گفت وگو با مجله‌ی پنجره

۲۴/۷/۸۹

ـ از آنجا که بحث کرسی‌های آزاداندیشی با نام شخصیت‌هایی امثال حضرت عالی گره خورده است، و شما به عنوان یکی از صاحبنظران این حوزه و هم به عنوان یکی از اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی که مخاطب رهبری معظم انقلاب در این زمینه بوده، از آغاز در متن مسائل این مقوله قرار داشتید، آزاداندیشی را چگونه تعریف می‌کنید؟ آیا میان آزاداندیشی و آزادفکری تفاوتی قائل هستید یا خیر؟

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سه مقام را باید از هم بازبشناسیم و تفکیک کنیم:

ـ مقام اندیشیدن،

ـ مقام ابراز اندیشه،

ـ مقام اعمال اندیشه.

این پرسش در مورد تعریف مقام اول یعنی مقام تفکر و اندیشیدن است، که در اسلام کمترین ممنوعیت نسبت به این مقام منظور شده است، عمدتاً این ممنوعیت ناشی از محدودیت خود انسان به عنوان فاعل شناسا، و نیزخصلت معرفت‌ناپذیر متعلق شناسا مانند تفکر در ذات است، و در اسلام عمدتاً آن حوزه‌هایی در مقام اندیشه محدود انگاشته شده‌اند که محدودیت ذاتی دارند. مثلاً گفته می‌شود راجع به ذات الهی نیاندیشید. این به معنای این نیست که می‌توانید بیاندیشید ولی نیاندیشید، بلکه دقیقاً به این معنا است که در ذات حق نمی‌توان اندیشید. فکر آدمی به جایی راه نمی‌برد. درحقیقت ممنوعیت نیست، بلکه محدودیت است و محدودیت در آن اعتباری و جعلی نیست، بلکه یک نوع محدودیت ذاتی و نفس‌الامری است که در این قلمرو خواه‌ناخواه وجود دارد.

این مقام طبعاً با مقام ابراز به بیان و بنان و یا مقام اقدام و اعمال در صحنه و عرصه‌ی اجتماع تفاوت می‌کند. علاوه بر این، آزاداندیشی غیر از آزادای‌گرایی یعنی لیبرالیسم است، لیبرالیسم عمدتاً در دو مقام ابراز و اعمال صورت می‌بندد. نکته‌ی دقیقی که در تعبیر «آزاداندیشی» نهفته است و باید مورد توجه قرار گیرد این است که در آن، سخن از فعل جوانحی و یک رویّه و رفتار است، اما آزادفکری یک صفت است، آزادفکری می‌تواند مرحله پایه‌ی لیبرالیسم انگاشته شود؛ و در تعبیر «لیبرالیسم» آزادی چون مکتب و گرایش انگاشته شده است. یعنی در آزاداندیشی ذات آزادی، فی حد ‌نفسه به عنوان ارزشِ غیرمقید قلمداد نشده است، اما در آزادی‌گرایی، گویی نفس آزادی و گرایش داشتن به آن، استقلال ارزشی و اصالت دارد. اندیشیدن موهبت خاص الهی به انسان است، و طبعاً «اندیشیدن» به چیزی اطلاق می‌شود که انسانی و متعالی باشد؛ بنابراین در آزاداندیشی یک ارتباط و پیوندی با شأن متعالی انسانی نیز ملحوظ است؛ اصولاً اندیشیدن تکوینی و شبه‌غیرارادی است، اندیشیدن یک نوع خلق کردن است، به این معنا گویی که اندیشیدن ذاتاً آزاد است، اندیشه مهار نمی‌پذیرد. شما حتی خود نمی‌توانید جلوی ذهن خود را بگیرد که به چیزی نیاندیشد. یعنی اندیشه تکویناً در درون آدمی آزاد است و اندیشیدن در حصر و حصن نیست و قابل مهار کردن و محدود کردن نیست. با توجه به مطالبی که عرض شد آزاداندیشی عبارت است از «بهره‌برداری از موهبت خدادادی تفکر، درخور شأن انسانی و خارج از تاثیر عامل و اراده‌ی بیرونی».

گفتیم: اندیشیدن یک نوع خلق کردن است. ذهن خلق می‌کند، می‌سازد و تولید می‌کند. یکی از معانی حدیث معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» (بحارالانوار، ج ۲، ص ۳۲) همین است، نفس آدمی خلاق است. همانطور که حق‌تعالی هرچه اراده بفرماید به وقوع می‌پیوند که البته اراده‌ی حق‌تعالی به مبادی اراده نیاز ندارد که سلسله‌مراتب مبادی طی شود تا اراده محقق شود؛ کن فیکون، اراده حق عین علم اوست. آدمی هم در مقام اندیشیدن، خلق فکر می‌کند.

شأن متعالی این موهبت فی‌نفسه مقتضی حدودی و قیودی است که اگر آن حدود توسط اندیشنده و به نحو درونخیز رعایت نشود، با معنا و ماهیت خود در تعارض خواهد افتاد. البته همه‌ی انواع آزادی همین‌طور است. آزادی طبعاً با یلگی تفاوت می‌کند، آزادی محدود به حدودی است و این ارزش متعالی انسانی باید محدودیت‌هایی را تکوینیاً، حقوقیاً و شرعیاً تحمل کند. مگر هر کاری را بشر اراده کند در عالم و نشئه‌ی مادی تکویناً می‌تواند انجام بدهد؟ و اگر از او برنمی‌آید آیا به این معنا خواهد بود که بشر از آزاد بودن به نحو اعتباری ممنوع شده یا محدود شده است؟ محدودیت غیر از ممنوعیت است. در جاهایی محدودیت‌هایی هست که خواه‌ناخواه به عنوان واقع وجود دارد، لهذا آزادی به آزادی محدود است. اگر ما از آزادی به نحو احسن و منطقی و اخلاقی و حقوقی استفاده نکنیم، اول قربانی چنین رفتاری خود آزادی است. اگر فرض کنید که هر کسی بگوید من آزاد هستم هر کاری را انجام بدهم و انجام هم بدهد، شما تصور کنید چه اتفاقی در جوامع بشری خواهد افتاد. وضع جامعه‌ی بشری بسی وخیم‌تر و تحمل‌ناپذیرتر از وضع جامعه‌ی جنگلی می‌شود، چون هرکسی می‌گوید من آزاد هستم هر کاری را که بخواهم انجام می‌دهم و با آن کار، به حقوق و حدود و آزادی دیگران تعرض کند، متقابلاً طرف‌های او نیز چنین کنند، و اگر این رفتارها را در هم ضرب کنید چیزی به نام آزادی برجای نمی‌ماند. و لذا آزادی به حدودی محدود است تا آزادی، آزادی باشد والا آزادی به ضد خود تبدیل خواهد گشت. این آزادی در مقام بیان و اقدام است؛ درست به همین دلایل است که آزادی در مراتب ابراز و اقدام محدودتر است.

پس ما از مرحله‌ی اندیشیدن وقتی به لایه‌ی ابراز کردن می‌آییم، محدودیت‌ها بیشتر می‌شود، از لایه‌ی ابراز کردن به لایه‌ی اقدام و اعمال که می‌آییم، محدودیت‌ها بیشتر و بیشتر می‌شود و غالب این محدودیت‌ها برای این است که خود آن ذات، حفظ شود و مخدوش نشود.

ـ پس از انقلاب اسلامی دو دیدگاه کلی در مقوله‌ی آزادی اندیشه و بیان وجود داشت، یکی دیدگاه شهید مطهری بود که به تبع امام(ره) که فرمودند مارکسیست‌ها هم در ابراز عقیده آزاد هستند، گفتند باید کرسی تدریس مارکسیسم در دانشگاه تأسیس شود. یک دیدگاه هم که به صورت عملی پیاده شد این بود که اساتیدی که نگرش‌های خاصی داشتند از دانشگاه‌ها تصفیه شدند و حداکثر به آنها اجازه‌ی فعالیت‌های تحقیقاتی داده شد. آیا این دو دیدگاه با هم تزاحمی دارند و اگر اشکالی در سیستم دانشگاهی ما وجود دارد ناشی از سلطه‌ی دیدگاه دوم بوده؟

مطلب با این اطلاقی که می‌فرمایید صحیح نیست، چنین نبود که آقای مطهری می‌گفتند کرسی تدریس مارکسیسم را در محیط دانشگاه ایجاد کنیم و متقابلاً یک جریان دیگری که به محدودسازی مطلق می‌اندیشید بود، و محور آن ستاد انقلاب فرهنگی که بعدها به شورای عالی انقلاب فرهنگی بدل شد، چنین مطلبی از نظر تاریخی صحیح نیست. بله؛ تفاوت سلیقه و تلقی بین متفکران و پیشکسوتان انقلاب و مدیران نظام بوده و هست. در یک مقطعی بعضی جریان‌ موسوم به چپ یک مقدار تندرو بودند و طبعاً با بعضی صحنه‌ها، بعضی تجمعات و بعضی اظهارات مقابله می‌کردند و قائل به ایجاد محدویت در قلمرو اقتصاد بودند و طرفدار اقتصادی مایل به سوسیالیسم بودند. در حوزه‌ی سیاست هم طبعاً ضدلیبرالیسم بودند و میلی به سمت ایجاد محدودیت در جریان اندیشه و عمل داشتند، هرچند که بعدها متحول شدند و درست و دقیقاً در مقابل تفکر یا سلیقه پیشین‌ خود قرار گرفتند.

اما اصل این قضیه که به افکار و آرای مختلف و مکاتب گوناگون میدان عرضه و ارائه بدهیم، همواره از ناحیه‌ی مصادر امور که حرفشان گوش شنوا داشت و تصمیم‌گیر بودند مطرح بوده. این‌که در دانشگاه‌ها در یک مقطعی بعضی از اساتید و دانشجویان را اخراج کرده باشند، این برنمی‌گشت به این‌که اینها چپ یا راست بودند، بلکه این جریان‌ها در محیط‌ دانشگاه‌ها سنگربندی کردند و مسلحانه وارد دانشگاه شدند و بعضی دانشگاه‌ها را تصرف کردند و دانشگاه‌ها را به دژهای نظامی تبدیل کردند. به همین جهت گفته شد که باید دانشگاه تعطیل شود و بعد انقلاب فرهنگی مطرح شد. علت این‌که مسئله انقلاب فرهنگی مطرح شد این نبود که در مقابل مارکسیسم چیزی پدید بیاید. من تصور می‌کنم بیش از آن‌که در محیط دانشگاه‌ها ما با مارکسیسم به عنوان یک جبهه‌ی رقیب خود به لحاظ فکری و علمی مشکل پیدا کنیم، با تفکر غربی مغرب‌زمین که لیبرالیسم علمی و دانش‌های سکولار بود مواجه بودیم. مارکسیست‌ها در قیاس با جریان‌های سکولارِ لیبرال، چندان نظریه تولید نکرده بودند. چون هر دو غربی بودند، به هر حال هر دو مکتب هم سکولار و زاده‌ی غرب بودند، ولی دست جریان لیبرال و راست غربی بسی پرتر بود و در اکثر کتب درسی در دوران شاه، نظرات لیبرالیستی وارد شده بود و عمدتاً تحصیل‌کردگان اروپای غربی در محیط‌های دانشگاهی جولان و دوران داشتند و دستشان در عرصه معرفت باز بود. قبل از انقلاب اسلامی، رژیم شاه جریان چپ یا مارکسیست‌ها را قلع‌وقمع کرده بود. پس انقلاب فرهنگی علیه مارکسیسم نبود، و به طور کل علیه علم سکولار و علم غیربومی، علم عاریتی و وارداتی بود و از اغراض انقلاب فرهنگی این بود ‌که ما بتوانیم سرمایه معرفتی را در فرصتی مناسب تولید کنیم که اسلامی و دست‌کم بومی باشد و به دانشجویان و جوانان منتقل کنیم.

ـ تصور من این است که درصورتی‌که تفکرات گوناگون در محیط جامعه و در محیط دانشگاه و حوزه با رعایت منطق و اخلاق علمی و ادب نقد و مسئولیت‌پذیرانه عرضه شود به نفع تفکر دینی که قطعاً قوی‌تر از دیگر جریانات فکری است تمام خواهد شد. منتها این منوط بر این است که هرکسی، هرچه می‌گوید مسئولیت معرفتی و مسئولیت حقوقی آن را بپذیرد و دست‌کم مسئولیت اخلاقی آن را قبول کند و در چارچوب یک منطق علمی تعریف‌شده‌ای مطالب خود را ارائه کند. اما این‌که به نام تئوری‌پردازی، نوآوری، نواندیشی و آزاداندیشی، ارائه‌ی حرف‌های نو، محیط دانشگاه را تبدیل به یک محیط تبلیغاتی کند، طبعاً خلاف اخلاق علم، منطق علمی و اصول حقوقی بهره‌برداری از موهبت آزادی است. اگر اصول و قواعد مربوط رعایت شود بی‌تردید برد با تفکر دینی است، زیرا علاوه بر قوت تفکر دینی و غنای آن، این تفکر ریشه‌ در فرهنگ و باورهای مردم کشور دارد و از یک پشتوانه‌ی ایمانی و علایق مردمی هم برخوردار است. گویی تفکر دینی در نقطه‌ی بلندی از صحنه کارزار ایستاده است و طبیعی است که در این صحنه‌ی نبرد برد با تفکری است که در جایگاه‌ بلندتر و مسلط‌‌تری ایستاده است.

من قطعاً با آزاداندیشی موافق هستم و از آن جانبداری می‌کنم. طی حدود سه دهه کار فکری و فرهنگی و حضور در عرصه‌ی مسائل چالشی، سابقه‌ی من حاکی از چنین رویکردی است.

ـ در شرایط کنونی هم وقتی بحث اسلامی کردن دانشگاه‌ها مطرح می‌شود دو رویکرد و نگاه است، یک نگاه ایجابی که مبنی بر این است که اولاً در حوزه‌ی تألیف کتاب‌های با رویکرد دینی تجدید نظر کنیم و هم این‌که اساتید اسلامی پرورش بدهیم. یک نظر سلبی هم هست که اساتید سکولار باید از دانشگاه‌ها اخراج شوند. آیا اخراج اساتید سکولار با دیدگاه آزاداندیشی هم‌خوانی دارد یا نه؟

شما این مطلب را از کجا می‌گویید؟ چه کسی است که می‌گوید اساتید سکولار باید اخراج شوند؟ ما باید مستند صحبت کنیم. واقعاً جایی هست که بگویند کسانی که انقلابی نیستند یا دینی فکر نمی‌کنند باید از محیط دانشگاه اخراج شوند؟

ـ چند مصاحبه از وزیر علوم داشتیم که گفتند حذف تنها راه نیست ولی یکی از راه‌هاست. یا دیدگاه بعضی چهره‌ها این بود که ما دیدگاه ایجابی داشته باشیم و اساتید مذهبی را بیاوریم که در دانشگاه تهران همین کار را کردند. این دیدگاه که دیدگاهی سلبی هست آیا با آزاداندیشی هم‌خوانی دارد؟

گمان می‌کنم یا دوستان مراد خود را غیردقیق تعبیر می‌کنند و یا تعابیر آنها غیردقیق فهم می‌شود.

