دیدگاه شما درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی برای این اصطلاح قائل هستید؟

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است. زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح ترکیب شده و شناخته‏ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا اینکه دو واژه توسعه و علم نیز که این تعبیر از آنها ترکیب یافته در معانی مختلف به کار می‏رود. ثالثا اینکه آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده است.

منظور توسعه علم است نه توسعه‏ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‏کند، اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی، همچنان ابهام‏هایی باقی می‏ماند.

در فرهنگ دینی ما، نه علم را به معنای دانش تجربی محض به کار می‏بریم و نه از توسعه علمی، معنایی هم‏جنس ترکیب‏های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی اراده می‏کنیم.

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی science مورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست، بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما، ترکیب علم نافع به کار رفته و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بنابراین، نمی‏خواهیم بگوییم در روایات ما هرگز علم به معنای science به کار نرفته؛ اما می‏توانیم بگوییم، علم مطمئنا به این معنا نیست؛ ما می‏بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است، تقسیم کلان علم به علم‏الادیان و علم‏الابدان است. این نشان می‏دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما، ناظر به علوم تجربی هم هست. در حوزه طب و طبیعیات، ناچار باید روش تجربی را به استخدام درآوریم. حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‏شود، طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه‏های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‏شود و پاره‏ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره‏ای از مقدمات استدلال‏ها، برگرفته از مشاهدات است.

نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‏های آن هم جزو علم ادیان قلمداد می‏شود؛ کما اینکه گزاره‏ها و آموزه‏های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام که از دین اخذ می‏شود، بخش دیگری از علم ادیان است. بنابراین، در نگاه دینی ما، بخش وسیعی از علم به حوزه‏ای مربوط می‏شود که متعلق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر، موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز، همه شئون جسم است و مشخص است وقتی علم ابدان می‏گوییم، فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می‏کنند علم‏الابدان؛ یعنی فقط علم طب! درحالی‏که، همه آنچه که به کار بدن می‏آید، علم‏الابدان است؛ اگر دانش‏هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‏واسطه و باواسطه، علم‏الابدان به شمار می‏رود و چنین دانش‏هایی در غیاب تجربه ظهور نمی‏کنند و توسعه نمی‏یابند، پس علم‏الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‏ها و شاخه‏های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر یک از دو حوزه، باید به حسب خود معنی شود؛ یعنی نفع در آنچه در خدمت روح است، معنای خاصی دارد و در علومی که در خدمت بدن است نیز، معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعا علوم ناظر به نفس و روح، آن گاه نافع‏اند که به کمال نفس منتهی شوند؛ اما نفع در علم‏الابدان، همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، در غیر اینصورت فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی، مصداق علم‏الابدان نافع می‏بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی، نافع باشد، علم نافع قلمداد می‏کنیم. بنابراین، نافع بودن معنای عامی دارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر«تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی، خودبه‏خود رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم، مطرح است و آن گاه ابطال‏پذیری، شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود: بسط طولی آگاهی‏ها و گواهی‏های نافع.

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‏شود. در اینجا چند نگاه مطرح است، یک بحث اینکه ما گزاره‏های علمی را از متن دین استخراج می‏کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می‏شود از دین درآورد، شیمی را می‏شود از دین استنباط کرد. یک بحث هم این است که اگر پیش فرض‏ها اسلامی باشند با اثرگذاری بر علم، دینی می‏شود. آیا به نظر شما علم دینی، ممکن است و در صورت ممکن بودن به چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم، نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‏های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما ابتدا، گزاره‏های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. به صورت وسیع و جامع ممکن است، مقدور بشر عادی و غیر معصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسل‏های آتی بشر، نتواند از همین متون مقدس، علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما اینکه بسیاری از معارف را، حتی مسلمین صدر اسلام نیز نتوانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‏توانند.

فرض دیگر، این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ شود. در این صورت حاصل تلاش علمی که برآیند آن مبانی خواهد بود، علم دینی قلمداد می‏شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم، هر چند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد، علم دینی آن نتیجه خواهد شد.

فرض سوم، این است که روش‏شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن، روش گزاره‏های علمی را کشف کنیم.

فرض چهارم، این است که کار علمی، بر اساس دواعی و انگیزه‏های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد یا غایتی باشیم، که مرضی و مناسب دین است.

وجه پنجم، آن است که غیر از مبانی متافیزیکی، عوامل دیگری که می‏توانند در تکوّن باورهای علمی دخیل باشند، دینی باشند و علم تحت تأثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تأثیرات اجتماع، سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکوّن و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است.

احیانا و بسا که جز این موارد، فرض‏های دیگری هم متصور باشد.

اشاره

۱٫ ورود به مباحث مفهوم‏شناسی، پیش شرط ورود به هر بحثی است. پرداخت آقای رشاد به این موضوع، از این جهت مبارک و میمون است. در عین حال، باید به نواقص این بحث توجه شود. از جمله اینکه نه مفهوم توسعه به خوبی مورد کاوش قرار گرفته است و نه مفهوم علم. از یک منظر، دو معنای علم در فرهنگ غرب مورد توجه قرار گرفته است و از منظری دیگر دو معنا، یا مصداق علم در فرهنگ اسلامی، درحالی‏که، در هر دو فرهنگ، علم، معانی بسیار زیادی پیدا می‏کند و اختلافات بر سر تعیین مصداق علم، فراوان است. همین‏طور در باب مفهوم توسعه.

۲٫ همچنین باید به مفهوم تکامل نیز همین اشکال را وارد دانست. جناب آقای رشاد بدون ذکر دقیق معنای تکامل، یا دست کم مراد خودشان از این مفهوم، آن را به جای مفهوم توسعه مورد استفاده قرار دادند. درحالی‏که در خود مفهوم تکامل نیز، اختلاف نظر زیادی وجود دارد. این بحث بیشتر، محل اختلاف و مناقشه واقع می‏شود که مفهوم تکامل را به علم اضافه کنیم. مراد از «تکامل علمی» چیست؟ آیا افزایش گزاره‏های یک علم مورد نظر است، یا عمق یافتن دانش؟ آن‏گاه عمق یافتن دانش چه معنایی دارد؟ آیا به معنای افزایش دانش به ابعاد دیگر یک موضوع نیست؟ در این صورت چه تفاوتی با حالت گسترش کمی گزاره‏ها دارد؟ چه حالت مفروض دیگری، برای گسترش کیفی علم می‏توان در نظر گرفت؟ آیا «تکامل علمی» به معنای ابطال گزاره‏های ناصواب و جایگزینی آنها با گزاره‏های درست است؟ در این صورت آیا به گسترش دامنه کمّی علم، باز می‏گردیم یا به جای دیگری می‏رسیم؟ آیا می‏توان گفت که تکامل علمی، هیچ یک از اینها نیست، بلکه تغییر چارچوب‏های ذهنی (پارادایم) دانشمندان است؟ چه نوع تغییری؟ آیا هر گونه تغییری را می‏توان تکامل دانست؟ اگر این تغییر به سمت نظریه‏ها و چارچوب‏های قدیمی که مهجور مانده‏اند باشد، باز هم می‏توان از تکامل سخن گفت؟ اگر بلی، چگونه؟ و اگر نه، چرا؟

اینها، تنها بخشی از پرسش‏هایی است که در باب مفهوم تکامل علمی مطرح می‏شوند. بنابراین، اگر به یک مفهوم اشکال وارد می‏کنیم و آن را مبهم می‏دانیم، نباید مفهوم مبهم دیگری به میان بحث بکشانیم و آن‏را ناگشوده باقی بگذاریم.

۳٫ آقای رشاد، در بخشی از صحبت خود، میان خصلت کارکردی علم تجربی و نافع بودن علم در فرهنگ اسلامی، نوعی تعارض افکنده‏اند، که دلیلی بر آن مشاهده نمی‏شود. به لحاظ مفهومی هنگامی که از کارکردهای علم تجربی سخن گفته می‏شود، از منافع آن گفت‏وگو شده است. منافع یا کارکردها، در نسبت با اهداف معنا پیدا می‏کنند. هر علمی که ما را به هدفی برساند، کارکرد دارد و نسبت به آن هدف خاص، نافع است، در عین حال می‏تواند نسبت به اهداف دیگری مضر باشد و کارکرد مثبت نداشته باشد. بنابراین، چنین تعارضی، بدون توجه به اهداف، بی‏معنی است. بله، می‏توان گفت که علوم تجربی جدید، معمولاً در خدمت اهداف غیر مفید و غیرالاهی و مادی صرف قرار دارد، درحالی‏که علم مفید باید در خدمت اهداف الاهی یا اهداف مادی‏ای که با اهداف الاهی سازگارند و در یک راستا هستند، قرار گیرد.

۴٫ نویسنده میان تکامل علم و ملاک ابطال‏پذیری برای علم، تعارض دیده پوپر ملاک ابطال‏پذیری را برای تفکیک میان علم تجربی از غیر آن مطرح کرد. به نظر می‏رسد، برداشت درستی از این ملاک وجود نداشته است که چنین تعارضی تصور شد حال آنکه هیچ تعارضی در اینجا وجود ندارد. آن ملاک، معنایی منفی ندارد و موجب آن نمی‏شود که علم به عقب رانده شود یا آنچه بالفعل ابطال شود، به عنوان علم معرفی گردد. درست برعکس، آنچه بالفعل ابطال می‏شود، از حوزه علم خارج می‏گردد. ملاک ابطال‏پذیری، تنها به این معناست که گزاره علمی باید در یک شرایط فرضی معین قابلیت داشته باشد. اما ممکن است هیچ‏گاه ابطال نشود و در واقع نیز گزاره‏ای درست باشد. ابطال‏پذیری، بالفعل نیست، بلکه بالقوه است. با آمدن ابطال‏گر، بیگانه از دایره علم خارج می‏شود و پیرایش علمی به ارمغان می‏آید که خود، نوعی از کمال یا دست کم مقدمه آن است.

۵ . آقای رشاد در دینی شدن علم، پنج فرض را مطرح کردند. فرض سوم، اخذ روش از دین است که بسیار مناسب بود نمونه‏هایی از آن ذکر شود؛ مانند جمع اخلاق و کار علمی و چگونگی اثرگذاری صدق و تواضع بر پیشرفت علمی و مانند آن. در فرض چهارم انگیزه بحث شده است که به نظر نمی‏رسد صرف انگیزه دینی، بتواند علم را دینی کند.

گزارشی از میزگردی با حضور حجج اسلام سید محمّدمهدی ‌میرباقری و علی‌‌اکبر رشاد

سید محمد مهدی میرباقری، فقه و اصول را از محضر حضرات آیات جواد تبریزى، وحید خراسانى، زنجانى و سبحانى؛ و منطق و فلسفه حضرات آیات حسن زاده آملى، جوادى آملى و مصباح یزدى فرا گرفتند. ایشان در حال حاضر همراه با مسئولیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدریس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهش‌هاى بنیادین در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

علی اکبر رشاد سال‌هاست به تحقیق و تدریس در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول اشتغال دارد. ایشان مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیئت علمی مرکز گفت‌وگوی ادیان، رئیس انجمن دوستی ایران و یونان است.

علی‌اکبر رشاد: درباره‌ی علم دینی پرسش‌‌هایی مطرح است که پاسخ به آنها در آغاز کلام، افزون برآنکه مقدمه‌‌ای است برای وارد شدن به بحث، موضع بنده را نسبت به این موضوع آشکار می‌‌کند. یکی از این پرسش‌‌ها، سؤال از موصوف علم است؛ یعنی اینکه آیا ما ‌می‌‌توانیم علم را به «دینی» و «سکولار» موصوف کنیم یا اینکه علم، علم است است و «دینی» و «سکولار» نمی‌‌شناسد؟ یا اینکه یک علم می‌‌تواند از حیثی «دینی» خوانده شود و از حیث دیگر سکولار؟ البته پیشاپیش باید مشخص کنیم از علم کدام معنای واژه را اراده می‌‌کنیم.

پاسخ حقیر به این پرسش مثبت است. من معتقدم که علم دینی و علم سکولار قطعاً داریم. علم به معنایی که استعمال می‌شود، به شرط انسجام و دستگاه‌وارگی آن ــ یعنی در صورتی که آن را دستگاه معرفتی منسجم پدیدآمده از مجموعه‌ای از «مبانی بعیده» و «مبادی قریبه» (فراپیش‌‌انگاره‌‌ها و پیش‌‌انگاره‌‌های) خاص و متکی بر «منطق معین» و تأمین‌کننده‌ی «غایت مشخصی» بدانیم ــ از منابعی متأثر شده است. به عبارت دیگر این مبانی از منابع خاصی تغذیه می‌‌کند؛ پس علم هرگز بی‌‌طرف و بی‌‌جهت نیست، حتی علم بالمعنی الأخص (علم به معنای ساینس). اجمال مطلب بیان‌شده این است که بر‌اساس معیارهای کاملاً مشخص و تعریف شده، علم می‌‌تواند دینی یا سکولار باشد. دینی و سکولار بودن هم ‌می‌‌تواند مراتبی داشته باشد؛ یعنی شدت و ضعف دارد. ماهیت علم بسته به اینکه بر چه مبانی متافیزیکی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌شناختی استوار باشد مشخص می‌گردد. علمی که مبتنی بر جهان‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی دینی و اسلامی و برآمده از آنها باشد، طبیعی است که رنگ الهی ‌می‌‌گیرد و صورت دینی ‌می‌‌یابد و می‌‌تواند موصوف به وصف دینی گردد. همچنین اینکه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی آن برساخته‌ی چه منطق علمی باشد و آن منطق از نظر دین معتبر باشد یا نه، روشی که ما در تولید علم به کار ‌می‌‌بریم یا در حل مسائل از آن استفاده می‌کنیم، روشی مورد تأیید دین باشد یا خیر، در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر روش یادشده نزد دین تأیید شده باشد، آن قضیه، مسئله یا دانشی که در مجموعه دستگاه دانشی تحت تأثیر آن روش تولید ‌می‌‌شود و آن مسئله‌ای که به کمک این روش حل ‌می‌‌شود دینی خواهد بود. افزون بر این، نوع منابعی که مسائل تشکیل‌دهنده‌ی یک علم از آنها اخذ شده و نیز غایت یا غایاتی که علم در پی دستیابی به آنها تأسیس گردیده در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر آن منابع و غایات از نظر دینی معتبر و موجه باشند، علم دینی است، اما اگر دین آنها را تأیید نکند، علم حاصل غیردینی است. من در مقاله‌ای با عنوان «معیار علم دینی»، که در فصلنامه‌ی ذهن منتشر شده است، هشت معیار را برای تعیین ماهیت و هویت دینی علم پیشنهاد داده‌‌ام؛ دوستان می‌‌توانند به آن مراجعه کنند.

برخی از این معیارها، معیارهای ماهیت‌سازند و برخی دیگر هویت‌ساز. مراد از معیارهای ماهیت‌ساز آن دسته از معیارهایی هستند که ذات دانش را ‌می‌‌سازند. معیارهای هویت‌ساز به عوامل مؤثر در دانش یا مرتبط با آن گفته ‌می‌شوند که درواقع جهات صوری و ساختاری دانش را ‌می‌‌سازند. البته ممکن است قضایای صحیحی در دستگاه‌‌های علمی گوناگون وجود داشته باشند، که در هر دستگاهی قرار بگیرند صحیح و صواب انگاشته شوند؛ این بدان معناست که کم‌وبیش میان دستگاه‌های تولیدکننده‌ی علم مشترکاتی وجود دارد و پارادایم‌های علمی کاملاً و صددرصد در تعارض با همدیگر نیستند. برای مثال زمانی که علم غربی را طرد ‌می‌‌کنیم، بیش از آنکه قضایای علمی را کاملاً طرد کنیم، در حقیقت دستگاه علمی را طرد ‌می‌‌کنیم. این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها ‌می‌‌گویند و همه‌ی قضایا و مسئله‌‌های دانش‌های غربی و همه‌ی گزاره‌هایی که آنها مطرح کرده‌‌اند به طور حتم نادرست است، بلکه دستگاهشان صحیح نیست. چه بسا در دستگاه دانشی و معرفتی پدیدآمده در غرب، قضایای صحیحی هم باشد ــ چنان که چنین هست.

گاه فقط هویت علم، دینی است؛ برای مثال عده‌ای به علمی که در بستر تمدنی دینی اسلامی یا به دست متفکر و دانشمندی دینی تولید شده باشد به این اعتبار علم دینی یا علم دین‌داران می‌گویند. البته در برابر این عده گروهی هستند که فلسفه‌ی اسلامی را با توجه به مایه‌های غیراسلامی آن شایسته‌ی عنوان «فلسفه‌ی اسلامی» نمی‌دانند و تعبیر فلسفه‌ی مسلمانان را درست‌تر یا دقیق‌تر می‌خوانند. آنها ‌می‌گویند این فلسفه جز تمدن ماست نه تدین ما. این تعبیر درباره‌ی فلسفه تعبیری ذوقی است تا علمی؛ اینان می‌‌خواهند بگویند فلسفه‌ی موجود هویت دینی دارد نه ماهیت دینی. به‌هرحال، علم، دینی و سکولار دارد و معیارهایی برای سکولار و دینی بودن علم، ‌می‌توان مطرح کرد که متنوع هستند. آنگاه که همه‌ی این معانی و معیارها در یک مصداق علمی فراهم شده باشد تماماً و صددرصد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین نسبی و تشکیکی است.

سید محمّدمهدی میر‌باقری: به گمان من امام خمینی(ره) مظهر اسمی بود که دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد کرد و تمدن آینده از آن امام(ره) است. این محافل همه ناشی از این دگرگونی است.

تقریباً آنچه را استاد فرمودند من قبول دارم، ولی بحث را از زاویه‌ی دیگری مطرح می‌‌کنم که به یک معنا بسط همان بحث‌‌هاست. این موضوع را می‌‌شود از زاویه‌ی معرفت‌‌شناسانه و رویکرد معرفت‌‌شناختی، رویکرد کارکردشناسانه، و رویکرد جامعه‌‌شناختی، بلکه فلسفه‌ی تاریخی بررسی کرد. از منظر فلسفه‌ی تاریخی می‌‌توان بحث کرد که آیا واقعاً ما در یک مرحله‌ی جدید تاریخی متناسب با اندیشه‌ی فلسفه‌ی تاریخی خودمان قرار داریم تا به دنبال ایجاد یک تمدن جدید، در مقیاس جامعه‌ی جهانی باشیم یا هنوز آن دوران فرا نرسیده ‌‌است و ما باید در انتظار آن حادثه‌ی عظیم باشیم، که البته از افق افعال ما خارج است و دامنه‌ی اختیار ما به آنجا پر نمی‌کشد.

از منظر رویکرد جامعه‌‌شناختی‌‌ می‌‌توان این پرسش را مطرح کرد که علم چگونه پدید می‌‌آید؟ اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه‌‌شناسانه کنیم، در جامعه‌‌شناسی معرفت ‌می‌شود به علم دینی قائل شد؛ یعنی آنچه استاد رشاد بحث را با آن آغاز کرد.

در رویکرد معرفت‌‌شناسانه هم این پرسش مطرح می‌‌شود که با کدام رویکرد معرفت‌شناسانه ‌می‌‌توان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریه‌ی اکتشاف می‌شود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه‌ی اکتشاف محض (که از جمله منطق‌‌هایی که آن روش را دنبال ‌می‌کند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینی‌‌اند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم ‌می‌شوند یا مطابق واقع‌‌اند یا نیستند. زاویه‌ی دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است. اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی ‌می‌توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندی‌‌هایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش ‌می‌‌آید، با نظام نیازمندی‌های جامعه‌ی غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی‌‌های اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی‌‌خواهیم. علوم، به‌‌ویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندی‌‌های اجتماعی تأکید می‌‌کنند، حتی دانش‌‌هایی که مربوط‌‌اند به افق اعتقادات، می‌‌خواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند. اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندی‌‌ها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندی‌‌ها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیاز‌‌ها بدانیم و نظام نیازمندی‌‌های دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندی‌‌های کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندی‌‌های یک جامعه با جامعه‌ی دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است. بنابراین اگر شما منظومه‌ی نیازمندی‌‌های یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیره‌‌هایی از نیازمندی‌‌ها و سلول‌‌های متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومه‌ی واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه ‌می‌تواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندی‌‌ها هم متفاوت است. حتی اگر با اندیشه‌ی رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانش‌‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانش‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح ‌می‌شود و آن نیازمندی‌های مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهده‌دار حل این نیازهاست. برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیره‌ای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه می‌شویم که هرچه مؤمن به بهینه‌ی نیازمندی‌های خودش نزدیک ‌می‌شود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر ‌می‌گردد و‌ به صفر میل ‌می‌کند. برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیت‌الله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده‌‌، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که نظام نیازمندی‌‌های آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت ‌است؛ یعنی حتی در حوزه‌ی نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه می‌‌شود، اگر نظام نیازمندی‌‌ها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندی‌‌های جامعه‌ی مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعه‌ی غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر می‌‌گیرند. بنابراین علمی که عهده‌‌دار حل این نظام نیازمندی‌‌هاست، هرگز نمی‌‌تواند نظام نیازمندی‌‌های دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدی‌‌اش می‌‌تواند در خدمت توسعه‌ی دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزی‌‌اش قرار بگیرد و علمی که کارآمدی‌اش می‌‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفت‌‌شناختی، اگر نظریه‌ی مبنا نظریه‌ی اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آن‌‌چنان که هست به معنای تطابقی ‌می‌فهمیم (که نظریه‌ی غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآن‌رو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نام‌‌گذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم ‌می‌شود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که این‌‌گونه ‌می‌اندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه‌های خودمان ‌می‌فهمیم. اگر ما مبتنی بر مفروضات می‌فهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد می‌شود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریه‌ی تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهده‌‌دار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفت‌‌شناسی، ما باید عهده‌‌دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی‌‌معناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزاره‌‌های ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام می‌‌گیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمی‌‌کند که عالمش مسلمان باشد یا کافر. مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشه‌‌هایی ‌می‌توانند به لحاظ معرفت‌‌شناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را ‌می‌کند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر می‌‌کند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح ‌می‌شود که این تناسب‌ها چگونه شکل ‌می‌گیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت‌‌شناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل ‌‌شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعی‌‌اش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل ‌می‌شود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش ‌می‌تواند متفاوت بفهمد. در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمی‌‌شود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این‌‌ اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطق‌‌های جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینه‌ی اختیار در فهم باشد. در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم ‌می‌تواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند که از ناحیه‌ی آن نسبت، به صدق و کذب متصف ‌می‌شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار ‌می‌کند که به حق و باطل منتسب ‌می‌شود. همان‌گونه که فعل ما ‌می‌تواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی ‌می‌تواند به حق و باطل متصل شود. اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا ‌می‌کند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافله‌ی شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همان‌گونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند. تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربه‌‌ورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه‌‌شناختی‌‌اش هم بحث دیگری است که ان‌شاءالله اگر فرصت بود، عرض ‌می‌کنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد ‌می‌دانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد ‌میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفت‌شناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخه‌ی نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد ‌می‌کند، اما در گام بعد همین پیش‌فرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفت‌‌شناسی هم ما نمی‌توانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم ‌می‌کند.

ما به‌هر‌حال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت‌‌شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفت‌شناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمی‌‌توانیم فهم را به فهم جهت‌‌دار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلی‌‌تر این است که نسبت این علم دینی که ‌می‌خواهیم بسازیم با مواریث گذشته‌ی جامعه‌ی دینی، به‌‌ویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاح‌‌پذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟

رشاد: دو، سه نکته را می‌‌شود ذیل تبیین جناب آقای ‌میرباقری بیان کرد.

یکی اینکه به نظر من معیار تطابق معرفت و مبنای حقانیت معرفت را می‌‌توان جمع کرد؛ البته در اینجا معرفت به معنی اعم اخذ ‌می‌شود تا احیاناً معرفت غیرصائب را هم دربربگیرد و بتوانیم آن را مقسم قرار دهیم و به دو قسم تقسیم کنیم. ما معتقدیم این موضوع که تطابق داشتن یا نداشتن را شاخص علم و غیرعلم بدانیم با اینکه مبنای علم را حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قرار دهیم جمع می‌شود؛ زیرا ما ‌می‌گوییم دین واقع‌‌نماست؛ قضایایی که حاکی از فعل الهی هستند واقعیت را نشان ‌می‌دهند و این موضوع از طریق حجت‌‌هایی که خداوند متعال جعل فرموده ــ که عقل از جمله‌ی آنهاست ــ تحصیل می‌‌شوند و بنابراین از حجیت برخوردارند (حجیت بالمعنی الأعم، اعم از حجیت اصولی و معرفت‌‌شناختی) و هم مطابق واقع و حق‌اند. از سوی دیگر چون اینها مطابق واقع‌‌اند، صادق هستند. درعین‌حال می‌گوییم آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید ‌می‌کند، دین سخن حق را تأیید ‌می‌کند؛ پس این قضایا هم صادق‌اند و هم حق. با این معیار و بیان، اگر واقعاً مطلبی مطابق واقع نیست و کاذب است حق و دینی هم نیست؛ نمی‌‌شود که …

‌

میرباقری: عذر می‌‌خواهم، علم سکولار یعنی چه؟ تطابق ندارد یعنی چه؟

رشاد: حالا برسیم به معیارهای دیگر علم سکولار. بحث دیگر همین هست که ما علم را نباید تک‌معیار قلمداد کنیم؛ یعنی یکی از معیارهایی که جناب آقای ‌میرباقری نیز به درستی به آن اشاره کردند و ما نیز آن را قبول داریم معیار کارآمدی و مسئله‌ی کارکرد و بلکه دقیق‌‌تر از آن غایت علم است. اگر کارکرد را معادل فایده بدانیم و غایت دانش را غرض و علت غایی آن بشماریم، ممکن است کارکرد هویت‌ساز باشد، اما غایت، ماهیت دانش را ‌می‌سازد و بنابراین یکی از معیارهای ماهیت ساز علم است و آن را به دینی بودن و غیردینی تقسیم ‌می‌کند. به‌‌هرحال هیچ ایرادی ندارد که بگوییم اگر چیزی صادق و مطابق واقع باشد، حق است و باطل نیست و چیزی که صادق و مطابق واقع نباشد، کذب است و طبعاً حق هم نیست و باطل است. آیا بهتر نیست که معیار حق و باطل بودن را با صدق و کذب پیوند بزنیم؟ در این صورت اینها با هم منافاتی نخواهند داشت.

بنده در اینجا یک حرف طلبگی دارم و آن این است که علم تک‌‌معیاری نیست، بلکه معرفت دستگاه‌‌واری است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها موجب تکون آن شده‌‌اند. این مؤلفه‌ها در مجموع با مؤلفه‌های علم دیگر متفاوت‌‌اند. به سخن دیگر فقط غایت یا موضوع یا روش عامل تمایزبخش علوم نیست. ممکن است علومی موضوع واحد داشته باشند، اما غایات و روششان با هم متفاوت باشد و همین باعث تمایزشان شود یا به عکس روش‌‌ها یکی باشد و موضوع‌‌ها متفاوت. ما باید ببینیم کدام مبادی در شکل‌گیری یک علم و قضایای آن دخیل‌اند؟ مبانی و پیش‌‌انگاره‌‌های تکون‌‌بخش یک علم کدام بوده‌‌اند؟ چه منطق، موضوع، غایت و احیاناً مسائلی باعث صورت‌‌بندی دانش شده‌‌اند؟ چون مجموع اینها یک علم را پدید می‌آورند. قطعاً غایت و کارکرد، یعنی فایده، یکی از معیارهاست، ولی ممکن است این یک معیار برای تکون و تشخص یک علم کفایت نکند. اگر کارکردگرایانه به ماهیت و هویت علم نگاه کنیم، چه بسا مطالب غلط و نادرستی را که دارای کارکرد باشند و از کار فروبسته‌ی جامعه‌ای ــ چه اسلامی و چه غیراسلامی ــ گره‌‌ای بگشایند علم بخوانند، اما بااین‌حال چون در مجموع صادق نیستند باطل‌اند و دستگاه آنها منطبق بر واقع نیست. افزون بر این، مسلم است که به همه‌ی امور و نیازها پاسخ نمی‌گویند و انحرافات و مشکلاتی را سبب می‌شوند. پارادایم کیهان‌‌شناختی بطلمیوسی بیش از دوهزار سال مبنای تفسیر عالم بود، اما حق نبود و لاجرم فروپاشید. نمی‌‌توان فقط به ویژگی گره‌‌گشایی علم تکیه کرد، اما قطعاً مسئله‌ی کارکرد و گره‌‌گشایی ‌می‌تواند از جمله معیارها باشند. برای مثال اگر قضیه‌ای به عنوان قضیه‌ی دینی، در یک دستگاه معرفت دینی استنباط شود که گره‌‌گشا نباشد، این گره‌‌گشا نبودن حتی می‌‌تواند نشانه‌ی دینی نبودن آن و به خطا رفتن در فهم یا کشف آن باشد؛ یعنی واقع کشف نشده است. با توجه به این موضوع می‌‌خواستم این نکته را عرض ‌می‌کنم که اگر بر یک محور و یک معیار تأکید نورزیم و معیارهای گوناگون را با هم ببینیم، شاید صحیح‌‌تر باشد.

