ رذایل کردارى، مانند لجاج و عناد و …
۳/۲٫ رذایل نفسى از قبیل عجب و کبر، حسد، و …
۴/۲٫ خصوصیات روانشناختى (ذاتى = ثابت، عارضى = موردى) مانند سخاوت و خساست، ترس و تهور و …
۵/۲٫ ذهنیت زدگى ـ ذهن آلودگى (پیش داوریهاى ناشى از انگیزه ها و انتظارات، علائق و سلائق)
۶/۲٫ کودنى فاهمه (با لحاظ درجات و مراتب آن)
۷/۲٫ محیط زدگى (تأثیر آداب و عادات، فرهنگ، حکومت، الگوها، جو اجتماعى، عصریت)
۸/۲٫ تاریخ زدگى.
۹/۲٫ زندان طبیعت (فشارهاى مادى = محدودیتها و تأثیرات خطاانگیز آن)
۱۰/۲٫ ابتلا به افراط و تفریط / بزرگ نمایى، کوچک نمایىِ علل، عوامل، شاخص یا مانع خاص)
۱۱/۲٫ رویکرد فریفتگى (عقل فریفتگى، نقل فریفتگى، حس فریفتگى)
۱۲/۲٫ منبع انگارى غیر منبع (دلیل انگارى لادلیل)
۱۳/۲٫ اعتماد به مبادى و مبانى خطا (جهل مرکب / جهان بینى غلط / نهادها و تعاریف خطا)
۱۴/۲٫ التقاط یا تبعیض ناخواسته و نادانسته در دین،
۱۵/۲٫ اعتماد به هندسه معرفتى غلط و منطق معیوب،
۱۶/۲٫ سایر تعامل هاى ممکن میان عالم مُدرِک و عوامل چهارگانه دیگر،
۱۷/۲٫ عدم اشراف یا عدم دست رسى به پاره اى از ادلّه،
۱۸/۲٫ غفلت از پاره اى از نهادها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط،
۱۹/۲٫ خطا در تطبیق و تشخیص مصداق و موضوع،
۲۰/۲٫ عدم احراز نصاب سایر صفات و صلاحیت ها،
۲۱/۲٫ ابتلا به مغالطات و مخادعات دیگر،…
پنج. آفات ناشى از منطق ادراک
۱٫ آفات معطوف به ماده ى قیاس، از قبیل:
ـ عدم توجه به ظرف (زمان و مکان) موضوع و متعلق حکم،
ـ عدم توجه به دست آورد علوم جدید در مواد قضایا،
ـ عدم توجه به تفکیک ثابتات از متغیرات، احکام تقنینى از تشریعى; ذاتیات از عوارض، قضایاى شخصیه از حقیقیه و کلیه، متحیثه و مقیده از مطلقه، سایر حیثیات، …
۲٫ آفات معطوف به صورت، مانند:
ـ عدم توجه به دقائق علمى مؤثر در صورت بندى قضایا که در علوم مربوط مذکور است.
مبحث سنجش معرفت دینى
درآمد ـ تعریف: کاربست سنجه هاى معتبر یا ظنى براى ارزیابى و بازشناخت سره از ناسره در معرفت دینى.
۲٫ نمونه هایى از روش هاى سنجش معرفت دینى:
یک. سنجش، از رهگذر وارسى صفات و صلاحیت هاى فهمنده:
از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى انفسى،
از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى آفاقى،
دو. سنجش، از رهگذر بازنگرى دریافت ها با:
عرضه برداشت ها به منطق تفکر،
عرضه برداشت ها به منطق فهم دین،
سه. سنجش، ار رهگذر کاربرد ابزارْ سنجه هاى معرفت دینى:
۱/۳٫ ابزارهاى عام سنجش (محرِز و منذِر):
۱/۱/۳٫ سنجه هاى عام محرِز (قطعى و معتبر):
سنجش برداشت ها با احکام قطعى عقلِ غیرمشوب،
سنجش برداشت ها با مسلمات و محکمات وحى تبلیغى،
سنجش برداشت ها با مسلمات کلام و کردار معصوم،
سنجش برداشت ها با مسلمات فطرى،
سنجش برداشت ها با مبانى جهان شناختى و انسان شناختى دینى،
سنجش برداشت ها با ضوابط فهم.
۲/۱/۳٫ سنجه هاى عام منذر (ظنى):
سنجش برداشت ها با اجماعات، شهرت ها، ارتکازات متشرعه و …
۲/۳٫ ابزارهاى خاص سنجش (محرز و منذر):
۱/۲/۳٫ سنجه هاى خاص محرِز:
سنجش برداشت ها با مقاصد شرع و مذاق شارع،
سنجش برداشت ها از نقطه نظر حکم شناسى،
سنجش برداشت ها از نقطه نظر موضوع شناسى،
سنجش برداشت ها از نقطه نظر (مصداق شناسى / تطبیق موضوع بر مصداق)
۲/۲/۳٫ سنجه هاى خاص منذر:
سنجش برداشت ها با سیره و عرف عقلا،
سنجش برداشت ها از نظر کارآمدى در مقام اجرا.
تذکار
روش ها و ابزارهاى سنجش، به حسب میزان وثاقت، و از حیث ربط آن ها به هریک از اطراف واقعه فهم دین، و مدارک دریافت و درک دین و حوزه هاى پنجگانه آن، تقسیمات مختلفى مى پذیرد; توضیح این که:
۱٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان اعتبار و وثاقت، به دو گروه: «محرِز» و «منذر» تقسیم مى شود، تعارض معرفت محصّل، با «سنجه هاى محرِز» موجب اعراض از آن، و ملزِم تصحیح معرفت است; تنافى برداشت هاى حاصله با «سنجه هاى منذر» موجب تردید در صحت معرفت حاصله و داعى بازنگرى و بازپژوهى آن است.