ـ من برمی‌گردم به تعبیری که شما در خصوص آزاداندیشی داشتید و سه ساحت را از هم جدا کردید. مصادیقی که در اسلام وجود دارد در رابطه با استقرار کرسی‌های آزاداندیشی و توصیه‌های ائمه چیست؟

مجموعه‌ی مناظرات ائمه(ع) در طول تاریخ، آن هم در شرایطی که همواره در موضع مظلومیت و محدودیت و محکومیت قرار داشتند و به لحاظ پشتیبانی سیاست‌های مسلط، رقیبان ائمه دست بالا را داشتند، مجموعه‌ی مناظرات ایشان به رغم شرایط تاریخی و سیاسی و انگیزه‌هایی که خلفاء برای برگزاری مجالس مناظره داشتند و تصور می‌کردند یک آدم باسواد پیدا کنند و در مقابل امام معصوم قرار بدهند، شاید امام شکست بخورد، نتیجه عکس داده است. اگر مجموعه‌ی این مناظرات را جمع کنیم یک مجموعه‌ی بسیاربسیار وسیع از لحاظ کمی و بسی ارزشمند و آموزنده است به لحاظ کیفی. فقط مناظرات حضرت رضا(ع) یک جلد کتاب شده است و دیگر ائمه هم حسب مورد و با توجه به ظروف تاریخی و اجتماعی این تجربه را داشته‌اند و از آنها مناظرات و احتجاجاتی بر جای مانده، هرچند که بسیاری از آثار و مآثر ائمه در طول تاریخ از بین رفته ولی با این‌همه آنچه باقی مانده است، از نظر شیوه‌شناسی مواجهه با رقیب فکری و معرفتی و از حیث رعایت آداب و منطق بحث و نقد و از نظر التزام به اخلاق علمی و فراتر از این مباحث که جنبه‌های پیرامونی و روش‌شناختی و شیوه‌گانی دارد، از حیث نکات محتوایی بسیار دقیقی که در این مناظرات از ناحیه‌ی ائمه(ع) طرح شده و حریف و رقیب در مقابل معصوم تسلیم شده، مجموعه‌ی بسیار باارزشی است و یکی از کارهای خوبی که می‌توان انجام داد تدوین همین مجموعه‌هاست. الان بنده رساله‌ای را هدایت می‌کنم با عنوان «مبانی و قواعد گفت‌وگوهای انتقادی» که عمدتاً می‌خواهیم مباحث آن را به رویّه و سیره‌ی ائمه‌ی معصومین(ع) مستند کنیم.

ـ حضرت‌عالی تصور می‌کنید تا چه حد توانسته‌ایم نظر رهبری را در حوزه آزاداندیشی محقق کنیم؟

مخاطبان رهبری در اجابت رهنمودهای آن بزرگوار در زمینه‌های مختلف و از جمله مقوله‌ی آزاداندیشی موفق نبوده‌اند، تصور می‌کنم هم در مقام تلقی و درک رهنمود در حوزه‌ی آزاداندیشی و هم در مقام تحقق و اجرای این رهنمود، کسانی که مخاطبان رهبری بودند، آنچنان که شاید و باید و درخور و فراخور بود نتوانستند لبیک موفقی و اجابت کامیابی داشته باشند. اما در قلمرو نظریه‌پردازی، چون نهاد مسئولی تأسیس شد و کارها را سازماندهی کرد، فعالیت‌ها موفقیت‌آمیز بوده و به شدت و شتاب در حال انسجام‌یافتن و ارتقاء است و آینده‌ای بسیار امیدبخش و روشن را پیش رو دارد. اما در مورد آزاداندیشی مخاطبان رهبری نمی‌توانند دفاع خوبی از رفتار و عملکرد خود ارائه کنند.

ـ این مخاطبان از نظر شما چه کسانی هستند، آیا دانشگاهیان هستند یا سیاستگزاران و برنامه‌ریزان؟

همه مخاطب رهبری هستند، در آن پیام معروف که در شانزدهم بهمن ۸۱ صادر شد و بعدها به کرات ایشان به آن پرداختند، گاه تفسیر و تبیین کردند، گاه انتقاد کردند، گاه گله کردند، هم شورای عالی انقلاب فرهنگی و هم شورای عالی حوزه‌های علمیه، هم حوزویان و هم دانشگاهیان، هم وزارت علوم، هم مرکز مدیریت حوزه‌ها، و دیگر مدیران اجرایی ذیربط کشور، مخاطب ایشان بودند. من بی‌تعارف و بی‌پرده و بی‌پروا عرض می‌کنم، تاکنون اقدام درخور و مناسبی در قبال آن پیام نشده، هیچ‌یک از ارکان نظام، ارگان‌ها و طبقات علمی و فرهنگی کشور در این مقوله پرونده‌ی قابل دفاعی ندارند.

ـ شورای عالی انقلاب فرهنگی، یکی از متولیان بحث سیاست‌سازی این مقوله بوده، اما چیزی که ما شاهد هستیم، در بحث کرسی‌های آزاداندیشی، بیشتر در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و این حوزه جلوه کرده است. در حال حاضر چه تصمیماتی در این زمینه گرفته شده است؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی دو نهاد تأسیس کرده، یکی هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی که ابتدائاً در فرهنگستان علوم مستقر شد، چندان کاری از پیش نرفت، و بنا به تصویب مجدد شورای عالی انقلاب فرهنگی، مدیریت آن سپرده شد به پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی و طی سال‌های اول این دستگاه با موانع و مشکلات بسیاری مواجه بود، برای این‌که هیچگونه حمایتی از طرف هیچ‌کسی به لحاظ مادی و معنوی نمی‌شد. به همین جهت فرصت زیادی از دست رفت تا این نهاد بتواند سامان بیابد و به صورت مرجع داوری و حمایت از مدعاهای نو پذیرفته شود و بتواند جایگاه درخوری را احراز کند. هرچند که ذات این نوع کارها کُند است و ایجاد یک جریان فکری و گفتمان فراگیر و چشمگیر فرایند کندی دارد. لهذا درصدی از این تأخیر و کندی به ذات این فعالیت بازمی‌گردد، اما در عین حال اگر از آغاز، حمایت کافی مادی و معنوی از این نهاد می‌شد، کار با سرعت و قوت بیشتر پیش می‌رفت و دستاوردهایی بس بیشتر و بهتر می‌توانست داشته باشد. اما خیلی به زحمت این دستگاه تأسیس شد، سامان یافت، پای گرفت و پای کار آمد و اکنون آماده به یراق در عرصه‌ی دانشگاه‌ها و حوزه‌ها آماده‌ی برگزاری اجلاسیه‌های دفاع و داوری از مدعاهای نو در قالب نظریه، نوآوری و نقدهای جدید هست. و راه خودش را پیدا کرد و رفته‌رفته مورد اعتراف قرار گرفته و به عنوان یک واقعیت در نظام علمی کشور، این نهاد به عنوان دستگاه منحصر و معتبر سنجش نوآورده‌های علمی پذیرفته شده است و آثار حقوقی خوبی بر برنامه‌ها و فعالیت‌های آن مترتب است. از امتیازات خوبی که لحاظ شده در آیین‌نامه‌ی ارتقاء و ترفیع دانشگاه‌ها، امتیازاتی است که به همین کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره تعلق می‌گیرد، به لحاظ میزان، امتیاز نسبتاً بالاست و مهمتر از همه این‌که برگزاری کرسی‌ها جزء فعالیت‌های علمی وتویی است.

این یک دستگاه بود که تأسیس شد و افزون بر هفت سال از زمان تأسیس آن می‌گذرد و به صورت یک دستگاه کمابیش سامان‌پذیرفته و جاافتاده به انجام رسالت و مأموریت خود مشغول است و البته با هزارویک مشکل نیز دست‌وپنجه نرم می‌کند و موانع و محدودیت‌های بسیاری گریبانگیر این مؤسسه‌ی علمی ملی دانش‌سنجی و داوری در نوآوری‌هاست.

دستگاه دیگری را که شورای عالی انقلاب فرهنگی، بعد از تأسیس هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، بنا به پیشنهاد همین هیأت، در سال ۸۵  تصویب کرد، خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد بود؛ این نهاد طی یک ماده واحده، سپس اساسنامه آن در شورا تصویب شد، خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد عهده‌دار جریان کرسی‌های آزاداندیشی است. نص ماده واحده‌ عبارت بود از این متن «به منظور ایجاد محیط مساعد قانونی برای طرح هرگونه فکر و نظر از سوی صاحبان اندیشه و برگزاری مناظرات آزاد با حضور صاحب‌نظران رشته‌های مربوط خانه‌ی ملی گفتگوی آزاد تأسیس می‌گردد، این خانه تحت اشراف هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره اداره می‌شود. اساسنامه خانه به پیشنهاد هیأت حمایت به تصویب شورای عالی می‌رسد و مکان و هزینه‌ی فعالیت‌ها هم از سوی دولت در اختیار دبیرخانه هیأت مزبور قرار می‌گیرد.»

هرچند بنده مسئول هیات نبودم، من یکی از بیست دو عضو آن بودم و مانند بقیه‌ی اعضا فقط باید در جلسات شرکت می‌جستم، و چند ماهی ریاست آن را عهده‌دار شده‌ام، اما از زمان تصویب این اساسنامه آنچه به جایی نرسیده فریاد بوده است. این هیأت به لحاظ مدیریتی زیرمجموعه‌ی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی است و نقشی که پژوهشگاه می‌تواند بناچار ایفا کند این است که از بودجه‌ی بسیاربسیار اندک خود بدون آن‌که موظف باشد، سهم قابل توجهی را خرج نهاد هیات حمایت بکند. اما در خصوص خانه ملی گفت‌وگوی آزاد، اقدام خاصی میسر نبوده است، چون مکان و امکانی از سوی مبادی امر در اختیار این نهاد قرار نگرفته و برای پژوهشگاه هم، ضمن این‌که موظف نیست ممکن نیز نیست. به رغم این‌که پیش از دستور بارها در جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی، صحبت کرده‌ام و گاه با رئیس‌جمهور محترم و مقامات ذی‌ربط مکاتبه کرده‌ام، با مجلسیان مذاکره و مکاتبه نموده‌ام، تا مکان و بودجه فراهم شود و خانه تأسیس شود ولی هنوز کمترین اقدامی برای تأمین لوازم تأسیس این خانه صورت نگرفته، درنتیجه این نهاد در بوته‌ی انعطال باقی مانده است.

اگر این دستگاه فعال شود می‌تواند بسیار نقش‌آفرین باشد ولی چون دستگاه‌های مرجع با بی‌اعتنایی تمام نسبت به تأسیس این دستگاه رفتار کرده‌اند، امیدی نیست که این دستگاه به این زودی فعال و تأثیرگذار باشد.

ـ اکنون جناب‌عالی ریاست هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را برعهده دارید، اگر ممکن است اشاره‌ای به دستاورد فعالیت‌های هیأت حمایت بفرمایید.

کرسی علمی عبارت از مسندی علمی است، که با حضور شماری از صاحب‌نظران و متخصصان برجسته‌ی یک حوزه‌ی تخصصی، تشکیل و با وظایفی که در نظامنامه هیأت آمده فعالیت می‌کنند.

با عنایت به تعریف فوق، تاکنون ۱۹ کرسی مصوب در بخش علمی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت فعال شده و بیش از سیصد صاحب‌نظر در رشته‌های مختلف علوم انسانی و معارف دینی، عضو پیوسته و ناپیوسته‌ی این کرسی‌های علمی هستند است؛ عناوین این کرسی‌ها به شرح زیر است:

۱٫ کرسی علوم قرآنی، حدیث و ادبیات و عرب

۲٫ کرسی ادیان و عرفان

۳٫ کرسی فلسفه‌ی دین و کلام

۴٫ کرسی اخلاق

۵٫ کرسی فقه و اصول

۶٫ کرسی فلسفه و معرفت‌شناسی

۷٫ کرسی معماری و شهرسازی

۸٫ کرسی علوم اجتماعی و ارتباطات

۹٫ کرسی هنر

۱۰٫ کرسی حقوق

۱۱٫ کرسی روان‌شناسی و علوم تربیتی

۱۲٫ کرسی ادبیات فارسی و زبان‌شناسی

۱۳٫ کرسی علوم سیاسی

۱۴٫ کرسی اقتصاد

۱۵٫ کرسی مدیریت

۱۶٫ کرسی فرهنگ و تمدن

۱۷٫ کرسی فلسفه علم و فناوری

۱۸٫ کرسی تاریخ

۱۹٫ کرسی علوم پزشکی.

یکی از اقدامات ارزشمند تشکیل کمیته‌های دستگاهی در دانشگاه‌ها و مؤسسات علمی است که به عنوان پایگاه هیأت و مسئول تمهید مقدمات و برگزاری اجلاسیه در دستگاه مستقر می‌شود.

ازجمله دانشگاه‌ها و مؤسساتی که کمیته‌های دستگاهی در آنها فعال شده می‌توان به دانشگاه علامه طباطبایی، دانشگاه آزاد اسلامی، دانشگاه اصفهان، دانشگاه قم، دانشگاه تبریز، دانشگاه شیراز، دانشگاه شهید بهشتی، دانشگاه الزهرا(س)، فرهنگستان هنر، پژوهشگاه‌ فرهنگ و اندیشه اسلامی، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی، دانشگاه زنجان، پژوهشگاه آموزش و پرورش، دانشگاه گلستان اشاره کرد.

همچنین کمیته‌های دستگاهی در دانشگاه تهران، امام صادق(ع)، تربیت مدرس، کرمان، اهواز، مازندران، بوعلی سینای همدان، مفید قم، شاهد، تربیت معلم، هنر، پیام نور، باقرالعلوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، علوم اسلامی رضوی، جهاد دانشگاهی در حال راه‌اندازی است.