در بحث رفع نیازها استاد میرباقری مثال خوبی را مطرح کردند؛ لقمه‌ای را که آیت‌الله بهجت به دهانشان ‌می‌گذارند با لقمه‌ی‌ یک ملحد متفاوت است، گرچه به ظاهر هر دو لقمه‌ای را ‌میل ‌می‌کنند. ماهیت این دو عمل است که با هم تفاوت ‌می‌کند. افعال صورتاً یکی هستند، اما سیرتاً متفاوت ‌می‌شوند. این نکته‌ی بسیار مهمی است، اما نشان می‌دهد که نیازها تک‌ساحتی نیستند. آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی خویش لقمه را ‌می‌خورد و درعین‌حال ‌می‌خواهد این غذا انرژی تولید کند تا شب‌هنگام بتواند تهجد کند؛ یعنی آن جنبه‌ی جسمانی هم برای ایشان مطرح است. هیچ ایرادی ندارد که در بعضی از غایات مؤمنان با بعضی از غیرمؤمنان مشترک باشند؛ زیرا در نتیجه‌ی آن بعضی مباحث و نظریات علمی ‌می‌تواند تأمین‌‌کننده‌ی غایات مشترک باشند. آن وقت ممکن است این پرسش مطرح شود که این علم بلاتکلیف است؛ یعنی نه دینی است و نه سکولار؟ چون هر دو نوع غایت را تأمین ‌می‌کند، به نظر من بهتر است که نیاز را ذات‌‌الابعاد بنگریم و وجوه گوناگون نیازمندی‌‌های انسان را لحاظ کنیم. تغذیه‌ی جسم هم از نظر ما مرتبه‌ای از غایات حیات است. طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزء نیازهایمان ‌می‌دانیم و به همین دلیل هم هست که به دنبال تمدن هستیم؛ تمدنی که هم مادی است و هم معنوی، و طبعاً نمی‌‌تواند معنوی محض باشد. نیازها هم دو وجه دارند و ممکن است در بعضی موارد، بعضی گزاره‌‌ها تواماً و اشتراکاً نیازها را رفع کنند.

مجری: جناب آقای ‌میرباقری فکر کنم جناب استاد رشاد در دو موضع به فرمایش شما انتقاد کردند؛ یکی به آن رویکرد کارکردگرایانه و دیگری به نگرش معرفت‌‌شناختی. در نگاه معرفت‌‌شناختی این موضوع مطرح شد که هرچه منطبق با واقع است حق است. آیت‌الله جوادی آملی هم نظری شبیه این دیدگاه دارند و هر چه را که منطبق با واقع باشد علم دینی می‌‌شمارند؛ اصلاً علم دین چیزی جز این نیست که منطبق بر واقع است.

‌میرباقری: در این صورت علم سکولار چیست؟ آیا مطابق واقع نیست، و در نتیجه نه علم، بلکه جهل است؟ زیرا اگر مطابق واقع باشد، جزء دین است.

رشاد: در یک اطلاق علم و معرفت را اعم از صائب و غیرصائب قلمداد می‌‌کنیم؛ ‌می‌خواهم بگویم علم دینی علم صائب و غایت‌مند است، و این دو با هم منافات ندارند.

میرباقری: نه‏! پس علم دیگر سکولار و دینی ندارد.

رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست.

‌میرباقری: پس علم سکولار و غیرسکولار نداریم؛ علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.

رشاد: علم را به دو معنا اطلاق ‌می‌کنیم؛ در واقع یک بار به معنای اعم ‌می‌گیریم که به دو قسم تقسیم می‌‌شود.

میرباقری: یعنی شما می‌‌فرمایید اطلاق علم به جهل هم اشکال ندارد.

رشاد: امروز به علم غیرصائب علم اطلاق می‌‌کنند، اما از نظر ما جهل است و دینی نیز نیست.

‌میرباقری: ‌یعنی شما ‌می‌فرمایید علم کفار همه‌‌اش جهل است.

رشاد: خیر چنین چیزی نگفتیم، عرض کردیم که قضایای حق و صحیح و صائبی در خلال علوم کفار هم هست، اما دستگاهشان غلط است.

میرباقری: باز هم این پرسش مطرح است که نسبت آن پارادایم‌‌ها با این گزاره‌‌ها چیست؟ گزاره‌‌ها یا مطابق‌‌ واقع‌اند یا نیستند یا اینکه ما جهان را براساس پارادایم‌‌ها تفسیر ‌می‌کنیم؛ یعنی ما در واقع جهان را کشف تطابقی نمی‌‌کنیم، والا حتماً در فهم کشف هست، اما کشف تطابقی نیست، بلکه تفسیر جهان است. بر این اساس ‌می‌شود گفت من دارم جهان را تفسیر ‌می‌کنم؛ کافر هم همین‌‌طور. این دو تا پارادایم، به نسبتی کارآمدی دارند، ولی پارادایم کافر حق نیست، بلکه نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد، اما هیچ کدام کشف مطلق نیست، بلکه تناسب است؛ یکی تناسب ایمانی است و دیگری تناسب شیطانی. هر دو پارادایم هم با واقع تناسب دارند و کارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه‌ی صدرایی هم همین است، منتها فقط در بستر حق علم را تفسیر کرده و دستگاه شیطان را ندیده است. براساس این نظریه، انسان وقتی علم پیدا ‌می‌کند، درواقع با حقایق مثالی عوالم متحد ‌می‌شود و از طریق آن حقایق مثالی است که مشرف به معلوم ‌می‌شود؛ به عبارتی بسط وجودی پیدا ‌می‌کند. خب این دیدگاه را در دستگاه شیطان هم ‌می‌شود مطرح کرد. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اکرم است و نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند، گاهی هم در دستگاه شیطان است و از طریق شیطان نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند. ما تمدن غرب ــ و به تعبیر استاد رشاد دستگاهش ــ را شیطانی ‌می‌‌دانیم. آنچه در آنجا تولید ‌می‌شود از بستر ارتباط با شیطان است. انسان همین که شروع ‌می‌کند به کاوش کردن و فهمیدن، یا شیطانی ‌می‌فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره‌ی مستقل فکر نمی‌کند و همین که شروع ‌می‌کند به فکر کردن یا به باطن نور متصل ‌می‌شود یا به باطن ظلمت.

درباره‌ی انطباق هم باید بگویم که اولاً این مفهوم بی‌‌معناست. هیچ کس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح دهد؛ یعنی ‌‌چه که دو چیز بر هم منطبق‌‌اند؟! اگر دوتا هستند منطبق نیستند، بلکه تناسب دارند. بعضی‌‌ها در توضیح این مفهوم آن را به آینه تشبیه می‌‌کنند، اما باید گفت که صورت آینه صورت واقع نیست؛ به‌‌ویژه با تفسیر فیزیک امروز، اصلاً صورتی وجود ندارد، بلکه آنچه می‌‌بینیم انعکاس نور است. اصلاً به نظر من تطابق توضیح‌ناپذیر است و هیچ فیلسوفی هم تا به حال آن را توضیح نداده است. آنچه توضیح ‌می‌دهند تناسب است که من هم منکر آن نیستم. ما فرایند پیدایش تناسب را فرایند پیچیده‌ی اختیاری ‌می‌‌دانیم که یا در دستگاه حق واقع می‌شود یا در دستگاه باطل. هر دو هم تناسب دارند: یکی تناسب ظلمانی و دیگری تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است، اما تناسب ظلمانی با وجود کارآمدی باطل است؛ بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی‌شود. من معتقدم از رویکرد معرفت‌‌شناختی، کیف معرفت تابع کیف اختیار است. آن فعل محوری که در همه‌ی فهم‌های ما حضور دارد جهت‌‌گیری نسبت به خدای متعال است. بنابراین انسان همین که شروع می‌کند به فهمیدن، یا مؤمنانه می‌‌فهمد یا کافرانه؛ البته این مسئله سلسله‌مراتب دارد.

مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست؟

‌میرباقری: نمی‌‌خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد). عرض بنده این است که به لحاظ معرفت‌‌شناسی، اگر کسی به نظریه‌ی تطابق معتقد باشد، باید این موضوع را بپذیرد که علم دینی و غیردینی وجود ندارد؛ زیرا چیزی یا علم است یا جهل. بنابراین علم سکولار و علم دینی نداریم.

مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل ‌می‌کنید؟ یعنی اگر گفته شد که گزاره‌‌ها منطبق بر واقع‌اند، اما دستگاه …

‌میرباقری: نمی‌‌شود گزاره‌‌ای مطابق واقع باشد، اما دستگاه باطل خوانده شود. اتفاقاً از مشکلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است. دستگاه فلسفی ‌می‌گوید من ‌می‌خواهم فلسفه را بر علم حاکم کنم، اما ابزاری دارد که حاکمیت ندارد. شما نظریه‌ی علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید؛ ایشان ‌می‌فرمایند: تنها کاری که فلسفه برای علم ‌می‌کند، اثبات موضوع علم است و بعد علم را رها ‌می‌کند. چنین فلسفه‌‌ای نمی‌‌تواند علم را از طریق فلسفه‌ی مضاف هدایت کند. اگر داده‌ی فلسفه به علم فقط این است که موضوعش را اثبات کند، نمی‌تواند این علم را دینی کند. نظریه‌ی معرفت‌‌شناختی آیت‌الله جوادی واقعاً پیچیده و چندوجهی است، اما به نظر من در جاهایی تناقض دارد. ایشان ‌می‌فرماید: علم لاشه است، فقط بدنه را ‌می‌بیند، مبدأ و منتها ندارد. گویا اگر شما یک ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها را به علوم مدرن ضمیمه کنید، علم دینی می‌‌شود، اما ادبیات انضمامی در محتوای علم تأثیر نمی‌‌گذارد؛ پس چگونه ‌می‌شود علم را دینی کرد؟! اگر شما معتقدید که مفاهیم فلسفی ماهیت درک ما را از جهان تغییر می‌‌دهد، باید بپذیرید که با تکامل فلسفه، علم هم تکامل پیدا خواهد کرد و علم قبلی باطل و بی‌‌نسبت با واقع خواهد بود؛ یعنی برای مثال اگر مبتنی بر حکمت مشاء، که نسبتی با واقع دارد، علم دینی درست کنید، این علم با علم پدیدآمده بر اساس حکمت متعالیه حتماً متفاوت خواهد بود؛ چون دو پارادایم است. در این حالت پرسش این است که آیا علم اول باطل است و علم دوم درست، یا هر دو نسبتی با حق دارند؟

با وجود پذیرش این دیدگاه، از رویکرد کارکردگرایانه می‌‌توان گفت که همان علمی که مطابق واقع است گاهی در بستر نظام نیازمندی‌‌های مؤمنان کارکرد دارد و گاه در بستر نظام نیازمندی‌‌های کفار. این مسئله از نگاه معرفت‌‌شناختی پوزیتیویستی مطرح می‌‌شود؛ یعنی معادلات ناظر به واقع که اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش‌های پوزیتیویستی است. حتی اگر ما براساس مبانی این رویکرد، مقوله‌‌ای را علم بدانیم، باز از لحاظ کارکردگرایی می‌‌توانیم بگوییم که آن علم در خدمت حل نیاز مؤمنان نیست. برای مثال در پشت سر کارخانه‌‌هایی که الان در غرب ساخته شده‌‌اند آزمایشگاه‌هایی وجود دارند برای تولید انواع گوناگون خمر با درجات سکر متفاوت برای حالات گوناگون؛ مانند رانندگی، پشت ‌میز، هنگام خواب، و … . این علم است؛ زیرا مطابق واقع است. اگر معیار حق و دینی بودن علم را تطابق آن با واقعیت بدانیم، باید چنین علمی را دینی بشماریم! علم اگر مطابق واقع تعریف شود، به لحاظ کارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی‌‌های مؤمنان نیست.

درباره‌ی این بحث که وقتی در فرایند بهینه پیش ‌می‌رویم، اصلاً نیاز مشترک صفر ‌می‌شود باید بگویم که حتی نیاز زیستی عارفی مثل آیت‌الله العظمی بهجت با نیاز زیستی یک فیلسوف مادی متفاوت است؛ این تفاوت فقط در نیت نیست، بلکه نوع خوراک و مناسک و الگوی آن هم تفاوت می‌‌کند. در اینجا فقط نام‌‌ها مشترک است، اما نیاز مشترک نیست. بر این اساس در نقطه‌ی بهینه هم دانش مشترک نداریم. در آغاز نقطه‌ی مشترکمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمنِ مؤمن هستیم، نه آنها کافرِ کافر، ولی هر چه که ما به طرف ایمانی‌‌تر شدن پیش می‌‌رویم و آنها به طرف دنیایی‌‌تر شدن، دستگاه علمی‌‌مان از هم بیشتر فاصله ‌می‌گیرد. اگر انسان‌هایی که یک قرن قبل ‌می‌زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را مسلمان نمی‌دانند؛ ‌می‌گویند این چگونه زندگی است؛ زیرا ما الان با تجدد در هم آمیخته و الگوهای آنها را قبول کرده‌‌ایم. حال آنکه در فرایند بهینه شدن نیاز مؤمنان با نیاز کفار مشترک نیست، حتی به نظر من الگوی درمان‌ و داروهای‌شان یکسان نیست. در حالت اضطراری مؤمن مجبور است که با دستگاه کفار کار کند، ولی در شرایطی که ما خودمان تولید علم کنیم حتی ریاضیات و طب ما با ریاضیات و طب آنها تفاوت خواهد کرد.

مجری: یعنی حتی صورتش دوتاست؟

میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

مجری: یعنی این گونه که استاد فرمودند مؤمن و کافر یک لقمه ‌می‌خورند، اما غایتشان تفاوت ‌می‌کند.

میرباقری: الان در درمان، طب سلولی و نیز طب گیاهی، طب سوزنی و طب‌‌های حاشیه‌ای کارآمد هستند، اما تحلیل آنها از بیماری متفاوت است. برای مثال بحث «تعادل مایعات» در طب سنتی طرف مقایسه با طب سلولی نیست. اخلاط اربعه در درمان مؤثر است؛ در کنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است که آن نیز کارآمد است. حال پرسش این است که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است.

رشاد: من ‌می‌خواهم بپرسم که این تناسبی که می‌‌فرمایید یعنی چه؟ اگر مفهوم «تطابق» دچار ابهام باشد، مفهوم «تناسب» صدچندان مبهم است. چرا تطابق ممکن نیست. فرض کنید که شیء سختی روی ‌میز ما هست؛ عده‌ای این شیء را چوب و عده‌ی دیگری سنگ می‌دانند. اگر در واقع و نفس‌الأمر این شیء سنگ باشد و بنابراین گفته‌ی گروه دوم کاملاً مطابق واقع باشد، آیا این دو گزاره ــ چوب بودن شیء روی میز یا سنگ بودن آن ــ با هم تفاوت نمی‌‌کنند؟ آیا این دو گزاره هر دو حق هستند؟ قضیه‌ی مطابق واقع صادق است و قضیه‌ی مخالف واقع کاذب. آیا دین میان دو قضیه‌ی صادق و کاذب فرقی نمی‌نهد؟!

‌میرباقری: من نگفتم که هر گزاره‌ای تناسب دارد، ولی همین که ‌می‌گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یک تلقی است؟ هر دو ‌می‌گویند سنگ است، هر دو هم درست ‌می‌گویند، دو گونه هم ‌می‌فهمند.

رشاد: اگر این تلقی‌‌ها در طول هم باشند ــ نه متعارض ــ و هر دو بهره‌‌ای از حقیقت داشته باشند، اما یکی کمتر و دیگری افزون‌تر، گاه می‌‌توانند مقبول باشند.

رشاد: اگر هر دو بگویند سنگ است، هر دو صحیح گفته‌اند.

میرباقری: با دو تفسیر از سنگ که دو تا دستگاه فیزیکی است.

رشاد: نه، تفسیرِ غلط غلط است، و حق با یکی است. حق با کسی است که کلامش مطابق واقع است.

میرباقری: نه، یعنی فقط یک وجه را ‌دیده است، یک فیزیک‌دان هم ‌می‌گوید سنگ است، من هم ‌می‌گویم سنگ است، اصلاً درک ما از سنگ دو تاست.

رشاد: فرض بفرمایید سنگ چندین جنس دارد که یکی از آنها سنگ مرمر است. این سنگ رنگ و خاستگاه ویژه‌ای دارد. حال ممکن است یکی در تشخیص جنس سنگ اشتباه کند، ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نکرده باشد.

میرباقری: آیا ادراک سنگ بودن، وقتی ادراک‌های دیگری به آن افزوده ‌می‌شود، کمال پیدا ‌می‌کند یا همان قبلی است؛ یعنی ادراک‌ها ادراک‌های انضمامی‌‌اند یا ادراک‌هایی هستند که به هم افزوده ‌می‌شوند و فهم ادراک بعدی را عوض ‌می‌کنند؛ یعنی همان ادراک قبلی هم نسبت به سنگ کمال پیدا ‌می‌کند یا آن ادراک صددرصد سر جای خودش محفوظ است و ادراک‌های دیگر هم جمع کمی ادراک‌هاست؟

رشاد: فرض بفرمایید ده صفت را هم برای سنگ اثبات کنند، آن ادراک اولی که اجمالاً می‌گوییم سنگ است تغییر نکرده است.

میرباقری: آن ادراک کمال پیدا نکرده است؟

رشاد: چرا کمال پیدا کرده است.

میرباقری: کمال کمی یا کیفی؟

رشاد: هم می‌تواند کمی باشد و هم کیفی.

‌میرباقری: پس فهمش از سنگ تغییر کرده است، فهم اولی مطابق بود.

رشاد: درک عمیق‌‌تر کیفی‌‌تر است، اما هماهنگ با فهم غیرکیفی قبلی است.

میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.

رشاد: ناقص و کامل در تعارض با هم نیستند.

میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا ‌می‌خواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد. تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزاره‌ای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل می‌‌تواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص ‌می‌دادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر درباره‌ی گفته‌ی مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرموده‌‌اند که فلسفه موضوع علوم را اثبات ‌می‌کند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمی‌رود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را ‌نشان می‌‌دهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفت‌‌شناختی را دامن زد. ‌می‌شود گفت که او از هستی‌‌شناختی عبور کرد. علامه به مباحث هستی‌‌شناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرنده‌ی مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمی‌کند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات می‌شود، وانگهی حتماً فلسفه عهده‌‌دار بحث‌‌های معرفت‌‌شناختی، که در تولید علم بسیار تعیین‌کننده‌اند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن ‌می‌گوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایه‌‌اند:

۱٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیه‌‌ای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمده‌‌اند وجود دارد. من از اینها به «فراپیش‌‌انگاره» تعبیر ‌می‌کنم؛

۲٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیش‌انگاره ‌می‌نامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛

۳٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علم‌اند. برای مثال، مباحث کلی هستی‌‌شناختی یا حتی معرفت‌‌شناختی، که فلسفی محض‌‌اند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیره‌ای از مبانی به تولید گزاره منتهی می‌‌شوند. بنده مبادی علم را عبارت ‌می‌دانم از آن دسته از مبادی قریبه‌ی مماس که مبدأ عزیمت گزاره‌‌ها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه ‌به تولید گزاره منجر می‌‌شود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت‌‌ها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفه‌‌های مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطه‌‌ها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل ‌می‌شوند. تفاوت فلسفه‌‌های مضاف با فلسفه‌‌های کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتاب‌‌ها و مقالات مربوط به فلسفه‌های مضاف این است که از همان آغاز درباره‌ی مباحث هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی بحث ‌می‌کنند. آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی مدیریت ‌می‌نویسد همین‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی اقتصاد می‌‌نویسد همین‌‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی علم‌الاجتماع ‌می‌نویسد، همین‌‌ها را ‌می‌گوید و… . این موضوع که همه همین بحث‌‌ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه‌ی مضافی طرح ‌می‌کنند نشان ‌می‌دهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیده‌ی مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علم‌‌اند و علم را تفسیر ‌می‌کنند. پاره‌ای از قضایایی که در فلسفه‌‌های مضاف بحث می‌‌شوند معطوف به مسائل علم‌‌اند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر می‌‌کنند. در مسئله‌ها هم نباید تک‌‌بعدی و تک‌‌ساحتی نگاه کنیم. همان‌‌گونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئله‌‌های هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئله‌‌ای هم باید فلسفه‌ی مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفه‌ی مضاف معطوف به کل دستگاه یک علم‌‌اند، بخشی از قضایای آن فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌‌آیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاه‌‌اند. قضایایی هم که در فلسفه‌ی مضاف معطوف به مسئله‌‌های علم مضاف‌‌الیه مطرح ‌می‌شوند باز قضایای فلسفه‌ی مضاف‌‌اند، ولی احکام مسئله‌‌ها را مشخص ‌می‌کنند. قضایای اول با خود علم مماس‌‌اند و قضایای دسته‌ی دوم، یعنی فرامسئله‌ای‌‌ها با مسئله‌‌های علم مماس‌‌اند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل ‌می‌دهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئله‌‌های یک علم ‌می‌رساند آنها هستند که فلسفه‌‌های مضاف را تشکیل ‌می‌دهند و فلسفه‌‌های مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علم‌اند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفه‌ی مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایه‌ی علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمی‌‌دهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمی‌‌آید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمی‌‌کنید، اما از بعضی‌‌ از عبارات شما این‌‌طور برداشت می‌‌شود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع می‌‌دهیم و به آن معیار نزدیک ‌می‌شویم که پوزیتیویست‌‌ها مطرح می‌‌کنند. شما طرف مقابل خود را متهم می‌‌فرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویست‌هاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویست‌‌ها ‌می‌گویند که ملاک علمی بودن تجربه‌‌زاد بودن و تجربه‌‌پذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کارایی‌‌اش را نشان دهد، آزمون‌پذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل‌‌ است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعه‌ی جهانی را هم حل ‌می‌کرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تک‌‌گزاره‌ها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمی‌‌کند. عمده‌‌ترین دفاع‌‌شان هم از فلسفه‌‌های مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفه‌‌های مضاف به هر علمی، که شکل بسط‌یافته و کاربردی‌شده‌ی فلسفه‌ی کلی‌‌اند، عهده‌دار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخ‌گوی اشکالاتی هستند که شما ‌می‌فرمایید.

‌میرباقری: بحث‌هایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی می‌‌شود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریه‌ی تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد ‌می‌توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریه‌ی اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار داده‌‌اند باز معتقد نیستم که همه‌ی فهم‌های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم ‌می‌شود، این‌طور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما ‌می‌تواند هم خوب بفهمد و هم بد. همان‌‌طور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهت‌‌گیری ‌ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ‌ما با جهان تفسیر ‌می‌شود. نخستین موضعی که می‌‌گیریم معین می‌‌شود که ما در دستگاه حق قرار داریم‌ یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق ‌می‌شود و در دستگاه حق تعقل می‌کنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل می‌‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل ‌می‌دهند.

در بحث معرفت‌‌شناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصه‌ی حقانیت را هم فقط اکتشاف نمی‌دانم. ممکن است یکی از شاخصه‌‌های حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همه‌ی ادراکات با واقع یکی نیست. زمانی که ‌می‌گوییم ‌میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بی‌‌معناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را می‌‌فهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا ‌می‌کند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع‌‌بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» به‌شدت مبهم است‌؛ ثانیاً: به‌فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای ‌میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی‌‌انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریه‌‌ای مانند‌‌ «کل‌‌گرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

در سومین دوره جشنواره بین المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحبنظران علوم انسانی برگزار می شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد. «نظریه ابتناء» وی که تحت نظر کرسی های حمایت از نظریه پردازی ارائه و دفاع شد، سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه ای بدیع معرفی شد. طی ۰۵اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی های نظریه پردازی برگزار شده، تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده و از نظر هیات داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه ای در زمینه علم دینی از دکتر خسرو باقری نوع پرست و نظریه ابتناء حجت الاسلام علی اکبر رشاد را شامل می شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تاکنون در باب فرآیند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده است. با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت وگو نشستیم تا از او در باب سازوکار کرسی های نظریه پردازی و نظریه ابتناء وی بشنویم.

■ هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است، ماموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه های نو و نقدهای جدید و از دگرسو حمایت حقوقی و مادی از نظریه ها و نقدهای نو را عهده دار است، این حمایت به نظریه ها رسمیت می بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می آورد که مدعی نظریه ، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحبنظر و اهل فن و بی طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات شان به لحاظ مبنا و منطق روش شناسی و شواهد و مویدات مورد محک قرار گیرد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی کند ولی به لحاظ علمی و روش شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

■ این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحبنظران و مسئولان ذیربط دستگاه های علمی است. در این هیات تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) تاسیس شده که از جمله می توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحبنظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحبنظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده اند. روسای این ۱۵ کرسی هریک از صاحب نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی را تشکیل می دهند.

■ هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شان و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی شک این نهاد تاثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیات تاسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش هایی که پیش رو داشته تاثیر درخور و شایسته ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه ها، ایده ها و ادعاها شبیه می شود که نمودی از خلامدیریت تولید علم است و هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی سعی دارد به سهم خود این خلارا پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ۱۰ ساعت طول می کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می کرده و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

■ همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیات، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

■ آیا چنین برخوردی با نظریه ها یا نظریه پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره ها و یا یک فرصت مطالعاتی، حمایت در خوری است؟

در هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش بینی شده است.

■ این هیات چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه ها پیش بینی کرده است؟

همه نظریه ها، نوآوری ها و نقدها کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور مورد استفاده است که کاربرد و مصرف آن به عهده دستگاه ها اجرایی و مسئول است.

■ نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه های موجود و رقیب تولید می شود. نظریه در خلابه وجود نمی آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده ایده هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته ام بنابراین نظریه بنده هم متاثر از نظریه های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست. اصولاً هر نوآوری ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی شود.

■ بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می خواهیم خلاصه ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازوکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظایف فلسفه معرفت دینی است، نظریه «ابتناء» نظریه ای است برای تبیین فرایند و سازوکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تاثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی».

■ در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

 

موضوع این سخنرانى، «تبیین نهضت نرم‏افزارى‏» ، مجال موسعى مى‏طلبد و از عهده این جلسه بر نمى‏آید و حق آن ادا نمى‏شود . بنده مى‏کوشم فقط دو اصطلاح را، که دانشوران و فضلاى حوزه در نامه خود به محضر مبارک رهبر انقلاب از آن یاد کرده‏اند، توضیح دهم و سپس نکته‏هایى نیز درباره عوامل و موانع و منطق تحقق نهضت نرم‏افزارى عرض کنم .

 

مفهوم نهضت نرم‏افزارى

اول، باید به این سوال جواب دهیم که «نهضت نرم‏افزارى‏» چیست و «نرم‏افزار» یعنى چه . واژه «نرم‏افزار» از واژه‏هاى جدید است . این واژه پس از رایج‏شدن رایانه به دنیا آمد و بر سر زبان‏ها افتاد . در برابر آن، واژه «سخت‏افزار» هم مصطلح شد . در علوم رایانه‏اى، براى دستگاه‏ها و ابزارهاى سخت و ضمخت، تعبیر «سخت‏افزار» را به کار مى‏برند و براى آنچه متن و محتوا و برنامه رایانه به حساب مى‏آید، از تعبیر «نرم‏افزار» استفاده مى‏کنند . بنابراین، اطلاق «تولید نرم‏افزارى‏» و معادل‏هاى آن در قلمرو معرفت، حکمت، دانش و اندیشه، نوعى مجاز گویى است; یعنى یک اصطلاح جدید را که در حوزه خاصى به وجود آمد و به کار مى‏رفت، به حوزه دیگرى آوردند و دست‏به استعاره و مجاز زدند و شاید رفته رفته این واژه‏ها در حوزه دوم نیز صورت اصطلاح پیدا کنند; یعنى در حوزه‏اى که مورد بحث ما است .

من فکر مى‏کنم مراد تعبیرکنندگان یا مقام معظم رهبرى از «نرم‏افزار» آن چیزى است که مقابل صنعت و سخت‏افزار تمدن است . صنعت و ابزارهاى حسى – علمى تمدنى، محصول ضلع نرم‏افزارى تمدن اند و این ضلع نرم‏افزارى، همان فکر و اندیشه و دانش است . برخى چیزهایى که انسان تولید مى‏کند، نیازهاى حسى او را تامین مى‏کنند; چون انسان داراى چنین بعدى هم هست . ماهیت و ذات او، دو ساحتى و دوضلعى است . پس پاره‏اى ابزارها که تولید مى‏شود، در خدمت‏بعد سخت و حس انسان و در جهت رفاه و کمال‏و راحت جسم او است . پاره‏اى دیگر هم در جهت کمال روح و جان او . در واقع، تولید نرم‏افزار فقط به معناى تولید ابزار رفاه جسم نیست . برداشت من این است که ما پیش از کوشیدن براى رسیدن به تکنولوژى و توسعه ابزارهاى صنعتى و سخت، نیازمند نرم‏افزاریم و روح تمدن، که از روح بشر بر مى‏خیزد، ناظر به روح بشر نیز هست .

ما به عنوان جامعه و کشورى در نقطه‏اى از جهان و مقطعى از تاریخ باید خود را ارزیابى کنیم . باید به آنچه نداریم، برسیم . اگر خود را در قیاس با جامعه جهانى و در قیاس با شان شایسته خویش ارزیابى کنیم، و وضع مطلوب خودمان را بشناسیم و آن را ترسیم و خود را به آن نزدیک کنیم، این حرکت، همان نهضت نزم‏افزارى است . مى‏توان گفت که ما در مقایسه با برخى جوامع، وضع مطلوبى نداریم . این روشن است . بدتر از آن، ملت ما در مقایسه با شان شایانى که باید به واسطه مختصات خود دارا باشد، وضع مطلوبى ندارد . با آن شان فاصله دارد، و این فاصله همان چیزى است که موجب نهضت نرم‏افزارى و فراخوان شده است .

 

موانع تولید علم دینى

بحث‏هاى فراوانى را در باره این موضوع مى‏توان مطرح کرد . من شاید سال‏ها است‏با چنین دغدغه‏هایى زندگى مى‏کنم . احساس بنده این است که نمى‏توان در این باره مجموعه‏اى فراهم کرد; چرا که ما هنوز خود را نیافته‏ایم و اگر چیزى برخلاف «خودنایافته‏» گفته شود، به آن عمل نمى‏شود . پس از صدور آن منشور درباره نهضت نرم‏افزارى، احساس کردم تا حدى فضاى لازم به وجود آمده یا باید کمک کرد که به وجود بیاید . لذا آن مختصرى را که به اشکال مختلف در جاهایى گفته شده یا منتشر شده بود، تنظیم کردم که عمدتا ناظر به توصیف وضع موجود در حوزه دین پژوهى و تصویر وضع مطلوب در این حوزه است .