۲٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان شمول بر حوزه هاى دین نیز به دو قسم عام (در همه بخش هاى معرفت دینى، به کار مى روند) و خاص (در سنجش بخش خاصى به کار مى رود) تقسیم مى شوند.
۳٫ سنجه ها از حیث عمومیت و شمول بر همه مدارک یا اطراف فهم، یا اختصاص به یک یا چند مدرک یا طرف محدود نیز باید مورد تفصیل و تقسیم قرار گیرد.
۴٫ ضمن استقرا و تکمیل فهرست سنجه ها، درخصوص هریک از سنجه ها، مسائلى از قبیل تعریف، قلمرو، نسبت هریک با دیگرى و حکم تعارض آن ها با یکدیگر، و … ، یکان یکان باید بررسى گردد، از این رو در ساماندهى نهایى، بسا مواردى افزوده، یا برخى از موارد مذکور در بالا حذف، یا در ذیل دیگرى قرار گیرد.
پیوست: شرح پاره اى از اصطلاحات و مفردات کلیدى طرح
براى رفع ابهامات محتمل، لازم است پاره اى اصطلاحات و مفردات کلیدى از قبیل واژگان زیر، تعریف و توصیف شود:
دین، گزاره ى دینى، آموزه ى دینى، دوال و مدارک، وحى، متن دینى (نص وحى تبلیغى و کلام تبیینى معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر، تأویل، برداشت حجّت حقّ، برداشت حجت غیر حق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینى، رهیافت و رویکرد در معرفت دینى (استنادى، اصطیادى، اجتهادى) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینى و درون دینى، فهم دین، معرفت دینى، قرائت دینى، تحول معرفت دینى، نسبیّت معرفت، قداست معرفت دینى.
توصیف برخى از اصطلاحات را در متن آورده ایم، برخى دیگر را این جا توصیف مى کنیم:[۳۸]
۱٫ دین، (به تعبیر تفصیلى) عبارت است از: مجموعه «گزاره ها» (ى دانشى و بینشى) و «آموزه ها»ىِ (دانشى، پرورشى، منشى و کنشىِ) سازواره، درباره ى تبیین هستى و جهان و تعیین رفتار آدمى با «خود» و «جز خود» (خدا و جهان و دیگر انسانها) که از سوى مبدأ آفرینش براى تأمین «کمال» و «سعادت» او، «الهام» و «ابلاغ» شده است. همچنین مى توان دین را اجمالا به «گزارش مشیت تکوینى (و متحقق) و مراد تشریعى (و متوقَّع) الهى» تعبیر کرد.[۳۹]
۲٫ مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق مؤیَّد از سوى مبدأ تعالى براى دریافت دین.
۳٫ متن دینى، عبارت است: از نصوصى که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوى مبدأ آفرینش یا انسان معصوم به طریق موثق واصل شده است، متن دینى به لحاظ هاى گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى شود.[۴۰]
۴٫ سنّت، عبارت است از «ما صَدَرَ عَنِ المَعْصومِ، مِنْ قول اَو فعل اَو تَقْریر، فى مقامِ التّشریعُ او التّفصیل و التّفسیر» است و منشأ حجیّت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت «کلام» و «کردار» قابل تقسیم است. واژه ى سنت در علوم مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد.[۴۱]
۵٫ فطرت، عبارت است از سرشت ویژه ى بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش هاى پیشابرهانى است.
۶٫ نهادهاى راهنما، عبارت است از زیرساخت هاى کلى جهت دهنده ى معرفت دینى.
۷٫ زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغى بیانى متون دینى. به نظر ما لایه هدایتى و تکلیفى دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایى است، با همه مختصات و مقتضیات زبان محاوره.[۴۲]
۸٫ فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه هاى دینى.
۹٫ معرفت دینى، عبارت است از: محصَّل کاوش موجّه در دین از مدارک حجت; نسبت معرفت دینى با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است.[۴۳]
۱۰٫ تحول معرفت دینى، تطور در معرفت دینى، به پنج صورت قابل فرض است:
۱/۱۰٫ تحول تعمیقى (تشکیکى)، پیش انگاره ى این فرض، چندلایگى متون، بالندگى، عمق پذیرى و ذومراتب بودن معرفت دینى است.
۲/۱۰٫ تحول توسیعى، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدى از متون به دست آید.
۳/۱۰٫ تحویل تطبیقى، مثلا آن گاه که دیگرگونى موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم مى شود.
۴/۱۰٫ تحول تصحیحى، پى بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهى «تبدّل راى» خوانده مى شود.
۵/۱۰٫ تحول تحریفى، که مبتنى است بر انگاره ى سیّال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیرى مفرط فهم از تطورات برون دینى و متغیرهاى نهایت ناپذیر فرامعرفتى.
چهار نوع اول ممکن و تکاملى است، و قسم پنجم ناصواب است; زیرا رابطه علوم به صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هرگونه تحولى در هویّت یک علم به مثابه تحوّل در حد وسط قیاس نیست; تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنى است که هر علمى با تحول هاى عمدتاً درونى، به طور دائم متحول مى شود و گاه با تحوّل هاى بیرونى، به طور جزئى و نه مستمر و دائم، تطوّر مى یابد. (تاثر معرفت دینى از عوامل بیرونى در حد موجبه جزئیه است.)