ـ فرایند ارزیابی و برگزاری اجلاسیه رسمی دفاع و داوری تحت مقررات هیات را توضیح بفرمایید تاکنون چه تعداد طرح علمی از دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه رسیده، چه تعداد پذیرفته شده و چه مقدار از این طرح‌ها موفق به دفاع درخور شده‌اند و امتیاز کافی احراز کرده‌اند؟

پس از ارزیابی اولیه طرحنامه علمی ارائه شده توسط یک داور متخصص، چنانچه طرحنامه شرط لازم برای برگزاری کرسی را احراز نمود (جنبه‌ی نوآورانه بودن آن تأیید شد)، با تعیین کمیته‌های داوران و ناقدان، در قالب برگزاری کرسی‌های چهارگانه نظریه‌پردازی، نوآوری، نقد و مناظره مورد ارزیابی و نقد قرار می‌گیرد. طرح مذکور در صورت کسب نمره‌ی بالاتر از پنجاه، جهت تکمیل مورد حمایت واقع می‌شود و از خود محقق نیز در قالب اعطای امتیاز در آیین‌نامه ارتقا و … حمایت به عمل می‌آید.

تاکنون بیش از دویست‌وسی طرح علمی از دانشگاه‌ها و مؤسسات علمی به دبیرخانه ارسال شده که از این تعداد هفتاد طرح پذیرفته شده و درخور اجرای اجلاسیه شناخته شده‌اند و از میان این هفتاد کرسی، چهارده کرسی حائز امتیاز گردیده‌اند که اسامی آنها به شرح زیر است:

 

 

 

برای «آزاداندیشی» نیازی به نهادسازی نیست؛ باید آن را نهادینه کرد

آزاداندیشی، نقد و نوآوری، توسعه‌ی امنیت را به دنبال دارد

خبرگزاری دانشجویان ایران ایسنا – تهران ۱۹/۱۱/۸۴

۱۶بهمن مصادف است با سومین سالگرد صدور پیام تاریخی رهبر معظم انقلاب اسلامی درباره‌ی آزاداندیشی و نهضت تولید علم. یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که پس از سه سال از انتشار پیام رهبر معظم انقلاب می‌توان از صاحب‌نظران و مسوولان بخش‌های علمی کشور داشت، نحوه‌ی اجرایی کردن فرمایشات رهبری است که در این سه سال به خاستگاه بسیاری از دانشوران دانشگاه و حوزه تبدیل شده است.

خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، در سلسله‌گفت‌وگوهایی تلاش کرده‌ است تا حول این پرسش اساسی سخن بگوید.

آن‌چه در پی می‌آید گفت‌وگوی ایسنا با حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی است.

حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی معتقد است: امروز قدرت در علم نهفته است، هرچند که در حال حاضر این خطر علم را تهدید می‌کند که هدف آن به جای کشف حقیقت، کسب قدرت شود؛ اما این واقعیت را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت که کشورهایی که دارای قدرت علمی و فن‌آوری هستند، از قدرت و اختیار بیشتری در روابط و مبادلات جهانی بهره می‌برند.

رشاد در گفت‌وگو با خبرنگار خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) در مورد اهمیت بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی اظهار داشت: خصیصه‌ی اصلی بشر، عالم بودن و برخورداری وی از استعداد علم‌آموزی و قدرت علم است و هر فرد و هر جامعه‌ای به میزان ذخیره‌ی علمی و درک معرفتی خود به انسانیت نزدیک‌تر می‌شود.

رشاد افزود: سه دهه پیش ملت ما به یک انقلاب بنیادین دست زد تا به رغم خواست مستکبران و مستبدان راه و رسم بشری و انسانی زیستن را کسب کند و به دیگر آحاد بشر نیز این رسم را بیاموزد. ملت ما فهمید کسب علم و معرفت نیازمند یک انقلاب فرهنگی و علمی است و از این جهت، دوام انقلاب به گمان من به علم تولیدی و معرفتی که کسب می‌کنیم، بستگی تام دارد. اینک اگر بناست این انقلاب بماند که باید بماند و خواهد ماند، باید به تولید علم، توسعه‌ی معرفت و بسط اندیشه اهتمام ویژه ورزید و تولید علم و بسط اندیشه نیز دقیقا در گرو آزاداندیشی و رواج نقد است.

وی افزود: اصولا نوآوری و تولید علم بدون نقد و نقادی یک توهم است و از این جهت است که آزاداندیشی، نقد و ایجاد فضای نقادی در کشور دارای اهمیت اصولی و بنیادی است و دوام و کمال انقلاب به امر بسط و بالندگی معرفت و علم و اندیشه گره خورده است.

این استاد دانشگاه در ارتباط با تعریف و چارچوب نقد و نقادی گفت: طبعا نقد مانند هر کار علمی دیگر دارای منطقی است. «نقد» با «رد» متفاوت است. نقد یعنی سنجش، عیاری، ارزش‌یابی. نقد یعنی واقع را آن‌چنان که هست شناختن و بازگو کردن. در نقد باید همان‌طور که عیب یک اثر و اندیشه گفته می‌شود، هنر آن نیز باید باز گفته شود. نتیجتا اگر در یک بررسی فقط نقاط ضعف یک اندیشه و اثر گفته شود، نمی‌توان نام آن را نقد گذاشت یا حداقل چنین کاری نقد ناقصی است و بر حسب آن نمی‌توان داوری درستی را انجام داد؛ بلکه ممکن است این روش حتی به مخاطب، داوری ناصحیحی را القا کند. نقد آن‌گاه نقد است که جهات کمال و مثبت اثر و اندیشه نیز باز گفته شود. از دیگر سو نقد با جنگ و نزاع هیچ‌گونه سنخیتی ندارد. نقد از جنس اندیشه است و باید به زبان اندیشه نیز تحقق پیدا کند. به نام نقد نمی‌توان به کسی افترا زد یا احیانا با کسی برخورد فیزیکی کرد. کما این‌که مقتضای نقد به مثابه یک کار علمی، رعایت اصول و چارچوب علمی است. پس باید طبق روش‌شناسی معین و مناسب علمی به نقد پرداخت و اصول خاصی را رعایت کرد.

رشاد توضیح داد: علاوه بر این‌که نقد یک کار علمی است، یک کار قضایی نیز هست و باید در آن عدالت و انصاف رعایت شود. چه بسا نقاد ملزم باشد که نقد خود را در معرض شهادت و قضاوت دیگران قرار دهد. پس نتیجتا اگر نقد یک قضاوت و داوری است، باید حداقل شرایط یک کار قضایی نیز در آن رعایت شود. یعنی یک‌جانبه و در غیاب خالق اثر و اندیشه، نقد نکرد یا لااقل باید زمینه‌ای را فراهم کرد که در هنگام نقد، نمایندگان فکری و داوران بی‌طرف ناظر به نقد حاضر باشند. اگر نقد نیازمند نقد بود، باید زمینه‌ای را فراهم کرد که به آن پاسخ داده شود.

رشاد در تعریف آزاداندیشی و چارچوب آن گفت: آزاداندیشی یک اصطلاح جاافتاده نیست که بتوان از آن تعریف واحدی ارایه کرد. باید دید که خاستگاه این تعبیر و محیط فرهنگی که این تعبیر در آن پدید آمده و در آن به کار می‌رود، کجاست و جامعه‌ای که آزاداندیشی در آن مطرح می‌شود، چه مقتضیات، خصایص و التزاماتی دارد. واژه‌ی آزاداندیشی در محیط اسلامی و ایرانی به کار رفته و مورد توجه قرار گرفته است. طبعاً آزاداندیشی به معنی بی معیاراندیشی و بی منطق سخن گفتن نیست و هر آن‌چه را از هر منشاء و هر انگیزه‌ای برخاسته باشد، اندیشه نمی‌نامند. عدم پایبندی به هیچ منطق، مبنا، ادب و اخلاقی نیز آزاداندیشی نیست؛ چون اندیشه ذاتاً نقض منطق، حذف و نبود ادب و اخلاق را بر نمی‌تابد. از طرفی دیگر آزاداندیشی نیز به یک سلسله اصول، چارچوب، آداب و اخلاقیات مقید است. از این لحاظ ما باید آزاداندیشی را عبارت بدانیم از اندیشیدنی که در چارچوب، مبنا و منطق مشخصی صورت می‌گیرد.

رشاد به ترکیب آزاداندیشی اشاره کرد و به ایسنا گفت: این ترکیب از یک زاویه به آزاد بودن و از زاویه‌ای دیگر به اندیشیدن توجه کرده است، ولی هر چیزی را اندیشه و رهایی و بی‌قیدی از هر چیزی را آزاداندیشی نمی‌داند.

وی گفت: از سویی دیگر اندیشه نمی‌تواند چندان مقید باشد. به هر حال اندیشه فکر است و فکر وقتی که مطرح می‌شود باید عرضه شود. از یک طرف اندیشه قیودی را احساس می‌کند که این قیود از بابت اندیشه بودن و فعل اندیشیدن است و از سوی دیگر تسهیلات و گشودگی را که اقتضای آزاد بودن است، و هنر است که ما بتوانیم این دو عنصر را با یکدیگر جمع کنیم.

رشاد ادامه داد: قید و بندهای خلاف اقتضائات طبیعت اندیشه نباید مانع آزاداندیشیدن باشد.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ارتباط با راهکارها و موانع پیش روی بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی نیز اظهار داشت: اگر بنا باشد آزاداندیشی و نقد و نوآوری در کشور ما رخ دهد و به ثمر بنشیند، باید از لحاظ اجرایی یک سلسله موانع را از پیش روی آن برداشت. شروط و شرایطی رعایت و مقتضیات و عوامل پیشرفت آن فراهم شود . اگر ما برای تولید علم و آزاداندیشی اقدام به نهادسازی بکنیم، مطمئنا به بیراهه رفته‌ایم، ولی از آن سو باید آزاداندیشی و اندیشه در جامعه نهادینه شود و به صورت فرهنگ درآید و نباید به شغل بدل شود. نظم، اخلاق و منطق باید بر آن حاکم باشد، اما سازمان، اداره و بخشنامه نباید بر آن سیطره پیدا کند. نباید این جریان یک فعل حکومتی و ناشی از فعالیت‌های سیاسی و از جنس سیاست قلمداد شود. باید یک عمل علمی و یک حرکت فکری انگاشته شود. نباید به یک امر عوامانه و ژورنالیستی تبدیل و به سطح روزنامه‌های عمومی کشیده شود. این حرکت یک حرکت علمی است و طبعا باید در نشریه‌های علمی و محیط ‌های علمی رخ دهد. از مساله‌ی آزاداندیشی و نقد و نوآوری نمی‌بایست به مثابه یک حربه استفاده شود و احیانا برخوردهای تخریبی نسبت به نظریه، آرا و آثار، جای نقد سازنده و نقادی منطقی بنشیند. نباید دچار روزمرگی و برخوردهای انفعالی شد. نقد و تولید علم باید فعالانه صورت گیرد. البته این امر با این مساله که تولید علم برای مصرف و رفع نیازهای جامعه باشد مغایرتی ندارد.

رشاد افراط و تفریط و تن‌دادن به انقطاع تاریخی را از دیگر آفات این امر دانست و گفت: ما نباید در این مساله دچار تجددزدگی شویم و دست خود را به سمت بیگانگان دراز کنیم و یا احیانا مقلد بیگانگان شویم و نیز دچار سنت‌پرستی، کهنه‌گرایی و مقدس‌انگاشتن مواریث خودی گردیم.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، خودسانسوری، ترس از توهین، تهمت و یا احیانا افترا و متهم شدن به انحراف را یکی دیگر از موانع تحقق آزاداندیشی دانست و به ایسنا گفت: باید شرایط آن‌چنان باشد که افراد صاحب فکر و واجد شرایط امکان ابراز عقاید و اندیشه‌های خود را در محیط‌های علمی داشته باشند؛ بدون آن‌که بترسند بر حسب اندیشه و آرایشان اتهامی به آنها وارد شود. البته در مقابل نیز به نام سخن علمی گفتن و عرصه‌ی اندیشه نباید اساس دین و پایه‌های نظام را مورد حمله قرار داد که مطمئنا آفات این امر کمتر از مواجهه با توهین و افترا نیست.

رشاد گفت: نباید نقد دچار موج‌آسایی و یا مقطع‌انگاری شود. در مواقعی مشاهده می‌شود که موجی در ارتباط با تولید علم، نقد و نوآوری به وجود می‌آید. بعد از مدتی این موج می‌خوابد ولی دوباره احیا می‌شود. در صورتی که رهرو آن است که آهسته و پیوسته رود.

وی از دیگر آفات نقد و نوآوری را آفات محتوایی دانست و گفت: باید توجه کنیم که علم، علم است نه توهم و توهم را نمی‌توان به جای علم و واقعیت نشاند. در بعضی مواقع مطالب سخیفی در ارتباط با علم مطرح شده و آن را به جامعه ارایه می‌کنند که حتی طفل خردسال نیز به آن توجه نمی‌کند و گاهی این مطالب به شدت خنده‌آور است. پس می‌توان گفت «علم وانمودن» هرگونه تفکر و اندیشه یکی دیگر از آفت‌های این امر است. اگر صرفا به نقد افکار اندیشمندان محدودی نیز بپردازیم و از آرای دیگر متفکران جهان غافل شویم باز دچار آفت شده‌ایم. باید توجه داشت که نقد، نوآوری و آزاداندیشی فقط در حوزه‌ی انسانی به کار نمی‌رود، بلکه علوم پایه و سایر رشته‌ها نیز محتاج نقد و نوآوری هستند و اگر دانشمندی یک نظریه‌ی فیزیکی و شیمیایی را رد یا تصحیح می‌کند این نیز به معنای نقد است. متاسفانه در جامعه وقتی از نقد سخن گفته می‌شود، در ذهن اغلب، نقد علوم انسانی خطور پیدا می‌کند که گویی ما فقط باید صرفا در حوزه‌ی انسانی و معارف دینی بحث و نقد کنیم.

این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، خلط اصول‌گرایی با تحجر و نوگرایی با تجدد را از دیگر آفات بسط آزاداندیشی و نقد دانست و گفت: این امر می‌تواند مانع آغاز یک جریان و نهضت علمی در کشور شود. همان‌طور که باید به سرمایه‌های عظیمی که از گذشته برای ما در باب علم باقی مانده توجه کرد، در کنار آن باید به علوم روز و پیشرفت‌های جهانی نیز توجه کرد. نباید فکر کنیم معارفی که از گذشتگان باقی مانده مقدس است. معارف بشری مقدس نیست. از طرف دیگر نباید تصور کنیم هر آن‌چه که نو است دارای ارزش است. حقیقت نو و کهنه ندارد و به تعبیری دیگر، می‌توان گفت حقیقتی که از گذشته به دست آمده مطلوب‌تر از مطالبی است که جدید مطرح می‌شود؛ چون آن حقیقت طی قرون توانسته باقی بماند و آبدیده شده و از نقدها و نقادی‌ها به سلامت بیرون آمده است. لذا همواره نو بودن ارزش ندارد، بلکه این حقیقت است که ارزش دارد و همان‌طور که گفته شد، حقیقت کهنه و نو ارزشمند هستند. در یک کلمه باید گفت اصالت بخشیدن به هر چیز نو و یا هر چیز کهنه آفت است.