ما باید در حوزه تولید معرفت و نهضت نرم‏افزارى، دو دسته مباحث را به صورت جدى پى بگیریم: یعنى باید چه کنیم; نبایدهاى ما و پس از آن، بایدهاى ما چیست . باید گفت که ما با موانع، کاستى‏ها، ناراستى‏ها و نبایدهاى بى شمارى در حوزه فهم دین مواجهیم . موانع را مى‏توان طبقه بندى کرد . این موانع یک گونه و از یک سنخ نیستند . به حسب شاخه‏ها و رشته‏هاى علمى، متفاوتند . در حوزه طبیعیات و علوم طبیعى، بایک مجموعه از موانع روبه روییم . در حوزه علوم انسانى هم با یک دسته موانع دیگر روبه روییم . در قلمرو علوم الهى هم یک مجموعه دیگر از موانع خودنمایى مى‏کنند . در عرصه فناورى و علم نیز همین طور . این یک نوع طبقه بندى از موانع است . از حیث عامل انسانى هم مى‏توانیم به یک طبقه بندى برسیم; یعنى به حسب اصحاب هر رشته و شاخه، موانع متفاوت مى‏شوند . میان اصحاب دانش دینى، مجموعه‏اى از موانع روانى، فرهنگى، متدیک و منطقى وجود دارد . اصحاب دانش‏ها و علوم طبیعى را نیز مى‏توانیم از این گذر طبقه بندى کنیم . به اعتبارهاى دیگرى هم مى‏توانیم دست‏به طبقه بندى بزنیم; به اعتبار محیط، یعنى محیط دانشگاه و حوزه . دسته‏اى از موانع دانشگاه هم موجب تحجر شده است که به تصمیم سازان، مدبران و مدیران باز مى‏گردد و پاره‏اى دیگر به قشرهاى دیگرى – غیر از طبقه حاکم و تصمیم گیرنده – باز مى‏گردد .

گاهى موانع از حیث جنس، موانع فرهنگى اند; یعنى یک دسته آداب و عرفیات به مانع تبدیل شده‏اند . فرض کنید در محیط حوزه، اگر دو شخصیت‏برجسته – دو مرجع علمى همتراز که دریک شهر زندگى مى‏کنند – روزى با هم جلسه علمى داشته باشند و به شور علمى بنشینند، این تبدیل به حادثه‏اى تاریخى مى‏شود . مشهور مى‏شود که فلان مرجع با فلان مرجع در فلان تاریخ جلسه داشتند; یعنى آنقدر عجیب و غریب است که در تاریخ ثبت مى‏شود . یک کار استثنایى است; چون عرف نیست . گاهى جنس مانع – هم در حوزه و هم در دانشگاه – اخلاقى است . حوزه و دانشگاه هر یک به نحوى به مجموعه‏اى از موانع اخلاقى مبتلایند; موانعى که به تعبیر امروزى در قلمرو اخلاق حرفه‏اى و صنفى جا مى‏گیرند . روایاتى نیز در این باره هست، مثلا این که علما در معرض حسدند . این صنف رذائل اخلاقى که در برخى روایات آمده‏اند، نوعى از موانع رشد بشرند و طبعا مانع توسعه علم هم هستند . گاه به خاطر حسد از یک نظریه استقبال نمى‏کنند و نظریه پژمرده مى‏شود و فراموشش مى‏کنند . گاهى طلبه یا دانشجویى حرف جدیدى مى‏زند و از سر عجب مى‏گویند بى خود کرده که گفته است; در حد او نیست که حرف جدید بزند . دسته‏اى دیگر از موانع، اجتماعى‏اند . جامعه‏اى خود را گم کرده; با خود مجازى زندگى مى‏کند . چنین جامعه‏اى راهى به رشد و توسعه ندارد .

 

خود آگاهى اولین قدم در قلمرو تولید علم

جمله «من کیستم؟» بزرگترین پرسش حیات است . یافتن «من‏» و رسیدن به چیستى و کیستى، بزرگ‏ترین یافته معرفتى است; «من‏» انسانى را یافتن و تفتن به «من‏» انسانى . از آن طرف هم «خود دیگر انگارى‏» ; یعنى «من مجازى‏» در مقابل «من حقیقى‏» بزرگترین مشکل بشر است . این مشکل بشر امروزى است; «خود دیگر انگارى‏» یا «خود دیگر خواهى‏» .

بشر امروز، خود را حیوان مى‏خواهد . «خویش حیوان‏انگارى‏» بزرگترین مشکل او است . تصور مى‏کند هرچه هست، شکم و شهوت است و وراى آن چیز دیگرى نیست . بشر امروز، ضلع متعالى خود را انکار مى‏کند . از آن غافل است . دچار خود فراموشى شده است . زندگى کردن در هویت مجازى جنسى امروزه یک بیمارى است . مرد خود را زن مى‏انگارد و زن، خود را مرد مى‏خواهد; یعنى «خودمردانگارى‏» . رادیکال فمینیسم همین است . زن در پى مزایا، صفات، رفتار، مشاغل و نقش مردانه است . از خویش غافل است . اصرار مى‏کند که مرد باشد; یعنى زن بودن براى او عیب است; نقص است .

پیش‏فرض یا پیش انگاره تساوى زن و مرد – با معناى غلطش – اعتراف به برترى مرد بر زن است . پشتوانه فمنیسم، برترى تاریخى یا طبیعى و حقیقى مرد نیست . ما هم امروز در ساحت دین، به هویت مجازى مبتلا شده‏ایم . بعضى ایده‏ها که امروز در جهان اسلام و به خصوص ایران در یک دهه گذشته اظهار مى‏شوند و پروتستانیزم اسلامى و مجموعه باورهاى این چنینى که در جامعه ما ترویج مى‏شوند، «دیگر انگاشتن دینى جامعه‏» اند . ولى ما مسلمانیم . مسلمان، مسلمان است . مسئله آنها، مسئله خود آنها است و مسئله ما، مسئله ما است . سال گذشته کنفرانسى در یک دانشگاه غربى بود که من هم شرکت کردم . گفتند آقاى جان هیک از آمریکا برگشته و در ضیافتى که شما هم دعوت شده‏اید، حضور دارند . بنده دنبال فرصتى بودم تا بحث هایى را درباره نظریه پلورالیزم دینى با ایشان مطرح کنم . به ایشان گفتم که در ایران، او را مهم‏ترین طراح و نظریه‏پرداز پلورالیزم دینى مى‏دانند و خودشان را به او منسوب مى‏کنند و نظریه ایشان را تفسیر مى‏کنند . گفت مسئله پلورالیزم دینى، مسئله شما نیست . این نظریه براى حل مشکلى مطرح شده که شما آن را درک نمى‏کنید . من آن را براى حل یک مشکل فرهنگى در جامعه مسیحى غربى ارائه کرده‏ام . ایران یکپارچه مسلمان است . نود و چند درصد ایرانیان مسلمانند . پلورالیزم دینى اینجا معنا ندارد! ایشان درست مى‏گفتند . در ایران غیر از اسلام، دینى نیست تا بخواهیم از پلورالیزم دینى بحث کنیم . جمعیت زرتشتیان ایران بسیار ناچیز است . نه کسى را دارند و نه رهبرى . نه در داخل کشور رهبرى دارند و نه در خارج از کشور . یک پیرمرد باز نشسته ارتش و کم سواد را بیاوریم و هى با او دیالوگ بگذاریم که چه شود؟ اصلا نمى‏دانند گفت و گوى ادیان چیست . کارى با دیگران ندارند . به کار خود سرگرمند . نه مى‏دانند پلورالیزم چیست و نه انتظارى دارند و نه‏طلبى از ما دارند . به ما چیزى نمى‏گویند . حرفى هم براى گفتن ندارند . خلیفه گرى ارامنه هم همین طور . وضعیت‏یهودیان نیز همین طور است .

مسئله‏اى را که مسئله ما نیست، براى ما مسئله کرده‏اند! اسلام را «دیگر» کرده‏اند; مسیحیت را جاى اسلام گذاشته‏اند! من ایرانى‏ام; شرقى‏ام . ما، ما هستیم; ماى شرقى . ما، ماى حقیقى داریم . با ماى مجازى نمى‏توانیم زندگى کنیم . اصرار بر طرح مدرنیته و فرا مدرن هم از این دست مباحث است . ما نه مدرنیته‏اى داریم و نه پا به مدرنیته گذاشته‏ایم و نه مى‏توانیم بگذاریم تا چه رسد به پسامدرن . اگر کسى بپرسد ما الان در چه دوره‏اى زندگى مى‏کنیم; مدرن یا مادون مدرن یا مافوق مدرن، جوابش این است که هیچ کدام . مدرنیته براى یک جهان دیگر است . البته نمى‏گویم از آن متاثر نیستیم . نمى‏گویم آفت هایش به اینجا نرسیده و مرزهاى ما را در نوردیده است; اما آفت‏هاى مدرنیته غیر از حقیقت مدرنیته است . این «خوددیگرپندارى‏» و «خوددیگرخواهى‏» است . من امروزى در کجاى زمان ایستاده‏ام; در کجاى جهان ایستاده‏ام؟ کیستى‏ها، اضلاع مختلفى دارند . من امروزى، از چه جهت کیستم؟ برخى از ما، به «من دیروزى‏» مبتلا هستیم، یعنى در من مجازى زندگى مى‏کنیم . برخى مباحث و مطالبى که در برخى علوم طرح مى‏کنیم، مسئله ما نیستند . مسئله دیروزى‏ها هستند، نه امروزى‏ها; همان طور که ممکن است‏به «من فردایى‏» مبتلا بشویم . فرق نمى‏کند . مهم این است که ممکن است «من امروزى‏» نباشیم; در «من امروزى‏» زندگى نکنیم . لذا ما از موانع روانى هم رنج مى‏بریم; همان طور که از موانع اجتماعى و فرهنگى و متدیک و منطقى رنج مى‏بریم .

 

ضرورت تعامل بین حوزه و دانشگاه

ما امروز نیازمند اجتهاد در اجتهادیم . اجتهاد یک اصطلاح دینى است و در ادبیات دینى مطرح است; ولى یک متد است . یک رویکرد است . در دانشگاه هم به اجتهاد نیازمندیم . ما اصل اجتهاد را، به عنوان مقوله، از قلمرو فعل و متد اجتهادى خارج کرده‏ایم و به مشکل برخورده‏ایم; همان که امام فرمودند: اجتهاد امروزى، پاسخگو نیست و لحاظ کردن زمان و مکان و آشنا بودن با موضوعات به نحو تخصصى براى «اجتهاد لازم‏» نیاز است . داد و ستد میان حوزه و دانشگاه بسیار مهم است . امروز حوزه از دانشگاه طلبکار است . حق هم دارد; چون حوزه از علوم دانشگاهى استقبال کرده است . در این دو دهه علوم دانشگاهى به صورت گسترده‏اى در متن حوزه به کار رفته‏اند . چندین دانشگاه در حوزه تاسیس شده‏اند . حوزه به وظیفه خود دراین باره عمل کرده است . البته من در این زمینه حرف‏ها و اشکال‏هایى هم دارم . این که دانش‏آموختگان حوزه، علوم دانشگاهى را اخذ کنند و نظام دانشگاهى را به بستر حوزه راه بدهند به حدى که حوزه، دانشگاه شود، بى معنى است . فعلا با این موضوع کارى نداریم; اما کمتر اتفاق افتاده است که دانشگاه هم به حوزه رو کند . مبانى علوم دینى و حوزوى در دانشگاه کمتر از دوره پیش از انقلاب شده است; هم به لحاظ محتوا و مباحث و مسائل و هم به لحاظ عناصر آن . قبل از انقلاب، شمار حوزویانى که در دانشگاه حضور داشتند، کمتر بود، ولى حضورشان از نظر کیفى بیشتر و بهتر بود . عناصر کیفى و دانشمندان حوزه در دانشگاه حضور داشتند . سرآمد بودند . دانشگاهى در مقابل استاد حوزوى مى‏نشستند و بهره مى‏بردند; براى اینکه عناصر علمى برجسته و ارزشمندى از حوزه به دانشگاه مى‏رفتند . امروز وضعیت این گونه نیست . عمدتا طلبه‏هاى جوان – براى تحصیل یا تدریس – به دانشگاه راه مى‏یابند . ما باید بتوانیم دستاوردهاى علمى حوزه را به دانشگاه صادر کنیم; مثلا بر اساس مبحث الفاظ اصول فقه، ما زبانى را به دست آورده‏ایم; باید این دستاورد را سازمان بدهیم و به دانشگاه وارد کنیم . نظر من این است که باید به دانشگاه‏هاى جهان هم صادرات داشته باشیم .

 

نسبیت معرفت‏شناسى

بزرگترین مشکل ما، جهل مرکب است، و جهل‏شناسى، بهترین راه براى شکستن جهل مرکب است . البته هر قدر علم گسترش پپدا مى‏کند، جهل هم گسترش مى‏یابد . به موازات توسعه علم، جهل هم گسترده‏تر مى‏شود . اصلا توسعه جهل از نظر کمیت و کیفیت و سرعت، بیشتر از توسعه علم است . هر یافته‏اى که به دست مى‏آید و هرچیزى که معلوم مى‏شود، صدها مجهول خود نمایى مى‏کنند; صدها مجهول نمودار مى‏شوند . جهل برجسته مى‏شود و ما از جهل مرکب خارج مى‏شویم . اصولا علم – به یک معنا – پى بردن به جهل است; پى بردن به ندانستن است . این را نمى‏توان انکار کرد که علم رو به رشد و کمال است . البته ممکن است کسى نپذیرد و بگوید از کجا معلوم که علم به صورت طولى رشد مى‏کند; اما به هر حال، شما نمى‏توانید امروز را با یک قرن پیش مقایسه کنید; نمى‏توانید با ده قرن پیش مقایسه کنید . پس ظاهرا نمى‏توان تردید کرد که علم رو به گسترش و تعمیق است . اما چرا به موازات آن، قلمرو نسبیت و شکاکیت هم بسط پیدا مى‏کند؟ مگر نباید هرچه علم پیش مى‏رود، دایره جهل و نسبیت و شکاکیت هم محدودتر شود؟ این به خاطر آن است که علم و یافته‏هاى بشر متنوع مى‏شود . هر قدر بشر پیش مى‏رود، به جهلش پى مى‏برد و با نادانسته‏هایش بیشتر آشنا مى‏شود و در دام شک مى‏افتد . نمى‏تواند تصمیم بگیرد . نمى‏تواند تشخیص بدهد; چون علم و یافته‏هاى علمى او متنوع مى‏شود . علم او بازهم ناقص است . به کمال نرسیده است . هنوز در مرحله گذار است و ناچار به دام نسبیت و شکاکیت مى‏افتد . البته اگر نسبیت و شکاکیت را مثبت‏بدانیم، مى‏توان آن را یکى از دستاوردهاى مفید علم دانست; چون شک – و دست کم – نسبیت و نسبى‏انگارى مشخصا به معناى ابتدا به جهل است; یعنى نسبیت معرفت‏شناختى . به هر حال مى‏توانیم طبقه بندى‏هایى از این دست، در باب موانع فراهم آوریم .

اما درباره دانشگاه شما، فکر مى‏کنم اگر نام آن را «باقر العلوم‏» علیه السلام نگذاشته بودید، و مثلا نام «محمد بن عقیل‏» علیه السلام را برایش بر مى‏گزیدید، مسئولیت‏شما کمتر بود . شما نام دانشگاهتان را «امام باقر» علیه السلام گذاشته‏اید . عصر امام باقر علیه السلام مقدمه عصر امام صادق علیه السلام است . علم صادقى علیه السلام دوره بلوغ علم باقرى علیه السلام است . «باقر» یعنى شکافنده علوم; شکافنده علوم اولین و آخرین; باقر علوم پیامبران . شما با این نامگذارى خواسته‏اید تلویحا و ضمنا ادعا کنید که شکافنده و گشاینده‏اید . این دانشگاه باید این چنین باشد . اما چرا دانشگاه شما در قم تاسیس شد؟ آیا قم دانشگاه نیاز دارد یا دانشگاه به قم محتاج است؟ چرا یک مؤسسه حوزوى این دانشگاه را تاسیس کرد؟ شما باید باقر العلوم باشید . یکى از رسالت‏هاى دانشگاه همین است و این رسالت‏بسیار سنگینى است . شما باید پیشاهنگ تحول معرفت، حکمت و علوم انسانى در فضاى دینى باشید . باید به این عرصه‏ها پا بگذارید; البته با منطق خاص خودش . من از شانس‏گرایى و علم‏ژورنالى و فقه خان سرایانه یا خام سرایانه – که برخى تعبیر مى‏کنند – هیچ استقبال نمى‏کنم . منظ‏ورم اینها نیست . علم، منطق دارد . بى منطق و بى مبنا سخن گفتن، نو آورى نیست . البته هم رسالت، سنگین است و هم شرایط، سخت است . ما از یک مانع شکننده – به معناى متعدى آن – علم‏کش رنج مى‏بریم . آفت و مانعى هست که آن را «اختناق سفید» خوانده‏اند; یعنى شما نتوانید حرف نو بر زبان بیاورید . اگر چنین کنید، از آن بد تعبیر مى‏کنند یا مصادره مى‏کنند . این مانع بسیار بزرگى است .

باقر العلوم باید اول این مانع را درهم بشکند و بشکافد . حرف نو زدن، هزینه دارد; البته اگر حقیقتا نو باشد . باید هزینه‏اش را بپردازیم . امیدوارم خداوند منان توفیق دهد که وظیفه خودمان را درک کنیم و به رسالتى که بر عهده داریم پایبند باشیم و آن را به انجام برسانیم . 

«کرسى هاى نظریه پردازى، نقد و مناظره»

در گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمین على اکبر رشاد

[علیرضا سمیعى]

هیأت حمایت از کرسى هاى نظریه پردازى، نقد و مناظره در هفدهم بهمن ۱۳۸۲ توسط شوراى عالى انقلاب فرهنگى تأسیس گردید. هدف اصلى از راه اندازى این هیأت، حمایت از گسترش کمى و کیفى برگزارى کرسى ها در حوزه علوم انسانى و معارف دینى و مساعدت مؤثر به بسط آزاد اندیشى و شکل گیرى جنبش ملى نقد و نوآورى در ایران است. این هیأت داراى بیست و یک عضو شامل رؤساى عالى ترین مراکز علمى- پژوهشى و چند تن از دانشوران نخبه کشور است که از سوى شوراى عالى انقلاب فرهنگى تعیین گردیده اند. در حال حاضر دبیرخانه هیأت که مقر آن با مصوبه مورخ ۸۴‎/۸‎/۱ شوراى عالى انقلاب فرهنگى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى تعیین گردیده، به مثابه سازمان اجرایى هیأت، از یک دبیرخانه و مجمع مرکب از بیست و یک تن از صاحبنظران و شانزده متخصص رشته هاى علمى در قالب شوراى علمى و پنج گروه تخصصى در موضوعات مختلف علوم انسانى و معارف دینى تشکیل گردیده است. صاحبان نقد و نو آورى علمى و نیز متخصصان علاقه مند به مناظره علمى مى توانند از طریق یکى از فرهنگستان ها، پژوهشگاه ها، دانشگاه ها و انجمن هاى علمى کشور از مزایاى این کرسى ها بهره مند گردند.خبرنگار ما به مناسبت سالگرد تأسیس این هیأت با حجت الاسلام و المسلمین دکتر صادقى رشاد، عضو شورایعالى انقلاب فرهنگى و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى (که هم اکنون محل استقرار هیأت حمایت از کرسى هااست) گفت وگویى ترتیب داده است که مى خوانیم.

* قبل از هر چیز اجازه دهید بپرسم جدا از اهدافى که در نظام نامه آمده، چه عاملى سبب تدوین و تأسیس کرسى هاى نظریه پردازى شد

هیأت حمایت از کرسى هاى نظریه پردازى، نقد و مناظره یک نهاد حمایتى و نظارتى محسوب مى شود و مصوب شوراى عالى انقلاب فرهنگى است که عالى ترین مرجع تصمیم گیرى درباره علم، فرهنگ و فن آورى است. منشأ تصویب هیأت، ضرورت یک مرجع حمایتى- نظارتى بود که فى نفسه براى فرایند تولید علم احساس مى شد؛ به ویژه درباره علوم انسانى و دینى – که فقدان آن آشکار بود. اما آنچه موجب شد اقدام در این مقطع صورت پذیرد، پیام و رهنمودهایى بود که در ۱۶ بهمن سال ۱۳۸۲ مقام معظم رهبرى در پاسخ به نامه اى از سوى فضلا و دانش آموختگان حوزه علمیه ابراز داشتند. ایشان تصریح کردند این کرسى ها دایر شوند تا نظریه پردازان بتوانند نظرات خود را به داورى گذارند. همچنین چنانچه کسى نسبت به نظریه اى نقد داشته باشد، مى تواند آن را در قالب این کرسى ها طرح کند. گذشته از آن رقباى علمى در کشور یا خارج از کشور نیز مى توانند از این کرسى ها براى مناظره استفاده نمایند. اما براى جلوگیرى از درافتادن مباحث علمى به عرصه چالش هاى غیر تخصصى، این سازوکار ایجاد شد تا افراد مدعى نظریه و نوآورى، مدعاى خود را در حضور داورانى که به عنوان وجدان علمى این مرز و بوم و حتى جامعه جهانى شناخته شده اند، عرضه کنند نه این که آن را در محیط هاى عمومى و غیر دقیق بیان نمایند. در هر حال، این طریق راهکارى است که از رهگذر آن مى توان مباحث را ارزیابى کرد.

البته این به آن معنا نیست که نظرات لزوماً باید تأیید یا رد شوند بلکه ممکن است آن را به عنوان یک نظر استاندارد بپذیریم تا به آن توجه شود و حق صاحبنظرانى که قدرت علمى دارند، تضییع نشود؛ ضمناً شأن آنها حفظ گردد.

*توضیح بیشترى راجع به این «هیأت» بدهید.

دبیر خانه هیأت طى دو سال نخست فعالیت خود در فرهنگستان علوم مستقر شد. پاره اى فعالیت ها در آنجا صورت پذیرفت و سپس قرار شد تا مدیریت این هیأت بر عهده یک دستگاه غیر دولتى گذارده شود. یکى از مصادیق مورد توجه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى بود که یک نهاد علمى، قانونى و معتبر و غیر دولتى است. پس از بررسى، دبیرخانه به این پژوهشگاه منتقل شد.

این هیأت داراى یک مجمع مرکب از ۲۰ عضو است که بعضى به اعتبار مسئولیتى که دارند (مثل رئیس فرهنگستان علوم، معاون پژوهشى وزیر علوم، مدیر حوزه علمیه قم، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، رئیس پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، رئیس دانشگاه علامه طباطبایى) و عده اى هم به عنوان صاحبنظران علوم انسانى و دینى از سوى دستگاه هاى مرتبط (مثلاً فرهنگستان هنر) معرفى مى شوند و همچنین شش نفر دیگر در خود شوراى عالى انقلاب فرهنگى معرفى مى شوند تا در آخر مجمع و مرجع سیاستگذارى هاى کلان باشند. در این میان اساتید برجسته اى در فلسفه، الهیات، تاریخ، جامعه شناسى و … هستند.

در زیر مجموعه این مجمع، یک دبیرخانه عمل مى کند که در واقع سازمان اجرایى هیأت محسوب مى شود. این دبیرخانه داراى سه معاونت علمى، حقوقى و بین الملل است. همچنین یک شوراى علمى مرکب از ۱۶ استاد که هر یک متخصص یکى از رشته هاى علوم انسانى هستند. در واقع هر رشته اى یک نماینده در دبیرخانه دارد. در عین حال در ذیل شوراى علمى دبیرخانه، پنج کمیته تخصصى وجود دارد که گرایش هاى نزدیک به هم را به یک یک آنها واگذار کرده ایم. در این کمیته ها نیز اعضاى علمى حضور دارند. وظیفه شوراى علمى و کمیته هاى تخصصى این است که درخواست کسانى را که داوطلب شرکت در کرسى هستند، بررسى مى کنند.

فرآیند به این ترتیب است که مدعى فرم هایى را پر کرده، مقاله یا کتابى (اگر در آن زمینه نوشته باشد) را به آن ضمیمه مى کند و به همراه سابقه علمى خود ارائه مى دهد. گاه دستگاه (دانشگاه یا مؤسسه اى) شخصى را به همین ترتیب معرفى مى کند. معمولاً از ایشان خواسته مى شود دو گروه را یکى به عنوان هیأت داوران و یکى را به عنوان کمیته ناقدان پیشنهاد کند. ابتدا در کمیته ها و سپس در شوراى علمى طرح نامه ها بررسى مى شوند که آیا درخور تشکیل کرسى هستند یا خیر. پس از صدور مجوز، داوران پیش جلسه تشکیل مى دهند و مدعى، نظریه خویش را در آن تشریح مى کند. در اینجا نظریه یا براى کرسى فرستاده مى شود یا داوران تشخیص مى دهند که نظریه هنوز خام است و به کار و تحقیق بیشترى نیاز دارد. اگر نظریه براى عرضه در کرسى تأیید شود، با نظر نظریه پرداز، دستگاه مسئول، ناقدان و داوران زمان برگزارى تعیین مى شود تا در آنجا نظریه از سوى نظریه پرداز ارائه و از سوى ناقدان مورد نقد قرار گیرد.

سپس هیأت داوران پرسش هایى را براى رفع ابهامات مطرح مى کند و بعد از چند جلسه (تعداد جلسات محدودیت ندارد) به نظریه امتیاز داده مى شود. در این مرحله اعلام مى شود که آیا نظریه به عنوان یک نظریه پذیرفته شده یا تنها یک نو آورى تلقى مى شود. حتى ممکن است تصمیم بگیرند که امکاناتى در اختیار نظریه پرداز قرار دهند تا او در فرصتى مناسب کار خود را پخته و سخته کرده، دوباره ارائه دهد. این گزارش به هیأت حمایت از کرسى ها احاله مى شود تا در آنجا تصمیم بگیرند با آن چه کنند؛ مثلاً چنانچه عضو هیأت علمى یک دانشگاه باشد، هماهنگى هاى لازم به عمل مى آید تا دانشگاه امکانات بیشترى در اختیار وى بگذارد، به وى فرصت مطالعاتى بدهد و … . گاه ممکن است امتیاز بیشترى بیاورد و درنتیجه امکانات بیشترى در اختیار نظریه پرداز قرار دهند تا احیاناً در راستاى ترویج و یا گسترش دامنه نظریه تلاش کند. در این راستا، بنیاد ملى نخبگان یا صندوق حمایت از پژوهشگران کشور به عنوان نهادهاى حامى کرسى ها مى توانند براساس معرفى هیأت، کمک بیشترى کنند. همچنین اخیراً در شوراى عالى انقلاب فرهنگى آئین نامه ارتقاى اعضاى هیأت علمى در دستور کار قرار گرفته است. در آئین نامه پیش بینى شده است امتیازاتى جهت ارتقاى دانشگاهى نظریه پردازان (خاصه زمانى که نظریه پذیرفته شود) قائل شوند. در نهایت اگر ثابت شود که نظریه قابل قبول است، سندى صادر خواهد شد که براى دستگاه و صاحب کرسى داراى اهمیت است.

* تا به حال سندى صادر شده است

خیر. طبع این کار کند است. نمى خواهیم هر کسى که شعارى داد، قبول کنیم. ما تاکنون حدود صد پیشنهاد(طرحنامه) براى برگزارى کرسى دریافت کرده ایم که پنجاه مورد آن را برگزار نموده ایم. اما کرسى هایى که به طور رسمى و کاملاً منطبق با آئین نامه ارزیابى شده باشند، تعدادشان کم است؛ چون در ابتدا بیشتر براى راه اندازى و نوعى آزمایش و خطا به برگزارى اقدام مى شد اما الآن اغلب کرسى هایى که برگزار مى شوند، با رعایت کامل آئین نامه انجام مى پذیرند.

* بعد از صدور سند چه اتفاقى براى نظریه پرداز و نظریه مى افتد

به وضع نظریه بستگى دارد. گاهى یک نظریه کاربردى است. در آن صورت به مرجع ذیصلاح ارائه مى شود. اما نظریه هایى مانند نظرات فلسفى باید خود به خود در جامعه علمى شیوع یابند.

*کرسى در جوامع بین المللى چقدر معرفى شده و چه جایگاهى دارد

سامانه کرسى نوپا است. ما کوشش کردیم از تجربیات دیگران استفاده کنیم. کانادا، فرانسه، انگلستان و بعضى کشورها سازوکارهایى مشابه چنین کرسى هایى دارند. ما از طریق ارتباط با سفارتخانه ها کتابچه هایى تهیه کردیم که بتوانیم از آنها استفاده کنیم. معاونت بین الملل که به زودى در دبیرخانه راه اندازى خواهد شد چنین مأموریتى دارد. علاوه بر آن این معاونت باید ایرانیان خارج از کشور یا غیر ایرانیانى را که ممکن است نظریه آنها به کار ما بیاید، شناسایى کند. گاه نظریه هایى در سطح جهانى مطرح اند که رقیب نظریات داخلى ما (به عنوان یک کشور صاحب فرهنگ و غناى فلسفى) به شمار مى آیند. در این صورت مى توانیم با آنها گفت وگوى انتقادى داشته باشیم. براى این منظور طرحى به نام مواجهه علمى با مبانى تفکرات رقیب و گفت وگو هاى علمى و انتقادى تهیه دیده شده است. به عنوان مثال در مورد سیستم بانکدارى اسلامى در دنیا حتى در کشورهاى غیر اسلامى (مثل انگلستان) تحقیقات خوبى صورت پذیرفته که مى توانیم با آنها همنشینى داشته باشیم.

* داوران و ناقدان متغیر هستند. چگونه مى توان آنها را انتخاب نمود تا وجهه علمى داشته باشند و از سوى نظریه پردازان قابل اعتنا باشند

ما براى داوران کرسى ها شرایطى داریم؛ مانند این که: داور باید رتبه دانشیارى یا استادى داشته باشد، در آن حوزه صاحب نظر باشد، داراى مقالات معتبر باشد و … . از آن طرف به طور طبیعى افراد یا دستگاه هاى پیشنهاد دهنده عناصر موجهى را معرفى مى نمایند.

* اما این کار به هر حال مناقشه آمیز است.

بله و از همین رو است که ما کار را به صورت توافقى پیش مى بریم. یعنى داوران و ناقدان بدون رضایت صاحب نظریه انتخاب نمى شوند یعنى هیأت حمایت از کرسى ها عملاً تأیید کننده داوران و ناقدان پیشنهادى آنان است. یکى از موانع همین است ولى ما تن داده ایم. بارها ترکیب ها تغییر مى کنند و از لحاظ اجرا دوستان ما در زحمت هستند.

* کمى راجع به پیش شرط هاى تولید علم سخن بگویید.