۱۱٫ قداست معرفت دینى: این اصطلاح یا عبارت را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعى استاد جوادى آملى توضیح مى دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانى چند به کار مى رود:
۱/۱۱٫ مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پى دارد، مانند «فعل خیر» و «دانش سودمند».
۲/۱۱٫ حجیّت در مقام عمل: مانند حجیّت ظن خاص ـ که مدلل به دلیل است ـ حتّا اگر مطابق با واقع نباشد.
۳/۱۱٫ محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است; (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود)
۴/۱۱٫ نقدناپذیرى: هرآنچه که حق محض و غیرمشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایى ندارد (از باب سالبه به انتفاى محمول، نه سالبه به انتفاى موضوع) قابل نقد نیست.[۴۴]
گفتنى است که مقدس به معنى پنجمى نیز به کار مى رود: به هر شخص، شىء و مفهومِ منسوب به ماورا، ملکوتى و آسمانى، مقدس اطلاق مى شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینى معاصر است.
استاد فرموده اند: «آنچه درباره ى معرفت دینى طرح مى شود خصوص قسم سوم است» (قداست به معناى محور ایمان و مدار اسلام) امّا به نظر مى رسد امروز در ادبیات دین پژوهى، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دینى به معناى چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتى بودن) است; خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه عدم قداست معرفت دین به معناى چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشى از ماورایى انگاشته نشدن است.
ملاک قداست معرفت دینى، تطابق آن با حاق دین حق است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبِط; چون فهم مطابق با واقع دین، وجود ذهنى یا کتبى دین به شمار مى رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ى گزاره ها و آموزه هاى دینى بشر است، معرفت دینى نامقدس و نقدپذیر نمى تواند باشد.
تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و «مصیب مثاب» و «مخطى مأجور» بودن آن نیز به عهده ى معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ى عالم دینى است. معرفت شناس نمى تواند به نحو موجبه کلیه بگوید: اینها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ یک از اینها قداست ندارد.
۱۲٫ هرمنوتیک، ریشه کلمه hermeneutics در فعل یونانى «هرمینویین» / hermeneueinنهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود و صورت اسمى آن «هرمنیا» hermeneia نیز به «تأویل» … .
«هرمینویین» و «هرمینیا» به صورت هاى مختلف در شمار معتنابهى از متون برجاى مانده از قدیم دیده مى شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله بزرگى را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله بارى ارمینیاس ]فى العباره / درباره ى تأویل[.
میدان علم هرمنوتیک به طورى که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف مى شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن; اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنى شده است: ۱) نظریه تفسیر کتاب مقدس; ۲) روش شناسى عام لغوى; ۳) علم هرگونه فهم زبانى; ۴) مبناى روش شناختى ]علوم انسانى[ Geisteswissenscaften; 5) پدیدارشناسى وجود و پدیدارشناسى فهموجودى; ۶) نظامهاى تأویل،…[۴۵]
هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبى را پشت سر نهاده و تاکنون شاخه هاى متنوعى یافته است، یکى از آن ها «هرمنوتیک متن» است. برخى نظریه هاى هرمنوتیک متن، مبناى قرائت پذیرانگارى دین است، هرمنوتسین هاى متن به سه گرایش کلان، طبقه بندى مى شوند:
مؤلف مداران: که رسالت مفسر را «مراد کاوى» و کشف قصد مؤلف و متکلم قلمداد مى کنند.
متن مداران: که براى متن اصالت قائلند و متن را داراى شخصیت مستقل از ماتن مى انگارند و تفسیر را «معنىورزى» تلقى مى کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مؤلف، معانى گوناگونى را تحمل مى کند و مى توان آن ها را معتبر انگاشت.
مفسِّر مداران:که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسِّر نقش اول را در برداشت از متن بازى مى کند و علایق و سلایق مفسِّر، به حدى در تفسیر متن نقش آفرینى مى کند که گویى مفسِّر هر چه مى گوید درباره ى خود مى گوید، در حقیقت متن و مفسِّر جاى خود را با هم عوض مى کنند و مفسِّر به مفسَّر بدل مى شود.
۱۳٫ قرائت پذیرى: یعنى این که، به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ى ذهنیت و شخصیت مفسِّر در فهم وى از سویى، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگى آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو; معانى و مفاهیم متعدد را برمى تابند، تاجایى که از متن واحد فهم هاى دستگاهواره ى متفاوت و احیاناً متناقضى صورت مى بندد و همه فهم ها نیز از حجّیّت و اهمّیت برابر برخوردارند.
۱۴٫ اجتهاد: کوشش روشمند براى درک مرادات الهى و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه متون دینى را اجتهاد مى نامیم.
به جهت اهمیت خاص مساله، پاره اى از تفاوت هاىِ (مفهوم شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و روش شناختىِ) «اجتهادگرایى» و «قرائت پذیرانگارى» را به اجمال و به صورت مقارنه اى، این جا ذکر مى کنیم:
نظریه اجتهاد
۱٫ واژه ى «اجتهاد» با توجه به ریشه لغوى آن، به اصالت جهد و بذل وسع آدمى در فهم و کشف مراد شارع اشاره دارد.
۲٫ از میان (سه گرایش کلى در هرمنوتیک متن (مولف مدار، متن مدار، مفسِّرمدار) گرایش نخست یعنى مولّف مدارى و اهتمام به کشف قصد مولف پذیرفته است.