وی در مورد نقش حوزه و دانشگاه در بسط آزاداندیشی، نقد و نوآوری علمی نیز اظهار داشت: به هر حال حوزه و دانشگاه در کشور ما دو منبع، کانون و دو باشگاه علمی و فکری به شمار می‌روند و این برای ما یک امتیاز حساب می‌شود. در بیشتر کشورها مراکز علمی صرفا در دانشگاه‌ها هستند. حوزه و دانشگاه هردو به طور جداگانه دارای نقش اختصاصی و با هم دارای نقش مشترک هستند. مقوله‌ی تولید معرفت دینی مربوط به حوزه است و بدون هیچ‌گونه تردیدی از غیر حوزه این کار ساخته نیست. البته این به این معنا نیست که غیرحوزوی نمی‌تواند در این حوزه فعالیت کند، ولی به لحاظ توان، تجربه و روش‌شناسی علمی، حوزه در این امر مجهزتر است، کما این‌که دانشگاه در حوزه‌ی علومی مانند علوم پایه، پزشکی و مهندسی هم به لحاظ تجربه و توان و هم به لحاظ روش‌شناسی از حوزه دارای امکانات بیشتری است. این دو نهاد هم دارای قلمرو مشترکی هستند و هم وظایف مشترکی دارند. این دو حوزه در کنار هم می‌توانند در بسط منطق و مطالعات روانشناختی تاثیر زیادی داشته باشند، چنان‌که می‌توانند در برخی از حوزه‌ها و موضوعات با هم تعامل کنند که از جمله‌ی آن تصحیح، توسعه و تعمیق علوم انسانی است. اگر بخواهیم علوم انسانی مستقل، بومی و سازگار با فکر و فرهنگ خودمان داشته باشیم در مبناسازی به حوزه نیازمندیم. حوزه‌ها باید مبانی علوم انسانی را با بهره‌برداری از منابع دینی و منطق وحی و سنت معصوم و منابع و متون دینی ایجاد کنند و در اختیار دانشگاه‌ها قرار دهند و اگر حوزه نیز بخواهد متقابلا علوم انسانی که اسلامی است سازماندهی کند طبعا در روش‌شناسی، مواد و موضوعات و چارچوب نیازمند همکاری دانشگاه‌هاست. حوزه و دانشگاه مانند دو بال در تولید و معرفت علم نقش‌آفرین هستند. اصولا تاثیر این دو بر تولید علم در حوزه‌ی علوم انسانی آشکار است و به عقیده‌ی من در سایر حوزه‌ها نیز بدون تعامل این دو نهاد نمی‌توان در بسط آزاداندیشی و نقد و نوآوری وتولید به موفقیت چندانی نائل شد.

رشاد در پاسخ به این سوال که آیا این دو نهاد در انجام وظیفه‌ی خود در جهت بسط آزاداندیشی و تولید علم موفق بوده‌اند؟ گفت: به نحو مطلوب آنها نتوانسته‌اند به وظیفه‌ی خود عمل کنند. البته این به معنای نادیده انگاشتن دستاوردهایی که این دو حوزه کسب کرده‌اند، نیست. دانشگاه و حوزه در تربیت نیروی متخصص و تولید علم موثر هستند ولی آن‌چه در حال حاضر از این دو نهاد خارج می‌شود رفع کننده‌ی نیازهای ما نیست و باید از این دو نهاد گله‌مند بود. من فکر می‌کنم حوزه‌های علمیه نقش عمیق‌تر و وسیع‌تری را می‌توانند نسبت به امروز داشته باشند و دانشگاه نیز با نزدیک شدن به مختصات ملی و ارزشمند کردن کار علمی و فاصله گرفتن از این‌که هدف از علم، اخذ پست و مسوولیت و رفع معیشت است، می‌توانند نقش مهم و تاریخ‌سازی در تولید و تربیت نیروی انسانی مفید و متخصص داشته باشند.

رشاد در مورد تاثیر نوآوری علمی و پیشرفت در اقتدار ملی گفت: امروز قدرت در علم نهفته است. هرچند که این خطر علم را تهدید می‌کند که کسب قدرت به جای کشف حقیقت هدف اصلی علم شود اما نمی‌توان این واقعیت را نادیده انگاشت که کشورهایی که دارای قدرت علمی بیشتری هستند در صحنه‌ی بین‌الملل از قدرت و اقتدار بیشتری نیز بهره‌مند هستند که نمونه‌ی آن نیز ژاپن است. اگرچه نمود این کشور تکنولوژی آن است ولی تکنولوژی آن مبتنی بر علم است؛ بی آن‌که دارای قدرت نظامی باشد، دارای امنیت فوق‌العاده‌ و در جهان دارای جایگاه خاص و ویژه است. ما اگر از فکر و توطئه های آمریکا و غربی‌ها بگذریم نمی‌توانیم توان علمی آنها را در اقتدار و امنیتشان نادیده بگیریم. امروز قدرت، اقتدار، پیشرفت در گرو کسب علم و پیشرفت علمی است و نیروی نظامی، استحکامات نظامی و حتی داشتن حزب قدرتمند نمی‌تواند در برابر این مولفه چندان ایستادگی کند.

رشاد گفت: آن‌گاه که آزاداندیشی و نقد و نوآوری در یک جامعه رواج پیدا کند، امنیت نیز ایجاد می‌شود؛ زیرا هرکس هر آن‌چه را که فکر می‌کند بیان می‌کند. در نتیجه خواسته‌ای ناگفته و اندیشه‌ای نهفته نمی‌ماند. اندیشه و افکار چون مذاب نهفته در دل کوه آتشفشان مخفی نمی‌شود که یکباره خارج شود. در اثر نقد و نوآوری، جامعه آبدیده می‌شود و با کمترین حمله، هجمه و نقد و انتقاد دچار آسیب نمی‌شود. نقد، نوآوری و آزاداندیشی باعث می‌شود که اذهان جامعه به تحمل مخالف عادت کنند و از نقد نترسند، بلکه وجود مخالف را به عنوان یک واقعیت بپذیرند و خود را با آن شرایط تطبیق دهند. در این صورت آرامش و طمأنینه در جامعه همزمان می‌شود و این خود باعث پدید آمدن امنیت اجتماعی است.

رشاد در پایان به ایسنا گفت: پس با توجه به مطالب گفته شده می‌توان گفت علم نه تنها یک سرمایه بلکه عامل ایجادکننده‌ی اقتدار نیز هست. آزاداندیشی و رواج انتقادات سازنده ضمن تسهیل سیر و مسیر جامعه و کشور باعث آبدیدگی و آرامش خاص مردم، دستگاه‌ها، مدیران و مسوولان و در نتیجه توسعه امنیت می‌شود.

گفت‌وگو از خبرنگار ایسنا: اکرم احقاقی

چکیده

اساسی‌ترین مباحث سنت‌پژوهی عبارت است از: ماهیت شناسی سنت, روش‌شناسی احراز صدور سنت یا اعراض از آن و روش‌شناسی فهم و کاربرد سنت. در این راستا توجه به عنصر منزلت و اوصاف معصومان به عنوان مصدر سنت و تفکیک سنت فعلی و قولی مثابه دو حجت مستقل و نتایج حاصل از آن در ماهیت شناسی سنت مؤثر بوده و روش‌هایی ساماندهی و کاربرد از قبیل «نقد متن» و دیگر شیوه‌ای سنجش وثاقت, هم‌چنین ترسیم اطلس جامع احادیث و تحلیل اقسام سنت براساس آن, باز کاوی علمی دعاها, مناجات‌ها و زیارات مأثور و کاربرد آن در دریافت معارف, توسعه و گسترش تفسیر سنت از روش تفسیر لفظی به تفسیر براساس شناخت مبنا, محیط و ظروف صدور, موضوع‌شناسی و نگرش تطبیقی و انتقادی بر شیوه احراز سنت و فهم معنا و تفسیر آن تأثیری شگرف دارد.

نوشتار حاضر برای تبیین امور فوق ساختار تفصیلی سنت‌شناسی را در سه بخش متشکل از دوازده فصل ارایه کرده که تدریجاً نگارش و ارایه خواهد شد.

واژگان کلیدی: سنت‌پژوهی, سنت معصوم, فعل هادی, قول هادی, ظرف صدور, احراز صدور سنت, ابراز معنای سنت, نقد متن.

یـک

نزول تمام قرآن ـ که دربردارنده اُسّ دیانت و لُبّ شریعت است ـ طی کم‌تر از بیست‌وسه سال انجام پذیرفته است. اما صدور سنت طی افزون بر سه قرن ـ از آغاز بعثت تا پایان غیبت صغری به سال ۳۲۹ ق ـ صورت گرفته است؛ و اگر قول و فعل نبی‌اکرم(ص) در پیش از بعثت، هم‌چنین کلام و کردار تشریعی حضرت حجت(عج) در عصر ظهور را نیز در زمره‌ سنت به حساب آوریم, که چنین است، و فراتر از آن، اگر روا و سزا باشد، به ملاک عصمت، اقوال و افعال هادوی حضرات انبیای سلف(ع) هم ـ به فرض احراز صدور و عدم نسخ ‍[مانند اقوال و افعالی از انبیا(ع) که معصوم آن را نقل کرده و به آن تمسک جسته است و چنین احادیثی در منابع روایی ما که با سند موثق نیز نقل شده است کم نیست.] ـ حجت قلمداد گردد، عمر صدور سنت بسی از طول عهد تشریع اسلامی فراتر و بلندتر خواهد بود؛ هم از این روست که از جمله کارکردهای بس مهم سنت، بسط شریعت در بستر عینیت است و ‌بسا که سرّ صدور تدریجی و تاریخی سنت نیز همین بوده است.

به‌رغم سیاست جائرانه و جاهلانه منع کتابت حدیث از سوی برخی فرمان‌روایان و حوادث و عوامل دیگر که موجب از دست رفتن بخش عظیمی از سنت نبوی و ولوی گردید، اینک آن‌چه از سنت معصوم در نزد مسلمانان فراهم است ده‌ها برابر آیات قرآنی است؛ این در حالی است که براساس برخی مبانی شیعی حجیت اجماع مانند مبنای لطف (سیدمرتضی علم الهدی، ۱۳۶۳، ج۲: ۶۰۶) ـ که حجیت اجماع را به نحوی به تقریر معصوم پیوند می‌زند (میرزای قمی، ۱۳۶۳: ۳۵۳) ـ و نیز بر مبنای دخول معصوم در مجمعین (محقق حلی، ۱۴۲۳: ۱۳۱) [همچنین ر.ک به: آقاضیاء عراقی (۱۳۸۴-۱۳۲۲ ق)، مقالات الاصول، ج۲، ص۶۹ ـ شیخ طوسی (۴۶۰-۳۸۵ ق)، عدهًْ‌الاصول، ج۱، ص۸ ـ محقق حلی. معارج‌الاصول، ص۱۲۶ ـ علامه حلی (۷۴۶-۶۴۸ ق)، التذکرهًْ باصول الفقه، ص۴۵ ـ شهید اول (۷۸۶ ق)، ذکری، ص۴ ـ ابن‌الشهید الثانی (۱۰۱۱ ق)، معالم‌الاصول، ص۱۷۳ ـ میرزای قمی، قوانین‌الاصول، ص۳۵۰٫] یا کاشفیت اجماع از رأی و رضای معصوم (سیدمرتضی علم الهدی، ۱۳۶۳، ج۲، ۶۰۳) یا قول او (سیدمحمد مجاهد، بی‌تا: ۴۹۶؛ محمدرضا مظفر، ۱۴۱۰: ۹۲ـ۹۰) یا حکایت آن از وجود دلیل خاص نزد مجمعین (سیدمحمد مجاهد، بی‌تا: ۴۹۷) ، اجماعات نیز در زمره‌ سنت محکیه (صادره) یا سنت حاکیه (حدیث) قرار می‌گیرد.

درک درست و کامل معارف قویم قرآنی، سخت حاجتمند سنت است. کارکرد سنت در فهم قرآن منحصر به کاربرد روایات تفسیری ـ که کم‌شمار و معمولاً فاقد سند قابل اعتماد می‌باشد ـ نیست، بلکه احادیث بسیاری ما را به روش‌ها، قواعد و ضوابط تفسیر قرآن رهنمون است. هم‌چنین سنت عهده‌دار تکمیل و تفصیل، تخصیص و تقیید، تأویل و تحکیم گزاره‌ها و آموزه‌های وحی‌نامه الهی است، و مهم‌تر از همه این که «منظومه معارف» کتاب الله را فقط در «فضای معنایی» سنت معصوم می‌توان فهم کرد و این نکته ـ که البته نیازمند شرح و بسط درخوری است ـ مهم‌ترین و ارزشمندترین دست‌آورد تفسیری سنت است.

خلاصه این که: از یک‌سو «حجم و حجیت سنت»، مایه غنای مدارک دینی اسلام در قیاس با همه‌ ادیان و دینواره‌ها است، از دیگر سو, کارکرد «معناگرایانه سنت» موجب وضوح و فتوح سند اصلی اسلام یعنی قرآن گشته است و از سوی سوم, «صدور تدریجی آن»، به انطباق‌پذیری آموزه‌های شریعت خاتم با شرایط متهافت و متفاوت حیات آدمیان مدد رسانده است، و این سه کارکرد سنت خود از رموز اصلی جامعیت و کمال، وضوح و رسایی، جاودانگی و پویایی شریعت اسلام است.

باتوجه به نکات پیش‌گفته، سنت به مثابه دومین حجت الهی، پس از کتاب، سهمی بزرگ و نقشی سترگ در دست‌یابی مفسران دین به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی دارد؛ و اگر سنت نبود به طور قطع بشر از دریافت دین کامل و درک کامل دین و فهم کمال دین محروم می‌گشت؛ هم از این‌روست که اعلام و ابلاغ ولایت، «کمال دین» و «تمام نعمت» [سوره المائده (۵): ۳٫] دانسته شده و سنت عِدل کتاب الهی به شمار آمده است که از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرند: اُوتیتُ‌الکِتابَ وَ مِثلَهُ مَعَهُ؛( احمدبن‌حنبل (۲۴۱ ق) مسند، ۴، ص۱۳۱ سجستانی، ۱۲۷۵ ق: ح۴۶۰۴) و قرآن و عترت(ع) دو ثقل ماترک حضرت خاتم(ص) نامبردار گشته است که چون دو رود سرشار بر بسیط و بستر حیات بشر جاری‌اند و هرگز از هم‌دیگر جدایی نپذیرند تا آن‌که در محضر ختمی مرتبت(ص) به اقیانوس کوثر بپیوندند(. ابوالحسن مسلم‌بن‌حجاج، بی‌تا، ج۴: ص۱۸۷۳، محمدبن‌عیسی بوغی ترمذی، ۱۹۳۸، ج۵: ص۶۶۳).