بعضى پدیده ها زمینه ها و زیرساخت هاى قابل شناخت و قابل مدیریت دارند. یعنى مى توان زیرساخت هاى پیدایش و پدیدارى آن پدیده ها را شناسایى و مدیریت کرد. پاره اى از پدیده ها چنان پیچیده یا غیرملموس اند که پیش زمینه ها و زیرساخت هاى آنها قابل شناخت نیستند و از این رو نمى توان آنها را تبدیل یا مدیریت کرد. اما برخى دیگر از پدیده ها بینابین هستند. یعنى بعضى از زیرساخت هاى آنها غیرقابل شناخت و پاره اى از آنها شناختى هستند. به گمان من تولید علم از این دست است. راز اختلافات وسیعى که در حوزه فلسفه علم وجود دارد، در متغیرهاى غیرملموس تولید علم است. احتمال دارد با شناخت و کاربست مدیریت و فراهم کردن زمینه هاى مساعد قرین توفیق شویم. در مقابل، گاه تحت تأثیر عواملى که به خاطر ناشناختگى در آنها اعمال مدیریت نشده، دچار مشکل مى شویم. اگر این عوامل نقش تعیین کننده داشته باشند، عملاً تولید علم اتفاق نمى افتد. به همین دلیل بعضى کشورها على رغم این که تلاش و اهتمام مى ورزند، پیشرفتى به دست نمى آورند.

اما فى الجمله مى توان بعضى از پیش شرط هاى تولید علم را برشمرد. یکى از مهمترین زمینه ها، رونق نقد است. هر گاه گویه ها، گمانه ها و انگاره هاى صاحبان دیدگاه و نظریه ها منصفانه و عالمانه نقد شود، سبب صیقل خوردن نظریه مى گردد. موضوعات مبهم مرتفع مى گردند و خدشه ها آشکار مى شوند. توجه داشته باشیم، نقد به معناى صرف انتقاد و ایرادگیرى نیست بلکه نمایاندن کفایت ها، کارآمدى ها، کمالات و قوت ها و در عین حال نشان دادن نقایص، کاستى ها و ناراستى هاست. این نوع نقد باعث مى شود صاحب نظریه، با اصلاح عقیده خویش، آن را دوباره ابراز کند و این بار نظریه به اصطلاح به چشم مى آید و به زودى جایگاه خود را در فضاى فرهنگى کشور پیدا مى کند. لذا شرط اول در توسعه علمى و رونق علم و پیدایش نشاط علمى، رواج نقد است. دوم این که باید شرایط روحى و روانى آن را پدید آوریم. از این نقطه نظر مجموعه موانعى که بر تولید علم اثر مى گذارند، قابل طبقه بندى به گروه هاى مختلف اند. برخى عوامل برون شخصیتى اند؛ یعنى بیرون از وجود محقق، پژوهشگر و نظریه پرداز بر حوزه فعل و انفعالات علمى و کنش تحقیق اثر مى گذارند؛ مانند عوامل مدیریتى، سیاسى و امکانات مادى. دسته دیگر، عوامل درون خیز هستند که به درون و شخصیت محقق باز مى گردند. این گروه از عوامل به نوبه خود به دو بخش تقسیم مى شوند: بخش اول داشته هاى علمى و معرفتى فرد است و مبانى علمى درستى که متافیزیک صحیح داشته باشد. چنانچه مبانى و متافیزیک کارآمدى در بین باشد، محقق با استعداد فهم و ابداع خود را در مجراى تولید علم قرار مى دهد. دسته دیگر به ابعاد روحى – روانى افراد باز مى گردد. مانند آن که کسى شجاعت تولید علم را داشته باشد و تصور نکند ابداع و اختراع مخصوص نوابغ است. این در واقع تنها اعتماد به نفس نیست بلکه چیزى فراتر از آن است. این که کسى بداند بسیارى از نوابغ کارى از پیش نبردند ولى دیگران با رنج کشیدن، تلاش، بى خوابى و محرومیت پیش رفتند، عوامل تاریخى نیز همراهى نموده و آنها تأثیراتى تاریخى گذاشته اند. یکى دیگر از مشکلات روحى – روانى که مى تواند در مقابل محقق قرار گیرد، خودسانسورى است. بعضى از چارچوب ها را خود اشخاص براى خود مى سازند. گاه اشخاص بدون این که ممانعت سیاسى، عرفى، مذهبى و یا حتى مدیریتى وجود داشته باشد، از گفتن نظر خود وحشت دارند. من نام این وضعیت را اختناق سپید گذاشته ام. مشکلات دیگرى نیز وجود دارند؛ مانند مرعوب بودن در مقابل عناصر غربى. گاه یک نظر نه چندان منسجم و حائز ارزش یک فرد داراى عناوین «پروفسور» و یا القاب دانشگاهى با ارزش تلقى مى شود و این یک مانع در راستاى رسیدن به وجه علمى ادعاها است. بعضاً ادعاى یک محقق غربى فقط به خاطر این که از ناحیه فردى غربى ارائه شده، از نظر هموطنان خودمان دقیق و مستدل تلقى مى شود و فراتر از حد واقعى از ارج و قرب برخوردار مى گردد؛ تو گویى غربى بودن یا مقام دانشگاهى مى تواند جاى خالى استدلال را پر کند!

مسئله بعدى حجاب معاصرت است. خوب به یاد دارم وقتى مى خواستیم براى علامه جعفرى بزرگداشتى بگیریم، بعضى مخالفت کردند. مى گفتند: «این فرد را «علامه» خطاب نکنید. او را بى جهت بزرگ نکنید.» دو سال پس از این بزرگداشت، ایشان به رحمت خدا رفتند. سپس همین اشخاص ریاکارانه اشک ریختند.

مشکل بعدى بى توجهى و یا کم توجهى به میراث گذشتگان است.

به هر حال اینها موانع موجود بر سر راه تولید علم هستند و اگر بخواهیم برشمریم، من در مقاله اى این موانع را به ۱۲ دسته تقسیم کرده ام که جاى طرح همه آنها در اینجا نیست. اما در کل بعضى از موانع تاریخى شده و مزمن هستند. آنها به سرعت از میان نمى روند، بلکه باید تاریخى بگذرد که مرتفع شوند. بعضى از آنها خارج از دسترس هستند و بعضى قابل مدیریت. به نظر مى رسد اول باید با ایجاد نهادهایى مانند همین هیأت حمایت از کرسى هاى نظریه پردازى، کمک کرد تا جریان نقد یک صورت منطقى پیدا کند؛ یعنى به آن جریان دهیم و سپس موانع را شناسایى کنیم. اگر فضاى مناسب براى تحرک نظریه پردازى فراهم نباشد، ممکن است صاحبنظران براى ارائه عقیده خود از نشریات دست دوم استفاده کنند. آنگاه آشوب ژورنالیستى پیش مى آید و برچسب هاى سیاسى به نظریه مى خورد. سپس شعارهاى شبه سیاسى باعث مى شوند که افراد ناگزیر در پناه جریان هاى سیاسى قرار گیرند و دچار حب و بغض شوند و این سمى مهلک علیه تحقیق است. علاوه بر این، پس از ایجاد بستر مناسب براى نقد، باید در زمینه هاى سخت افزارى مانع شناسى و مانع زدایى کنیم. در واقع هم باید دانش و دانشمند داراى حرمت و حریم باشد و هم دانش و دانشمند باید به درد جامعه بخورند. چنانچه کارآمدى دانش از جمله شاخص ها شود، علم مولد و اقتصادى خواهد شد. به عنوان مثال ما در حوزه هاى شیمى، فیزیک و طب (پس از انقلاب) توسعه خوبى داشتیم. زیرا مثلاً مجبور بودیم رزمنده هایى که در جبهه زخم برداشته اند را معالجه کنیم.

* اما کارى که ما در کرسى هاى نظریه پردازى با آن مواجه هستیم یک نوع نهادسازى است. در حالى که ما در نهادسازى تجربه هاى موفقى نداشته ایم

من نظر شما را با این اطلاق نمى پذیرم. نهادسازى مدیریت کردن و سازماندهى است. کار به صورت بارى به هر جهت و بى تدبیر و بدون سیاستگذارى و آینده نگرى ممکن نیست. ما در ساختن بعضى نهادها موفق بودیم و در بعضى دیگر ناموفق.

* منظور من نهادهاى تولید علم است.

آیا مى خواهیم بگوییم چنانچه پژوهشگاه، دانشگاه و یا حوزه نداشته باشیم بهتر است این گفته به صورت مطلق قابل پذیرش نیست. مگر به الگوى نهاد و شیوه هاى نهادسازى خاصى اشاره کنیم که نکته مهمى است. همانطور که گفتم، بعضى مسائل مدیریت پذیر نیستند. بنابراین باید رها شوند تا به طور طبیعى اداره شده و خود به خود راه خود را بیابند. در بعضى بخش ها باید یک مدیریت نسبى اعمال کرد. هیأت حمایت از کرسى هاى نظریه پردازى به عنوان یک نهاد داراى یک هیأت فنى است. این هیأت دستگاهى اجرایى نیست و بنا ندارد زمام نظریه پردازى و تولید علم را به دست گیرد بلکه یک دستگاه حمایت کننده است. اگر یک جریان مثبت و ارزشمند مورد حمایت قرار گیرد، بهتر پیش مى رود یا اگر رها شود توجه داشته باشیم این هیأت یک دستگاه دولتى نیست. وقتى در شوراى عالى انقلاب فرهنگى بحث از شکل گیرى این هیأت زیر پوشش وزارت علوم مطرح شد، گروهى مخالفت کردند؛ زیرا عقیده داشتند تولید علم کار دولت نیست. وظیفه وزارت علوم این است که در حد توان خود امکانات مناسب را تأمین نماید. یکى از آفاتى که همواره مى تواند بسیار تأثیرگذار باشد، این است که فرآیند تولید علم را در گیرودارهاى ادارى و چارچوب بخش نامه ها بیندازیم. در حال حاضر هیأت زیرمجموعه حقوقى شوراى عالى انقلاب فرهنگى است (که فراتر از سه قوه عمل مى کند) و از طرف دیگر ما اعلام نکردیم که کسى الزاماً یا ترجیحاً نظریه خود را از قضاوت هیأت بگذراند. بلکه اعلام آمادگى کردیم من چند سال پیش در مصاحبه اى با مجله «زمانه» حدود چهل و پنج آفت را برشمردم که یکى از آنها دولتى کردن و نهادمند کردن بود. اما توجه داشته باشیم که نهادینه کردن، غیر از نهادمند کردن است. نهادینه کردن یعنى شیوه پردازى و نظم بخشیدن به امور است تا این امور رها و یله نباشند.

* شما در ماده ۴ نظام نامه دو گزاره دارید که به نظر متعارض مى آیند. یکى «حمایت ویژه از مباحثات روشمند و قابل داورى و تبدیل آن به تجربه انباشته و جمع بندى شده» و دیگرى «زمینه سازى ویژه براى نهضت تولید علم و عرضه نظریه اسلامى در علوم انسانى». در اینجا چند بحث را مى توان طرح کرد که من یکى از آنها را مى گویم. مسئله «روش» از «دکارت» به این سو مطرح شده است و کاملاً غربى است. از آن طرف وقتى مى خواهیم علم و نظریه بومى تولید کنیم، باید تمام ساحات فعالیت خود، خصوصاً ساحت «روش» را نسبت به فرآیند هاى تولید علم در غرب «دیگر» و بومى کنیم. از این رو مى خواستم بپرسم «روش» را چگونه توضیح مى دهید تا به کار تولید علم بیاید این سؤال بسیار جدى خواهد بود اگر در نظر بگیریم که ما درون پروژه اى غربى در حال زندگى هستیم و در عرصه تولید علم با یک هژمونى مقیدکننده از سوى غرب روبه روییم، بنابراین تولید یک «علم دیگر» امر ساده اى نیست.

مسئله روش اسماً از سوى دکارت مطرح شده است. با این همه توجه داشته باشیم که روش مقوله اى قهرى در علم محسوب مى شود. بسیارى معتقدند پیش از دکارت، روشى که به او منسوب مى شود، از سوى غزالى مورد استفاده قرار گرفته است.اصولاً ممکن نیست علم بدون روش تولید شود. حتى مى پذیرم که گاه کاربرد روش خودآگاه نیست. اما در این باره که ما در قید یک هژمونى مقید کننده هستیم، نمى توانم به صورت مطلق موافق باشم. این نوعى جبرگرایى شبه مارکسیستى است. ما در میدان هاى زیادى از قواعد غربى گذشته ایم. هژمونى غربى، بیشتر و بالاتر از قلمرو علم، در قلمرو سیاست قدرتمند است. ولى ما در انقلاب ۱۳۵۷ این هژمونى را نپذیرفتیم و به آن «نه» گفتیم. پس ما علاوه بر تأثیر پذیرفتن، تأثیر نیز مى گذاریم. غرب تلاش مى کند از همه عرصه ها یک نوع هژمونى بلامنازع را بنیان کند؛ اما این مسأله در حد جبر آفرین نیست. دانشگاه هاى ما در حد کمى غربى هستند. بعضى از اساتید در خارج تحصیل کرده اند اما گاه نظراتى غیرغربى دارند. پس بنابراین وضع ما نظیر جمله امام صادق(ع) است که گفتند: «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» نکته بعدى این که، بر روى روش خاصى تأکید نداشتیم. ما براى فرنگى بودن یا ایرانى بودن روش شرطى نگذاشتیم؛ چرا که روش از شاخص هاى استنباط است. حرف بى روش فاقد منطق است. هر چیزى مبتنى بر مبانى متافیزیکى و در چارچوب روش و در سایه نظریه تولید مى شود. ممکن است نظریه اى بر یک روش پست مدرن بنا شده باشد ولى به هر حال باز هم داراى روش است. این روشمند بودن فى نفسه مهم است. در تولید علم مهم آن است که روشمند باشد؛ چه روشى، مهم نیست.

* سنجه ما براى این که نشان دهیم یک روش، استاندارد یا صحیح است یا نه چیست

یکى از مهمترین مقولات در عرصه تولید علم، تولید روش هاى علمى است. از این رو امروز باید یک سرمایه گذارى اساسى براى ابداع روش هاى نو داشته باشیم. یکى از عمده ترین و مهمترین دغدغه هاى شخص من همین مسئله روش است.

* پس احتمالاً با علاقه زیادى کتاب «بر ضد روش» اثر فایرابند را مطالعه کرده اید

بله، در حدود ده سال بر روى روشى که گمان مى کنم ابداع خودم باشد کار مى کنم و شیوه هاى ضد روش، شالوده شکن و پاشانى نیز توجه داشتم. معتقدم که باید به آنها پاسخ و حتى پاسخ مذهبى داد. در کل درباره روش مباحث زیادى مطرح است اما این اختلاف نظرها عمومى اند حتى در مورد منطق اختلاف نظر به قدرى حاد است که گروهى مى گویند منطق (صورى یا متدهاى منطق دیگر) نوعى علم محسوب مى شوند و عده اى آنها را علم نمى دانند. در کل نباید به میراث و موجودى بشریت بى توجه بود. نمى توان یک خط کش برداشت و روش صحیح را از غیر صحیح با میزان هایى مانند غربى بودن یا غیربومى بودن یا … جدا کرد. گاه پیش مى آید که یک علم خاص یا نظریه اى ویژه، گفتمان مخصوص به خود را بنا مى کند و روش خاص خود را پیش مى نهد؛ اما این با پریشان گویى و کلاف سردرگم بافتن متفاوت است. نظریه به هر حال باید قابل فهم و ارزش گذارى باشد تا گرهى از کار بسته مملکت خود باز کند.

بله عوامل زیادى در این مباحث شرکت دارند و اساساً فرآیند تولید علم حوصله سوز است.

* در نظام نامه هیأت تأکیدى بر روى «نظریه و علم دینى» دیده مى شود. لطفاً توضیح دهید چه علمى دینى است.

هر چیزى براساس معیارى تعریف مى شود. مقوله علم دینى نیز پدیده اى تشکیکى و ذو مراتب است. به چند اعتبار امکان دارد یک علم را دینى تلقى کنیم: گاه به یک علم صفت دینى مى دهیم زیرا از متون مقدس اخذ مى شود. یعنى گزاره هایى را از متون مقدس به دست آورده، با آن یک دستگاه معرفتى مى سازیم. گاهى روش ما از متون اخذ مى شود. به این معنى که در متون مذهبى به روشى براى رسیدن به حقیقت اشاره شده است و چنانچه براساس آن روش پیش برویم، به علمى دینى مى رسیم. البته این به آن معنا نیست که نظریه ما صائب، حقیقى و یا غیر مشکوک خواهد بود بلکه تنها مى توان ادعا کرد که دینى است و نه خود دین. گاه علم با هدف پشتیبانى از مواضع دینى برساخته مى شود. به عنوان مثال فلسفه اسلامى براى پشتیبانى از الهیات بنیان مى گردد. چنین علمى را مى توان دینى دانست ولو این که از قواعد فلسفه یونانى سود برده باشد. اما این فلسفه پس از تأسیس از آرا و عقاید الهى پشتیبانى مى کند. مرحوم علامه طباطبایى مى گوید که از یونان در کل دویست مسئله ترجمه شده بود اما این شمار در ایران به هفتصد و پنجاه مسئله افزایش یافت. این یعنى موقعیت فلسفى ما با موقعیت فلسفى یونان متفاوت است. بنابراین بر این اساس که فلسفه غایتى الهى دارد، مى تواند در عداد علوم دینى قرار گیرد. گاه علوم کاربرد دینى مى یابند؛ مانند تعزیه و شبیه خوانى که به نوعى نمایشنامه محسوب مى شود ولى کاربردى دینى یافته است. مى توان در چارچوب نمایشنامه یا رمان عاشورا را بازگو کرد و به واسطه آن عواطف دینى را برانگیخت. گاهى مى توان علمى را به این اعتبار که یک مسلمان آن را تأسیس نموده، دینى دانست. همین طور شاید به این اعتبار که یک علم در بستر یک فرهنگ دینى بالیده است، بتوان آن را دینى شمرد. فیزیک یا شیمى که در دوران شکوفایى تمدن اسلامى تولید مى شدند، علوم مسلمانان یا به صورت تسامحى علم اسلامى بودند. گاه یک علم مبتنى بر متافیزیک دینى تولید مى شود. چنانچه دانشمند فیزیک در پرتو مخلوقیت نظر به جسم کند و آن را جزیى از هستى ببیند که آفریننده اى دارد، آنگاه علم دینى شکل مى گیرد که با علم سکولار متمایز است.

* با این وصف چه نظریه اى در درون علم دینى نظریه دینى محسوب مى شود

نظریه اى که در درون علم دینى و مبتنى بر یکى از معیارهایى باشد که برشمردیم یکى بر متافیزیک، یکى بر روش و دیگرى براساس هدف و یا گزاره هاى اولیه خود دینى است. گاه ممکن است در یکى از همین دسته ها نیز تفاوتى وجود داشته باشد. مثلاً در درون فلسفه اسلامى، هم فلسفه مشائى وجود دارد و هم فلسفه اشراقى. این دو گرایش اسلامى هستند ولى چه از حیث نزدیکى به معیار اسلامى بودن و چه به لحاظ روش انتخابى متفاوتند. ممکن است نتوانیم به سادگى نشان دهیم که کدام به روح دین نزدیکترند یا کدام صحیح تر است. حتى ممکن است مجبور شویم براى تشخیص و انتخاب یکى از آنها، به منطق و دستاویزى فراعلمى پناه ببریم، ولى هر دو بر امر دینى مبتنى هستند.

¤به عنوان پرسش نخست بفرمایید از نظر اسلام اقتدار علمی چیست؟

اقتدار علمی در کشورها و جوامع سکولار علی القاعده شامل آن دسته از علومی می شود که در امور مادی و دنیوی، آنها را در اعمال اراده و توسعه امروزی شان یاری می رساند. چرا که آنها در مجموع همه چیز را حتی معنویات را ابزار انگارانه مطالعه کرده و به عنوان ابزار مادیت و دنیایی خودشان تلقی می کنند. اما در دیدگاه دینی، اقتدار علمی آن چیزی است که برایند علم نافع است. در ادبیات دینی ما علم به دو گروه نافع و مقابل آن ( غیر نافع) تعبیر شده است. نفع و نافعیت در فرهنگ ما واجد معنایی فراتر و وسیع تر است از آنچه در میان جوامع سکولاریستی هست. اولا در نگاه دینی ما، مرزبندی بین دنیا و آخرت ( مادیت و معنویت) معنی دار نیست چون مادیت را ما فاقد معنویت نمی دانیم یعنی در مقابل معنویت قرار نمی دهیم و این طور نیست که بگوییم هر آن که او دنیا طلب می کند و دنیا دارد، آخرت طلب نکند و آخرت نخواهد داشت و اصولا مادیت اگر با معنویت دوگانه انگاشته شود که در اصل چنین نیست، نسبت تن به روح را خواهد داشت یعنی آن چنان نسبتی دارد که حیات هر یک بسته به دیگری است. یا بگوییم حیات تن بسته به معنویت است و کارکرد روح در این عالم بسته به تن است تن چون ابزار در اختیار روح است لذا مادیت و معنویت چنین نسبتی با هم ندارند. بر این اساس مادیت محض نداریم بلکه فراتر از این در کالبد

مادیت روح دمیده می شود تا همان مادیت به معنویت بدل شود فرض کنید کسی که اشتغال و کسب و کاری دارد اگر به انگیزه تامین معاش همسر و فرزندانش کار کند کار او جهاد و عمل معنوی و عبادت تلقی می شود اگر هم پروازش از این عمیق تر و اوج گیرتر باشد، بجای اینکه بگوید من به کار و کسب می پردازم تا معیشت همسر و فرزندانم را تامین کنم ، بگوید که من به کار و کسب می پردازم تا چند نفر از بندگان خدا که تحت سرپرستی من هستند تامین شده و زندگی شان اداره شود. اگر اوج بیشتری بگیرد و بگوید من کار و کسب می کنم که تامین معاش کرده تا این بندگان خدا بتوانند عبادت خدا و خدمت خلق بکنند این کار که ظاهراً مادی است به ارتقاء سطح معنوی ارتقاء پیدا می کند. در خصوص علم هم وضعیت همین است هر چند که علم در بعضی روایات تقسیم به علم الادیان و علم الابدان شده است اما همین علم الابدان، علم الادیان می شود. چرا که ملاک دینی بودن علم به هر چیزی که باشد باز علم الادیان محقق می شود مثلا فرض کنید بگوییم، آن علمی دینی است که موضوعش دین باشد. علم الابدان هم می تواند موضوعش دین باشد. شما اگر در طب به مطالعه بدن مشغول شوید همین امر اگر با این زاویه دید نگریسته شود که جسم مورد مطالعه، آفریده خداست و به اذن و مطالعه می کنم برای اینکه یکی از پدیده ها و آفریده « اقرا بسم ربک » . او و به نام او من تن را مطالعه می کنم های الهی برای من بیشتر مکشوف بشود تا من به خلقت الهی پی ببرم و به خالقیت خدا علم عمیق تری پیدا کنم، این می شود رویکردی دینی و در واقع من درگیر مطالعه دینی و کار دینی هستم. همین کار علمی من،دینی می شود. با این نگرش، اقتدار علمی، به علم نافع است. علم نافع، مادی و معنوی ندارد در این صورت آن علومی که تصور می شود مادی محض اند مثل فیزیک، طب و شیمی، می توانند به معنویت دینی برسند. در نتیجه در نگاه انسان الهی، علم یک پدیده قدسی و الهی است در این صورت چنین علمی، علم نافع است. علم نافع آن است که بر قدرت آدمی در عرصه حیات دنیوی و اخروی بیافزاید. اقتدار علمی عبارت است از اینکه آدمی با فراگیری و دریافت های معرفتی بتواند هم بر حیات دنیوی و هم بر حیات اخروی، قدرت تصرفش بیشتر بشود. و در آخرت نیز توانائیهای معنوی بدست آورد و علم او کاربردهای معنوی پیدا کند. به این ترتیب ما اقتدار علمی را عبارت می دانیم از برآیند، برون داد و برآمد علم نافع.

¤با این توصیف اقتدار علمی اصالت دارد یا ضرورت ؟

تبعا اگر ما اقتدار علمی را قدسی کردیم چون بشر هم فطرتا قدس گراست. پس تکلیفاً باید قدس گرا و معنویت گرا باشد . در نتیجه کاری که انجام می دهد به جهت فطرتش حرکت می کند و به اقتضای فطرتش عمل می کند .. لذا با این تلقی، اقتدار علمی یک وظیفه است، یک تکلیف است و تبعا یک هدف و علاوه بر اینها اگر اقتدار علمی را عبارت بدانیم تنها و تنها از تحصیل قدرت برای مثلا دفاع از هویت و حیثیت و دین و نوامیس و احیانا مطلومین، حتی اگر علم کاربرد مادی محض داشته باشد و اقتدار از ناحیه تاثیر قدرت و تصرف بدست بیاید، در این صورت حتی علم مادی هم ضرورت پیدا می کند و می تواند، غایت و هدف قلمداد بشود. ولی فراتر از این ما یک بحث دیگر داریم و آن اینکه هدف را چه تعریف کنیم یا چه سطحی از هدف مورد نظر باشد؟ چون اهداف، لایه لایه و دارای سطوح مختلف هستند. چیزی در یک مقطع و در یک نگاه، هدف است و در نگاه دیگر و مقطع دیگر تنها یک مقطع و معبر است. به این ترتیب تحصیل اقتدار علمی، هدف است آن گاه که ما برای رفع ضعف و زدودن ضعف ها و ناتوانی ها و مقابله با سیطره و سلطه دشمن و آگاهی از حقایق است که علم را بدست می آوریم و به کار می گیریم اما وقتی به اهداف برتر و فراتر نگاه می کنیم می گوییم که اقتدار علمی یک ابزار است یک طریق است طریقیت دارد نه موضوعیت موضوع ما تأله است استخلاف است یعنی دست یافتن به خلیفه اللهی است. تأله و تعبد و تحول است. دست یافتن به شان عبد اللهی است و بالاتر از اینها ما بناست که از مرتبه خلیفه اللهی و عبداللهی به مرتبه عنداللهی برسیم. بناست به وصال دست پیدا کنیم و به فنا برسیم. اگر اینگونه فکر کنیم اقتدار علمی حتی آنگاه که علم معنوی در جهت دست یابی به معنا هم تولید و استخدام می شود، می شود ابزار و وسیله و واسطه نه هدف. این است که می توانیم بگوییم به اعتباری تحصیل اقتدار علمی، ابزار است و طریق، آن گاه که ما به اهداف دورتر و برتر چشم دوختیم. و با نگاه دیگر ممکن است بگوییم که اقتدار علمی، خود هدف است آن گاه که او را با مادون خود بسنجیم، آنگاه که او را با فعل علمی می سنجیم و مطالعه می کنیم در این صورت اقتدار علمی خودش هدف است.

در فرمایشات خود به علم نافع اشاره فرمودید، مقام معظم رهبری هم به گونه ای در ترسیم برایند اقتدار علمی در کشور می فرمایند که علم را به صنعت، صنعت را به فناوری و فناوری را به ثروت پیوند زنید. ولی در بحث آسیب شناسی روی سه نکته تاکید دارند. یکی می فرمایند علم را درون زا کنید، دوم می فرمایند که از تقلید محوری و شاگرد ماندگی خود را نجات بدهید و سوم می فرمایند باید علم را مایه هدایت بکنید نه مانند غرب علم مایه ضلالت باشد. حضرت عالی به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بفرمایید برای مدیریت این آسیب ها و برون رفت از این شرایط و رسیدن به علم نافع با اتکا بر نظریه پردازی چگونه این آسیب ها را مدیریت کنیم؟

مادام که علم سکولار است شاید بتوان با قوت و قاطعیت گفت که علم مضری خواهد شد. هیچ راهی پیش روی ما جز تولید علم الهی و علم دینی نیست. که بتوانیم علم را به خدمت هدایت بشر و جامعه خودمان در بیاوریم. این که می گوییم علم دینی، به معنای خاص و معنای متعارف منظور نیست. مثل فقه و کلام و اخلاق، نه مراد ما از علم دینی، چون معرفت دستگاهواره ای است که به ملاکی از ملاکها دینی قلمداد می شود. هر چه ملاک ها برتر و یا متراکم تر و مجموع تر، آن علم دینی تر است. علمی که از متون مقدس اخذ شده باشد تبعا دینی ترین علم هاست. پس از آن علمی که با متافیزیک و مبانی نظری و معرفتی الهی پدید آمده باشد باز علم دینی است. یک پله پایین تر، آن علمی که با روش شناسی معتبر و موجه از نظر دین تولید شده باشد، باز دینی قلمداد می شود. هر چند که مراتب این علوم که با این شاخص ها حاصل می شود یکی نیست و هر چند که در هر حال ما باید شرط متافیزیک حاکم بر علم را در تمام مراتب علم دینی حفظ کنیم ولی در هر حال باید توجه داشت که منابع باید دینی و قدسی، و متافیزیک، دینی و قدسی باشد. منطق و روش علمی دینی و قدسی باشد و یا علم غایت دینی داشته باشد. اقتدار علمی و اقتدار ملی تولید کند که به نفع دین است و در مسیر دین است.یا از حیث کاربرد، کاربرد دینی داشته باشد یا از این ها نازل تر، منطبق، و سازگار با فرهنگ دینی بوده و، در محیط دینی، تولید شده باشد اینها همه شاخص هایی است که می تواند یک علم را دینی بکند. در نتیجه ما با توجه و عنایت به آن شاخص و ملاکی که علم را دینی می کند، ما به آن، علم دینی اطلاق می کنیم و از علم سکولار جدا می کنیم اما به دو دلیل اقتدار علمی بدست نخواهیم آورد چون اگر ما به اقتدار، از طریق آن علمی که قرض از دیگری است بخواهیم برسیم، پیشتر آن قرض دهنده در یک مرحله بالاتری به اقتدار رسیده و در نتیجه ما اقتداری نخواهیم داشت. یا اینکه اگر فرض کنیم اقتدار مادی، دست یافتنی هست، مطلوب نیست.