۳٫ اعتقاد به وجود واقعِ ثابتِ نفس الامرى براى دین
۴٫ عقیده به امکان کشف دین حق و حقیقت دین، و توافق متن و معرفت و امکان دست رسى به تفسیر عینى و نهایى از متون دینى،
۵٫ دلیل مدارى و مدلل انگارى اجتهادات (زیرا در مواجهه با متن، گاه پیش فرض ها تایید و گاه تکذیب و گاه فرض جدیدى تولید مى شود)،
۶٫ منطقمندى فهم دین و اذعان به وجود سازوکار ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى،
۷٫ لزوم سنخ بندى برداشت ها و دریافت ها، به سره و ناسره، و سطح بندى فهمها به روا و ناروا: (۱٫ فهم محق حق (راى مجتهد مصیب برخوردار از منابع قطعى)، ۲٫ فهم محق غیر حق (راى خطاى مجتهد و احیانا اعلم معاصران براى مقلدان)، ۳٫ غیر محق غیر حق (راى خطاى غیر مجتهد و غیر اعلم) ۴٫ فهم غیر محق حق (راى صائب غیر مجتهد)
۸٫ موجبه جزئیه بودن امکان اختلاف و خلاف
نظریه قرائت پذیر انگارى
۱٫ واژه ى «قرائت» موهمِ اصالت «نگرش» و «خوانش» آدمیان و احیاناً عدم انطباق یافته ها با نفس الامر مراد شارع است.
۲٫ انقطاع و استقلال متن از ماتن یا صامت انگارى متن، و نقش آفرینى مفرط ذهنیت و شخصیت مفسّر، به عنوان عامل اصلى و تعیین کننده در پدیده ى فهم یا (حداکثر) آمیزه ى دو افق معنایى (اثر و موثر) بودن معرفت، مورد تاکید است.
۳٫ عدم اعتقاد به وجود واقعِ ثابت و نفس الأمرى براى دین (بنا به پاره اى گرایش ها).
۴٫ عقیده به عدم امکان فهم، و استحاله تفسیر عینى و نهایى از دین، به دلیل نسبیت معرفت و دوگانگى متن و ضرورت استمرار دیالوگ انسان با خدا در قالب تفسیرهاى نهایت ناپذیر.
۵٫ معلل انگارى قرائت ها (به علت تفاوت ذهن ها و ذهنیت ها و تأثر فهم از عوامل غیر معرفتى).
۶٫ قاعده ناشناسى و منطق ناپذیرى فهم دینى به دلیل نقش آفرینى مغیرهاى متغیر فراوان در پیدایى معرفت.
۷٫ چون فهمهاى مختلف وجود دارد پس محق و حق است; «هستْ»، مساوى است با باید (متکافى و قیاس ناپذیر انگاشتن فهمها و بى معنا پنداشتن تقسیم آن به سره و ناسره، صواب و سراب)، در نتیجه برابر دانستن همه فهم ها حتا با فرض تعارض آنها.
۸٫ موجبه کلیّه انگاشتن اختلاف و خلاف در خطا، (فقط در فهم ظواهر و متشابهات، اختلاف رخ مى کند و امّا در ضروریات دین، منصوصات دینى، و… اختلاف و خلاف وجود ندارد.
۹٫ به دلیل ذوبطون بودن متون و ذومراتب بودن معارف دینى و متفاوت بودن ظروف، اختلافات، نوعاً على البدل و احیاناً متکامل و طولى است و در حقیقت اختلاف نیست.
۱۰٫ هر چند نسبت فهم دین با دین همان نسبت علم با معلوم است و برغم احتمال خطا در فهم، اما چون بسیارى از فهم ها مصاب است و اکثر فهم ها با متن واقع دین تطابق دارد، فهم دین مقدس است.[۴۶] فهم ها; امکان اختلاف و استقلال فهم ها درباب همه گزاره ها و آموزه ها و از تمام متون و عبارات، (همیشه و از سوى همه فهمندگان)
۹٫ عَرْضى و متناقض قلمداد کردن اختلاف ها.
۱۰٫ فهم دینى، یک نوع فهم بشرى است، علوم دینى با علوم طبیعى و علوم انسانى که بشرى اند هیچ تفاوت نمى کند، پس معرفت دینى مقدس نیست.
تذکر: با توجه به تفاوت و تنوع مبانى گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى که اساس قرائت پذیرانگارى دین است قرائت هاى گوناگونى از قرائت پذیرى، پدید آمده، از این رو برخى تفاوتهاى مذکور میان اجتهادگرایى و قرائت پذیر انگارى تنها بنا به بعضى از گرایش ها قابل طرح است.
[۱] قبسات نظر خوانندگان فرهیخته خویش را به مطالعه مقاله جلب کرده از زبان خود و مؤلف، تأکید مى کند از هر گونه نقد و نظر در خصوص این طرح استقبال مى نماید.
[۲]. اصطلاح «درون دینى» و «برون دینى»، تحت تأثیر ادبیات مسیحى معاصر، در ادبیات دین پژوهى متجدد ایران (جریان متأثر از الهیات معاصر غربى) معادل «نقلى» و «غیرنقلى» به کار مى رود، امّا از آن جا که از نظرگاه اسلامى، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه هاى دینى نقل نیست. (مثلا) عقل نیز از دوال الهى و مدارک دینى بشمار مى رود، تلقى اسلامى این دو اصلاح با تلقى مسیحى آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرت، چنین تعبیر کردم.
[۳]. اِنَّ الفقهاءَ هُمُ الدُّعاهُ اِلى الجنانِ وَالأدِلاّءُ عَلى الله ـ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۴) روشن است که فقه و فقیه بالمعنى الأعم (و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشى دارد.