سلف صالح ما با درک نکته‌های پیش‌گفته, طی قرون متمادی از هیچ کوششی در تجمیع و تنقیح، طبقه‌بندی و تنسیق، تفسیر و ترویج سنت دریغ نورزید؛ آنان ضمن تمهید مقدمات بسیار و تأسیس دانش‌های گوناگون در زمینه سنت‌پژوهی، صدها اصل، قاعده و ضابطه دقیق و کارساز را در حوزه‌ روایت و درایت حدیث ایجاد نمودند تا امکان احراز صدور و ابراز معنای سنت نبوی و ولوی برای امت میسور گشت. [علم‌الحدیث یا علوم‌الحدیث مشتمل بر رشته‌ها یا دانش‌های گوناگونی است از جمله: روایه الحدیث، درایه الحدیث، علم الرجال، الجرح و التعدیل، علل الحدیث، غریب الحدیث، مختلف الحدیث و . . .]

محدثان بزرگ ـ سلام‌الله علیهم ـ با عزمی عظیم به تجمیع و طبقه‌بندی احادیث اهتمام کردند که حاصل آن ده‌ها مجموعه روایی گسترده شد که اینک در دسترس ماست؛ علاوه بر مجامع حدیثی اهل سنت، در میان شیعه، حضرات محمدون ثلاث ـ‌ قدس‌الله اسرارهم‌ ـ کتب اربعه را سامان دادند: (الکافی، تألیف ابوجعفر محمدبن یعقوب کلینی (۳۲۹ ق), من لایحضره الفقیه، تألیف ابوجعفر محمدبن علی‌بن‌حسین ‌بن‌موسی‌ بن‌بابویه قمی، شیخ صدوق (۳۸۱ ق), تهذیب الاحکام، و استبصار، تألیف ابوجعفر محمدبن‌حسن طوسی، شیخ الطائفهًْ (۴۶۰ ق))؛ سپس شیخ عارف محمدبن مرتضی، ملامحسن فیض کاشانی‌ره (۱۰۹۱ ق) وافی را فراهم آورد؛ جناب علامه مجلسی‌ره (۱۱۱۱ ق) نیز به انگیزه بهره‌گیری از فرصت مغتنم قدرت‌یابی شیعه برای جمع و حفظ احادیث موجود، دائرهًْ‌المعارف یکصدوده جلدی بحارالانوار که از کهن‌ترین دانشنامه‌های جهان به شمار می‌آید پدید آورد؛ هم‌زمان با بحار، وسائل‌الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعهًْ، به همت محدث متضلع محمدبن حسن حرعاملی‌ره (۱۱۰۴ ق) پدید آمد، سپس مستدرک آن با کوشش محدث متتبع میرزاحسین نوری‌ره (۱۳۲۰ ق) تدوین گردید.

اما به‌رغم کوشش‌ها و کاوش‌های بی‌حدوعدّ پیشینیان، هم‌چنان سنت‌پژوهی از جهات گوناگونی حاجتمند کار علمی عمیق و دقیق فراوانی است؛ زیرا از سویی هنوز ابهامات بسیار و اشکالات بی‌شماری در این حوزه‌‌ به چشم می‌خورد و از دیگرسو در روزگار ما دانش‌ها و دیدگاه‌های جدیدی در باب متن‌پژوهی و نقل‌شناسی ظهور کرده است که عطف توجه به آن‌ها می‌تواند دست‌آوردهای علمی ارزشمندی در زمینه‌ احراز و فهم سنت داشته باشد. رفع و دفع ابهامات و اشکالات قدیم و جدید و استخدام دست‌آورد علوم و آرای نوپدید در راستای مطالعات حدیثی ـ و نیز قرآنی ـ کوشش و جوشش مضاعف محققان متضلع و مستقیم، مبتکر و متهور را طلب می‌کند.

اساسی‌ترین مباحث سنت‌پژوهی عبارت است از: «ماهیت‌شناسی و تقسیمات سنت»، «روش‌شناسی احراز صدور سنت و ضوابط اعراض» و «روش‌شناسی ابراز معنای سنت». به‌نظر می‌رسد تعریف‌های ارایه شده از سوی سلف ـ چنان که ملاحظه خواهد شد ـ از دقت کافی برخوردار نیست؛ زیرا تعاریف و تعابیر مطرح شده به طور قطع مانع نیست و چه بسا جامع نیز نباشد؛ همان‌گونه که اکتفا به سندشناسی و اصول و قواعد روایت‌الحدیث و علم‌الرّجال نیز ـ چنان‌که در عرف علمی کنونی مرسوم است ـ برای احراز صدور سنت یا طرد خبر و اعراض از آن نمی‌تواند درست باشد؛ هم‌چنین بسندگی به بررسی متن منقول صرفاً براساس اصول و قواعد لفظی، برای فهم معنای مراد معصوم کفایت نمی‌کند.

دو

تعریف سنت به ذکر اقسام ثلاثه آن مانند «فِعالُ النبیِ(ع) علی ثلثهًِْ اقسامٍ: فعل و قول و اقرار للفاعل علی فعل» ، ( شیخ طوسی،بی‌تا، ج۳: ص۷۵) و «السنهًُْ هی قَولُ النّبِی(ص) اَو الأمام(ع) اَو فعلُهما او تقریرُهما علی وجه» ، ( فاضل تونی، بی‌تا: ص۱۵۷)، «قولُ المعصوم(ع) او فعلُه او تقریرُه، (میرزای قمی، ۱۳۶۳، ۲۰۹) الغیرُ العادیات» ، (مرتضی انصاری، ۱۴۱۶، ج۱: ۳۶۳) یا «ما صَدَر عن‌ِ‌النبی(ص) مِن فعلٍ اوقولٍ» ، (محمدتقی حکیم، بی‌تا: ۱۲۲۰) چندان دقیق و درست نیست؛ زیرا اولاً شرایط و ظروف صدور قول و فعل از ساحت حضرات معصوم ـ سلام‌الله علیهم ـ بسیار متنوع بوده، ثانیاً معصوم دارای شئون و حیثیات الهی، سیاسی، انسانی و طبیعی گوناگونی است، از این‌رو اقوال و افعال صادر از سوی آن بزرگواران دارای «ماهیت» و «شأن» و «کاربرد» واحد نیست.

هر یک از قول و فعل صادر از معصوم قابل تقسیم به حدود بیست نوع است [در نمودارهای شماره‌ ۲ و شماره ۶در همین مقاله، انواع هر یک از قول و فعل صادر از معصوم نمایش داده شده است.] و برخی از آن‌ها از نوع سنت تشریعی نیست؛ [البته اگر دلالت بر اباحه‌ی ترک و فعل را نیز تشریع بدانیم، کلمات و کردارهای بیشتری وجه تشریعی ـ هرچند به نحو کلی و ثانوی ـ پیدا می‌کند، اما در تشریعیت و حُکمیت اباحه جای بحث بسیار است.] زیرا تشریع عبارت است از: «کلام و کردار صادر از معصوم بِما هُو هادٍ» و همه‌ اقوال و افعال معصومان(ع) از شأن هادوی آنان و به داعی هدایت صادر نمی‌شود؛ «کلام تعلیمی» معصوم که «بِما هُو عالمٌ» مثلاً به عنوان تطبیق حکم بر موضوع یا تطبیق کلی بر جزئی یا بازگویی معنی لغوی یک لفظ، از سوی او شرف صدور می‌یابد تشریع قلمداد نمی‌شود؛ تصرف معصوم به اقتضای امامت، صدور کلام و کردار از معصوم «بماهو حاکمٌ» که به انگیزه‌ تقنین حکومتی و مطابق ظروف موقت و موقعیتی عصری صادر می‌گردد [مانند تعبیر رسول اکرم(ص): «مَن احیی اَرضاً میتهً فهی لَهُ» (بنا به یک احتمال).] تشریع نیست. تصرف معصوم «بما هو قاضٍ» نیز جز به صدور حکم قضایی درباره مورد قضاوت بر چیزی دلالت نمی‌کند؛ [مانند قول نبی‌اکرم(ص) در پی شکایت هند، همسر ابی‌سفیان که فرمود: «خذی، لک ما یکفیک بالمعروف» (بنا به یک احتمال)] کلام و کردار معصوم «بِما هُو مُسلِم» و از باب تعبد و امتثال حکم عبادی که پیش‌تر از آن نیز مکلفین به آن آگاه بوده‌اند و هیچ بر معلومات و تکالیف آنان نمی‌افزاید, [مانند اقامه‌ صلوات یومیه در امتثال امر «اقم الصلوه».] هم‌چنین جبلیات و عادیاتی که «بِما هُو حیٌّ بشرٌ» و در مقام تمشیت امور عادی و شخصی بر زبان می‌راند و انجام می‌دهد, هرگز در زمره سنت تشریعی قرار نمی‌گیرد؛ [مانند اکل و شرب و نوم و استیقاظ و . . .] همان‌گونه که قول یا فعل عبادی «اختصاصی» معصوم نیز سنت به شمار نمی‌رود و مدلول آن قابل تعمیم به غیر نیست. [مانند وجوب تهجد، اباحه‌ وصال، و نکاح افزون بر چهار زوجه‌ دائم به صورت هم‌زمان.] ضمن این‌که کلام و کردار تشریع و شرعانی معصوم نیز همه از نوع تأسیسی نیست، و چه بسا کلامی برای تبیین حکم ابلاغ شده‌ پیشین، یا تأویل کتاب، یا تنفیذ حکم و حکمت واصله، یا تأکید بر احکام عقلی و شرعی موجود، یا نسخ حکم قبلی از ساحت معصوم صادر شده باشد.

بنابراین تعریف‌های ارایه شده هرگز مانع نیست و افزودن عبارت «فی مقام التشریع» نیز مشکل عدم جامعیت و مانعیت تعریف مشهور را مرتفع نمی‌‌سازد؛ زیرا سنت علاوه بر اشتمال بر تشریع احکام شرعی، دربردارنده گزاره‌های لاهوتی (که متعلق ایمان دینی است: عقاید) و گزاره‌های غیرلاهوتی (قضایای علمی) و آموزه‌های خُلقی و آموزه‌های تربیتی نیز می‌باشد؛ هم‌چنین ادعیه، مناجات‌ها و زیارات مأثوره به طور قطع جزئی از سنت معصوم است, اما اطلاق تشریع به همه‌ این‌ها دور از مسامحه نیست. قید «الغیر العادیات»، (میرزای قمی، ۱۳۶۳: ۲۰۹) نیز گره از کار فرو بسته تعریف سنت نخواهد گشود، زیرا ـ چنان‌که گذشت ـ آن‌چه از دایره تعریف باید خارج گردد فقط جبلیات و عادیات نیست. هم‌چنین آوردن قیودی مانند «مِن غیرالقرآن» ، (محمدتقی حکیم، بی‌تا: ۱۲۲) یا «الاّ مااختُصّ به»، (همان) و . . . نیز برای دقیق‌سازی تعریف کافی نیست.

با توجه به آن‌چه گفته شد, ما عبارت زیر را به عنوان تعریف سنت پیشنهاد می‌کنیم: «ما صَدَر عنِ المَعصومِ داّلاً علی رأیِه بِما هُو هادٍ». شرح مزایا و دقایق نهفته در تعریف پیشنهادی را به تفصیل بحث وامی‌گذاریم.

سه

یکی از مدارک و دوال بسیار مهم اما مغفولی که می‌تواند کاربرد فراوانی در فهم دین به ویژه حکمت عملی آن داشته باشد سیره و فعل هادوی معصومان ـ سلام‌الله‌علیهم ـ است؛ متأسفانه آن‌چنان که درخور این حجت الهی بوده به ثبت و حفظ و شناخت و فهم آن پرداخته نشده و در مقام استنباط نیز آن گونه که باید و شاید مورد اعتنا قرار نگرفته است. برای درک ماهیت سنت فعلی، و طرق احراز آن، و اصول و قواعد ابراز معنای فعل هادی نیازمند تحلیل فلسفی روان‌شناختی «فعل» و مبادی تصوری و تصدیقی آن هستیم. به عنوان طرح مدعا، به اختصار در این‌جا به برخی مباحث مهم اشاره کرده, تبیین و توجیه کامل آن را به تفصیلِ تحقیق موکول می‌کنیم: [پاره‌ای از نکات این قطعه را وام‌دار نظرات حضرت امام خمینی(س) در رساله‌ «طلب و اراده» می‌باشیم؛ (طلب و اراده، ترجمه سیداحمد فهری، ص۱۰۹-۱۰۸). هرچند نکات و نظام آمده در مقاله مانند شمار و چینش «مبادی و مراحل» و «اشتراک فعل ایجادی و امساکی در برخی مبادی»، «توجیه دلالت‌گری فعل امساکی»، با نظر مشهور فلاسفه تفاوت‌هایی دارد؛ به نظر این کمینه، سامانه‌‌ پیشنهادی کامل‌تر و دقیق‌تر است.]

یک) افعال اختیاری آدمی بر دو قسم است:

۱ـ آن‌چه با وساطت آلات جسمانی (عضله و عضو) صورت می‌بندد، مانند: گفتن و نوشتن، که فعل جوارحی نامیده می‌شود.

۲ـ آن‌چه بدون وساطت جِرم و جسم تحقق می‌پذیرد، مانند تصورات و اختراعات نفسانی، که فعل جوانحی نامیده می‌شود.

دو) برای وقوع فعل‌اختیاری‌جوارحی، مبادی چندی بین نفس با فعل و اثر آن، به ترتیب زیر، وساطت می‌کند:

۱ـ تصور فعل و اثرآن؛ ۲ـ سنجش سود و زیان فعل؛ ۳ـ ترجیح فعل یا ترک؛ ۴ـ شوق به فعل یا ترک براساس ترجیح؛ ۵ـ عزم بر فعل یا ترک؛ ۶ـ تحریک عضلات؛ ۷ـ تحرک اعضاء؛ ۸ـ تأثر خارج (حصول اثر‌عینی)، ۶ـ (و در صورت ترجیح ترک) خودداری و امساک.

موارد یک تا چهار، مبادی عزم و مجموع مراحل تا مورد هفت، مبادی فعل‌اند.

سه) وجود مبادی عزم و فعل و ترک، همه به علم حضوری ادراک و اثبات می‌شود.

چهار) در فعل جوانحی، برخی مبادی جاری در فعل جوارحی جریان ندارد، بلکه وقوع آن مبادی در فعل جوانحی ممکن نیست، زیرا مثلاً نمی‌تواند «تصوّر» مبدأ تصور قرار گیرد، بلکه نفس، تصور را بی‌واسطه خلق می‌کند؛ نفس نسبت به تصور، فاعل بالعنایه بلکه بالتجلّی است.