چون ما اقتداری فراتر از اقتدار مادی محض را مطالبه می کردیم و در فرهنگ فکری خودمان بنا به توضیحاتی که در پاسخ پرسشهای قبلی عرض شد اقتدار مادی محض را اقتدار ندانستیم. این است که راه چاره قضیه، تولید علم دینی است که مورد اشاره واقع شد. در عین حال، ما باید به تدوین و بررسی جوانب امر بپردازیم، یعنی مقتضیات تولید علم و تولید اقتدار علمی و همچنین به بررسی موانع تولید علم و اقتدار علمی و نیز محدودیت های گوناگونی که پیش روی ما هست، بپردازیم. چرا که صرفا با اراده کردن، انسان به مقصد نمی رسد و مسیر هم باید هموار شده باشد من در مطالعه ای در چارچوب تحقیقی که هنوز منتشر نشده با عنوان مجموعه موانع تولید علم و نظریه پردازی در جامعه خودمان را ، « مبانی و موانع نو فهمی و نظریه پردازی دینی به ۱۲ دسته تقسیم بندی کردم که هر دسته ای متشکل از چند نوع یا گروهی از موانع هست که از موانع انفسی و درون شخصیتی محققان ما گرفته تا موانع آفاقی و برون شخصیتی محققین بررسی و طبقه بندی شده است. و به هر حال به همین اندازه اکتفا می کنم، که عرض کنم ضمن اینکه ما باید راهمان را انتخاب کنیم که چیزی جز تولید علم دینی نیست موانع و محدودیت ها را هم باید از پیش رو برداریم.

¤ مقام معظم رهبری در سالهای اخیر علم مرزشکن و علم میانبر را، راه برون رفت از موانع برشمردند. به نظر می رسد در نظریه پردازی، همان طور که اشاره فرمودید نکاتی همچون نو اندیشی، نوفهمی و آزاد اندیشی میتواند حرکت به سمت این افق را هموار نماید. سئوال بنده این است که این اصل را چگونه میتوان در تولید راهبردهای علم نافع عملیاتی نمود و اصولا مزیت کشور برای رفتن به این سمت و تولید این گونه علوم با این رویکرد را در چه شرایطی می بینید؟

علم میانبر اشاره به مدیریت علم دارد تا ما راه طی شده را از نو طی نکنیم و هنر ما در مدیریت دانش، در عین حال به این است که گلوگاه ها را شناسایی کنیم و نتایج حاصل از تلاش علمی دیگر ملل دهه قبل را به خوبی درک کنیم و در یک نقطه مناسب فرود بیاییم و از دستاورد تلاشهای علمی دیگران آگاهی پیدا کنیم. و مطالبی فرا چنگ بیاوریم و خودمان به تکامل و یا تدوین و تطبیق آن با شرایط معرفتی خودمان بپردازیم. اما علم مرز شکن بدین معناست که ما علمی دیگر از نوعی دیگر را باید تولید کنیم همان طور که در رفتار سیاسی، دست به چنین کاری زدیم و موفق شدیم در واقع مرز شکنی، شالوده شکنی، الگو شکنی، کرده یک حرف متفاوت و بر خلاف جریان عادی و عمومی عالم سیاست زدیم ولو حرکت ما حرکت قصری و خلاف آنها بود.

در نهایت موفق شدیم و امروز، خودمان به یک مدل و الگو تبدیل شدیم. شالوده شکنی کرده و الگوهای موجود را نقض کردیم و کنار گذاشتیم. در علم هم، همین است. یعنی ما تا چنین کاری نکنیم معلوم نیست بتوانیم به قافله علمی برسیم. چون شتاب قافله، بالاست و هم چنان فاصله مقاطع تحول و منتها ومفصل های دگرگونی و تحول در سیر طولی علوم مادی به گونه ای کوتاه شده که ما هر چه می دویم مثل پیاده ای که پشت سر قافله سواره می دود، خواهیم بود حکایت ما، حکایت چنین وضعی است و هرگز ما نمی توانیم آن چنان که باید به این قافله برسیم و یا پیشی بگیریم. اما اگر علم متفاوت را طرح کردیم. اگر به جای اینکه در طول علم تولیدی مادی کنونی بشر قرار بگیریم که همواره در پسیم، بر عکس، در عرض واقع شدیم و به تولید علم قدسی و دینی پرداختیم در آن حال ما رقیبیم. و در مسیری قرار گرفتیم که به موازات مسیری است که علم کنونی بشر در حرکت است نه در طول چنین مسیری که در پس قافله قرار گرفته باشیم. مرز شکنی، جرات داشتن، قالب ها را شکستن، تعالیم و تعابیر را نقض کردن و اصطلاحات و ادبیات و تلقی های جدید اختصاصی تولید کردن مهم است. متاسفانه الان در دانشگاه هایمان یک عده استاد و مدرس و احیانا مولف داریم که عملا چیزی فراتر از ترجمه از آنها صادر نمی شود. و به همین جهت جرات، اعتماد به نفس و خودباوری از نسل دانشگاهی ما عمدتا سلب شده است. مثلا اگر شما یک تعریف جدید در یک مجمع علمی با حضور جمعی از اساتید برای موضوعی، یا مسئله ای، یا عنوانی ارائه می کنید این عبارت را احیانا خواهیم شنید که: نه، تعریف شما در هیچ کتابی نوشته نشده، کسی این را ارائه نکرده. من مکرر این را تجربه کردم. مثلا زمانی بحث از این بود که نظریه چیست؟ گفتیم دوستان بروند مطالعه کنند و یک جلسه بگذاریم. تعاریفی که ارائه شد همه مشابه هم، ماخوذ از منابع مشخص و از اشخاص معین بود. وقتی در همان جلسه ما تعریف متفاوتی ارائه کردیم مشاهده شد که اکثرا می گویند کسی این طور تعریف نکرده است. و بعد که در مقاله، نظریه را توضیح دادم اشکالات تعاریفی که دوستان ارائه دادند عرض کردم. در چهره ها حالت بهت احساس کردم. یعنی احساس کردم برای آنها شگفت انگیز و عجیب است که تعریف دیگری هم وجود دارد که تازه آن تعریف اشکالات وارد بر تعاریف شایع را نداشته باشد و از جامعیت بیشتری هم برخوردار باشد. این خیلی خطرناک است. این همان است که جرات نمی کنیم از مرزها رد شویم. خیال می کنیم علم غربی، خطوط قرمزی و دایره جادویی و طلسمی است که ما در وسط آن باید به ریاضت و چله نشینی مشغول باشیم و سر در جیب خودمان فرو برده باشیم. این آفت آن چیزی که مقام معظم رهبری می فرمایند باید شکسته شود. ما باید از تلقی ها و تعاریفی که رایج است بگذریم و همچنین از آن نظریه ها و دیدگاه ها و پیش از همه اینها از آن متافیزیکی که حاکم است. بر علوم موجود عبور کنیم. اصولا عموم دانشمندان و متخصصان در زمره دانندگان هستند و نه دارندگان. یعنی عموما جامع شناسی دانند نه جامع شناس. الهی دانند نه متأله. فیزیک دانند نه فیزیسین. نوعا علم را فراگرفته اند، یاد گرفته اند، حفظ کرده اند غالبا این جوری هستند به همین جهت اصلا از مرز حافظه ها نمی توانند تجاوز کنند. هر آنچه دیگران پیدا کردند در پس آیینه طوطی صفتند آنچه استاد ازل گفت همان می گویند. این آن چیزی است که در مقوله مرزشکنی و شالوده شکنی، تلقی شکنی و تغییر در متافیزیک علم اقتضا می کند. اگر ما در مقام مدیریت علم و تلقی از عناصر علم نتوانیم به مرزشکنی، شالوده شکنی، تغییر متافیزیک و به طور خاص تغییر متافیزیک های حاکم موجود در فعالیتهای علمی دست پیدا کنیم اصلا تولید علم ملی تقریبا بی معنا و ناممکن است تا چه رسد به تولید علم دینی. این در حالی است اصولا تولید علم ملی هم برای ما مقدور نیست جز آنکه ما از طریق تولید علم دینی عمل کنیم. چونکه ملیت ما، دینی است و ذات، جوهره، و هویت ما دیانت است.

در سومین دوره جشنواره بینالمللی فارابی که با هدف تکریم از نام آوران علوم انسانی و تقویت این حوزه معرفتی برگزار میشود، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان «برترین نهاد پژوهشی کشور» برگزیده و معرفی شد که با کسب ۱۰ جایزه از ۱۹ عنوان بخش مسابقه بیشترین جوایز این دوره از مسابقات را به خود اختصاص داده است. این امر شاید گواهی بر کامیابی مدیریت علمی شایسته این نهاد پژوهشی باشد.به این اعتبار، با حجتالاسلاموالمسلمین علی اکبر رشاد به عنوان موسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در باب «وضعیت علوم انسانی» در «ایران» به گفتوگو نشستیم. لازم به ذکر است که استاد رشاد در جشنواره فارابی امسال به خاطر «نظریه اتبناء» به عنوان «نظریهپرداز برجسته» نیز معرفی شد و این نشان از این دارد که او علاوه بر مدیریت عالی یک مرکز پژوهشی، خود نیز از تئوریسینهای حوزه علوم انسانی است که به خوبی با فراز و فرود این قلمرو آشناست و شنیدن آسیبشناسی علوم انسانی از زبان وی بیشک خالی از نکات کلیدی و راهکارهای بنیادین نخواهد بود.

استاد رشاد! ملاک تمایز علوم چیست؟ به تعبیر دیگر، علوم با چه معیاری از یکدیگر متمایز می شوند و چه وقت یک شاخه از معرفت به صورت معرفتی مستقل در می آید؟

اگر بپذیریم که بین علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت ماهوی هست که قطعاً چنین است؛ معیار تمایز این رشته ها نیز باید متفاوت باشد؛ مرحوم علامه طباطبایی معتقد بودند معیار تمایز در رشته های علوم حقیقی به تفاوت موضوع آنها است و در علوم اعتباری به اغراض و غایات آنها. این قول مرحوم علامه طباطبایی حرف دقیقی است.

حقیقی و اعتباری بودن علوم نیز به حقیقی و اعتباری بودن موضوع آنهاست.

علوم انسانی در حلقه علوم حقیقی تعریف می شود یا در زیرشاخه علوم اعتباری قرار می گیرد؟

موضوع علوم انسانی «انسان» است. علوم انسانی از اوصاف، احوال و احکام رفتارجمعی یا فردی انسان ها سخن می گوید و به این اعتبار که موضوع علوم انسانی، موضوعی واقعی و حقیقی است در زمره علوم حقیقی دسته بندی می شود، هر چند که برخی شاخه ها ی آن می تواند در زمره علوم اعتباری طبقه بندی شود.

به نظر می رسد علوم انسانی ما به شدت متاثر از ارزش ها و گفتمان های غربی است. وقتی این گفتمان وارد فضای فکری ما می شود گاهی با ارزش های فکری و دینی ما تضاد و تعارض پیدا می کند و حتی ارزش های فکری ما را تحت الشعاع قرار می دهد؟ راه برون رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه الله می داند و هویت خلیفه ًْ اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می پندارد و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت جوی، پاک سرشت و مسالمت جو معرفی می کند و دیگر علوم انسانی ای است که انسان را گرگ انسان می پندارند، و او را دارای سرشتی غیر الهی می انگارد. که این دو تفاوت جوهری خواهند داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان ها و نظریه های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش های دینی و فکری ما قرار می گیرد بی شک تضادها و تعارض هایی را به وجود می آورد و راه برون رفت از این فضا تدوین نظریه هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

آیا می توان از صحبت های شما چنین برداشت کرد که شما به «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان شناسی اسلامی و… معتقد هستید؟

بله. مگر راهی غیر از این پیش روی ما هست؟ اگر کسی منکر چنین انگاره ای باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می کند.

برخی از عبارت «اسلامی سازی علوم انسانی» استفاده می کنند. چقدر این تعبیر مناسب راهکارهای ما است؟

کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی سازی» نیست. ما که نمی خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همانطور که پیشتر اشاره کردم علوم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه شناسی و علوم انسانی ما هم متفاوت خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده ایم، به خطا رفته ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی تواند با مبانی فکری ما سازگار و در مسائل بومی ما راهگشا باشد.

آیا اساساً فرایند تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق تر، آیا می توان با تصمیم گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است به دلیل ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه داران علوم انسانی بوده است. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان موسس دانش های بسیاری هستند که امروزه غربی ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده اند که بسی متاخرتر از بنیانگذاران اصلی آنها هستند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می گفت همه نظریه های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

بعد از انقلاب موسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی (ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تاسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت تاثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه های جدید منجر شد. اما متاسفانه این تاثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده به رغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه ای به حضوری فعال تر و کارهایی وسیع تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم.

خامساً: مسئولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات به عهده شورای عالی انقلاب فرهنگی است.

در تعبیر بومی‌سازی علوم انسانی یا علوم انسانی بومی نوعی بد فهمی وجود دارد. خوشبینانه‌ترین برداشت از مفهوم علوم انسانی بومی، فرهنگی کردن علوم انسانی است. می‌گویند علوم در بستر فرهنگ به وجود می‌آید. علوم انسانی نیز که پیوند وسیع با فرهنگ دارد. در واقع ما می‌خواهیم علوم انسانی با فرهنگ ایرانی که البته فرهنگ اسلامی دست در آغوش فرهنگ ایرانی دارد، را به وجود آوریم و ترویج کنیم. این البته از جمله تفسیرهای خوشبینانه و نه چندان بدبینانه این تعبیر است اما این هم از بد فهمی علوم انسانی اسلامی است. من این دیدگاه را از زبان دوستی فاضل و خوشفکر شنیدم که ناخودآگاه تحت تأثیر بعضی نظریات، این مسئله را مطرح می‌کرد که اصلاً جامعه‌شناسی مطلق نداریم. انسان‌شناسی که محور علوم انسانی است علی‌الاطلاق نداریم. کدام انسان؟ انسان مدرن، انسان ایرانی، انسان غربی، انسان شرقی. این به این معنا است که ما اصولاً در مقیاس بشری، برای انسان، ذات واحد ثابتی قائل نباشیم. نقطه ایراد معرفتی این مدعا، این است که تصور کنیم واقعاً دو انسان داریم: انسان مدرن و انسان سنتی. دو انسان داریم، انسان غربی و انسان شرقی. این به معنای انکار فطرت‌مندی انسان است و علوم انسانی اسلامی مبتنی بر فطرت انسانی است.

تلقی دیگر که از بومی سازی علوم انسانی وجود دارد این است که بگویم علوم انسانی‌ای را که کاربرد حل معضلات ملی‌مان دارد ایجاد کنیم. اما این به این معنا نیست که منطق و مبنا فرق می‌کند. این به این معناست که مسائل فرق می‌کند. ما مسائل ایرانی را باید حل کنیم. در نتیجه به آن بخش‌هایی از علوم انسانی می‌پردازیم که بتواند مسئله‌های ما را حل کند. این نکته در کل تولید علم، بخصوص علومی که کاربردی هستند، مد نظر است.

یکی از اشکالات و مشکلاتی که در انتقال کانون و مرکز سنجش علم به خارج از مرزها به وجود می آید این است که اصرار می‌کنند استاد باید مقاله I.S.I داشته باشد. این را نمی‌دانند که پشت صحنه، موضوع این است که علمی تولید کنیم که برای دیگران کاربرد دارد. آنها ما را تشویق می‌کنند حتی اگر هیچ مشکلی از مشکلات ما را حل نکند. مقاله ما آنجا سنجیده می‌شود و آنها بر اساس نیازها ومنطق خودشان به آن نمره می‌دهند. در حالی که بسیاری از فرضیه‌ها، نظریه‌ها و دیدگاه‌ها می‌تواند مطرح شود که کاربرد داخلی داشته باشد و جهان هم آن را نپسندد؛ اما مشکل ما را حل کند. بسیاری از نظریه‌هایی که الان در مقالات برخی اساتید محترم مطرح می شود، شبیه به بحث سیطره مجاز است که اصلاً در عالم دیگری کاربرد دارد؛ نظریه‌ای در یک علم، که ما هنوز به آن نرسیده‌ایم، یا مسئله ما نیست.

باز بد فهمی دیگری که مطرح و تصور می شود، دستوری کردن و حکومتی کردن علوم انسانی است. خیال می‌کنند وقتی که گفته می شود علوم انسانی اسلامی، چون حکومت اسلامی است و رأس هرم حکومت یعنی رهبری هم موضوع را مطرح می‌کنند، تصور می شود رهبری که یک شخصیت سیاسی نیز هستند، هرچه بگویند سیاسی است. هر چه بگویند از پایگاه و جایگاه حکومت حرف می‌زنند. اما رهبری، یک متفکر و یک شخصیت فرهیخته‌اند، یک فرهنگ‌شناس، یک متخصص علوم انسانی، یک فقیه، یک شخصیت آشنا و متبحر در مقوله هنر هستند، در مقولاتی در علوم انسانی صاحبنام و صاحبنظر هستند. رهبری از این پایگاه حرف می‌زنند. البته خیلی مشخص است که دغدغه حکومت را هم دارند. این تصور از تصورهای غلط است که ما داریم و تا موضوع مطرح شد، تصور می‌شود بنا داریم علوم اسلامی را بخشنامه‌ای کنیم که مثلاً دستور صادر شود که متفکرین این گونه فکر کنند. این هم باز از بدفهمی‌هاست.

وقتی مسئله کرسی‌های نظریه پردازی و آزاد اندیشی مطرح شد، اوایل تأسیس هیأت، مشکل ما همین بود که جا بیندازیم که قصه این نیست. می‌گفتند مگر تولید علم دستوری است؛ مگر می‌شود بخشنامه‌ای تولید علم کرد. تا این که بعد از ۷ سال کم و بیش پذیرفته شد که هیأت کارش این نیست و افراد مختلف با مواضع گوناگون و مبانی مختلف می‌توانند نظریاتشان را مطرح ‌کنند. اگر مطالب از جهت علمی و منطقی پذیرفته شود، به نفع فرد داوری می شود و امروز خوشبختانه این موضوع جا باز کرده است. بد فهمی دیگر که تا حدی درست و تا حدی نادرست است، این است که از بومی سازی، احیای نظریات سنتی ایرانی را مراد کنیم، نظریات صحیح و سقیم. اسطوره‌هایی که در قصص ایرانی، شاهنامه و ادبیات ایرانی آمده است، تا نظریات صحیح، عمیق و دقیقی که در منابع ادبی و فرهنگی ما وجود دارد. این معنا را هم گاهی به بومی‌سازی علوم انسانی نسبت می‌دهند؛ البته این به یک معنا درست است. یعنی ما باید به میراث گذشتگان برگردیم. باید تولید سلف را بازبینی کنیم. میراث معرفتی موجود را باید بازنگری، نقادی و بازآرایی کنیم. یعنی هم نقد کنیم و بخشی را کنار بگذاریم و هم بازآرایی و بازارائه کنیم. به این معنا حرف درستی است. اما این، سطح نازل از فهم مسئله است. اما دغدغه رهبری و متفکران این نیست که ما لزوماً نظریه های ایرانی و یا حتی نظریات مسلمانان را احیا کنیم. البته این از جمله کارهای علمی است که می‌توان کرد.

علامه جعفری چند بار مطرح کردند که به نظر من نظریات علوم انسانی را تماماً از ادبیات فارسی می‌توان استخراج کرد. در روزهای آخر هم که حالشان بد بود، خیلی عصبانی بودند و می گفتند من این را مرتباً می‌گویم اما کسی گوش نمی‌کند. این حرف البته حرف درستی است و ادبیات ما مشحون از نظریات علوم انسانی است، نظریه‌های بسیار دقیق که اگر کسی با علوم انسانی آشنا باشد و با این دید وارد شود، می‌بیند ادبیات فارسی چقدر عمیق است.

مثلاً جامی به عنوان شاعر، عارف بسیار بزرگی هم بوده است. یا ما سعدی را شاعر می‌دانیم و نه حکیم.

بدفهمی دیگری که در تعبیر علوم انسانی اسلامی وجود دارد، «اسلامی سازی» است، مثل آن بدفهمی که از اسلامی کردن دانشگاه‌ها وجود داشت. بدفهمی از اسلامی کردن دانشگاه‌ها این ایده عمیق، دقیق و سرنوشت‌ساز تاریخی را قربانی و ذبح کرد. مثل بسیاری از دیدگاه‌هایی که رهبری مطرح می‌کنند و قربانی بد فهمی ما می‌شود و اگر بدفهمی وجود نداشته باشد قربانی بدرفتاری‌های افراد دیگر می‌شود و عملاً از میان می رود.

اسلامی سازی یعنی چه؟ مثلاً تصور می شود ما مستمسک‌نگاری کنیم. دیده‌ام که یک استاد مدیریت برای نظریات مدیریت، تعدادی آیات و روایات جور کرده است. همین‌هایی که در غرب می‌گویند و اسمش را گذاشته بودند مدیریت اسلامی. نظریه‌ای اگر اسلامی نبود چند آیه متشابه و همراه با بدفهمی و چند روایت ضعیف و بی سند را کنار نظریه بگذاریم و بگوییم این نظریه اسلامی شد. این یکی از

بد فهمی‌ها از تعبیر اسلامی است. اصلاً خود تعبیر اسلامی‌سازی غلط است. یعنی فرض بر این است که علوم انسانی همانی که هست، هست و همین را باید اسلامی کنیم. چنین چیزی را کسی نمی‌گوید. یا تصور غلطی که ذیل همین اسلامی‌سازی وجود دارد این است که عرصه را بر علوم انسانی غربی و الحادی تنگ کنیم و در کتاب‌ها فقط نظریات اسلامی وجود داشته باشد. وقتی کتاب جامعه شناسی را می نویسیم همه را از نظریات اسلامی و احیاناً مسلمانان استفاده کنیم. این هم از بدفهمی‌هاست. بگوییم که نظریات اسلامی که مسلمانان تولید می‌کنند، اسلامی است در حالی که لزوماً چنین چیزی مد نظر نیست. یا از لحاظ مدیریتی بگوییم که در منابع و کتب درسی‌مان و کلاس‌های درس فقط نظریات اسلامی درس داده شود. این نه ممکن است نه مطلوب، بلکه مضر است. مگر می توان بدون دانستن نظریات رقیب و دیگران نظریه تولید کرد؟ مگر ارزش نظریه‌ای بدون دانستن ارزش نظریات رقیب، دانسته می شود؟ حرف جدید در بستر و در میان حرف های موجود تولید می شود. علم به هر معنایی که تلقی بکنیم، علم است. کسی نمی‌گوید در دانشگاه‌ها علوم انسانی غربی مثلاً نظریات جامعه شناسی ولو الحادی تدریس نشود، کتاب راجع به آنها نوشته نشود. اگر بگوییم فقط نظریات اسلامی را تدریس کنیم، همان بلایی است که بر سر علم در شوروی آمد و جواب نداد، در اینجا هم تکرار می‌شود.

نوع دیگری از بدفهمی ها مغالطه‌ای است که خیلی شایع است. این مغالطه را از علوم پایه و علوم طبیعی و امثال اینها مطرح می‌کنند و بعد به علوم انسانی منتقل می‌شود. می‌گویند مگر فیزیک هم اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ بعد با مغالطه، اندکی تنزل می‌دهند و می‌گویند مگر آب، اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ ترکیب آب که ترکیب آب است؛ یعنی چه اسلامی و غیر اسلامی؟ خیال می کنند مسئله ما، وقتی می‌گویم حتی علوم علی الاطلاق اسلامی شود، این است که ما با جزیی نگری روی مسائل جزیی هم رنگ اسلامی بزنیم. اولاً ما می پرسیم که آیا شما علم مطلقاً بی طرف دارید؟ فیزیک و شیمی مطلقاً بی طرف ممکن است؟ اصلاً بحث امکان علم مطلقاً بی طرف را زیر سؤال ببریم. آیا این علم تحت تأثیر مجموعه ای از مبانی و پایه‌ها و تحت تأثیر متافیزیک مشخص و هستی‌شناسی مشخص و فلسفه معین نبوده است؟ واقعاً این ممکن است؟ اگر پس از تولید، پسینی به علم نگاه کنیم، آیا می‌تواند علم بی طرف باشد؟ اصلاً نمی‌شود گزاره علمی را داشت که خدا را اثبات یا انکار نکند. یعنی اگر پیشینی و یا پسینی به علم نگاه کنیم، جهت دار است. چرا که مبانی و منطق، سازنده معرفت است. البته من نمی‌خواهم تا جایی افراط مطرح کنیم که علم نسبی شود. علم، شناخت حقیقت است، فهم حقیقت است. علم، اگر علم است باید واقع نما و واقع‌مند باشد. واقع که چندگانه نیست.

به هر حال این مغالطه که ما در علوم پایه و طبیعی، اصلاً اسلامی و غیر اسلامی نداریم؛ چطور ممکن است در علوم انسانی بگوییم اسلامی و غیر اسلامی نداریم؟! در آن نگرش علوم انسانی که در آن انسان یک موجود بریده از مبدأ هستی، مبدأ حیات، مبدأ آگاهی و وحی دیده می شود، یا به تعبیری، انسان خود بنیاد انگاشته می شود، یا فراتر از آن انسان، خدا انگاشته می شود، یک نوع اومانیسم افراطی و انسان خدا انگاری وجود دارد. آن مکتبی که انسان را گرگ انسان می داند و او را بد ذات، بد فطرت و بد سرشت می داند، با آن مکتبی که برای انسان سرشت قائل نیست، با آن مکتبی که برای انسان سرشت قائل است اما سرشت خوش، آیا یکی است؟ واقعاً علوم انسانی مبتنی بر این سه دیدگاه، یک نوع علوم انسانی می شوند؟ مگر ممکن است؟

همین افرادی که اصولاً دین را فرهنگی می دانند و از جمله اساسی ترین ادعاهایی که در اثبات تکثر دینی مطرح می‌کنند، این است که می‌گویند ادیان در بستر فرهنگ‌ها پدید می‌آیند و بعد می‌گویند به تبع فرهنگ‌ها، هر فرهنگ دین خودش را دارد و باید این را پذیرفت! پس چرا علوم انسانی را این گونه تعریف نمی کنند؟ این یک مغالطه است و این یکی از بد فهمی های آگاهانه است، یعنی در مقام به اصطلاح القای شبهه هستند و مغالطه‌ای را مرتکب می‌شوند.

اجمالاً در خصوص چیستی و بایستگی علوم انسانی می‌توان گفت، مراد ما از علوم انسانی اسلامی مجموعه ای از دستگاه های معرفتی معطوف به حوزه های مناسبتی و توصیفی مربوط به انسان است که مبتنی بر مبانی اسلامی و کاربست منطق معتبر و موجه اسلامی، تولید شده باشد. این را می‌گوییم علوم انسانی اسلامی؛ که البته چون این بحث از جنس تمایز علوم است، همان بحث هایی که راجع به تمایز علوم مطرح است که تمایز علوم به غایت، به موضوع و به مسائل است، به همان مسئله بر می گردد و بنده هم شخصاً موافق با تک شاخه‌ای و تک معیاری کردن تمایز علوم نیستم. در نتیجه مجموعه شاخص هایی که برای اسلامی انگاشتن علم می توان مطرح کرد، متعدد است. بعضی شاخص‌ها ماهوی و بعضی شاخص‌ها هویتی است. حدود هشت شاخص و معیار را برای علم اسلامی می توانم پیشنهاد کنم که پنج مورد ماهیتی است و سه مورد هویتی است و در نتیجه می توانیم به این برسیم که علم دینی از جمله علوم انسانی اسلامی می تواند مقول به و تشکیک بر نظریات علوم انسانی اطلاق شود. یعنی یک مرتبه صافی و زلال که از هر حیثی و حقیقتاً از علم انسانی اسلامی تولید شده است و سایر موارد به مراتب به اسلام نسبت داده شوند، ولو به هویت، ولو به این که چون در بستر تمدن اسلامی و توسط یک مسلمان تولید شده است، بگوییم اسلامی است. این حداقل توجیه داشتن اطلاق این عنوان بر علم است و فراتر از آن این است که ما بر اساس مبانی دینی و اسلامی و بر اساس اسناد، مدارک و بر اساس منطق دینی و پذیرفته دین و معتبر از نظر دین، به اصطلاح، علم را تولید کرده باشیم. آن موقع علوم انسانی یا هر علم دیگر اسلامی خواهد بود.

مراد ما از علوم انسانی اسلامی این است و روشن است که حیات انسانی داشتن و حکومت اسلامی داشتن و زیست اسلامی فراهم کردن و پیدایش جامعه اسلامی بدون تولید علوم انسانی اسلامی اصلاً ممکن نیست.

مفهوم‌شناسی واژگان کلیدی:

هرچند تعابیر و ترکیب‌هایی همچون «نوآوری دینی»، «نواندیشی دینی»، «نوفهمی دینی»، «نوپردازی دینی» اصطلاح نیستند تا معانی متعین و «متفق علیها»یی داشته باشند، اما گاه بعضی از اینها به‌عنوان معادلهای اصطلاحات رایج در فرهنگ ما یا دیگر فرهنگها به‌کار می‌رود و برخی دیگر تدریجا مصطلح می‌شوند و در نتیجه می‌توان گفت که معانی متعین و مشخصی برای بعضی از این اصطلاحات می‌شود طرح یا فرض کرد. در هر صورت به جهت ایجاد امکان مفاهمه و پدید آوردن فضای بین‌الاذهانی ناچاریم بعضی از این اصطلاحات را بکار می‌رود و می‌بریم فی‌الجمله معنی کنیم.

بی‌تردید به لحاظ لغوی، اینها؛ معادل هم نیستند و معانی مساوی را نمی‌رسانند؛ مثلا واژه‌ی «نوآوری» تعبیر عامی است؛ هرگونه ابداع (هرگونه فعل و فکر بدیعی) را می‌شود نوآوری قلمداد کرد، درحالی‌که مثلا تعبیر «نوفهمی» فقط در حوزه‌ی درک و معرفت باید به‌کار رود و احیانا موهم متن‌مداری نیز می‌باشد، و به فهم مأخوذ متن اطلاق می‌شود پس شامل، ابداع معرفتی غیرمستند یا فعل نو نمی‌شود. وقتی می‌گوییم: نو می‌فهمیم (یعنی) چیزی را نو می‌فهمیم فهم ما متعلقی دارد، درحالی‌که نوآوری لزوما نباید مستند به متن باشد، کمااینکه نوآوری می‌تواند شامل شکها و روشها نیز باشد. کمااینکه نوفهمی با «نواندیشی» هم می‌تواند متفاوت باشد. نواندیشی معطوف به اندیشه است؛ فکر کردن است و ناظر به فهم نیست و از حیثی اعم از نوفهمی است و اخص از نوآوری است. نوآوری اعم از نوپردازی و نظریه‌پردازی نیز می‌باشد. پس نوآوری اعم از اکثر واژگان و اصطلاحات مورد بحث ما است؛ زیرا هم فهم نومتن گفت نوعی نوآوری است اگر آدمی با اندیشیدن چیز نوی را فراچنگ آورد می‌توان گفت نوآوری است هم به پردازش ماده معرفتی پردازش صورت و شکل یا روش، می‌توان نوآوری اطلاق کرد. واژه‌ی نوپردازی نیز با نظریه‌پردازی نباید معادل انگاشته بشود. نوپردازی می‌تواند از نظریه‌پردازی قلمداد بشود زیرا نظریه‌پردازی هم می‌تواند شامل نوفهمی متن گردد هم شامل نوپردازی بلامتن بشود؛ نظریه‌پردازی هم در ماده و هم در صورت می‌تواند صورت بندد؛ «نوگرایی» ناظر به رویکرد و رفتار است هرچند به‌جای نواندیشی نیز استعمال می‌شود؛ نوگرایی می‌تواند معادل اصاله التجدد به‌شمار آید در آن صورت نفس نو بودن اصالت و موضوعیت پیدا می‌کند و نوآوری از خصائل نوگرایی قلمداد خواهد شد اگر وجه منفی اصاله التجدد صرف‌نظر کنیم نوگرایی از نوآوری خواهد بود.