[۴]. ر.ک: سیدحسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰، دارالاّ ضواء، بیروت. و نیز سیدمحسن الامین، اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫
[۵]. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید ـ در عوالى الّلألى، این حدیث از حضرات صادقین(علیه السلام) نقل شده است (ج ۴، ص ۶۳، ص ۱۷) شیخ حرّ عاملى نیز در وسائل الشیعه (سى جلدى، ج ۲۷، ص ۶۱، ص ۳۳۲۰۲; وسائل، بیست جلدى، ج ۱۸، ص ۴۱) ابواب صفات القاضى، ب ۶، ح ۳۳۱۸۵ آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است.
[۶]. سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، جلد ۱، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۳، طى شش ستون، خلاصه اى از آن چه که از حضرات امامان معصوم(علیه السلام) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.
[۷]. ر.ک: محمود، شهابى خراسانى: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، نیز شهابى، مقدمه فوائدالاصول نائینى.
[۸]. ر.ک: على، دوانى: استاد کل وحید بهبهانى، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ سوم.
[۹]. هر سه گونه رابطه آدمى با دین: دینْ فهمى، دین باورى و دیندارى، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، درنتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثه انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه مى تواند و مى باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.
تحول معرفت دینى اشکال گوناگونى دارد: تعمیقى، توسیعى، تطبیقى، تحریفى، تصحیحى; ماهیت و مبناى هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.
[۱۰]. از جمله بلایایى که در روزگار ما دامنگیر جامعه علمى فرهنگى ایران بلکه خطه اسلامى گشته است، دلباختگى مفرط برخى اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آن چه که رنگ و روى عربى دارد از سویى، خویش انکارى و خودگریزى مفرط از دیگر سو است، به حدى که این گروه هرآن چه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا مى کند! و حال آن که حتا اگر تنها گنجینه ها و دفینه هاى انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه خویش را که از سلف به میراث برده ایم در بوته بازنگرى و بازنگارى و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ى متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه علمى روى آور شویم.
[۱۱]. تقسیم سنتى دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه آرمانها، آموزه ها و آورده هاى دینى نیست، مثلا مبانى، مناهج و دستورهاى تربیتى در متون مقدس اسلامى فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقى اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است امّا این مفاهیم در تقسیم ثلاثى هیچ جایگاهى ندارد; کما این که متون دینى، مشتمل بر داده هاى علمى بسیارى است و مى تواند تحت عنوان «معارف علمى دین» و حتا به عنوان «علم دینى» سامان یابد، از این رو لازم است که با درنگ و درایت شایسته، ساختار و بافتار بخش هاى معارف دینى به طور اساسى دیگرگون گردد.
[۱۲]. در این مرحله طرح، اصولا توجه ما به دو بخش «دانش دینى» و «پرورش دینى» معطوف نیست امّا در طرح تفصیلى به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.
[۱۳]. این روزها، کسانى بدون احراز صلاحیت کافى و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول مى زنند، نقدهایى بى معیار و بى مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه باصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع هاى متصلّبانه و متحجرانه عناصر سنتى اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه هاى عظیم علمى ما را تباه مى سازد، راه اصلاح معرفتى صحیح را نیز سد مى کند. و کما این که بدعت گذارى غیر از ابداع گرى است و اهل درد و درک، به تفاوتهاى آن دو به خوبى آگاهند.
[۱۴]. آگاهى به قواعد فراهم شده براى استنباط احکام شرعى فرعى از ادله تفصیلى هریک ـ محمدحسین الغروى (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فى الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص ۷٫
[۱۵]. آگاهى به مجموع راههاى فقه فى الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ى استدلال بدانها و نیز آگاهى به حال مفتى و مقلد ـ الفاضل التوفى (۱۷۰۱ هـ) وافیه، ص ۵۹، مجمع الفکرالاسلامى، ۱۴۱۲ هـ ق، قم.
[۱۶]. فنى است که بدان قواعدى که ممکن است در راستاى استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر مى شود، شناخته شود ـ الآخوند محمدکاظم الخراسانى: کفایه الاصول، ج الاول، ص ۶۴، انتشارات لقمان، قم، ط الاول، ۱۴۱۳ ق.
[۱۷]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهى به کبراهایى که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعى کلى از آن فراچنگ آید ـ المیرزا محمدحسین النائینى: فوائدالاصول، ج الاول و الثانى، ص ۲۹، موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم الشریفه، ۱۴۰۴٫
[۱۸]. علم اصول، همان قواعد ابزارى یى است که مى تواند به عنوان کبراى استنباط احکام کلى فرعى الهى یا ]تعیین[ وظیفه عملى مکلف قرار گیرد. ـ امام خمینى(رحمه الله): مناهج الوصول الى علم الاصول، ج ۱، ص ۵۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، قم ۱۳۷۳ / ۱۴۱۴٫
زیر را براى تعریف اصول فقه پیشنهاد مى کنم: «مایُبحث فیه عما یقع فى طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلا، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.
[۱۹]. هر آن چه که عوارض آن در راستاى استنباط حکم شرعى قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد ـ کفایه الاصول، ج ۱، ص ۵۸٫
[۲۰]. هدف علم اصول، همان کسب توانایى است براى استنباط احکام شرعى از مدارک آن ـ فوائدالاصول، ص ۲۰٫
[۲۱]. مبانى و دلائل مطرح شده براى حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضاى احراز حجیت استقلالى و ذاتى نمى کند، (اجماع یا جزئى از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیارى از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهى اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، براى تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتى فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.
[۲۲]. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به لحاظ شش عنصر زیر منوط کرده اند: ۱٫ متن Text، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن Context، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده، ۴٫ فاصله زمانى محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستى مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگى هاى مفسّر.