پنج) پاره‌ای از مبادی مانند عزم، فعلی‌اند؛ پاره‌ای دیگر از آن‌ها مانند شوق، انفعالی‌اند.

شش) ترک و امساک با عزم و اقدام، در اکثر مبادی با هم مشترک‌اند، زیرا همه مبادی پنج‌گانه برای تحقق ترک نیز، صورت می‌بندد، در نتیجه ترک (خودداری و «نکردن») با انتراک (ناشده‌گی) تفاوت دارد؛ ترک در حقیقت عبارت است از عزم آگاهانه و آزادانه بر عدم تحریک عضلات و بالتبع عدم تحرک اعضا.

هفت) با توجه به نکته‌ بالا، حرکت و ترک آن، هردو نوعی واکنش در قبال مبادی مشترک به شمار می‌روند و هر دو خودآگاهانه و خودخواسته‌اند، پس هر دو مراد و مخلوق نفس فاعل خویش‌اند و از این‌رو معنادار بوده و از رأی و رضای مرید و فاعل خود حکایت می‌کنند.

هشت) محکی و مدلول حرکت و ترک، از حیث نوع و حد دلالت و حکایت تابع داعی و وصف و حال فاعل است.

نه) افعال (امساک‌ها و عزم‌ها) گاه مُظهَر المبادی‌اند و گاه مُضمَر المبادی؛ ترک و حرکت مغفولانه مانند فعل‌ها و ترک‌های معتاده و نیامی و سهوی و . . . در زمره افعال مضمرالمبادی‌اند و باید آن‌ها را در حکم افعال اراد‌ی به شمار آورد.

ده) حرکت و ترک جوارحیِ غیرارادی، به دلیل عدم ابتنای آن بر مبادی عزم، در حقیقت فعل و ترک‌فاعل، (بلکه مطلقاً فعل و ترک) به شمار نمی‌رود و به مسامحه عرفی فعل و ترک نامیده شده و به فاعل نسبت داده می‌شود. از همین‌رو از فعل به «ما یوجد بَعدَ اَنْ کان مَقدوراً»، یا «ما حَدَث و قَد کان مقدوراً قبلَه» تعبیر شده است. به نظر ما بهتر است فعل به «ما نُسِب الی المرید بَعْدَ اَنْ کان مقدوراً» یا «ما کان متعلَّقَ العزم» تعریف شود.

حرکت غیرارادی، گاه طبعی است (که به دو صورتِ اصالی، مانند تپش قلب, و عرضی، مانند رعشه، صورت می‌بندد) و گاه غیرطبعی است؛ در فعل غیرارادی، انسان چون ابزار به شمار می‌رود. حرکت و ترکِ بدون اضطرار و اکراه را «فعل اختیاری» می‌نامیم، از حرکت و ترک غیرارادی از روی مسامحه, به «فعل اجباری» تعبیر می‌کنیم.

یازده) اقدام و امساک ارادی معصوم (= افعال سه‌گانه ایجادی، امساکی و امضایی) حکایت از رأی و رضای او دارد, رأی و رضای معصوم «بِماهُوَهادی»، سنت فعلی (فعل تشریعی) است و حجت دینی محسوب می‌گردد، اما چنان‌که گذشت ـ مانند قول معصوم ـ فعل او «بِما هُو حاکم»، «بِما هُو کَأحَدٍ مِن العُقلا» یا «بِما هُو مسلم» یا «بما هو بشر» در زمره افعال عقلانی ـ انسانی است. این‌گونه افعال و هم‌چنین فعل «امتثالی اختصاصی» معصوم، به لحاظ اوّلی، سنت تشریعی قلمداد نمی‌شود.

سلوک فردی یا سیره جمعی مشخص، آن‌گاه که در معرض معصوم واقع شود، در صورتی که با فراهم بودن شرایط (از قبیل التفات و اطلاع، بسط ید، عدم یأس از تأثیر، فقدان مصلحت دیگر در ترک انکار . . . از سوی معصوم، و نیز وجود تکلیف، علم، التفات و اختیار از سوی فاعل یا فاعلان سلوک) [مراد تعیین مختصات محیط و ظروف صدور سنت قولی و سنت فعلی منقول در جوامع حدیثی، براساس مطالعه بینا رشته‌ای چند تخصصی است.] ردع نشود، حکایت از رأی و رضای معصوم کرده، «فعل امضایی» نامیده می‌شود و جزء سنت فعلی شمرده شده و حجت است.

دوازده) تقریر، چیزی جز «ترک رَدع فعل غیر» از سوی معصوم نیست، پس اقرار نوعی ترک است و همان‌گونه که ترک جزء فعل قلمداد شده است تقریر نیز باید جزئی از سنت فعلی انگاشته شود و نباید آن را در عرض فعل، نوع مستقلی از سنت به شمار آورد؛ از این‌رو تقسیم سنتی ثلاثی سنت (به قول و فعل و تقریر) چندان موجه نمی‌نماید.

چهار

ملاک طبقه‌بندی حجج دینی میزان اشتراکات و افتراقات آن‌ها با هم‌دیگر و از یک‌دیگر است؛ اشتراکات سنت قولی با کتاب الهی بیش از همگونگی‌های آن با سنت فعلی است، از این‌رو اگر قول معصوم به کلام وحیانی ملحق نگردد ـ به دلیل پاره ای افتراقات میان آن دو ـ دست کم نباید با فعل معصوم، حجت واحد انگاشته شود. به‌نظر ما سنت قولی و سنت فعلی، می‌تواند (بلکه باید) دو حجت مستقل از یک‌دیگر قلمداد گردد، زیرا آن دو از جهات گوناگونی با هم تفاوت دارند و این تفکیک می‌تواند آثار و تبعات علمی و روش‌شناختی قابل‌توجهی داشته باشد. تفکیک میان دو سنت براساس تفاوت‌های آن دو در محورهای زیر قابل طرح و تبیین است:

۱ـ ماهیت و تعریف آن دو؛ ۲ـ ادلّه‌ی حجیت هر کدام؛ ۳ـ تقسیمات و اقسام آن دو؛ ۴ـ‌گستره کاربرد هر یک؛ ۵ـ نوع کارکرد دلالی هر یک، (مثلاً امکان اطلاق‌گیری از «قول» اما لزوم اکتفا به قدر متیقن در دلالت «فعل»)؛ ۶ـ روش‌ها و قواعد کاربرد آن دو؛ ۷ـ طرق احراز هر یک؛ ۸ـ‌روش‌های ابراز معنای هر کدام؛ ۹ـ ضوابط و شرایط صحت و کارآیی هر یک؛ ۱۰ـ نسبت و مناسبات آن دو با مدارک دیگر؛ ۱۱ـ موانع کاربرد هر کدام؛ ۱۲ـ آسیب‌شناسی هر یک.

یگانگی تقریر با فعل ـ که در بند قبل به آن اشاره شد ـ‌ نیز می‌تواند با تکیه بر وجوه اشتراک «فعل» و «ترک» و «تقریر» در بیش‌تر زمینه‌های یاد شده توجیه گردد.

بدیهی است این پیشنهاد (تفکیک دو سنت) نیازمند بررسی و تبیین بیش‌تری است که به ناچار شرح آن را به تفصیل تحقیق موکول می‌کنیم.

پنج

در باب طرق احراز صدور سنت و قواعد اعراض از قول و فعل منسوب به معصوم، کاستی‌های بسیار و بایسته‌‌های بی‌شماری به چشم می‌خورد.

بسندگی به روش «سندشناسی» در وثاقت‌سنجی سنت، عدم اهتمام کافی در کاربرد روش «نقد متن» در ارزیابی وثاقت اخبار، بالتبع عدم تبیین مبانی این روش و فقدان انسجام روشگانی در قواعد و ضوابط تشکیل‌دهنده آن؛ هم‌چنین عدم بحث و بررسی درخور درباره‌ پاره‌ای از قواعد و قراین احراز مانند «رویه عقلائیه» متصل به عهد عصمت و «سیره متشرعه» متصله و «ارتکاز متشرعه» محرَزه، و . . . از جمله این کاستی‌ها است.

شیاع پاره‌ای مشهوراتِ نه چندان قابل دفاع، از قبیل: «ظنی الدلاله بودن» کتاب و «ظنی السند و قطعی الدلاله بودن» حدیث!!, هم‌چنین «تقیه‌انگاری افراطی» در وجه صدوراحادیث، «تسامح در ادله‌ی سنن» ـ که برداشت غلط و کاربرد نادرست آن چه بسا موجب سهل‌انگاری در حفظ سند و نص اقوال و افعال دال بر سنن گشته است ـ هم‌چنین غفلت از کارکرد علمی و مرجعیت معرفتی ادعیه، مناجات‌ها و زیارات مأثوره و اذعان ضمنی و عملی به عدم حجیت این بخش از سنت معصوم، و گاه مسامحه در جعل دعا و زیارت و در نتیجه اختلاط مجعولات و مأثورات! گوشه‌ای دیگر از قصور بلکه تقصیر علمی ما میراث‌بران ثقلین است.

رفتارهای زیان‌بار حدیث‌گرایان و اخباری مسلکان نیز (رفتارها و پندارهایی چون صحاح انگاشتن احادیث مندرج در کتب اربعه به تقلید از صحاح‌انگاری کتب سته از سوی اهل سنت!) که همگان بر خسارت‌های معرفتی ناشی از آن واقف‌اند متأسفانه فرصت‌های علمی اعصار قریب به عهد معصومین و صحابیان آنان را به باد داد.

به نظر ما روش «نقد متن»، هم در وثاقت‌سنجی هم در ماهیت‌شناسی قول و فعل معصوم و هم در معنایابی سنت می‌تواند کاربرد کارسازی داشته باشد، زیرا با ارزیابی و سنجش متن گاه می‌توان پی برد که قول و فعل صادر از معصوم آیا از نوع تشریعی است یا تدبیری و در صورت شناخت ماهیتِ نوعی قول یا فعل، چه قسمی از آن دو نوع (تشریعی و تدبیری) است، چنان که بسا با کاربست روشگان نقد متن، صدور و عدم صدور یا دست کم عدم وثاقت خبر مشخص می‌گردد. باید با بهره‌گیری از نکات دقیق و انیقی که در تحقیقات سلف به چشم می‌خورد و با وام‌گیری از یافته‌های جدید و استقرا و استقصای کافی، «پیش‌انگاره‌ها» و «زیرساخت‌ها»ی آن، «قواعد» و «ضوابط» این روش، منقح، مضبوط و مدون گردد. مثلاً درباره قاعده «خُذْ بِما خالَف» باید بررسی شود که خود این عبارت، در چه ظرف تاریخی و اجتماعی از لسان مبارک معصوم(ع) صادر شده است و نیز باید بررسی و روشن شود که مورد اخذ به این قاعده، احادیث صادر از کدام معصوم و در کدام مقطع تاریخی است؛ زیرا شرایط همه ائمه ـ سلام‌الله علیهم ـ و همه‌ شرایط امامان(س) شرایط تقیه نبوده است، هم‌چنین در تمام ادوار، مذهب کلامی و فقهی واحدی حاکم نبوده است. مصداق «ما خالف» متغیر است و بسا که «ما خالف» یک عهد و عصر با «ما خالف» عهد و عصر دیگر متفاوت باشد! به این ترتیب، خلاف و وفاق، نسبی خواهد بود. ضمن این‌که همه حوزه‌های معرفتی و همه موضوعات علمی مصب تقیه نیست.

آیا ضابطه بسیار مهم «عَرض عَلَی‌الکتاب» نباید منقح گردد و تفصیل یابد؟ آیا نمی‌توان قواعدی مبتنی بر عرض حدیث بر «حکم قطعی عقل»، «ضروری دین»، «مقتضای مسجل فطرت»، «حکم قطعی علوم»، «تاریخ و نقل مسلم» و . . . تأسیس کرد؟ آیا نمی‌توان با سنجش مضمون متن منسوب به یک معصوم با مقتضیات و قراین ظرف تاریخی، سیاسی، اجتماعی، زبانی، عرفی و جغرافیاییِ صدور، نسبت به صدور یا عدم صدور آن مطمئن شد؟ به نظر ما گه‌گاه می‌تواند چنین باشد؛ اگر مدعای متن آشکارا با ظروف صدور خود متعارض باشد آیا می‌توان به درستی نسبت آن به ساحت معصوم اطمینان حاصل کرد؟ آیا نباید جهات و نکاتی از این دست را قاعده‌مند و مضبوط ساخت و در احراز و ابراز سنت به کار بست؟

برای رفع بسیاری از ابهامات و روشن‌ساختن ماهیت و هویت قول و فعل منسوب و وضعیت صدور اقوال و افعال معصومان(ع) باید با حضور و همکاری کارشناسانه و صبورانه‌ جمعی از متخصصان و مجتهدان حوزه‌های پنج‌گانه معرفتی دین، صاحب‌نظران درایهًْ الحدیث و روایهًْ الحدیث، و نیز محققانی در تاریخ اسلام و جغرافیای جهان اسلام و تخصص‌های لازم دیگر، «اطلس جامع احادیث» [مراد تعیین مختصات محیط و ظروف صدور سنت قولی و سنت فعلی منقول در جوامع حدیثی، براساس مطالعه‌ بینارشته‌ای چند تخصصی است.] تهیه گردد؛ هر چند چنین پیشنهادی بس دشوار، حوصله‌سوز، فرصت‌گیر و پرهزینه است اما به خاطر ثمرات فراوان و ارزشمند آن در زمینه‌ احراز صدور و ابراز معنا و طبقه‌بندی احادیث، اجرای آن بسیار ضروری می‌نماید.