اجمالا ما باید سعی کنیم از واژه‌ تعبیر نوآوری برای بیان مرادمان در حوزه‌ی ابداع به‌صورت فراگیر و عام استفاده کنیم؛ و آنگاه که ابداع ناظر به مدارک و متون باشد از واژه‌ی «نوفهمی» استفاده کنیم، وقتی که از نوع گرایش و طرز نگرش به مقولات و حتا فهم متون بحث می‌کنیم از واژه‌ی نواندیشی یا نوگرایی استفاده کنیم. مجددا یادآور می‌شوم: به جهت اینکه اینها اصطلاحات، فاقد معانی متفق علیهایند؛ اصطلاحات رایج و دارجی نیستند، ممکن است حتی خود من هم این اصطلاحات را به خطا جابه‌جا بکار ببرم. ولی سعی می‌کنیم حدالامکان با این ملاحظات، این واژه‌ها را استعمال کنیم؛ البته نوآوری، نوآوری دینی را، بعدا دقیق‌تر و مفصل‌تر توضیح خواهم داد.

فرآیند و محورهای بحث:

حوزه‌ی بحث ما این است که ببینیم «مبانی و منطق نوآوری دینی و نیز موانع آن چیست؟» به‌اختصار مبانی را و سپس منطق را و بعد از آن اندکی مفصل‌تر موانع را بحث خواهیم کرد (ان‌شاءالله)

برای دفع با شبهات و ابهامات پسینی، من قبل از اینکه بحث امروز را که مشتمل است بر مفهوم‌شناسی و اشاره به کاستی‌ها و ناراستی‌های کنونی در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی و علوم دینی و احیانا ذکر برخی بایستگی‌ها رد این حوزه که تمهیدی است بر بحث نوآوری دینی نکاتی را عرض می‌کنم.

خودآگاهی تاریخی و خطورت و ضرورت نوآوری:

من فکر می‌کنم امروز مسأله‌ای در حوزه‌ی علم و اندیشه به خطورت و اهمیت نوآوری و نظریه‌پردازی دینی، نداریم، خودآگاهی تاریخی، خودآگاهی ملی و خودآگاهی دینی این نکته‌ی مهم را به ما دیکته می‌کند اگر جامعه ما به خودآگاهی تاریخی رسیده باشد دانسته باشد امروز در کجای تاریخ ایستاده است می‌داند که در آینده و چه رسالتی برعهده دارد، و بداند چه خطورتی جایگاه فعلی این ملت در تاریخ اسلام و جهان، تاریخ مسلمانان بشریت دارد، اذعان خواهد کرد تکلیفی سترگ بر دوش دارد؛ یعنی ملت ما توجه بکند که ایران هموراه مطلع ظهور آراء و افکار و نظریه‌های بدیع و زنده در علوم انسانی و علوم دینی بوده و بداند که این ایران و تنها ایران است و بلکه ایران فعلی ـ به‌خاطر شرائط بی‌بدیلی که به یمن مکتب اهل‌بیت(ع) و انقلاب اسلامی فراهم گشته ـ فقط می‌تواند در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی در جهان تحول بیافریند و این را طی سه دهه‌ی گذشته نشان داده است و امروز جهان و جهان اسلام به این حقیقت معترف است و واقعیت عرصه‌ی عینی جهان اسلام نیز گواه این حقیقت است، زیرا به‌طور مسلم بین افزون بر پنجاه کشور مسلمان هیچ کشوری استطاعت فعلی و استعداد و قوه‌ی ایران را برای ورود به این عرصه و احراز این جایگاه ندارد. اگر طی سده‌ی اخیر روزی در شبه‌قاره زمینه‌هایی بود و متفکرانی ظهور کردند اگر در مصر و تا حدی شامات متفکرینی پیدا شدند و نوآوری و بیدارگری کردند و حتی گاه الگوی متفکران مسلمان ایرانی شدند، اکنون دیگر، شرایط به‌کلی تغییر کرده و جهان اسلام مجددا به وضعیت سده‌های پیش سده‌ی اخیر که همواره ایران پیشرو بوده برگشته‌ایم و الان قطعا ایران جایگاه پیش‌آهنگ و پیشرو نسبت به تفکر دینی در جهان اسلام دارد. همچنین در سطح جهانی نیز ایران قطعا یکی از کانون‌های تولید تفکر دینی است، از افزون بر نیم اخیر آغاز اما با اوج‌گیری مبارزات امام تکامل و تبلور یافت و الان در آستانه‌ی شکوفایی و فعلیت قرار گرفته و نمود پیدا کرده است. آنچه امروز در ایران اتفاق افتاده و دستاورد تنها دهه‌ی اخیر و حتی ربع قرن اخیر نیست. از دهه‌ی بیست شمسی در ایران در حوزه‌ی اتفاقاتی افتاده در حوزه‌ی معرفت دینی و اخیرا در قلمرو سایر علوم که طی سده اخیر بی‌سابقه است، تحول در حوزه اندیشه‌ و علوم دینی بسیار مشهود است و به‌عنوان واقعیت خود را بر قضاوتها تحمیل می‌کند! هرچند در حوزه‌ی علوم پایه ـ به‌خاطر عرضه‌ی مقالات علمی در isi ـ بسیار مشهور شده است! مقالاتی ایرانی که در حوزه‌ی علوم به مجلات isi دارد داده می‌شود درج می‌شود و طی سالهای اخیر آمار مقالات علمی و آکادمیک ایران دارد چشمگیر می‌شود و از این جهت کشور ما جایگاه خوشبختانه مناسبی را هم در سطح جهانی احراز می‌کند و اخیرا نیجر اعلام کرد میان ملل و ممالک تولیدکننده‌ی علم که ظاهرا پنجاه کشور یا کمتراند و ۹۸ درصد علم دنیا تولید می‌کنند، ایران رتبه‌ی سی‌ام را دارد و جز کشورهایی است که دارای رتبه است و در زمره مولدین علم دنیاست. نیجر هم دارای پکت‌فاکتور ۲۹ است و این درجه به لحاظ اعتبار علمی در داوری‌ها و ارزیابی‌ها که در سطح جهان. رتبه‌ی بسیار بسیار بالایی است. لذا در سطح جهانی ارزیابی‌های نیجر بسیار معتبر است یعنی در حد یک کار ژرنالی نیست.

علی‌ای‌حال کشور ما اکنون در حوزه‌ی معارف علمی مخصوصا در علوم پایه به جهت اینکه ظرفی در جهان (مجلات isi) برای عرضه و عرصه‌ای هست برای عرضه و نوعی هم‌نوایی و هم‌آوایی و هم‌سویی و سنخیت نیز بین آنچه ما تولید می‌کنیم و جهان وجود دارد. از این جهت مجال طرح آراء و نظریه‌ها و ارائه مقالات و آثار دانشمندان علوم تجربی و غیردینی کشور فراهم است.

اما در حوزه علوم دینی و اندیشه‌ی دینی به جهت اینکه در فرهنگ حاکم جهانی ظرفی برای ارائه ندارد، عرصه‌ای برای عرضه نیست؛ ما با جهان همسان و همسو نیستیم و سیاست‌ها و ادیان مسلط بنا ندارند به تفکر دینی رسما اعتنا کنند، میدان عرضه و ارزیابی فراهم نمی‌شود. از این جهت ممکن است خیلی دشوار بتوان از جایگاه معرفت دینی در ایران ارزیابی جهانی ارائه کرد؛ لهذا با فراوانی تولید ایران در قلمرو معرفت دینی باید خودش بر قضاوت جهانی تحمیل کند و جهان به لحاظ برجستگی حسی به منزلت علمی در این زمینه اعتراف کند. البته تولیدکنندگی ایران و تشییع در جهان اسلام به‌سادگی و سهولت امروز قابل انبات هست، قطعا ما رتبه‌ی اول را داریم و این نیاز به توضیح زیادی ندارد. در سطح دنیا هم گرچه تولید معرفت و اندیشه‌ی دینی (مسامحه و مماشاتا به آن‌چه به‌نحوی به دین نسبت داده می‌شود را اندیشه‌ی دینی و معرفت دینی، اطلاق می‌کنیم) بسیار گسترده است و علوم و مکاتب جدید بسیاری در زمینه‌ی دین پدید آمده، و روزافزون نظریات و آراء تازه، در رشته‌ها و قلمروهای مختلف دینی ظهور می‌کند و به جهاتی دنیا در این حوزه هم بسیار شتابان و به لحاظ حجمی بسیار گسترده و پیش می‌تازد.

رهایی از قید متن مقدس و گسترش مطالعاتی:

یکی از جهات، این گسترش شتابان رها شدن مطالعات دینی از قید متن است، جهان به‌ویژه‌ی مسیحیت از انقیاد فهم و درک دین از متن، خود را رها کرده است و عموما مطالعات برون دینی یعنی غیرنقلی شده است یا اینکه با پردازش بعضی متدها عملا متن را شناور کرده‌اند، متن شده عامل تابع نه منبع متبوع! این علقه‌ها و علاقه‌های فهمندگان و گرایش‌ها و بینش‌های اندیشندگان است که نقش اول را در معرفت دینی بازی می‌کند. در نتیجه ولو ظاهر این است که به متن مراجعه می‌شود و متن تأویل و تفسیر می‌شود ولی در حقیقت با روش‌هایی که ابداع کرده‌اند عملا متن را بی‌خاصیت کرده‌اند و در حقیقت صریحاً یا تلویحاً مطالعات دینی غیرمتنی شده و دین در چارچوب دانش‌هایی مانند جامعه‌شناسی دینی، روان‌شناسی دینی، مردم‌شناسی دینی، پدیدارشناسی دینی، تاریخ ادیان، فلسفه‌ی دین یا تحت‌تأثیر مکاتب فکری و فلسفی یا روش‌شناسی‌های گوناگون صورت می‌گیرد و مطالعات به متن برنمی‌گردد! لهذا معرفت دینی سیال و سیار شده، در نتیجه آراء و مکاتب و علوم و رشته‌ها روزافزون رو به توسعه است. البته این حسن نیست به جهت اینکه غالب این معرفت‌ها حقیقتا دینی نیستند؛ زیرا با نفس‌الامر دین هیچ ارتباطی ندارند. هرچند در فرهنگ و ادبیات و منطق آنها، دینی قلمداد می‌شوند. کمااینکه حتا مصوبات واتیکان از نظر مسیحیان دین است، القاء است پاپ دین است. زیرا برای او نوعی مقام عصمت قائلند. علت ظهور و نضج چنین رویکردی در مطالعات دینی این بود که مشکل اساسی مسیحیان و نیز یهودیان تنگناهایی بود که در متن دینی‌شان نهفته بود، برای اینکه این تنگناها را بشکنند یا از اصل متن عبور کردند یا اینکه با طراحی روشهایی متن را بی‌خصلت و خاصیت کردند.

تفکر دینی اسلامی و امتیاز التزام به متن:

اما اسلام تقید به متن امتیاز معرفت دینی است، به جهت عمق و طاقتی که متون دینی ما دارد؛ هم از حیث گستردگی بی‌نظیر است و هم از حیث ظرفیت معنایی لایه‌لایه بودن آموزه‌ها و تودرتو بودن متون دینی ما و نیز تنوع متن دینی ما به معنای عام آن یعنی مدارک معتبر استنباط (مدارک و دوالی که انسان با خدا یا خدا با انسان از طریق آن تماس می‌گیرد و مشیت تشریعی الهی از رهگذر آن به انسان القا می‌شود) مثلا عقل جزو مدارک و به تعبیر عام متن دینی است. یعنی با ابزار عقل می‌توانیم پاره‌ای از گزاره‌های دینی را درک و دریافت کنیم. فطرت همین‌طور است). لهذا ما حاجت به عبور صریح و غیرصریح از متن نداریم و التزام به متن برای ما محدودیت ایجاد نمی‌کند اما آن متنی که عقل را تخطئه می‌کند به ناچار محدودیت‌زا است، اما دینی که عقل را حجت می‌داند، فطرت را حجت می‌داند، قول یا فعل صادر از معصوم را حجت می‌داند هرگز دچار فقر مدارکی نمی‌شود.

از این جهت ما غنی هستیم. اینکه دنیای مسیحیت به‌جای هر کشور اسلامی دیگری، خصوصاً اصرار بر گفتگوی دینی با ایران دارد علل فراوانی دارد یکی از علل عمده و شاید مهمترین آن غنای معرفتی و تجارب غنی ماست و به‌رغم اینکه گفتگوی تمدنی سیاسی است. و از سوی قدرتها و سازمانهای جهانی پشتیبانی می‌شود سرمایه‌گذاری زیادی هم از داخل و خارج روی آن صورت گرفته مثل گفتگوی دینی به‌صورت فعال و گسترده، پررونق و جدی نیست آنها می‌خواهند از تجربه‌ی اندیشگی و فکری ایران در عرصه‌ی معرفت دینی و موفقیت تشیع در به احیا دین بهره‌برداری کنند.

آنها می‌گویند: در ایران قرن بیستم چه اتفاقی افتاد حکومت دینی برپا شد و دین دوباره به صحنه آمد. در کشور دینی‌اندیشی تفکر غالب شده و اسلام در سطح دنیا جبهه باز کرده است. اینها را دارند مطالعه می‌کنند من این را تجربه‌ی نسبتا طولانی که در گفتگوهای دینی و حضور در کنفرانس‌های جهانی دارم ادراک کرده‌ام عرض می‌کنم.

این مقدمه طولانی را در آغاز بحث عرض کردم تا معلوم باشد که من اعتراف به غنا و عمق، بسط و بالندگی تفکر و معرفت دینی اسلامی به‌ویژه شیعی دارم و با وجود این می‌خواهم کاستی‌ها و ناراستی‌های موجود را طرح و شرح کنم و از موانع بسط معرفت سخن بگویم و تقاضا می‌کنم که نکات را دقیق توجه و درست تلقی بفرمایید مباد مطلبی ناقص درک و نقل بشود و قضاوتهای نامناسبی راجع بحث ما شکل بگیرد و از جمله موانع هم همین است که اگر مطلبی خوب نقل نشود و حتی خوب هم نقل بشود تامل و تحمل نمی‌شود در نتیجه پیامدهای اجتماعی برای افراد پدید می‌آورد و به‌رغم اینکه به بنده‌ی حقیر بزرگان و متولیان حوزه لطف دارند و اعتماد می‌کنند که برخی افراد به مقصود و مقصد من توجه نکنند و منویات و مدعیات حقیر درست تلقی نشود و عکس‌العمل ایجاد کند!

پژوهش کلیدی «منطق فهم دین»

برخی دوستان در جریان هستند که کار گسترده ای را تحت عنوان منطق فهم دین در دست دارم. الان که حدود پنج سال است که بر روی آن به‌جد کار می‌کنم و رفته‌رفته تمحض و تمرکز بیش‌تری پیدا کرده‌ام در حدی که همه‌ی مجال توان مرا فراگرفته است و این بحثی را که می‌خواهم اینجا طرح بکنم درآمدی است بر منطق فهم دین و جزئی از همان تحقیق کلان و کلیدی است. البته خود تحقیق اکنون بسیار گسترده شده، حاصل دروس پیاده به هزارها صفحه مطلب مکتوب بالغ گشته است. هرچند فشرده‌ی آن در چهل صفحه منتشر شده. و ان‌شاءالله تفصیل آن به‌تدریج عرضه خواهد شد، این بحث درآمدی بر آن است تا محرز و نمایان کردن ضرورت آن کار هرچه نمایان‌تر گردد.

در عین حال این بحث می‌تواند مطلب مستقلی نیز قلمداد شود.

رجوع به اصل بحث، مفهوم‌شناسی دینی و مراتب نوآوری:

من نوآوری دینی را با این عبارت تعریف می‌کنم (تعاریف درواقع شرح‌الاسم است):

به هرگونه ابداع علمی روشمند در عرصه‌ی تفهم، تفهیم و تحقق دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم.

قید روشمند را ما اضافه کردیم مشی و ممشای خود را از بعضی ابداعات بی‌قید جدا کرده باشیم، نوآوری دینی، ابداع در هر سه ساحت یعنی: مقام تفهم و عرصه‌ی تفهیم و انتقال به دیگران و نیز عرضه‌ی اجرا و تحقق. را و هم‌سطوح مختلف این ساحات سه‌گانه را شامل می‌شود. در نتیجه نوآوری سطوح و لایه‌های گوناگونی پیدا می‌کند. در ساحت تفهم یعنی منطق فهم دین نوآوری می‌تواند سطوح و صورتهای متفاوتی پیدا بکند (از حداقل تا حداکثر)

سطوح نوآوری در ساحت تفهم دین:

نوآوری تفهمی از ارائه‌ی تقریر تازه‌ای از یک دلیل دینی آغاز می‌شود از تقریر موجود یک دلیل تحریر جدیدی ارائه شود مانند تقریر جدید علامه از برهان صدیقین ارائه نمود. تا اینکه دلیل نویی را ابداع و ارائه گردد. همچنین از تحریر تازه‌ی ضابطه یا قاعده‌های موجود مانند اینکه مرحوم میرزای نائینی بخشی را در قلمرو حکمت عملی فاقد دلیل یا حکم به «مالانص فیه» کرد. اما مرحوم شهید صدر تعبیر به «منطقه‌الفراغ» نمود و همین تغییر تعبیر، یک پردازش و تحریر جدیدی از این مسأله بود که نوع تلقی ما را از این حوزه تغییر می‌دهد و نتایج معرفتی خاصی بر آن مترتب است.

زیرا اینکه بگوییم نصی در اختیار ما نیست، اعم از این است که نصی بوده و بدست ما نرسیده است یا نصی صادر نشده است خیلی تفاوت می‌کند با اینکه بگویم این حوزه «منطقه الفراغ» است… و به‌نظر مفسر و مدرک (انسان) واگذار شده اینجا حوزه، انسانی است.

این یک حدی از نوآوری دینی است. از این حد فراتر آن است که مثلا نهاد جدیدی در روش‌شناسی فهم دین پیشنهاد بدهیم. اصل جدیدی را طراحی و ارائه کنیم و بالاتر از آن این است که کسی احیانا مدرک جدیدی علاوه بر کتاب و سنت و عقل (مثلا فطرت را) هم پیشنهاد کند و تا اینکه کسی روش جدیدی برای فهم مدارک دینی ارائه دهد مثلا تفسیر موضوعی در صد سال اخیر ابداع شده است. یا روش تفسیر قرآن به قرآن توسط علامه‌ی طباطبایی به‌کار گرفته شد. و تا ارائه یک رهیافت جدید یک دستگاه معرفتی نو برای درک دین ارائه شود. مثل اصول‌گرایی در قبال اخباری‌گری، حکمت متعالیه نیز طراحی یک دانش جدید، که پیشینه‌ای در جهان اسلام به‌صورت مدون نداشته ابداع و عرضه گردد. بنده‌ی حقیر عرض «منطق فهم دین» را دانش مستقلی انگاشته با دانش‌های موجود مقایسه کرده پیشنهاد می‌کنم پس نوآوری در حوزه‌ی منطق فهم دین و عرصه‌ی تفهم دین از ارائه‌ی تقریر تازه‌ای از یک دلیل تا تنسیق دانش بی‌پیشینه یا دستگاه معرفتی جدید امکان فرض دارد.

سطوح نوآوری در ساحت محتوا و مضمون دینی:

ساحت دوم یعنی ساحت مواد و مدعیات دینی، نیز سطوح و مراتب نوآوری متنوع و متکثر است. می‌توانیم از کشف یک گزاره یا آموزه‌ی جدید که پیشتر بدان تفطن نداشته تا ارائه‌ی یک نظریه‌ی بدیع ادراکات اعتباری علامه طباطبائی، معرفت فلسفی جهان سابقه نداشته همچنین از استنباط علم دینی جدید (که از متن دین بدست آمده باشد) و تا کشف و تبیین حوزه معرفتی نو مثلا اگر کسی امروز مدعی باشد که تقسیم ثلاثی سنتی معارف دین (عقاید، اخلاق و احکام) جامع نیست، آموزه‌های دیگری هم در منابع و مدارک دینی اسلامی هست که می‌تواند یک بخش مستقلی را در معارف دینی سامان دهد مثلا حوزه‌ی تربیت، که نه از سنخ عقاید است نه از جنس احکام، و نه از قماش اخلاق است نه از مقوله عرفان؛ اگر کسی بگوید که حوزه تربیت حوزه‌ی مستقلی است و به لحاظ کمی نیز حجم معارف و مباحثی که در منابع و مدارک دینی، در حوزه‌ی تربیت آمده کم‌تر از حجم مطالبی که در حوزه‌ی عقاید و اخلاق و احکام وارد شده نیست، این نوآوری در حد حوزه معرفتی دینی.

یا اگر کسی مدعی شود که ما بخش پنجمی نیز می‌توانیم در حوزه‌ی معارف دینی فرض کنیم به‌عنوان معارف علمی دین، معرفت علمی دین، مجموعه‌ی گزاره‌های علمی که در منابع و مدارک دینی آمده است، عقاید نیستند، احکام و اخلاق هم قطعا قلمداد نمی‌شوند و کما حجم آنها نیز کمتر از حجم مطالب سایر بخشها نیست؛ مجموعه‌ی گزاره‌های علمی در قلمرو دانش خاصی مانند طب که در آیات و روایات، آمده گاه در مجموعه‌های مستقلی سامان پیدا کرده بسیار وسیع است (مانند طب‌النبی، طب‌الصادق، طب‌الرضا و امثال اینها) اگر کسی گزاره‌های علمی (به معنای عام) را که شامل گزاره‌های فلسفی، روش‌شناختی و علم به معنای خاص نیز بشود به‌صورت حوزه جدیدی در معارف دینی تعریف کند.

نوعی نوآوری در سطح عالی است همچنین است اگر کسی یک فضای تفکری و اندیشه‌ای جدیدی را در بستر دین پیشنهاد بدهد، یک پارادایم یا گفتمان نو، به درجه‌ای از نوآوری دست زده است.

سطوح نوآوری در ساحت تفهیم دین:

در حوزه‌ی تفهیم دین نیز (که می‌تواند عمده آن از حیثی ذیل نوآوری در ماده و محتوا قرار گیرد اما از جهاتی من مستقل نام بردم)

حداقل مرتبه نوآوری ابداع و استخدام نثر نو، برای بازگفت معارف دینی مانند کار شریعتی و حکیمی تا ابتکار زبان تازه در بازگویی معارف دینی تا اینکه چیدمان جدید و ساختار نو برای بخشی از معارف دینی یا علم صورت بندد.

برای ساختاردهی جدید در حوزه‌ای از معارف دینی کار استاد مطهری در حوزه عقاید دینی مثال‌زدنی است البته مطهری مؤسس کلام جدید ایرانی و شیعی است و یکی از کارهایی که در این ابداع ارجمند صورت داد چینش جدیدی بود که به عقاید یا دانش کلام داد، در فلسفه نیز علاوه بر ابداعات محتوایی، مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و تا حدی در نهایه و بدایه، سامانه جدی را ارائه کرد. ممکن است کسی چیدمانی جامع و جدید برای مجموعه‌ی معارف دینی (نه در حوزه یا بخش خاص) یا هندسه‌ی بدیعی را برای علوم دین تعریف کند. اینها همه مراتبی از نوآوری عرضه‌ی تفهیم و انتقال است.

سطوح نوآوری در ساحت تحقیق دین:

ساحت چهارمی که در آن فرض نوآوری در سطوح و مراتب مختلف قابل فرض است. ساحت تحقق و اجرای دین است مانند اینکه نهاد اجرایی خاصی را کسی پردازش کند و بگوید که بر مبنای منابع و مدارک دینی بانک اسلامی این است. نهادی را در اقتصاد اسلامی پیشنهاد دهد که در نظام‌های اقتصادی جهان هیچ پیشینه‌ای ندارد. منظورم از نهاد سازوکارهای تحقق آموزه‌های دینی است.

یک نظام دارای چه اجزایی است:

ساحت و سطح اول مبانی فلسفی و مکتبی است که فلسفه‌ی آن قلمداد می‌شود.

سطح دوم، آموزه‌ها هستند. حقوق و اخلاق سیاسی، و سطح سوم نهادها هستند (یعنی سازمانها، برنامه و آیین) پردازش نهادها حداقل نوآوری در قلمرو تحقق و اجرای نظام کلی و خرده‌نظامها مانند نظام اقتصادی اسلام است.

فراتر از آن ارائه‌ی پردازش مجموع نظام دینی است. مثلا براساس یک مبنای کانونی مثل نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی مدل جامعی از نهادهای ضروری طراحی کردن، کسی بگوید نظریه مردم‌سالاری دینی را من مبنا قرار می‌دهم و براساس این یک نظام کلان طراحی می‌کنم که آن نظام کلان، سیاستش این می‌شود، اقتصادش این می‌شود، حقوقش این می‌شود، فرهنگش این می‌شود، اخلاقش این می‌شود، تربیتش این می‌شود، رابطه‌ی دولت و ملت چنین و رابطه‌ی دین و دولت چنان می‌شود. این می‌شود.

گستره‌ی نوآوری دینی:

آنچه ذکر شد ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو دین به‌شمار می‌آید. پس بنابراین نوآوری دینی معنای عامی دارد که شامل ساحت تفهم، دین، ساحت مدعیات و مواد دینی و ساحت تحقق و اجرای آن در سطوح مختلف می‌شود قید دینی هم اگر دقیق به‌کار برود خودبه‌خود ما را محدود می‌کند اما چون امروز پسوند دینی دقیق به‌کار نمی‌رود به هر آنچه که ادعائاً نیز دینی قلمداد شود، و هرگونه نسبتی به دین تحت‌تأثیر هر انگیزه و رویکردی در دین را دینی اطلاق می‌کنند، صرف پسوند دینی در پی نوآوری برای تعریف کفایت نمی‌کند لهذا ما قید روشمند را ذکر کردیم. علاوه بر آنکه همه‌ی آنچه که پسوند دین یا دینی را دارد لزوما یافته‌ی دینی نیست؛ یعنی برداشت از متن و مدارک معتبر دین نیست؛ از متن دین اخذ نشده است، مثلا می‌تواند در فلسفه‌ی دین ممکن است کلا از متن دین اخذ نشده و به‌نفع دین نیز نباشد ـ کمااینکه فلسفه‌ی دین مدون که عمری کوتاه‌تر از دو قرن دارد اولا توسط ملحدین و بالذات برای نقد دین پدید آمده است ـ ولی فلسفه‌ی دین گفته می‌شود. بنابراین صرف اینکه پسوند دین یا دینی به‌صورت صفت یا مضاف‌الیه در پی تعبیری بیاید لزوما به‌معنای مؤید و مقبول دین قلمداد نمی‌شود لهذا ناچاریم در تعریف این را منظور داشته باشیم و قید روشمند را بیاوریم.

کاستی‌ها و ناراستی‌های کلام:

اینکه امروز مساله نوآوری (نوفهمی و نوپردازی دینی) مطرح شده به جهت وجود پاره‌ای کاستیها، کژیها در حوزه علم و معرفت و فن‌آوری است؛ به‌رغم وضعیت نسبتا مطلوب کنونی ایران و تشیع در قیاس با سایر کشورها و مذاهب اسلامی، جهان اسلام و ایران طی سده‌های اخیر با نوعی رکود و رکون مواجه بوده‌ایم، علاج این رکود و عبور از این رکون درمان عمده‌ی بسیاری از دردهای فرضی است که مسلمین بدان مبتلایند.

در برخی از حوزه‌ها مانند کلام، افزون بر پنج؛ شش قرن است که در نوعی رکود و به‌گونه‌ای رکون به آراء گذشتگان به‌سر می‌بریم؛ کلام ادواری را طی کرده، از دوره‌ی کلام علم‌واره‌ی بسیط و ساده که معرفت کلامی یک سلسله مباحث بی‌سامان و عمدتا متکی به برداشت‌های نامنسجم و خام از نصوص بود تا کلام به مثابه مذهب و تا کلام همچون علم مدون تکوین یافت و پس از تطورات و طی ادواری کلام فلسفی ظهور کرد (توسط خواجه) کلام شیعی پس از خواجه تحول عمده‌ای نداشته است، در روزگار ما استاد مطهری تلاش جدیدی را آغاز کرد درحد پی‌گذاری تحول در ماده و محتوا، ابعاد و اضلاع، صورت و ساختار این دانش را در آستانه‌ی یک تحول قرارداد مجموع جهان‌بینی ایشان کوششی بود که سامانه جدیدی به کلام شیعی و ایرانی ببخشد. ایشان در مقاله «وظائف اصلی و فعلی حوزه» می‌گوید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم، و سرفصل‌ها و ساختاری را نیز طرح می‌کند در این مقاله مباحثی چون فلسفه حقوق، فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، مبانی فقه، انسان‌شناسی و… را جز مباحث این کلام قلمداد کرده؛ مجموعه جهان‌بینی اسلامی تلاش تجربی ایشان است برای تحقق این پیشنهاد.

مانند و عدل الهی، علل گرایش به ما دیگری و بحث‌های کلامی سالهای آخر عمر مبارک آن بزرگوار با این ذهنیت صورت بسته است.

گرچه با شهادت او، این راه ناتمام ماند اما بهرحال آغاز شد و اکنونیان باید این راه ناتمام را بپیمایند. و کلام نقلی و کلام فلسفی و مدل‌های تک‌ساحتی بودند بی‌آنکه معطوف بر حیات عینی مؤمنین باشد.