من تقسیم فوق را نمى پذیرم، زیرا اشکالات عدیده اى بر آن وارد است، از جمله این که عنصر «محیط پیدایش متن» مى تواند جزو مؤلّفه هاى هویت متن قلمداد شود زیرا عمده ى مختصات و عوامل محیطى به نحو اتحادى در متن منعکس است; هرچند پاره اى از ویژگى هاى محیطى، نسبت به متن صورت انضمامى (انفصالى) دارد و باید کشف شود ـ کما این که مختصات محیط و زیست بومِ مفسّر نیز در شکل گیرى شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعى اند بر فهمش از متن تأثیر مى نهد) دخالت دارد پس جزیى از هویت مفسّر بشمار مى رود و عنصر مستقلى نیست. فاصله زمانى میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوتهاى آن دو (که على الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگرى را تلقین نمى کند! وانگهى علم به عنصرى چون ویژگى هاى مفسِّر، در فهم ما از متن نقشى ندارد بلکه در ارزیابى ما از فهم مفسِّر نقش آفرین است. البته کسى تأثیر فى الجمله آگاهى و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابى تفسیر، انکار نمى کند.
[۲۳]. اگر کسى بگوید: پاره اى از مباحثى که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه دین، فلسفه فقه، فلسفه احکام، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه اجتهاد است و در جاى دیگرى ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود; حق با اوست اما وقتى چنین دانش هایى هنوز در حوزه ى معرفت اسلامى شکل نگرفته است، چه مى توان کرد وانگهى طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.
[۲۴]. شهابى: مقدمه فوائد الأصول، ص ۱۴٫
[۲۵]. میرزاى نائینى نیز به این معضل اشاره فرموده است ـ فوائدالاصول، ص ۲۷٫
[۲۶]. از مباحثى چون «طلب و اراده» مى توان با عنوانى چون فلسفه فعل نیز تعبیر کرد، توضیح آن را به فرصتى دیگر احالت مى کنیم.
[۲۷]. برخى مانند آخوند خراسانى در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.
[۲۸]. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنى اجزاى اضطرارى از اختیارى و ظاهرى از واقعى، باهم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت هاى متفاوت و برحسب مورد، لازم باشد، بخش هاى این مبحث، میان فلسفه اجتهاد، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه فقه تقسیم و جاسازى شود.
[۲۹]. برخى مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله هاى مستقلى سامان داده اند. چنان که ـ به تصریح معظم له ـ تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.
[۳۰]. صاحب فصول(رحمه الله) کتابش را با درآمدى توام با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختارى و بافتارى که به آثار آنان راه یافته و وعده ى رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده اما در عمل، کتاب وى مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب درنیامده است! او مى گوید: «و لم اجد فیه ]علم الاصول[ فى علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول والمحققین مصنفاً یشفى العلیل و یروى الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التالیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدى فى تصنیف کتاب یحتوى على معظم تحقیقاته و …»
محقق اصفهانى(رحمه الله) در الاصول على النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فى الاصول، اصلاحات بنیادى را صورت داده اند اما اشکالات متعددى بر سازمان پیشنهادى آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقاى صادق لاریجانى، طرحى جامع تر و منطقى تر و ناظر به پاره اى مباحث نو ارائه کرد که طى مقاله اى که در فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره ى ۵ درج شد; به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ایشان نیز خالى از عیب و ایراد نیست.
[۳۱]. دونکته، این جا درخورد تذکر است:
أ. دانش هاى مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه هاى تجربى، جامعه شناختى و روانشناختى دین شناسى، در قیاس با علوم سنتى (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهترى ندارند.
ب. طى دهه هاى اخیر که فلسفه دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینى در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبى داشته است; متجددین با طرح پاره اى شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایى دانش ها و روش هاى متعارف دین پژوهى، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بى آن که طرحى نو دراندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودى خودى، تنها به برخوردهاى سلبى و نقد منفى بسنده کردند! کسى در مقام ارائه نظام و نظریه اى راهگشا برنیامد.
[۳۲]. درخورد گفت است که کار طرح، بسیار پیش تر رفته و نکات تازه ى بسیارى فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیرى خواهد شد فعلا همین نسخه عرضه مى شود، در آینده ى نزدیک صورت تکمیل شده ى کلیات طرح، به صورت رساله اى مستقل انتشار خواهد یافت.
[۳۳]. چالش هاى بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما در این جا نیست، هرچند اگر نقد و نظرهاى دقیق و کامل ترى فرارسد قابل بررسى و بهره بردارى است.
[۳۴]. برخى فصول طرح که صورت تفصیلى یافته و مورد تدریس قرار گفته به اهتمام شاگردان جلسات، به صورت کتابچه هاى مستقل تنظیم گشته است و از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است.
[۳۵]. چنان که ملاحظه خواهید فرمود، در ارائه مباحثى که در ادامه خواهد آمد، ساختار پیشنهادى ملحوظ نشده است، زیرا غرض ما در این نسخه و مطالبى که اینک تقدیم مى کنیم طرح نمونه هایى از آن چیزى است که لازم مى دانیم در چارچوب منطق فهم دین آورده شود.
[۳۶]. در ادبیات دینى معاصر، رهیافت دینى، به معانى متعددى از جمله به مفهوم «زاویه نگاه به دین» به کار مى رود. چنان که مثلا از رویکردهاى دین شناختى تحلیلى، پدیدارشناسانه، عقلى، وجودى، هرمنوتیکى، تجربى و علمى، جامعه شناسانه، روانشناسانه و … تعبیر به رهیافت هاى تحلیلى و … مى شود.