چسان می‌توان پذیرفت که وحی‌نامه‌ الهی یکسره «ظنی‌الدلالهًْ» است؟ آیاتی چون «وَلَقَدْ یَسَّرْنا القُرآنَ لِلذِّکرِ», (قمر (۵۴): ۱۷، ۲۲، ۳۲ ،۴۰) «الم کتابٌ اُحکِمْت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حکیمٍ خبیرٍ»، (هود (۱۱): ۱)، هم‌چنین «هذا بیانٌ لِلنّاسِ وَ هدیً و مَوعِظهً لِلمتَّقین»، (آل‌عمران، ۳):۱۳۸ ) و «وَنزَّلنا عَلیکَ الکتابَ تِبیاناً لِکلِّ شَیٍ»، (نحل(۱۶):۸۶) چنین انگاره‌ای را ابطال می‌کند. اگر این گمانه صحیح و صائب باشد پس سنجش اعتبار حدیث براساس قاعده «عَرض عَلَی الکتاب» چه وجهی دارد؟ و با جزمیت روایاتی هم‌چون «ما وافَقَ الکتابَ فَخُذُوُه وَ ما خالَفَهُ فَدَعُوه»، (شیخ‌‌ حر عالمی، ج۱۸: باب ۹، حد ۱۰، ۱۲و ۲۸و ۳۵و…۸۶) چه باید کرد؟ هم‌چنین با توجه به قلّت روایات تفسیری و ضعیف السند بودن اکثر آن‌ها، اگر قرآن به طور مطلق ظنی‌الدلالهًْ انگاشته شود آیا به این معنی نخواهد بود که از وحی‌نامه الهی هیچ مطلب قطعی فراچنگ نخواهد آمد! مگر فلسفه نبوت و نزول وحی، ایقان و ایمان نبوده است؟ [آیاتی مانند: یدبّر الأمر یفصّل الأیات لعلکم بلقاء ربکم یوقنون (الرعد (۱۳): ۲)، هذا بصائرٌ للنّاس و هدی و رحمهً لقوم یوقنون (الجاثیهً (۴۵): ۲۰).] آیا فراخوان مردم به یقین و ایمان در متن این همه آیات، دعوت عبثی است؟ حقیقت نباید تاوان برداشت‌های خطا و خلاف کج‌اندیشان را بپردازد و خلط و غلط جاهلان و منحرفان در فهم کلام الهی هرگز نمی‌تواند دلیل ظنیت دلالی کتاب باشد.

آیا به‌راستی تمام احادیث ظنی‌السند است و یا به طور مطلق، سنت قطعی‌الدلالهًْ است؟ و آیا کسی تبعات چنین اطلاق‌هایی را می‌پذیرد؟

ادعیه، نجوانامه‌ها و زیارات مأثوره باید به روشی علمی و اجتهادی مورد بازنگری قرار گیرد؛ این‌ها بخش عظیمی از میراث معرفتی ما را تشکیل می‌دهد. اشتمال ادعیه و مناجات‌ها و زیارات بر معارف گرانبهایی که در سایر انواع سنت یافت نمی‌شود (به ویژه در زمینه مباحث الهیات جدید)، وثاقت اسناد بخشی از آن‌ها، هم‌چنین صراحت دلالی و عمق معنایی مجموعه این میراث مبارک، بایستگی این بازنگری را دو چندان می‌سازد.

از جمله خطاهای علمی زیان‌باری که در قلمرو سنت‌پژوهی روی داده است عدم تحفظ بر کار و رفتار علمی ـ از آن‌سان که در باب احادیث فقهی صورت بسته ـ درباره احادیث کلامی، علمی، اخلاقی و تربیتی است! کلام معصوم در حوزه‌های مختلف معرفتی همگی مشتمل بر معارف بلند و ارجمندی است و بی‌هیچ تفاوتی یکسره میراث مغتنم رسالت و ولایت به شمار می‌رود، و متن صادر، معطوف به هر حوزه معرفتی که باشد، از حیث حجیت دارای ارزش و اعتبار یکسانی است و هیچ‌گونه تعلل و تقصیری در احراز صدور و ابراز معنای هیچ یک از انواع کلام و کردار معصوم، از هیچ‌کس پذیرفته نیست.

به دلیل چندگونگی مفاهیم تربیتی، گزاره‌ها و آموزه‌های مربوط به حوزه تربیت، در میان گونه‌های مختلف کلام و کردار معصوم، مندرج و منتشر است.

شش

هر چند سلف ـ قدس الله اسرارهم ـ در باب «دلالت پژوهی» و «روش‌شناسی ابراز معنای» سنت رنج بسیار برده‌اند و گنج گران‌بار نهاده‌اند و نمی‌توان در ارزش میراث بازمانده از پیشینیان ذره‌ای تردید نمود؛ اما در گذشته اولاً در شیوه‌پردازی و قاعده‌گذاری برای فهم و کاربرد «فعل هادی» کوشش کافی صورت نگرفته است، ثانیاً برای فهم سنت قولی نیز به طور عمده به تأسیس و تنسیق قواعد و ضوابط لفظی بسنده شده است.

در دلالت پژوهی و معناشناسی سنت، علاوه بر درک «مفهوم» یا مفهوم‌های متن (که می‌تواند اعم از «مراد ماتن» باشد) باید از رهگذر احراز انطباق مفهوم (یا یکی از مفاهیمِ) متن با «اراده جدی متکلم»، مراد ماتن کشف گردد، سپس ماهیت کلام (که آیا شرعانی و تشریعی است یا عقلانی و تدبیری) تعیین شود؛ و چنان که اشارت شد از آن‌جا که کلام یا کردار شرعانی و تشریعی، دارای اقسام گوناگونی است (رک: نمودار شماره‌۲) پس از تعیین شرعانیت، نوع سنت نیز باید مشخص گردد.

کشف معنای مراد ماتن با کاربست قواعد و ضوابط ادبی و لفظی، از دیرباز رایج‌ترین روش تفسیر متن بوده است؛ بی‌شک این روش مطمئن‌ترین و کارآمدترین راه برای فهم سنت قولی است اما اولاً فرآیند فهم سنت (مفهوم‌پژوهی ¬ مرادیابی ¬ ماهیت‌شناسی ¬ تشخیص هویت) فقط با کاربرد قواعد و ضوابط لفظی میسر نمی‌گردد، بلکه فقه‌الحدیث علاوه بر روش لفظی ادبی، حاجتمند طراحی روش‌ها و اسلوب‌های دیگری است که با کاربرد هر یک زاویه‌‌ای از سنت فهم شود یا درک زوایای فهم شده تنقیح و تحکیم گردد؛ ثانیاً روش لفظی سخت نیازمند بازپژوهی، بسط و بازآرایی است؛ مجموعه عناصر پدید‌آورنده این اسلوب باید برابر مبنا و منطقی روشن تفکیک و طبقه‌بندی شود، زیرا اصول و قواعد و ضوابط مطرح در آن به جهاتی گوناگون با هم‌دیگر متفاوت‌اند.

پاره‌‌ای از اصول و مبادی, هم‌چنین قواعد و ضوابط، مختص فهم متن مقدس است, مانند اصل خطاناپذیری و سازواری, و برخی دیگر عام است و در متن دینی و غیردینی قابل طرح است, مانند اصل معناداری؛ همان‌گونه که برخی از قواعد و ضوابط لفظی مربوط به مفردات و بعضی دیگر معطوف به مرکبات (عبارت) و پاره‌‌ای از آن‌ها متعلق به جمله است، و برخی دیگر از اصول، قواعد و ضوابط ناظر به ساختار کل متن است, مانند اصل نظام‌وارگی مدعیات.

علاوه بر موارد بالا، مؤلفه‌های اسلوب لفظی، از حیث دیگر نیز قابل طبقه‌بندی است، از جمله این که پاره‌ای از آن‌ها توصیف «وضع طبیعی و اوّلی» است و مقابل آن، خلاف وضع اولی است، طبعاً آن وضعیت، وضع راجح و وضع مقابل آن وضعیت مرجوح به شمار می‌رود، مانند «اصالهًْ الحقیقه» در وقت نبود قرینه‌ تجوز. از این‌رو شایسته است که از این قسم به «اصل» تعبیر شود؛ برخی دیگر هم‌چون قانونی الزام‌آور است که تخطّی از آن، «حکمت زبان» و «وضع» را مخدوش و نظام و انتظام مخاطبه را مختل می‌سازد، و به خاطر همین کارکرد, بهتر است از این گروه به «قواعد» تعبیر گردد، مانند لزوم جعل قرینه به هنگام استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی؛ گروه سوم نیز حکم مناط و ممیّز را دارد و اولی آن است که آن‌ها را «ضابطه» بنامیم, مانند «تبادر و انسباق» به عنوان علامت احراز معنای حقیقی.

با توجه به اختلاف آرا و تلقی‌ها درباره بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط، هم‌چنین تنوع حیثی برخی از آن‌ها، تعیین سرشت و کارکرد همه آن‌ها ـ آن‌سان که همه نیز بپذیرند ـ آسان نیست اما امری ممکن و بس مفید بلکه لازم است.

چنان‌که اشاره شد, علاوه بر لزوم بازپژوهی و بسط اسلوب فهم لفظی سنت، اسلوب‌ها و روش‌های دیگری نیز باید تأسیس و تنسیق گردد که مفسر را در ابراز مراد شارع تواناتر ساخته، میزان دقت، وسعت و عمق فهم متن را افزایش داده، احتمال خطا و خلاف را در معرفت دینی کاهش دهد. از باب نمونه، در زیر به برخی روش‌ها و اسلوب‌ها اشاره می‌شود:

الف. روش مبناشناختی: مراد، منظور داشت لوازم و اقتضائات پیش‌انگاره‌هایی است که هم‌چون اصولی راهنما جهتْ‌بخش فهم ما از سنت است. این اصول از مبادی زیر که دلالیت و حجیت سنت را توجیه می‌کند اصطیاد می‌شود:

۱ـ اوصاف و شئون مصدر سنت (معصوم)؛

۲ـ مختصات هویتی و ساختاری قول و فعل مقدس؛

۳ـ «خصایل عام» متن و فعل، هم‌چنین «خصایص متن مقدس و فعل معصوم» و نیز جایگاه و کارکرد سنت در شبکه دوال و حجج دینی.

فهرست فشرده‌ پیش‌انگاره‌ها در ادامه مقاله، ضمن ساختار تفصیلی، آمده است. مقاله‌ «نهادهای پایه در فهم قرآن» شرح کاربرد این روش در تفسیر کتاب است. [رشاد، علی‌اکبر، فلسفه دین، ص ۸۳ تا ۱۴۰، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۳٫]

ب. روش محیط‌شناسی صدور: فهم هر گفتار و رفتاری بستگی نسبی به شناخت و لحاظ ظرف (یا ظروف) صدور آن دارد. سنت قولی و سنت فعلی از این قاعده مستثنا نیست؛ اگر متنی در پاسخ به یک پرسش یا ناظر به کلام یا کرداری خاص صادر شده باشد، توجه به آن پرسش و آگاهی از آن کلام و کردار شرط فهم‌ آن متن است، زیرا اسباب‌الصدور، مانند اسباب النزول، می‌تواند نقش قرینه مقامیه را در فهم متن ایفا کند، مثلاً عبارت «الجارُ ثم‌الدّار» یک‌بار از ساحت حضرت ختمی مرتبت(ص) و بار دیگر از محضر حضرت زهرا(س) صادر گشته است، اما نبی‌اکرم(ص) آن را در پاسخ به کسی که از او درباره خرید منزل و انتخاب محل سکونت خویش مشورت خواسته بود فرمود و حضرت زهرا(س) در جواب امام حسن(ع) آن‌گاه که دیده بود مادر شبی تا سحر غرق مناجات بود اما برای خویش هیچ دعا نفرمود، بر زبان رانده بود. روشن است آگاهی از زمینه صدور عبارت فوق بر درک دقیق معنی آن در دو وضعیت، می‌تواند بسیار مؤثر باشد.

درک محیط تاریخی و شرایط اجتماعی صدور نیز می‌تواند تأثیر بسزایی در فهم صائب کلام داشته باشد؛ این‌که آیا کلام در موقعیت حاکمیت و بسط ید معصوم صادر شده است که «تدبیری» بودن آن نیز محتمل باشد یا در وضعیت قبض ید او و این‌که اوضاع سیاسیِ زمان صدور (از حیث انفتاح یا انسداد فضا) چگونه بوده است و نیز این که کلام در عهد استیلای کدام خلیفه و خاندان، یا در دوران سیطره‌ و رسمیت کدام مذهبِ کلامی و فقهی بیان شده است در تشخیص احتمال تقیه و عدم آن، و نیز مصداق موافقت و مخالفت با عامه بسی کارساز است؛

توجه به ظرف زمانی صدور نیز اهمیت خاصی در فهم درست متن دارد، زیرا معنی واژگان و تلقی از مرکبات به مرور زمان دچار نقل و تطور می‌شود، یک کلمه یا ترکیب، در زمانی مفهومی را تداعی می‌کند و در زمانی دیگر مفهومی دیگر را، از این‌روست که فهم معنای مراد از متن، گاه در گرو کشف معنای منسبِق و «مستعمَل فیه» در ظرف استعمال مفردات و مرکبات آن متن خواهد بود؛ گاه یک جمله در یک دوره به صورت ضرب‌المثل (زبانزد) به کار می‌رود که فهم آن و معنی متن حاوی آن، کاملاً نیازمند درک معنی و مورد کاربرد آن زبانزد است؛ همان‌گونه که چیزی در عرف یک زمان یا مکان پسندیده و در عرف زمان و مکان دیگر ناپسند انگاشته می‌شود و گاه ممکن است سخن یا سیره معصوم ناظر به یکی از عرف‌ها صادر شده باشد و که در این صورت درک آن سخن و سیره با درک چنین خصوصیتی پیوند می‌خورد.

گاه رابطه خاصی میان مضمون کلام و موقعیت جغرافیایی یا اقلیمی صدور وجود دارد, از این‌رو فهم آن کلام مشروط به توجه به این خصوصیات است؛ چنان‌که علامه بهبهانی(ره) از محاوره خود و مردی اخباری حکایت می‌کند که پرسیدم: قبله را چسان می‌یابی؟ او گفت: طبق خبر که آمده است «ضَعِ ‌الجُدیَّ عَلی یَمینِک»، گفتم: اگر موقعیت جغرافیایی شهر زندگی سائل با تو متفاوت باشد چه؟ گفت: من به کلام معصوم اخذ می‌کنم، اگر بنا باشد یکی خطا باشد آن حتماً کلام معصوم نیست!!

سطح علم و درک، هم‌چنین نوع بینش و گرایش مخاطب یا مخاطبان مجلس صدور, می‌تواند در فهم صحیح و صائب کلام دخیل باشد. در این که آیا مخاطب کلام، زراره معتقد و مجتهد بوده است یا یک «عامیِ» عامی، تفاوت بسیار است و این تفاوت بر مراد و نوع کلام صادر سخت تأثیرگذار می‌باشد.

آیا لحاظ روش‌مند و مضبوط این مختصات متنوع مقام و محیط صدور نمی‌تواند و نباید به صورت روشی مستقل در فهم سنت به کار گرفته شود؟ و این همه آیا کم‌تر از لفظ‌کاوی و کاربرد روش لفظی در درک مفاهیم متن و کشف مرادات ماتن به کار می‌آید؟

ج. روش موضوع‌شناختی: هر حوزه معرفتی دارای خصایل و خصایصی است که درک متن ناظر به آن، جعل و کاربرد مجموعه‌ خاصی از اصول، قواعد و ضوابط را اقتضا می‌کند؛ چنان‌که به ناچار استنباط اقتصاد دینی از متون مقدس با استخراج سیاست دینی از آن دارای تفاوت‌‌هایی است و هکذا . . .، به این جهت, منظور داشت موضوع متن با توجه به تنوع فراوان آن می‌تواند در هیئت روش و اسلوبی مستقل سامان یابد و در کنار سایر روش‌ها به کار گرفته شود.