ایشان کوشش کرد کلام چندجانبه، جامع‌نگر و معطوف به حیات را طراحی کند بعضی از نظر مسائل همه‌جانبه، از لحاظ روش‌شناسی و منابع جامع‌نگر و از حیث کارکرد واقع‌گرا و معطوف به حاجات حیات انسان.

کلامی که با زندگی روزمره انسان درگیر و به مسائل روزآمد مؤمنان بپردازد.

کاستی‌ها در قلمرو فلسفه اسلامی:

در زمینه فلسفه نیز طی افزون بر سه قرن است که با رکود مواجهیم؛ از سال هزاروپنجاه‌و یک که ملاصدرا فوت کرد، همینه‌ی صدرایی رقبای فلسفی حکمت متعالیه را از عرصه حذف منزوی و بی‌رونق ساخت. طی سه قرن فیلسوفان و فلسفه‌دانان ایرانی، شارحانی، حاشیه‌نویسان و تعلیقه‌نگاران ملاصدرایند؛

ملاصدرا با قدرت سخن و انسجام ساختار و جمع مزایای فلسفه اشراق و مشاء در مکتب خود فضا را پر کرد.

البته فلسفه سینمایی به‌طور نسبی بر قوت خود باقی بود. و پررونق‌تر از فلسفه اشراق است.

اما به‌طور کلی فلسفه دوره فتوری را طی کرد.

تکون فلسفه نوصدرایی:

در زمان ما علامه طباطبایی در ساحت فلسفه کار جدیدی آغاز کرد. که اگر ادامه پیدا کند و مکتب مستقلی پدید خواهد آمد. علامه و برخی از شاگردان ایشان مانند علامه شهید مطهری و استاد مصباح فی‌الجمله فلسفه صدرایی را نوسازی کردند از حیث محتوا علامه ابداعاتی داشت از حیث ساختار، فلسفه را تغییر دادند. و از حیث تنقیح و پیراست فلسفه از زواید و استطرادات و از طبیعات کهن انصافا همت به‌کار بست و رویکرد جدیدی در قم پدید آمد که می‌تواند مکتب جدید عصر ما بعنوان فلسفه ملاصدرایی قلمداد شود.

علامه سعی می‌کرد فلسفه را از رکود خارج کند، آقای مصباح در تعلیقه‌ی نهایه، کوشش کرد، از برخی مشهورات عبور کند و انصافا نقادیهای خوبی دارد. مرحوم مطهری هم برخی نقدها را دارد.

علامه جوادی‌آملی که در روزگار ما بزرگترین مشارح فلسفه ملاصدرایی محسوب می‌شوند و شاید به جهاتی از مثل حاجی‌سبزواری نیز برجسته‌تر باشند مجموعه رحیق مختوم ایشان بر ۴۰ جلد بالغ شود. مجموعه وسیع و بی‌نظیری در شرح اسفار و فلسفه صدرایی است. تحفظ خاصی بر آراء صدرالمتألهین دارند و چندان بنا بر نقادی و احیانا گذر از مشهورات صدرائی ندارند و در دروس و شروح خود به مناسبت بی‌آنکه نام ببرند به آرا در تعلیقه نهایه مصباح می‌پردازند و نقد می‌کنند.

موج آراء فلسفی جدید طی سالهای اخیر در حوزه رو به گسترش است، اگر به نحو مناسبی این اتفاق هدایت شود ممکن است این رکود را بکشند.

نگاهی به کاستی‌های حوزه فقه و اصول:

در حوزه فقه و اصول طی سده‌ی اخیر وضعیت نسبتا بهتر بود. ادواری که فقه و اصول طی کرد، نسبت به سایر حوزه‌ها سریع‌التطور بوده و روزگار ما از جمله روزگاران شکوفائی اصول است، پس از علامه بهبهانی و شکست اخباریگری طی دو قرن اخیر، اصول رو به تکامل و شکوفائی بوده اما به‌رغم ظهور فحول و نوابغ در این حوزه، باز ما با کاستی‌های فراوانی در این دانش مواجه هستیم. اجمالا در اصول حساسیت بیشتری دارم، چون اصول مقدمه فقه است. و فقه با حیات دینی مردم پیوند خورده، لهذا بین شیعه و همه مسلمانها یک اهتمام تاریخی قهری نسبت به تکامل و توسعه فقه و اصول وجود دارد. از جهت دیگر تحول در زندگی انسان خودبخود علومی را که ناظر به حیات روزمره آدمیان است را متاثر می‌کند؛ و از سوی سوم چون اصول روش‌شناسی علی‌الاطلاق دین است (هرچند در عمل طی اعصار محدود شده) و الان هم روش‌شناسی و منطق دیگری برای فهم دین نداریم، اصول پیوسته در معرض تحول و تکامل بوده است و از این جهت در میان علوم دینی کمترین مشکل را فقه و اصول دارند. و این دو دانش پیشرفته‌ترین بخشی از علوم دینی و اسلامی به‌حساب می‌آید.

اما با این‌همه، این دو علم مشکلاتی از لحاظ محتوی، ساختار روش و کاربرد دارند. همه علوم به درجه‌ای و به مرتبه‌ای از کاستیها رنج می‌برند. در علم اصول، چون اهمیت ویژه‌ای دارد کاستیها خود مضاعف دارد.

کاستی‌های علم اصول:

مقدمه: آنچه ما از تلاش علمی و کاربرد یک منطق از جمله اصول در فهم دین توقع داریم شمول، کمال و جامعیت است؛ ما معرفت دینی را «محصل سعی موجه برای درک دین» تعریف می‌کنیم. آنچه را که از سعی علمی موجه در مسیر درک دین و مطالعه مدارک دین بدست می‌آید، معرفت دینی می‌نامیم. تکون معرفت دینی در چارچوب، عناصر و متغیرهای پنجگاه مؤثر بر پدیده‌ی فهم دین صورت می‌بندد.

متغیرهای پنج‌گانه دین‌پژوهی:

وقتی فهم دین و معرفت دینی با پنج ضعل و متغیر درگیر است:

از طرفی با مبدأ دین که دین را به‌عنوان پیام برای بشر ارسال کرده، ربط وثیق دارد.

از طرفی دیگر با مدارک واسطه دریافت و درک دین پیوند دارد (از منابع ما به مدارک و دوال تعبیر کنیم بهتر و دقیق‌تر است زیرا منبع و سرچشمه دین، خداست)

کتاب، سنت و عقل، ما را به مبدأ که مدرک دین است، از آن جهت که حجت‌اند مدرک‌اند و از آن حیث که واسطه‌ی بین ما و مبدأ دین‌اند دوال هستند. بهرحال پدیده فهم از ناحیه دوم با مدارک و وسائط دلالتی که ما را به دین نزدیک می‌کنند سروکار داریم.

از سوی دیگر نیز پدیده معرفت دینی با مدرک (ماهیت و نفس‌الامر، مختصات و ویژگی‌های دین) ارتباط دارد. یعنی ماهیت و مختصاتی که برای دین قایل هستیم باید ملحوظ گردد دین را آن‌سان‌که تعریف می‌کنیم و مختصاتی برای آن قائلیم در معرفتی که به دست می‌آید، مؤثر هستند.

۴)‌ همین‌طور مختصات مخاطب و مدرک (مکلف و مفسر) مفروض ما دین در درک ما از دین موثر است.

۵)‌ و نهایتا روش برگزیده ما برای فهم دین و رهیافتی که برای درک دین می‌پذیریم در معرفت دینی حاصل موثر خواهد بود.

بهرحال معرفت دینی و درک دین پدیده‌ای است که نسبت و مناسباتی با مبدأ، با مدارک و مختصات و با مدرک و مخاطب دین و روش‌شناسی که برمی‌گزینیم، در ارتباط است.

نظام دادوستد این پنح ضلع مرتبط با تکون و تحول معرفت دینی تنها با بررسی ادله که ستون فقران اصول را تشکیل می‌دهد به‌دست نمی‌آید.

البته ما توقع نداریم همه مسائل این پنج ضلع تماما در اصول طرح حل شود. چراکه در آن صورت بین علوم بسیار تداخل پیش می‌آید (و بسیاری از علوم و معارف را باید بنام اصول مورد بحث قرار دهیم) و اصول بسی فربه خواهد شد. اما روش‌شناسی فهم دین نمی‌تواند از طرح و حل اجمالی و اعتنا به برایند این مباحث خالی باشد.

علم اصول در گذشته، بخش‌هایی از این مباحث را در خود داشته است. معارف در یک تقسیم به فقه اکبر و فقه اصغر اطلاق می‌شد، مثلا: مقنعه شیخ‌مفید هم مباحث اصول دین را مطرح کرده و هم مباحث اصول فقه و فقه را، سلف توجه داشتند که بدون طرح مبانی نمی‌شود به مباحث فقه و اصول پرداخت. اما الان ما در اصول به هیچ‌یک از اصولی که راجع به مبدأ دین است اشاره نمی‌کنیم راجع به مدارک، عمدتا بر مدارک نصی تمرکز شده، کتاب و مخصوصا سنت، به مبحث سنت قولی اهتمام بیشتری می‌شود چون سنت فعلی رفته‌رفته از مباحث اصول، حذف شده درحالی‌که در گذشته مباحث مربوط به سنت فعلی نیز در اصول مطرح بوده است.

در زمینه عقل بحث معتنابه و مستقلی مطرح نیست متأخرین آرام‌آرام مباحث عقلی را وارد اصول کردند اما غالبا پراکنده، مثلا در مقدمه واجب، اجتماع امروزی، امر به شی دال بر نهی از ضد، مساله و اجزاء که همه عقلی است در الفاظ بحث می‌شود.

یعنی غالباً آراء اصحاب به این سمت میل کرده که این از بحث‌های مربوط به لفظ نیست بلکه اینها بحث‌های عقلی‌اند، اما در مبحث الفاظ مطرح می‌شود.

(البته متاخرین فصل مستقلی برای بحث مستقلات گشوده‌اند). این در حالی است که به‌نظر می‌رسد مباحث مطرح در زمینه کتاب و سنت قولی نیز به اشباع مطرح نمی‌شود، زیرا مباحث زیادی پیرامون مدارک باید طرح شود که بر زمین مانده یا ناقص طرح می‌شود مثلا ما که می‌گوئیم عقل (یا هر مدرک دیگری) حجت است. کدام عقل؟ مراتب عقل چیست؟، همچنین مبنای حجت عقل چیست؟ (چرا عقل حجت‌اند؟) ادله حجیت عقل چیست؟ قلمرو کاربرد عقل کجاست؟ طرق احراز حکم عقل کدام است؟ نسبت و مناسبات عقل با سایر مدارک چیست؟ ارزش معرفتی عقل تا کجاست؟ روش یا روش‌های کاربرد عقل در فهم کدام است؟ قواعد تشکیل‌دهنده روش‌ها کدام‌اند؟ ضوابط حاکم بر استخدام روش‌ها و قواعد چیست؟ موانع کاربرد و آفات احتمالی روش‌ها و قواعد عقلی کدام است؟ و سایر مباحث.

بین سنت قولی و فعلی تفاوتهایی هست. از نحوه دلالت این دو، حجت و قلمرو این دو طرق احراز و کشف و طبقه‌بندی اینها، و تعاملاتی که باهم دارند از جهات گوناگون باهم فرق دارند.

آیا قواعد سنت قولی بر سنت فعلی حاکم است یا هرکدام دارای قواعد خاصی هستند.

در مقام دلالت، سنت قولی، دلیلی لفظی است که در آن عام و خاص و مطلق و مقید مطرح می‌شود. ولی در سنت فعلی چنین چیزی مطرح نیست، همچنین قلمرو و حوزه این دو متفاوت است، سنت قولی در حکمت عملی و نظری هردو کاربرد دارد ولی سنت قولی فقط در حکمت عملی کاربرد دارد. آیا این میزان تفاوتهای تفکیک و کاربرد این دو مقوله را به‌عنوان دو مدرک بر ما الزام نمی‌کند؟

فطـرت:

در اصول متأخرین به رهایافت و روش‌شناسی فهم دین پرداخته نمی‌شود، در گذشته‌ها در نقد روش‌شناسی عامه دیده می‌شد، ولی تدریجاً از مباحث آن خارج شده است.

اصول فقه ما که تنها دانش روش‌شناختی و سعی ماست از حیث محتوا، جامعیت لازم را ندارد؛ کاربرد، اجتهادها محدود شده است. بعضی از ما در همه حوزه‌های دینی اجتهاد نمی‌کنیم.

اجتهاد در کلام، اخلاق و فلسفه تعطیل شده اس. در حقیقت فقه اصغر به جای فقه اکبر آمده است در حوزه فقه اصغر هم به مطالعات و سیاسیات کمتر پرداخته می‌شود. تا قبل از انقلاب سیاست تعطیل بود و فقه، به فقه فردی تبدیل شده بود ولی در حقیقت بدون اعلام، اعتقاد به فقه سکولار اتفاق افتاده است. در فقه فردی هم ابوابی مورد بحث بود که راه همواره طی شده پیشینیان پیموده می‌شد. براحتی بحث را ادامه داد.

این در حالی است که آن بخش که نیازمند اجتهاد است، بخش‌های سیاسی و اجتماعی است که مبتلا به مردم است و با شتاب سرسام‌آور در حال توسعه است و پیش ورودی ما مسائل فراوانی را قرار داده که باید بدان بپردازیم، بدان نمی‌پردازیم. مسائلی مانند هنر که مردم بسیار با آن سروکار دارند. گرافیک، کاریکاتور، نقاشی، تئاتر، صورتگری، رسانه‌ها که مردم با آن سروکار دارند یا مسائل پیرامون موسیقی و کامپیوتر و . . . که مسائل فراوانی پیرامون اینها قابل طرح است. یا در حوزه توسعه اقتصاد، پول، بانکداری، رایانه که با زندگی مردم درآمیخته است. لذا فقه ما از جامعیت افتاده و اجتهاد ما عمدتاً به حوزه مسائل فردی منحصر شده و فقه رفته مسائل اجتماعی از دسترس اجتهاد خارج شده و این استنباط است که اصول را می‌سازد، یعنی چنین نیست که اصول نخست طراحی شده، پس به استنباط پرداخته شده بلکه اول فقه تاسیس شده، آرام آرام از درون فقه، قواعد فقهی اصولی پدید آمده و مستقل شده است. اگر به فقه جامع بپردازیم اصول نیز تکمیل می‌شود.

در باب اصول استنباط چه باید کرد؟

اصول ما نیاز به تکمیل دارد. در اصول بخش‌هایی باید تاسیس شود. نه اینکه به شکل معینی همه را جعل کرد و این غیرممکن است. اصول ما به صورت تعینی بسط پیدا کرده است. اصولاً فرآیند علم چنین است.

گسترش علم بیشتر تعینی است تا تعیینی؛ در اصول توسعه زیادی داریم اما هنوز کامل و شامل نیست، بخش کارآمد در استنباط اجتماعیات و سیاست و معاملات باید توسعه یابد.

امام فرمود: «حکومت فلسفه عملی تمام فقه است.» یعنی فقه باید ناظر به این باشد که اسلام باید حکومت کند و اگر این پذیرفته شود انقلابی در فقه پدید می‌آید وزن بخش‌های مختلف آن جابه‌جا می‌شود، خلأهای آشکار می‌شود ساختار فقه تغییر می‌کند ولی اگر در مقام استنباط، به گونه‌ای بود که نتوان جامعه را اداره کرد، این با روح اسلام سازگار نیست. اسلام دین فردی نبوده که رابطه خدا و انسان را مشخص کند، بلکه آمده علاوه بر تنظیم روابط انسان و خدا رابطه آدمی را با نوع او و ملت‌های جهان کند. رابطه انسان را با محیط‌زیست تنسیق کند. البته تغییر هندسه فقه و افزایش و بسط بخش‌های جدید و نحیف کار آسانی نیست و با موانع بسیار مواجه است. پس وقتی دانش‌ها دانش‌های موجود بررسی می‌شود از جهت محتواد، ساختار، کاربرد و روش‌شناسی دچار یک سلسله آفاتی هستند. دانش‌های بسیار باید تدوین گردد که وجود خارجی ندارند. مانند فلسفه مضاف که به بسیاری از آنها نیازمندیم. مانند فلسفه دین، فلسفه هنر، سیاست، حقوق، اقتصاد، فلسفه منطق و . . . در پژوهشگاه ۲۲ عنوان به عنوان فلسفه مشاف طراحی شده و به نحو تجربی در دستور کار قرار گرفته؛

همچنین تاسیس روش‌شناسی مضاف، (منطق‌های مضاف) یکی از راه‌های نرفته که پیش‌رو داریم تخصصی کردن اصول استنباط است، باید اصول‌های تخصصی داشته‌ باشیم؛ اصول برای فقه، اصول برای نظام‌پردازی، اصول برای کلام، اصول برای اخلاق، اصول برای تربیت و . . .

فقه را نیز باید به صورت فقه‌های مضاف و تخصصی تعریف کنیم. مانند فقه اقتصاد، فقه سیاست، فقه مدنی، فقه فرهنگ، فقه هنر، فقه رسانه و . . . اینکه امروز یک نفر از عهده همه ابواب و اطراف فقه برآید، چندان قابل قبول نیست.

موانع بسط و بالندگی معرفت دینی:

به هر حال مجموعه‌ای از موانع سلبی و ایجابی، معرفت دینی را از بسط و بالندگی بازداشته تلاشهای فراوانی که به طور پراکنده به پاره‌ای از آنها شد برجای می‌ماند، باید این موانع از پیش‌روی تحول و نوآوری معرفت دینی برداشته شود.

موانع به هر عامل ایجابی و سلبی که مانع تحقق نوآوری گردد و نوعی نقش بازدارندگی دارد اطلاق می‌کنیم که شامل وجود مانع و عدم مقتضی نیز می‌شود، عدم مانع و وجود مقتضی هم زمینه‌ساز نوآوری است.

موانع به انحاء مختلف قابل طبقه‌بندی است.

طبقه‌بندی موانع که برای مجده مناسب‌تر است تقسیم آن به انفسی و آفاقی است:

موانع النفسی به نحوی معطوف به پژوهشگر است درون او با آن درگیر است. مانند موانع بینشی، رویکردی، معرفت شناختی و روانی که به خود برمی‌گردد.

موانع آفاقی، به غیر محقق (به علم یا سایر) برمی‌گردد. مانند موانع اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، سیاسی و . . . عمدتاً محیط روی تقسیم آخری هست چون در حقیقت به باورهای محقق رویکردهای محقق برمی‌گردد.

جواز، امکان و لزوم نوآوری:

در سلسله مباحث مربوط به مبانی و موانع نوآوری می‌توان طرح کرد، اشکالات و شبهات و استدلال‌هایی است که، در زمینه «عدم امکان نوآوری» یا «عدم جواز نوآوری» یا «عدم لزوم نوآوری» طرح می‌شود یا یکی از بحث‌هایی که می‌تواند مطرح شود؛

آیا نوآوری ممکن نیست؟ و اگر ممکن باشد، آیا جایز است؟ و اگرممکن و جایز است آیا لازم و ضروری است؟ از دیرباز این مباحث مطرح بوده، میدان اصلی نزاع پرپیشینه و دیرینه میان اصولین و اخباریین همین جا بوده است. اخباریون می‌گویند: اصولاً نوآوری معنا ندارد و نیازی به آن نداریم چون تمام آنچه که مورد نیاز بشر بوده است از آغاز تا انجام حیات در قرآن و سنت معصوم(ع) ذکر شده است. چه چیری می‌خواهیم استنباط کنیم که نبوده باشد؟ و آنچه در قرآن و از پیامبر رسیده باید به لسان اهل ذکر تفسیر شود. ما حق تفسیر نداریم و همه علوم و نیازهای علمی و دینی بشریت از سوی خدا و پیامبرش بیان شده، اگر اجمال دارد به زبان پیامبر روشن شده و اگر آنچه از نبی‌ اکرم(ص) رسیده مهمل و مجمل باشد، بیانش در نزد «ائمه» اهل بیت‌(ع) است.

اگر بناست ما به گزاره‌ها و آموزه‌های الهی دست پیدا کنیم باید از طریق اهل ذکر باشد، و طرق ظنی کافی و حجت نیست باید به یقین اقتضا و افتا به اتکای تعیین صورت بندد. کسی حق ندارد بدون یقین افتا و قضاوت کند.

یقین به حکم واقعی یا یقین به صدور حکم از معصوم(ع):

یا باید نفس‌الامر دین را بدیت آورد، حکم واقعی تحصیل کرد. یا دست کم انسان یقین حاصل کند. حکمی از معصوم (ولو از سر تقیه) صادر شده و تا وقتی که ابهام از هویت و وجه کلام معصوم و حکم صادر شده از ناحیه معصوم رفع نشده ما موظف به امتثال هستیم.

براساس دلائلی که در دست است تا حضور حضرت حجت(عج) باید از همین اقوال مجهول الوجه والهویه اهل بیت تبعیت کنیم. در نتیجه نوآوری ممکن نیست، جایز هم نیست و ضروری هم نیست.

چون عقول خطا می‌کنند و عقل به واقع راه ندارد چون دین در اختیار ما نیست و عقول رجال به متن واقع دین نمی‌توانند برسند.

مرحوم استرآبادی در فوائد المدینه پس از استدلال‌های فراوانی در رد اصول کرده می‌گوید: اجتهاد یک نوع پیروی از عامه هست و تحت تاثیر آنها شیعه به اجتهاد و عقل‌گرایی روی آورده و دلائلی را ذکر می‌کند و در یک جمع‌بندی ۸ نکته را ذیل فایده بیان می‌کند که خطوط اصلی اخباریگری در آن باز گفته شده است.

به برخی اشکالات طرح شده درباره نوآوری و نوفهمی اشاره می‌کنم:

۱٫ با توجه به ثبات دین، و دور از دسترس بودن آموزه الهی برای بشر، اصولا نوآوری معنادار و ممکن نیست. فراوانی داریم که می‌گوید: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» شما می‌خواهید چه کاری کنید؟ آیا می‌خواهید حلالی را حرام یا حرامی را حلال کنید! دین ثابت است و ما حق جعل نداریم.

۲٫ اصولاً نوآوری حایی معنی‌دار است که چیزی کهنه شود و اندراس بپذیرد. آیا تعالیم دینی کهنه می‌شوند و باید آنها را کنار گذاشته و تعالیم جدیدی آورد چنین چیزی صحیح نیست.

۳٫ آموزه‌های دینی کشف پذیرند نه بسط پذیر، اینکه شما نوآوری می‌کنید یعنی آموزه‌های الهی نفس‌الامری‌اند باید آن را کشف کرد، اگر امکشاف صائب بود، چون که کشف شده نمی‌شود، تغییرش دارد چیزی را جایگزین آن کرد!! و آنچه ممکن و مجاز بود به دست توابع و نوادر سالف صورت بسته است. آنها بذل وسع کرده‌اند و نهایت طاقت بشر در قالب اجتهادهای پیشینیان به کار گرفته شد. و اگر چیزی باید بدست می‌آمد، بدست آمده است. اگر بحث انکشاف است انکشاف صورت گرفته است. از ما کاری فراتر از آنچه رخ داده برنمی‌آید.

۴٫ گاهی گفته می‌شود، به لحاظ محقق در مقام عینیت و عمل، اصولا نوآوری و نظریه‌پردازی، برنامه‌ای و پخش نامه‌ای نیست. تولید علم یعنی چه؟ مگر دستگاه معرفت، کارخانه است با برنامه‌ریزی با بخشنامه تولید علم صورت گیرد، تولید علم و تحول معرفت پروژه نیست پروسه است خود به خود اتفاق می‌افتد!

البته در فلسفه علم نیز نظریه‌هایی هست که اصولا می‌گویند تولید علم تصادفی یا اشراقی است حتی برخی ملحد بینی از پیشوایان علم، معتقدند به اشرافی بودن تولید علم هستند. می‌گویند: اصولا نظریه یک جرقه است و تاثر از ماورا است. چیزی به ذهن کسی خطور می‌کند و پس عرضه می‌کند.

۵٫ گاه می‌گویند، این حرکت نوعی ایدئولوژیک اندیشی است مانند کارکسیست‌ها که از بالا به آنها گفته می‌شد باید ایدئولوژی و علم تولید کنید بعد هم یک مدل مشخصی داده بودند و می‌گفتند در چارچوب این مدل فکر کنید و در همین حوزه‌ها نظریه تولید کنید.

۶٫ چنانکه عرض شد همچنین می‌گویند: این همه ارجاع به اهل ذکر شده و «من نوطب به» فقط دین را می‌فهمد، وارد شده که ما براساس تعالیم اهل بیت باید رفتار کنیم. که علم نزد آنهاست. چون عقول رجال نمی‌توانند به دین دست پیدا کند یا اینکه روشهایی که به کار می‌رود نیز روشهای اجتهادی خواهد بود و اجتهاد ظنی است «وان الظن لایغتی من الحق شیئا»

ما نمی‌توانیم دین را بر ظنیات حمل کنیم باید دین را از یقینات کشف کنیم، حالا یقین به واقع یا یقین به صدور از معصوم

۷٫ برخی درباره‌ی مسائل و مباحث جدید می‌گویند: این شبهات و دیدگاهها جدید نیست، اینها همان مدعیات و مناظر کهن و دیرین است که در دوران‌های حیات بشریت همیشه مطرح بوده و در دوره اسلامی هم مطرح شده و پاسخش نیز داده شد. هر شبهه عقلی که بگوئید، جوابش در اسفار کتب فلسفی و کتب کلامی آمده است! شبهه افکنان با پاسخ‌گویی قانع نمی‌شوند، و با ارائه پاسخ دست از شبهه پراکنی برنمی‌دارند!! برخی به دنبال حواب نیستند، آنها عنوان عیب جوید که از سر عناد و لجبازی این شبهات لاطائل را طرح می‌کنند پس کار جدیدی لازم نیست انجام گیرد.

۸٫ اصولاً دین و معرفت دینی دچار موانع ذاتی است، رکود و رکون از ذات دین نشات می‌گیرد و اجتناب‌ناپذیر است! وقتی که شما در مقام تفکر و نوپردازی مجبورید از نص دینی استفاده می‌کنید. دست‌تان بسته است و عقل و دین هم با هم در تعارضند طریق بسط علم و اندیشه اعتنا به عقل است. دین، عقل را نقض می‌کند پس ما در فهم دین محدودیت‌های ذاتی داریم نوآوریها به تنوع در روش‌های علمی برمی‌گردد وقتی روش محدود است، چگونه نوآوری ممکن است!!

۹٫ می‌گویند نتیجه مطالب دینی از پیش تعیین شده است شما چه چیزی را با نوآوری بدست می‌آورید. زندگی و تفکر دینی نوعی زندگی ایدئولوژیک است و در زندگی ایدئولوژیک همه چیز از قبل تعیین شده است و باید راه خاصی بروید! و مقصد خاصی را برگزینید! و به نتیجه خاصی برسید!

۱۰٫ گاهی شبهات اجتماعی مطرح می‌کنند مانند اینکه شرائط مساعد نسیت، وقتی آزادی نیست، پیشرفت علمی معرفتی نیز میسر نمی‌شود، تحول و تکامل علم و اندیشه در فضای آزاد اتفاق می‌افتد. در جامعه، نوآوری با نظریه‌پردازی با مشکل عقیدتی مواجه می‌گردد. با اقدام سپاس و قضایی روبرو می‌شود!!

بایستگی تنسیق «نظریه‌ی تحول معرفت دینی»:

هرچند این مطالب سست است اما باید به نحوی طبقه‌بندی و در جای مناسب خود را بیابد و برخی دلایل و شبهاتی که به امکان و عدم امکان، جواز یا عدم جواز و لزوم و عدم لزوم برمی‌گردد.

در قالب بررسی موانع و راهکارهای آن پاسخ می‌یابد، اما اینهمه نشان می‌دهد، نیازمند به تدوین یک «نظریه تحول معرفت» هستیم، باید در مطالعات دینی به یک نظریه تحول دست پیدا کنیم. نظریه تحول بسیاری از مشکلات نظری را حل می‌کند و شبهات زیادی را در حوزه نظریه‌پردازی و نوفهمی دینی پاسخ دهد. براساس نظریه تحول متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی باید طراحی گردد و با لحاظاین دو به طراحی منطق فهم دین باید بپردازیم. وقتی روشن شود معرفت چگونه اتفاق می‌افتد؟ و خطاهای محتمل یا راجح در معرفت کدام است؟

می‌توان گفت: منطق فهم درست دین چیست؟

ما تا وقتی که این را خوب تبیین نکنم که چگونه اتفاق می‌افتد و چطور می‌شود که تکثر آراء به وجود می‌آید یا مکاتب و مذاهب فقهی، کلامی، مذهبی و فلسفی به وجود می‌آید.

اینکه چگونه آراء در یک مذهب شکل می‌گیرد و تحت تأثیر چه متعیرهایی قرار می‌گیرد و تحت چه عامل‌های تأثیرگذار پدید می‌آید. این واقع را اگر خوب توصیف نکنیم. نمی‌توانیم منطق به اشکال طرح کنیم.

وقتی واقع را توصیف کردیم می‌توانیم عوامل حقیقتاً موثزر و اکثراً موثر بر معرفت و نیز عوامل حق موثر و نابحق موثر را از هم جدا کنیم و عوامل غیرموثر را موثر انگاشته می‌شوند نیز شناسایی کنیم.

بعد براساس متغیرها عواملی که محق‌اند و به حق نیز موثرند و باید تأثیر بگذارند. مثلاً آیا عدل در معرفت تأثیر می‌گذارد؟ اگر این یابد جایگ

اهش در منطق تعریف و تأثیر آن قاعده مند گردد، لذا تا پا یک نظریه تحول معرفت دینی نویسم و به تنسیق آسیب‌شناسی معرفت دینی دسن نزنیم و معلوم شود آنچه از معرفت دینی بدست می‌آید، چه میزان مقدار آن محق و حق است. چه مقدار محق است ولی حق نیست و چه مقدار نه محق است و نه حق، ما نمی‌توانیم منطق تحصیل معرفت دینی را بدست آوریم.

لزوم متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی:

آنچه به نام معرفت از دین بدست می‌آید به سه گروه تقسیم می‌شوند:

۱) محق و حق است، هم مبنا و منطق و هم مفسر محق و سزاوار بوده، این استنباط محق و سزاواری است اگر این استنباط، اصابت کرده، حق هم هست.