[۳۷]. زبان دین، چند لایه (و نه چند رویه) است: از آن رو که مخاطب آن انسان است، زبان لایه «تبلیغى و تکلیفى» خطاب دینى، از گونه «لسان محاوره اى عقلایى» است، امّا از آن حیث که حقایق دینى، نازل از ناحیه حق متعالى مى باشد، متون دینى داراى قابلیت معنایى فوق عادى است و انسان هاى فوق العاده مى توانند با لایه هاى زیرین (بطون) آن ارتباط برقرار کنند و بر حسب درجه شایستگى خود به «مفاهیم تعریفى و تکاملى» ویژه اى دست یابند.
[۳۸]. از جمله آفات شایع ادبیات حوزه ى اندیشه در روزگار ما، پریشانى و آشفتگى کاربرد اصطلاحات جارى است، که منشأ عوارض فراوانى شده، از این رو تعریف برخى اصطلاحات و کلمات کلیدى پرکاربرد در طرح را آورده ایم; آن دسته از وژاگان که داراى تعریف اصطلاحى متقنى بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره اى دیگر را براساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و براى واژگانى که فاقد تعریف اصطلاحى اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصى پرداخته ایم. ان شاءالله، صورت تفصیلى این بخش، به عنوان اصطلاحنامه جامع منطق فهم دین، در پایان طرح تفصیلى خواهد آمد.
[۳۹]. فارغ از معانى لغوى کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهاى مختلفى دارد، و هریک برساخته بر پیش فرض خاصى است، از جمله:
۱٫ حقایق محکى قضایاى دینى: ما بازاء عینى گزاره هاى دینى، مانند وجود خارجى حق تعالى، فرشتگان و … (در این تلقى، وحى و معرفت دینى، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینى فرو کاسته و فاقد آموزه هاى دستورى، ارزشى، پرورشى و علمى انگاشته شده)
۲٫ متون دینى (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولى (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه هاى آن است)
۳٫ دینِ نفس الأمرى، (بَلْ هُو قُرآنٌ مجیدٌ فى لوح مَحفوظ / البروج ۸۵:۲۲ـ۲۱ (براین پیش فرض مبتنى است که دین، حقیقت جامع واحدى است در نزد حق تعالى که مراتبى از آن تدریجاً نازل شده است)
۴٫ دینِ منزَّل و ملهَم (آن چه از دینِ نفس الامرى و عندالّهى، از رهگذر دوال دینى به بشر ابلاغ شده)
۵ . دینِ متلقّى توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض متکى است که میان دینِ منزّل و متلقّى، تفاوت وجود دارد / خدشه در عصمت نبى«ص» در مقام دریافت و تلقى وحى)
۶٫ دینِ معبّر توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض مبتنى است که پیامبر، مفاهیم دریافتى را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر مى کند، نص متون دینى، وحیانى نیست، بلکه پرداخته پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ـ العیاذ بالله)
۷٫ دین ابلاغ شده به مکلّفین، (براین پیش فرض مبتنى است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوى و ولوى رخ مى دهد و همان طور که پاره هایى از تعالیم دینْ به لسان ائمه پیشین(علیه السلام) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره اى از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوى حضرت حجت(علیه السلام) اعلام شود)
۸ . دین واصل شده (پیشفرض آن این است که بسا پاره اى از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصى آن، به دست ما نرسیده باشد)
۹٫ دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنى است که همه دین، فهم پذیر نیست)
۱۰٫ قرائت دینى (بر این پیش فرض متکى است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشى با قرائت هاى دینى دارد، فهم هرکسى از دین، دین اوست)
۱۱٫ ایمان دینى (بر این پیش فرض متکى است که هرگونه تجربه معنوى، حتا دینواره هاى بشر ساخته، دین هستند)
۱۲٫ دینِ محقَّق و نهادینه (دین، همانى است که در رفتار شخصى و جمعى دینداران بروز مى کند که موضوع جامعه شناسى دین و روانشناسى دین است).
این موارد، نمونه هایى از اطلاقات کلمه دین است، اگر همه تعاریف پیشنهادى دین شناسان گوناگون نیز برآن افزوده شود، فهرست بلندى فراهم خواهد آمد.
به نظر ما میان موارد ۴، ۵، ۶ و ۷ تفاوتى نیست. دین را باید به مجموعه منزّل اطلاق کنیم; پیش فرض هاى موارد ۱، ۲،۵، ۶، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۲ باطل است، تفاوت میان موارد ۷، ۸ و ۹ نیز با دین منزّل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.
[۴۰]. البته بنده در طرح، کاربرد متن را تعمیم داده ام ـ چنان که هرمنوتیست ها از حیثى دیگر چنین کرده اند ـ بنده متن را مى خواهم معادل مدرک و دال به کار ببرم; در جاى خود، آن را توجیه خواهم کرد.
[۴۱]. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.
[۴۲]. براى بررسى مسأله «زبان دین» باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟
أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهاى زبان، در فارسى و سایر زبانها بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره اى موارد اشاره مى شود:
۱٫ طبیعت زبان (زبان طبیعى = موضوع زبان شناسى)،
۲٫ معادل «اللّغه» و «الّلسان» در عربى (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السّمواتِ وَالارضِ وَاختلافُ اَلْسِنَتِکم وَ اَلْوانکم / الروم ۳۰:۲۲ـ مجموعه الفاظ و اصوات قراردادى و قراردادهاى کاربرد آن ها براى حکایت از ما فى الضمیر در یک مجتمع انسانى)،
۳٫ ادبیاتِ صنف یا فن یا عرف خاص،
۴٫ نوع رفتار و رابطه (زبان زور ـ زبان سلاح)،
۵ . موضع و منوىّ (جانا سخن از زبان ما مى گویى)
۶ . سطح یا شیوه ى تخاطب (وَ ما اَرْسَلنا رَسولا اِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ … / ابراهیم ۱۴:۴ ـ چون که با کودک سروکارت فتاد / هم زبان کودکى باید گشاد)،
۷٫ سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگى و رویکرد فکرى،
۸ . منطق (زبان نمى فهمد!)،
۹٫ هویت ادبى و بلاغى.