۲) محق غیر حق، قبلاً یک مجتهد جامع الشرایط با منطق درست پیش رفته اما به خطر رفته است و به نفس‌الامر اصابت نکرده، صلاحیت بوده، منطق هم صحیح بوده و در مقام کاربرد خطا کرده است و اصابت نکرده و اینگونه معرفتی از حیث دیگر اما هم حق است چون همان تسارع امر به تلاش برای تحصیل واقع عمل به این معرفت خطا را تحویل کرده است.

۳) غیرمحقق، غیرحق؛ یعنی نه یافته حق است و نه یابنده محق، مثلاً شخص درس نخوانده، یافته خود را بیان کند.

۴) فرض چهارمی نیز قابل طرح است فقط فرض و آن اینکه تلاش فرد غیرمحق اصابت کرده باشد، این تنها نوعی تصادف و اتفاق نادر به شمار می‌رود. آن که معرفت دینی قلمداد می‌شود هرچند اندکی مشتمل بر خطا باید همان دو قسم اول است که محقق و منطق تحقیق معرفت دینی را تشکیل می‌دهد، محقق بوده باشد. هر چند برای دست‌یابی به حقیقت براساس منطق خود به منابع مواجهه کرده، اما خطا کرده، باز نوعی معرفت دینی است، زیرا معرفت دینی آن که یا روش کشف دینی است یا خود مطلب مکشوف دینی باشد.

برای قسم سوم را نیز در معرفت وارد می‌کنند و می‌گویند: چون متغیرهای فراوانی در شکل‌گیری فهم موثر است و ما نمی‌توانیم همه آنها را شناسایی و قاعده‌مند کنیم، قرائت‌های مختلف همه ارزش یکسان دارند، یا اینکه چون واقع را نمی‌توانیم کشف کنیم یا اینکه واقع متکثر است یا اینکه واقع و غیرواقع نداریم (اصلاً حق و باطل معنی‌دار نیست!) آنچه یافته کسی باشد برای خود یافته دینی و در نتیجه معرفت دینی است. هر چند یابنده محق هم نباشد و منطقش نیز قبول نباشد!!

از فرض چهارم کسی نمی‌تواند دفاع کند و قابل طرح نیز نیست چون حالت تصادفی دارد.

ما اگر بتوانیم این طبقه‌بندی را در معرفت دینی تبیین کنیم، علل و عوامل این گونه معرفت و طبقه‌بندی را تبیین کنیم، آن وقت به نظر تحول دست یافته‌ایم و آنگاه می‌فهمیم که کدام معرفت، معرفت دینی نیست و مصداق نوع ۳ و ۴ است.

بس منطق و آسیب‌شناسی باید به نحوی طراحی شود که سعی علمی محق و حق و غیرمحق و حق شناخته شوند و باید روش‌هایی را جعل کنیم که آن نوع دوم را ترسیم کند، بتوان با آن معرفت محق غیرحق را کشف کرد، نظریه‌ی تحول معرفت و آسیب‌شناسی بخشی از فلسفه معرفت دینی است که خود فلسفه معرفت دینی نیز نیازمند طراحی و تدوین است. فلسفه معرفت دینی پاسخ تمام به تمام شبهاتی است که بدانها اشاره شد.

اما پاسخ اجمالی به شبهات جواز و امکان:

پاسخ‌هایی که داده می‌شود ناظر به هر سه مرحله، امکان، جواز و لزوم خواهد بود اما اگر به اشکالات ضرورت و وجوب جواب بدهیم گویا جواز و امکان را نیز جواب دهیم. برخی از دلایلی که برای پاسخ اجمالی به دلایل و شبهات جواز و نیاز به نوآوری دینی قابل طرح است را به اختصاص طرح می‌کنیم:

۱) وجوب دقع ضرر محقق که دلیل عقلی است:

۱/۱٫ قطعاً تکالیف شرعیه‌ای متوجه ما شده است که آن تکالیف بیان کننده جزئیات و کلیاتی است که ما برای امتثال نیاز داریم.

۲/۱٫ امتثال و به خطا می‌رویم؛ هم احتمال قوی است هم محتمل چون حکم الهی نقض می‌شود و سعادت اخروی ما ه خطر می‌افتد و هر دو خسران جبران‌ناپذیری است؛ بنابراین ما باید به اجتهاد و نوآوری بپردازیم تا دچار ضرر جبران ناپذیر محتمل نشویم.

۲) به دلیل وجوب تکسر منعم نیز می‌توان استدلال کرد، این همان استدلالی است که برای وجوب اجتهاد، طرح و تقریر می‌شود.

۱/‌۲٫ خداوند بر ما منت نهاده و ما را هدایت فرموده است، راهنما فرستاده و راه را نشان داده است و این نعمت الهی است.

۲/۲٫ امتثال به مثابه شکر این نعمت عظمی است.

۳/۲٫ پاسخ به این انعام الهی که ممکن است در شرایط زمانی و مکانی مختلف متفاوت نیز باشد، اقتضا می‌کند که طریق شکر را به دست آوریم و از رهگذر کشف طریق شکر نعمتها و الزام و التزام به آن شکر نعمت را به جا بیاوریم، پی اجتهاد و نوآوری و کشف طریق متناسب لازم است.

۳) استدلال به وجوب مقدمه واجب است.

۱/۳٫ ما می‌دانیم تکالیف داریم که امنثانش بر ما واجب است.

۲/۳٫ امتثال متوقف بر معرفت است و طریقی جزء اجتهاد برای دسترسی به این معرفت نیست و معرفت اگر بدست نیاید امتثال که واجب است، مسلماً ممکن نخواهد شد و با ترک واجب اتفاق می‌افتد، پس کوشش و کشف علمی بایسته است.

۴) به دلایل نقلی نیز می‌توان تمسک کرد.

مجموعه روایاتی که می‌گویند بر مضمون: «علینا القاء الاصول و علیکم التقریع» تأکید می‌نماید بسیار است. اصاله الاجتهاد و از همین دست روایات به دست می‌آید. ما از مجموعه روایات، این گونه می‌فهمیم که اصل در مواجهه با دین برخورد اجتهادی است. اگر اجتهاد تفصیلی برای همه میسر بود، باید همه به اجتهاد می‌پرداختند. اگر میسر نشد، مانند دیگر عقلا به عنوان رجوع جاهل به عالم به نتیجه اجتهاد دیگران اعتماد و عمل کنند.

عده‌ای از مکلفین مقلد و عده‌ای دیگر مجتهدند، اما تقلید مقدان نیز از روی اجتهاد اجمالی و به حکم عقل و طبق رویه عقل است. کسی نمی‌تواند در لزوم و جواز تقلید، تقلید کند دور لازم خواهد آمد. چون خود مسئله، مسئله فرعی است. استدلال به تقلید برای وجوب تقلید جایز نیست و لذا همه تکلیفش در حد خودشان استدلال عقلی دارند و به رجوع جاهل به عالم، عرف و سیره غیرمردوع عقلائیه تمسک می‌کنند جای این نیست آنچه را نمی‌دانیم و می‌خواهیم بدانیم و باید از عالم آن سئوال کنیم و در حقیقت اینها نوعی اجتهاد است. منتها اجتهاد اجمالی است. ما برای حل اصل لزوم تقلید در احکام با عقل اجتهاد می‌کنیم، اما اینکه مختصات این حکم هست، جدای از این محیط است پس از تقلید طبق نظر مقلد بدان‌ها ملتزم می‌شویم.

اجتهاد، یعنی کاریست روشمند مدارک معتبر برای فهم مثبت تشریعی الهی، از این جهت گاهی فاعل این فهم یک نظر است، گاهی جمع‌اند و اجتهاد جمع به واقع نزدیکتر است تا اجتهاد فردی.

در زمینه‌ی عقاید نیز تقلید صحیح نیست و لزوم اجتهادی بودن فهم و ایمان بدان واضح است، پس در همه حوزه‌های دین اصالت با اجتهاد است.

این ایام موضوع تحول در علوم انسانی مطرح است. قبل از طرح چند نکته پیاپی و پیوسته‌ای که در این زمینه بناست عرض کنم، این نکته پیشینی را می‌گویم که همه قبول داریم، شرافت علم به موضوع آن علم بسته است و در فلسفه و علم کلی، الهیات بالمعنی‌الاخص و یا در کلام می‌گوییم چون موضوع درحقیقت الوهیت است و مباحث لاهوتی، این دانش شرف ذاتی دارد نسبت به همه دانش‌ها چون موضوع آن، شرف ذاتی و برتری بر همه موضوعات دیگر علوم دارد. در علوم انسانی هم می‌شود گفت که چون انسان اشرف مخلوقات است، بعد از الهیات، چون موضوع علوم انسانی، انسان است و اشرف علوم است.

از یک زاویه دیگر با نگاه اسلامی به انسان و در نگرش انسان‌شناختی اسلامی می‌توان گفت انسان‌شناسی جزئی از الهیات است و انسان مجلای الهی است و به این اعتبار، مرتبه این دسته از علوم، نظیر و یا قرین به مرتبه الهیات است.

دیگر علوم به حس و محسوسات و فیزیک و وجه فیزیکال وجود عنایت دارند و می‌پردازند، نیازهای فیزیکی، حسی، مادی و صوری و دنیوی صرف انسان را برمی‌آورند ولی علوم انسانی اگر علوم انسانی باشد به وجه متافیزیک و فطرت و وجه ذاتی انسان اهتمام دارد و نیازهای ذاتی و ماهوی واقعی آدمی را برمی‌آورد.

این نکته را مقدمتاً عرض کردم، ولی چند نکته را که به هم پیوسته هستند، در اهمیت تحول در حوزه علوم انسانی عرض می‌کنم. در فلسفه علم یکی از مسائل مهم، آن مبحثی است که ما طلبه‌ها با تعبیر تمایز علوم با آن آشنا هستیم. نزاع‌های دیرینی است که تمایز علوم به چیست؟ آیا به موضوع است؟ آیا به غایت است، آیا به روش است؟ و به چه چیزی است؟ چه زمانی یک علم، علم تلقی می‌شود؟ چه زمانی یک علم مستقل می‌شود؟ در توسعه معرفت و تجزیه آن، مستقل می‌شود؟ در توسعه معرفت و تجزیه آن چه زمانی یک حوزه معرفتی چونان یک دستگاه مستقل به مثابه یک علم انگاشته می‌شود؟ تمایز و جدایی یک معرفت یا حوزه معرفتی از دیگر حوزه‌ها به چیست؟

مطلع هستیم یکی از خطاهایی که شایع است و گاه بعضی بزرگان هم دچار آن می‌شوند، خلط میان علوم حقیقی و علوم اعتباری است و نزاع می‌کنند و تلاش می‌کنند، حتی در علوم اعتباری هم چونان علوم حقیقی داوری کنند و یک بار می‌شنوند که بزرگی همچون امام(ره) می‌فرمایند علم اصول موضوع ندارد، تا وحدت و انسجام آن و هویت آن و از سوی دیگر تمایز آن با دیگر علوم به موضوع آن باشد، تعجب می‌کنیم. طبعاً علوم حقیقی با علوم اعتباری تفاوت‌های بسیاری دارند و یکی از نقاط تفاوت آنها در همین مسئله تمایز علوم است. علوم حقیقی دارای موضوع حقیقی هستند و علوم اعتباری دارای موضوع اعتباری‌اند و موضوع آنها اعتباری‌ست.

در مسئله تمایز علوم از یکدیگر طبعاً بین دو دسته از علوم نمی‌توان به حکم واحد، حکم کرد، هم در علوم حقیقی و هم در علوم اعتباری مُصر باشیم که تفاوت و تمایز احیاناً در موضوع است، بسی بتوان گفت در علوم حقیقی توقع می‌رود که تمایز علوم به موضوع باشد، اما مثلاً در علوم اعتباری اگر تمایز را به اغراض بدانیم ایرادی ندارد و حتی کمتر از اغراض.

علوم انسانی در زمره علوم حقیقی است، چون موضوع آن یک حقیقت نفس‌الامری است و طبعاً هویت این دسته از علوم را موضوع آن تعیین می‌کند. تشخص و تمایز این علوم در گروه موضوع آنهاست. درنتیجه بسته به اینکه ما چه تلقیی از انسان داشته باشیم، علوم انسانی متناسب با آن تلقی را فراچنگ خواهیم داشت و این مکتبی که برای انسان هویت عبداللهی و خلیفهًْ‌اللهی قائل است. من اینجا تذکر می‌دهم که تصور می‌کنیم مرتبه متعالی آدمی به این است که از او به خلیفهًْ‌الله تعبیر کنیم. معمولاً در مقابل نظریه‌های اومانیستی و در بیان مرتبت و منزلت و مِکانت انسان در نگاه اسلام، می‌گوییم اسلام، انسان را خلیفهًْ‌الله می‌داند، یعنی مرتبه بالایی است. ولی غالباً غافل هستیم از اینکه مرتبه خلیفهًْ‌اللهی سرچشمه می‌گیرد از یک مرتبه دیگری که حقیقی‌تر است و نتیجه آن مرتبه است، آن وجه است یا آن هویت و وصف است. و آن وصف و شأن و هویت عبداللهی انسان است. هرچه عبدالله‌تر، خلیفهًْ‌الله‌تر است. درحقیقت شأن اساسی انسان را ما در عبادت و عبودیت او می‌دانیم. چون عبدالله است مهم است. چون عبدالله است خلیفه خداست، گرچه مستحضر هستید که آیات بیست و نه تا سی‌وچهار سوره بقره محل بحث و نزاع است و نظری آنجا علامه طباطبایی دارد که مقام خلیفهًْ‌اللهی مال همه انسان‌هاست و بحث از نوع انسان است، بعضی گفته‌اند مراد در آنجا فقط آدم(ع) است، و ایشان استدلال می‌کند که سفک دماء و فساد که آدم(ع) مرتکب نشد، همه و دیگران مرتکب می‌شوند. بنابراین شأنی که آنجا آمده است مربوط به همه انسان‌هاست. اما این استعداد و قوه است و فعلیت آن به تحقق مرتبه عبداللهی است.

آیا مکتبی که برای انسان هویت و مرتبت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی قائل است، با آن مکتبی که انسان را خودبنیاد می‌انگارد و او را گسسته از کانون هستی و آگاهی و بریده از جهان ملاحظه می‌کند و او را خودبنیاد می‌انگارد و به تعبیر عامیانه یک موجود از زیر بته بیرون آمده. کس و کار و تیره و تبار ندارد در هستی. و شأن آدمی را تا حد یک نوع از حیوان تنزل می‌دهد، همه هم و غمّ و کوشش و کشش و تلاش و جوشش آدمی را در تأمین شکم و شهوت او می‌پندارد، این دو دیدگاه آیا می‌توانند یک نوع علوم انسانی داشته باشند؟ آیا بر این دو پایه اگر بناست، علوم انسانی، علوم انسان باشد، محور و مدار در علوم انسانی نگاه به انسان باشد، بنا باشد که ما علوم انسانی را برگرفته از انسان‌شناسی داشته باشیم، آیا این دو مبنا هیچ‌ تفاوتی با هم نخواهند داشت که علوم انسانی بر کدام از این دو مبتنی باشد؟ ظاهراً روشن است که علوم انسانی اگر مبتنی بر نگاه اول باشد، طوری و در نگاه دوم طرزی دیگر خواهد شد.

فاصله بین دو گفتمان و دو پارادایم معرفتی مبتنی بر آن دو مبنا و زیرساخت و دو نگاه به انسان، فاصله بین دو دانش است که موضوعشان با هم متفاوت باشد. اگر بناست تمایز علوم به تفاوت موضوع آنها باشد، تلقی و تعریف از انسان در مکتب ما و در اسلام با تلقی و تعریف آن در تفکر غربی آنقدر متهافت و بلکه متناقض و پارادوکسیکال است که علم مبتنی بر هریک از این دو درست مبتنی مانند علم مبتنی بر دو موضوع است. اشتراک لفظی بین انسانی که اسلام می‌گوید با انسانی که غرب مطرح می‌کند وجود دارد، اشتراک معنوی و ماهوی نیست.

درنتیجه علوم انسانی غربی با علوم انسانی اسلامی و دینی دو علم‌اند و دو عالم‌اند. من اخیراً از بعضی اساتید شنیدم که چرا با علوم انسانی مخالفت می‌‌کنیم و با علم مخالفت می‌کنیم، چرا می‌خواهیم علوم انسانی را برچینیم؟ یا محدود کنیم؟ چه تفاوت می‌کند، علوم انسانی، علوم انسانی است. علم، علم است و علم دینی و غیردینی ندارد. من خیلی تعجب کردم که چطور این‌گونه تلقی‌ها در دانشگاه‌های ما توانسته راه پیدا کند و مطرح شود، چه کسی با علوم انسانی مخالفت می‌کند؟ مگر مخالفت با علوم انسانی قراردادی است و علوم انسانی قراردادی است که کسی بتواند مخالفت کند و مگر می‌شود علوم انسانی را برچید.

علوم انسانی از نوع علوم حقیقی است. ما اصلاً با علوم انسانی زندگی می‌کنیم. علوم انسانی همان انسان است، انسان نظری است، همان‌گونه که فرهنگ علوم انسانی انضمامی است. ابعاد و مسائل انسان آنگاه که به نحو نظری توصیف شود، می‌شود علوم انسانی. آنگاه که علوم انسانی در صحنه حیات آدمی تحقق پیدا کند، می‌شود فرهنگ. فرهنگ، علوم انسانی انضمامی است، علوم انسانی، انسان انتزاعی است. کسی سر مخالفت با علوم انسانی ندارد. مخالفت با علوم انسانی، مخالفت با انسانیت است. بحث بر سر علوم انسانی نیست. کسی با علوم انسانی مخالفت نمی‌کند، با پاره‌ای نظریه‌ها و مکتب‌ها در برخی از رشته‌های علوم انسانی ما مسئله داریم. اگر حسابداری جزء علوم انسانی به حساب بیاید، کسی با حسابداری مشکل ندارد. همه رشته‌های علوم انسانی مسئله ما نیستند. جامعه‌شناسی، حقوق، تا حدی مدیریت، روان‌شناسی و علوم تربیتی، این چند علم هستند که مشکل داریم. مشکل ما هم در آن نگاه مبنای به علم است. در مقاله مختصری که با عنوان معیار علم دینی نوشتیم، هشت معیار، که به دو دسته ماهوی و هویتی تقسیم شده‌اند برای دینی تلقی شدن علم آنجا عرض کردیم. علم دینی، کدام علم است؟ معیار علم دینی چیست؟ یکی از معیارها آن است که گزاره‌های علمی از نصوص به دست بیاید. ما گزاره‌های علمی فراوانی در آیات و روایات داریم. این معیار، معیار نصی و منصوص است. اینکه متافیزیک علم دینی باشد یا غیردینی، از آنجا علم دینی و غیردینی آغاز می‌شود. غایت، روش و منطق موجه و معتبری که دین به آن اعتبار بخشیده باشد، اگر به کار بسته شد و دانش به دست آمد می‌شود دینی. ما با علوم سر ناسازگاری نداریم و نمی‌شود با علوم انسانی مخالفت کرد. اصولاً علوم انسانی مخالفت‌بردار نیست. در اختیار ما نیست، تحت اراده ما نیست، از جنس علوم نظری و حکمت نظری است و خارج از اراده آدمی‌ست. نمی‌خواهیم قرارداد کنیم. علم به یک بخشی از تکوین است. مسئله این است که «کدام انسان و کدام علوم انسانی».

علوم انسانی اگر چنین است که بسته به انسان‌شناسی است و در گرو انسان‌شناسی است، اگر انسان‌شناسی اسلامی بود و انسان اسلامی دیده شد، علوم انسانی، اسلامی خواهد شد. بنا نیست همه مطالب را از نصوص و ظواهر آیات و روایات استفاده کنیم، هرچند که بسیار است، اما بنا بر این نیست و تنها معیار علم دینی هم این نیست. شما اگر با منطق دینی و منطق معتبر و موجه از نگاه دین با حقیقت شدید و تولید معرفت شد این دینی است. اصول فقه ما که اصیل‌ترین علم ماست و فقه ما که ناب‌ترین دانش دینی ماست، مگر مولود اصول و اصول مگر همه قواعد و گزاره‌های آن مستند بر آیات و روایات است؟ بسیاری قواعد عقلی در آن است، بسیاری قواعد عقلایی در آن است.

اما علوم انسانی در گرو انسان‌شناسی است. به تعبیر دیگر علوم انسانی هویتش را از فلسفه علوم انسانی به دست می‌آورد. فلسفه علوم انسانی، نگاه فلسفی به انسان است و فلسفه انسانی است، به این ترتیب انسان‌شناسی جزئی از اسلام‌شناسی است و انسان‌شناسی اسلامی مثل خداشناسی و هستی‌شناسی اسلامی است. جهان‌شناسی اسلامی جزئی از اسلام‌شناسی است. جزئی از کلام است. به زبان زمان اگر بخواهیم مراجعه کنیم، ملاحظه می‌کنید، علامه شهید استاد مطهری، مؤسس کلام جدید ایرانی ـ شیعی و ایرانی ـ اسلامی، مجموعه جهان‌بینی ایشان را ملاحظه کنید، برای اولین‌بار یک فصلی از کلام را گذاشت انسان‌شناسی. ایشان با توجه این کار را کرد. آقای مطهری به نظر ما مؤسس کلام جدید شیعی است و خودآگاهانه این تأسیس را انجام داده است. کلامِ شیعیِ عقلیِ معطوف به اجتماع، معطوف به رفتارهای جمعی انسان و حیات اجتماعی انسان، کلام اجتماعی است. شاخص‌هایی است که کلام ایشان دارد. ایشان در یک مقاله‌ای این طرح را مطرح می‌کند که ما به کلام جدید نیازمندیم و کلام جدید باید دارای این ویژگی‌ها باشد و از جمله فصل انسان‌شناسی را جزئی از کلام قلمداد می‌کند‌، بعد مجموعه جهان‌بینی و عدل الهی و امثال این کتاب‌ها را تدوین می‌کند که درحقیقت نمونه‌هایی از کلام جدید مؤسَس ایشان به حساب می‌آید.

علوم انسانی یا تحول در علوم انسانی در گرو انسان‌شناسی دینی است. انسان‌شناسی بخشی از اسلام‌شناسی است و لذا کار اسلام‌شناسان است. پایداری انقلاب، رهبری معظم و فرهیخته فرمودند که در گروه تحول در دانشگاه‌هاست و اسلامی شدن دانشگاه‌ها. اسلامی شدن دانشگاه‌ها هم در گروه اسلامی شدن علوم انسانی. ما با فیزیک و شیمی مشکل اول نداریم، گرچه حتی فیزیک و شیمی اسلامی نیز به عقیده من غیر از فیزیک و شیمی سکولار است. آنجا هم سکولار و دینی داریم ولو بسیاری افراد نپذیرند و یا احیاناً استهزاء کنند که مثلاً آب اسلامی و غیراسلامی مگر داریم؟ ما حالا در حوزه علوم انسانی که کمتر کسی می‌تواند انکار کند که دینی و سکولار دارد بحث می‌کنیم. اگر دانشگاه‌های ما اسلامی شد دوام و قوام انقلاب تضمین شده است والا روی آب هستیم. سی سال هم گذشته. اسلامی شدن دانشگاه‌ها در گروه تولید علوم انسانیِ اسلامی است. تولید علوم انسانیِ اسلامی هم منتظر حوزه است.

در همایش ملی نخبگان بحث داشتم بعد از سخنرانی پرسش و پاسخ بود که چند سئوال کردند من خواستم تلویحاً پاسخ بدهم دیدم نمی‌شود، گفتند چه کسی باید مشکل علوم انسانی را حل کند که در جمع ناچار شدم بگویم حوزه، حوزه باید وارد صحنه شود. همه چیز، دین مردم، انقلاب، نظام و استقلال ایران در گروه تولید علوم انسانیِ اسلامی است. حوزه الان مسئولیت و رسالت سنگینی بر دوش دارد. رسالت تاریخی که هیچ‌وقت تاریخ چنین فرصت و رسالت ثقیلی بر دوش حوزه نیافتاده بوده.

حوزه باید چه کار کند. چند پیشنهاد می‌دهم. ما آن اهتمامی که به امر عامه مردم داریم که البته در حد کفایت نیست، به مسائل نخبوی و نخبگان حوزه ما اهتمام ندارد. حل معضل علوم انسانی، حل بزرگ‌ترین معضل جامعه نخبوی ایران است. واگرنه همه چیز به باد خواهد رفت.

ما کارهای اساسی باید انجام بدهیم؛ باید رشته‌های تخصصی را در حوزه گسترش بدهیم. چرا سخت می‌گیریم و تعلل می‌کنیم؟ البته ما از آقایان تشکر می‌کنیم و همین‌جا اعلان می‌کنم که دوستان ما در حوزه قم همین هفته مجوز تأسیس آموزش عالی حوزوی را به حوزه علمیه امام رضا(ع) دادند که این امتیاز بسیار بزرگی است به جهت توسعه رشته‌های تخصصی چون در کل کشور دو مؤسسه فعلاً بیشتر نداریم، مؤسسه‌ای که تحت اشراف آیت‌الله جوادی آملی دام ظله مجوز گرفته و یکی هم حوزه علمیه امام رضا(ع) که از دوستان تشکر کنیم.

ولی در کلان عرض من این است که راهکار همین است. ما باید رشته‌های تخصصی در حوزه علوم انسانی با مبانی و منطق اسلامی به سرعت توسعه بدهیم. مدینین دانشگاهیان که بسیار هم هستند، هرچه هم که باشند در همان قلمرو و فضا و فرهنگ درس خوانده‌‌اند. در غرب درس خوانده‌‌اند یا کتب ترجمه غربی یا نظریه‌های ترجمه‌شده غربی را می‌خوانند. نمی‌توان توقع داشت که آنها علوم انسانیِ اسلامی تدوین کنند و خودشان هم چنین ادعایی ندارند. الان این مهم نظیر واجب عینی است برای حوزه و حوزویان. بر اشخاص کفایی است، بر کل حوزه واجب عینی است.

۱٫ طراحی منطق استنباط و اصطیاد علوم انسانی

۲٫ تولید فلسفه‌های علوم انسانی مستند به نصوص و منطق معتبر دینی

۳٫ تولید نظریه‌های علوم انسانی

۴٫ توسعه رشته‌های تخصصی برای تربیت مدرس و محقق متخصص علوم انسانی ـ اسلامی

۵٫ تألیف متون درسی دانشگاهی. می‌گوییم چرا جوانان و دانشگاهیان سکولار بار می‌آیند، به نظر من ما مقصر هستیم، چند متن درسی ما تهیه کردیم و در اختیار دانشگاه گذاشته‌ایم؟ یکی از دانشگاه‌های سراسری ما را چند سال پیش دعوت کرد و گفتند دو هزار و صد عنوان متن درسی ماست، هشتاد درصد آنها به درد نمی‌خورد. ما دست استمداد به سمت شما دراز می‌کنیم، شما همه اینها را تدوین و جایگزین کنید.

تولید متون درسی، تربیت مدرسان و توسعه رشته‌های تخصصی برای اینکه مدرس تربیت کنیم. باید مدرس مؤمن تربیت کنیم. اگر مدرس مؤمن نبود، قرآن تدریس کند از آن شرک بیرون می‌آید. اگر استاد متدین بود، اگر نیچه تدریس کند که شعار او خدا مرده است بود، مؤمن تربیت می‌کند. مدرس خیلی نقش دارد و ما باید به دانشگاه‌ها مدرس بدهیم ولی طلبه‌های ما نباید بروند و دانشگاهی بشوند، طلبه باید برود و به دانشگاهیان درس بدهد. نرود دانشگاهی بشود و عضو هیأت علمی معمم شود و هیچ خاصیت طلبگی نداشته باشد. ریشه را در حوزه حفظ کند، وابسته به حوزه باشد و درس بدهد و دوباره بازگردد به حوزه. بگویند استاد حوزه علمیه آمده است و در دانشگاه درس می‌دهد. نه اینکه مثل بعضی دوستان ما که به دانشگاه‌ها رفته‌اند و تنها لباسی بر تنشان مانده است. این خود یک آفت است.

۶٫ استقراء و اصطیاد کهن که در منابع ما فراوان است. مرحوم آقای جعفری اهل ادبیات و فلسفه بود و می‌گفتند که تمام نظریه‌های علوم انسانی را از همین ادبیات فارسی می‌شود اصطیاد کرد و درآورد و درست هم می‌گفت. بنده هم تأیید می‌کنم. روزهای آخر ایشان خیلی ناراحت بود و می‌گفتند که من هرچه می‌گویم کسی گوش نمی‌کند، گفتم یک جمعی را راه می‌اندازیم برای کار که ارتحال ایشان پیش آمد. بعد از ارتحال دیدم که نامه مفصلی برای آقا نوشته‌اند و همین مطلب را مطرح کرده‌اند.

منابع ما پر از نظریه‌ها است که باید اصطیاد و استخراج و طبقه‌بندی شود و برود در متون درسی فعلی. ما نمی‌گوییم نظریه‌ها و مکاتب علوم انسانی دیگر را تدریس نکنیم، بلکه می‌گوییم نظریه‌های خودمان را هم تدریس کنیم.

۷٫ باید نهضت نقد بومی و بیگانه راه بیاندازیم. جرأت نقد داشته باشیم

۸٫ مطالعات تطبیقی و بینامکاتبی

۹٫ تأسیس کرسی‌های تخصصی نظریه‌پردازی در حوزه علوم انسانی

۱۰٫ تشکیل قطب‌های علمی

۱۱٫ انتشار مجلات علمی ـ تخصصی در حوزه علوم انسانی از پایگاه حوزه، یعنی طلبه‌ها بنویسند و مدرسه‌‌های ما منتشر کنند و دانشگاه‌ها که البته آنها هم باید چنین کنند. اما جایی که توقع می‌رود تولید معرفت اسلامی در قلمرو علوم انسانی بکند حوزه است.

رسالت بسیار سنگین است ولی من می‌دانم بزرگ‌ترها حاجت به این مباحثی ندارند ولی می‌دانم طلبه‌های جوان این مطالب را می‌گیرند و در ذهنشان می‌ماند. من خاطرات زیادی دارم که بزرگان یک مطلبی را مطرح کردند و در ذهن من جرقه زد و هنوز در ذهن من باقی است و گاهی احساس می‌‌کنم منشأ بسیاری از چیزها شده است.

امیدواریم خداوند متعال به همه ما توفیق انجام وظیفه چنان که شاید و باید کرامت فرماید.