۱۰٫ ابزار تکلّم (اَلَمْ نجعَل لَهُ عَینینِ و لساناً وَ شَفَتَیْن / البلد ۹۰:۹ ـ جارحه لسان)
ب: زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایى انسانى است یا دین به لسان عرفى خاص، تمثیلى، رمزى و نمادین، اسطوره اى یا، امتزاجى از آن ها سخن گفته؟ یا خود داراى زبانى خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا مى توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفى و سطح تکاملى دین تفصیل قائل شد؟
نکات عمده ى قابل بررسى در مسأله زبان دین:
۱٫ در بحث زبان دین، مراد موارد ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸ و ۹ نیست. امّا آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه اطلاقات، آراء و چالش هاى ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه شرحى در حدى که مناسبت و ربط کامل با چالش هاى مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافى است؟
۲٫ روش شناسى بحث و کشف زبان دین:
۱/۲٫ بنا را بر تعریف زبان دین به «هویت ادبى» نهاده و مسائل مطرح را به صورت نقد و نِقاش حول این مبنا و مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.
۲/۲٫ استقراى استعمال اهل فن، (فلسفه دین، کلام، اصول، …)
۳/۲٫ بررسى علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهى از جمله:
۱/۳/۲٫ مشکل معناشناختى صفات الهى،
۲/۳/۲٫ مشکل تهافت هاى درونى برخى متون دینى (غیراسلامى)،
۳/۳/۲٫ مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره اى از ادیان،
۴/۳/۲٫ ظهور علوم یا مناظر فلسفى جدید (و احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان و …
۳٫ مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:
۱/۳٫ فلسفه دین و منطق فهم دین (ما نحن فیه)،
۲/۳٫ فلسفه تحلیلى،
۳/۳٫ فلسفه زبان،
۴/۳٫ هرمنوتیک،
۵/۳٫ اصول،
۶/۳٫ عرفان.
۶/۴٫ نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و …. ؟
۴٫ پرسش هاى مهم دیگر:
۱/۴٫ آیا زبانِ دین، شناختارى و معرفت زا و گزارشگر است؟
۲/۴٫ آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟
۳/۴٫ معناى مفردات و مصطلحات الهیاتى مانند واژگان حاکى از اسما و صفات چیست؟
۴/۴٫ نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟
۵/۴٫ تفاوتهاى زبان قرآن با سنّت؟، شرع با متشّرعه و رشته هاى علوم دینى کدام است؟
۶/۴٫ بررسى آیات و روایات مربوط یا موهم آراى مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگارى و چند رویه پندارى و نیز تعیین کاربردهاى مختلف زبان در متون.
[۴۳]. در ادبیات دین پژوهى معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینى غربى، واژگان و ترکیب هایى رایج شده است که کاربرد آنها در ادبیات دینى اسلامى یا در زبان فارسى، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله آن ها است ترکیب «معرفت دینى»; این ترکیب به معانى متعددى از قبیل موارد زیر اطلاق مى شود: ۱٫ معرفت دین (فهم مطابق با واقع دین)، ۲٫ معرفت الهى (نفس گزاره ها و آموزه هاى دینى = دین)، ۳٫ مجموع معارف حاصل از تلاش موجه براى فهم و کشف دین (شامل دریافت هاى صائب و برداشت هاى غیرصائب)، ۴٫ مجموعه علوم یا مطالب درباره ى ادیان، ۵٫ این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنى: معرفتى که دینى است) و مى تواند در مقابل «معرفت غیردینى» به معنایى عام تر از چهار معناى مذکور به کار رود، زیرا اگر مثلا تنها «روش» یک معرفت، دینى باشد، هرچند موضوع آن دینى، و متعلق آن دین نباشد، مى تواند معرفتى دینى قلمداد شود، امّا این گونه معرفتى، همواره فهم دین بشمار نمى آید، زیرا صرف دینى بودن مثلا «روشِ کشف حقایق»، موج بجزء دین انگاشته شدن مکشوف نمى شود.
درهر حال: کاربرد این ترکیب، به جاى «فهم دین»، موهم عدم تطابق معرفت با حاق دین است;، گویى، در این تعبیر، ناخودآگاه به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است!، زیرا «معرفت دین» غیر از «معرفت دینى» است; پراشکال تر از آن کاربرد تعبیر «معرفت شناسى دینى» در معنى معرفت دینى است. زیرا معرفت شناسى دینى (بمعنى الکلمه) یعنى اپیستمولوژى برآمده از دین! البته گاه از باب همزبانى نه «هم ضمیرى» با قوم، این تعابیر در معانى متداول آن ها استفاده مى شود، چنان که ما خود نیز چنین مى کنیم.
[۴۴]. تلخیص از شریعت در آینه معرفت، صص ۸۳ تا ۸۶٫
[۴۵]. برگرفته از ریچارد ا. پالمر Palmer , Tichard.E، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، صص ۱۹، و ۲۱ و ۴۱).
[۴۶]. تفصیل و مستندات هریک از تفاوتها، با ارجاع به منابع منسوب به مدعیان دو نظریه، در ذیل خاتمه (نقد نظریه قرائت پذیرانگارى دین) خواهد آمد.