د. روش تطبیقی انتقادی: مدارک و دوال دینی، علاوه بر برخورداری از خصلت معناداری و معنادهی، در یک فرآیند حلقوی متناوب و در چارچوب داد و ستدی روش‌مند، به معناگری (تنقیح، تدارک و تکامل معنای) مدارک دیگر نیز می‌پردازد؛ تمام دین و دین تمام فقط با کاربست متناظر تمام مدارک دینی فراچنگ می‌آید. فهم سنت نیز منحاز و منفک از فطرت، عقل و کتاب ممکن نیست؛ استنطاق دقیق سنت قولی و فعلی محتاج استفسار از (و سنجش‌ با) حجج دیگر است و بالعکس.

درخور ذکر است که:

۱ـ ما مدعی نیستیم روش‌ها و اسلوب‌های احراز صدور و ابراز معنا منحصر به موارد مذکور در این مقاله است، بلکه اسلوب‌ها و روش‌های دیگر که معطوف به درک تمام دین است نیز باید در تفسیر سنت ملحوظ گردد، مانند روش مخاطب‌شناختی؛ یعنی این‌که بدون لحاظ مقتضیات خصایل بشری مخاطب، نیز ظرفیت‌ها و محدودیت‌های او (در مقام تفهم دین به عنوان مفسِّر و در مقام تحقق دین به عنوان مکلَّف)، هرگز فهم درست و دقیق دین دست‌یافتنی نیست؛ هم‌چنین سایر روش‌های عام.

۲ـ هر یک از روش‌ها، ساخته پاره‌ای مبانی و پرداخته‌ تعدادی از قواعد و نیز برساخته برشماری ضوابط است که طرح و شرح همه آن‌ها در این گفتار کوتاه ـ که چونان درآمدی است بر مبحث گسترده‌ سنت‌پژوهی ـ مقدور نخواهد بود و به ناچار تفصیل ظرایف و طرایف هر یک را به مفصل تحقیق حواله می‌کنیم.

۳ـ اینک به عنوان ارایه، شمایی از آن‌چه در باب تحقیق در سنت معصوم باید صورت گیرد و اکنون در دستور کار این ناچیز است، ساختار مباحث اصلی سنت‌پژوهی را فهرست‌وار تقدیم نموده و از بارگاه احدی توفیق عرضه کامل پژوهش را درخواست می‌نماییم.

ساختار تفصیلی سنت‌شناسی

بخش نخست ـ کلیات

درآمد: کاستگی‌ها و بایستگی‌های سنت‌پژوهی.

فرع ۱) معانی سنت:

۱ـ معانی سنت در لغت؛

۲ـ اطلاقات سنت در قرآن؛

۳ـ اطلاقات سنت در حدیث.

فرع ۲) تعاریف سنت:

۱ـ تعریف سنت در نزد محدثان؛

۲ـ تعریف سنت در نزد متکلمان؛

۳ـ تعریف سنت در نزد اصولیان؛

۴ـ تعریف سنت در نزد فقیهان.

فرع ۳) مصادر سنت:

۱ـ مصادر سنت در نزد اهل سنت و فِرق غیرامامی؛

۲ـ مصادر سنت در نزد شیعه امامی.

فرع ۴) نقد تعاریف سنت و ارائه تعریف مختار:

۱ـ نقد تعاریف سنت؛

۲ـ تعریف مختار (ما صدر عن المعصوم دالاًّ علی رأیه بما هو هاد)؛

۳ـ شرح دقایق و مزایای تعریف مختار.

فرع ۵) مبانی و دلایل لزوم تفکیک سنت قولی و سنت فعلی به مثابه دو حجت مستقل.

فرع ۶) آثار و فواید مترتب بر نظریه‌ تفکیک.

بخش دوم ـ سنت قولی (قول هادی)

درآمد: کاستگی‌ها و بایستگی‌های سنت‌پژوهی.

فصل یک ـ ماهیت و اقسام سنت قولی:

فرع ۷) انواع قول (علی‌الاطلاق) صادر از معصوم:

فرع ۸) تعرف سنت قولی (ما صَدَر عن المعصومِ هادیاً، مِن لفظٍ او کتابهًٍْ).

فرع ۹) اقسام سنت قولی:

شرح تقسیمات قول هادی به اعتبارات مختلف از جمله: ۱ـ مصدر (نبوی / ولوی)؛ ۲ـ محتوی و موضوع (حِکمی، خُلقی، حُکمی، علمی، تربوی یا علمی / عملی)؛ ۳ـ حیث صدور و کارکرد (تأسیسی / غیرتأسیسی)؛ ۴ـ وجه کارکرد (وجوب و ندب، …)؛ ۵ـ میزان رسایی دلالت (نص، ظاهر، غیرظاهر)؛ ۶ـ ساختار دستوری (اِخباری و اِنشایی) و . . .

فصل دو ـ حجیت سنت قولی:

درآمد: مناشی و مبانی حجیت سنت:

مبنا (یا مبانی حجیت) عبارت است از علت (یا عللی) که استناد دریافت دین به مدارک، یا کاربرد مدارک را در درک دین توجیه می‌کند. مبانی حجیت مدارک به دو قسم تقسیم می‌شود:

۱ـ عام (مشترک میان چند دال)؛ ۲ـ خاص.

مبانی حجیت سنت ممکن است از وصفی وجودی یا شأنی شرعی نشئت گیرد؛ به این معنا که منشأ مبانی حجیت سنت (بالمعنی الأعم = قول و فعل هادی) می‌تواند یکی از مبادی زیر باشد:

الف. مرتبت وجودی اعطا شده به (یا احراز شده در) مصدر سنت؛

ب. اراده الهی بر جعل شأنی خاص برای مصدر سنت.

احتمالات گوناگونی در باب مناشی و مبانی حجیت سنت قابل طرح و تبیین است؛ هرچند قطعیت هریک از آن‌ها، در گرو کفایت دلایلی است که اقامه می‌شود.

فرع ۱۰) معنای حجیت سنت قولی

فرع ۱۱) مناشی حجیت سنت قولی:

۱ـ مرتبت وجودی مصدر سنت

فنای وجودی

سعه‌ وجودی

عصمت وجودی

۲ـ جعل شأن یا تعلق امر الهی بر . . .

فرع ۱۲) مبانی حجیت سنت قولی:

۱ـ مرآتیت ناشی از فنا؛

۲ـ ولایت ناشی از سعه‌ی وجودی؛

۳ـ صواب و صحت ناشی از عصمت علمی و عملی؛

۴ـ ولایت تشریعی ناشی از جعل الهی؛

۵ـ رسالت تبلیغی ناشی از امر الهی.

(مراد، مأموریت ابلاغ ایحائات غیرقرآنی توسط نبی یا وصی، و تبلیغ تشریعات نبوی توسط وصی)

فرع ۱۳) دلایل حجیت سنت قولی:

۱ـ فطرت؛

۲ـ عقل؛

۳ـ وحی.

فصل سه ـ روش‌شناسی احراز یا اعراض:

درآمد:

فرع ۱۴) طرق قطعی برای احراز یا اعراض.

فرع ۱۵) طرق ظنی معتبر برای احراز یا اعراض.

فرع ۱۶) وثاقت‌سنجی از رهگذر «نقد متن».

فرع ۱۷) تعادل و ترجیح.

فرع ۱۸) قواعد و قراین غیرمعتبر.

فصل چهار: روش‌شناسی فهم سنت قولی (دلالت‌پژوهی و ابراز معنا)

درآمد

۱ـ شرح اهمیت روش‌شناختی و معنایابانه توجه به تنیدگی و تأثیر متقابل «خصایص ماتن» (اوصاف و شئون معصوم به عنوان مصدر قول) و ماهیت و هویت کلام معصوم از یک‌سو، و «خصایل مخاطب» (انسان، به دو ‌عنوان مکلَّف و مفسِّر) و «فاهمه‌شناسی» و «فهم‌پژوهی» از سوی دیگر، با «دال‌شناسی» و نیز معنادهی متن و اصول، قواعد و ضوابط معناپژوهی از سوی سوم؛

۲ـ تبین فرآیند و جستارهای معناپژوهی: درک مفهوم کلام Ñ کشف مراد متکلم Ñ شناخت ماهیت کلام (شرعانیت یا عقلانیت آن) Ñ تعیین هویت آن (نوع کلام شرعانی یا عقلانی آن)؛

۳ـ بیان اجمالی روش‌ها و اسلوب‌های فهم سنت قولی و تقرب به مراد ماتن.

فرع ۱۹) روش مبناشناختی: منظور داشت برآیند و برونداد مبانی حجیت و دلالیت در فهم سنت قولی:

۱ ـ چیستی دلالیت و حجیت.

۲ ـ تعریف و تقسیم اصول و مبانی دلالیت و حجیت؛ مشتمل بر ۱ـ اصول هویتی سنت؛

۳ ـ ‌پیش‌انگاره‌های دلالیت سنت و در تفصیل تحقیق این دو قسم به صورت جداگانه مورد بحث قرار خواهد گرفت.

الف.اصول معطوف به اوصاف و شئون مصدر سنت (مبادی مصدرشناختی):

۱ـ اصل عصمت ماتن؛

۲ـ اصل شأن تشریعی ماتن؛

۳ـ اصل حجیت کلام هادوی معصوم(ع)؛

۴ـ . . .

ب.اصول معطوف به خصایل ساختاری، ماهوی و کارکردی متن (مبادی متن‌شناختی):

۱ـ خصایل عام متن (مانند: عرفی‌ بودن ساخت زبان، حجیت ظواهر)؛

۲ـ خصایل متن مقدس (مانند: شرعانیت، حقانیت و خطاناپذیری)؛

۳ـ اصل تعامل دیالکتیکی قول هادی با شبکه‌ حجج دینی در فرآیند دلالت و دلالت‌پژوهی (معنادهی و معناگری و معناسنجی)؛

ج. اصول معطوف به خصایص محتوایی سنت قولی (مبادی مضمون‌شناختی):

۱ـ‌ اصل مکتب‌وارگی و انسجام تعالیم معصومان(ع)؛

۲ـ اصل حکیمانگی و معقولیت تعالیم معصومان(ع)؛

۳ـ اصل غایتمندی و هدایت مآلی تعالیم معصومان(ع)؛

۴ـ . . .

د.اصول معطوف به صفات و صلاحیت‌های مخاطب سنت قولی (مبادی انسان‌شناختی):

۱ـ اصول مبتنی بر صفات انفسی «انسان به مثابه مفسر»؛

۲ـ اصول مبتنی بر صلاحیت‌های آفاقی «انسان به مثابه مفسر»؛

۳ـ اصول مبتنی بر خصایل بشری «انسان به مثابه مکلف». (اقتضائات حیات طبعی اجتماعی آدمی)

فرع ۲۰) روش محیط‌شناختی: محیط کاوی صدور کلام، با نظر داشت:

۱ـ اسباب الصدور (مانند سؤال غیر، فعل غیر و . . .)؛

۲ـ ظرف تاریخی صدور؛

۳ـ ظرف سیاسی صدور (قبض و بسط اجتماعی زمان صدور)؛

۴ـ ظرف‌ زمانی صدور (مانند کاربردها و معانی مفردات، تلقی ترکیب‌ها و جمله‌ها، زبانزدها و نیز فضاهای معنایی‌ متن در زمان صدور)؛

۵ـ ظرف اجتماعی و عرفی صدور (عادات و رسوم، حسن و قبح عرفی عصر و مصر صدور کلام)؛

۶ـ ظرف جغرافیایی صدور؛

۷ـ حد و نوع عقلانیت طرف خطاب در مجلس صدور:

۱/۷ـ از لحاظ علمی و سطح درک؛

۲/۷ـ از حیث بینش عقیدتی؛

۳/۷ـ از جهت گرایش سیاسی.

فرع ۲۱) روش موضوع‌شناختی: بررسی کلام با لحاظ مختصات مخاطب (یا مخاطبان) مجلس صدور.

فرع ۲۲) روش نگرش تطبیقی انتقادی: بررسی تطبیقی و انتقادی مدلول متن سنت قولی (با لحاظ مدلول‌های کتاب، عقل، فطرت، فعل و سایر منابع موجه و . . . براساس قواعد و قراین مربوط).

فرع۲۳) روش لفظ‌شناختی: بررسی لفظی متن با کاربرد قواعد و قراین ادبی لغوی فهم کلام.

تذکار: ممکن است گاه برآیند کاربرد هر یک از اسلوب‌ها و روش‌های پنج‌گانه، توقف یا اعراض از مدلول متن منسوب باشد.

فرع ۲۴) اصل اولی در قول مبهم الماهیهًْ و مجهول الوجه:

الف ـ بررسی اصل اولی در قول مبهم الماهیّه (مقام تردد بین شرعانیت و عقلانیت قول)

ب . اصل اولی در قول مجهول الوجه (تردد بین وجوب و ندب، . . .).

فصل پنج : ارزش‌سنجی معرفتی و گستره دلالی سنت قولی:

درآمد

فرع ۲۵) ارزش‌سنجی معرفتی سنت قولی.

فرع ۲۶) گستره‌ دلالی معرفتی سنت قولی (کارکردهای سنت).

فرع ۲۷) نسبت‌سنجی سنت قولی با سایر دوال و حجج دینی.

فصل شش: روش‌شناسی کاربرد سنت قولی:

درآمد

فرع ۲۸) روش‌شناسی (و قواعد) کاربرد سنت در فهم دین.

فرع ۲۹) ضوابط حاکم بر روش‌های کاربرد سنت.

فرع ۳۰) موانع کاربرد و کارآیی سنت قولی (آسیب‌شناسی).

بخش سوم: سنت فعلی (فعل هادی)

درآمد ـ با لحاظ موارد اشتراک دو سنت، از طرح مجدد برخی مباحث مندرج در بخش پیشین، احتراز می‌گردد.

فصل یک : فلسفه فعل

فرع ۱) ماهیت، مبادی و انواع فعل.

فرع ۲) فعل معصوم.

فرع ۳) تعریف فعل هادی: (کُلُّ ما کانَ عَن الْمَعصومِ داّلاً علی رأیِهِ بِما هُو هادٍ، مِن حرکهًٍْ و ترکٍ او تقریرٍ).

فرع ۴) اقسام فعل هادی.

فصل دو ـ حجیت فعل هادی:

فرع ۵) معنای حجیت فعل هادی.

فرع ۶) مناشی حجیت فعل هادی.

فرع ۷) مبانی حجیت فعل هادی.

فرع ۸) دلایل حجیت فعل هادی.

فصل سه ـ طرق احراز صدور فعل هادی:

فرع ۹) طرق احراز فعل هادی.

فصل چهار ـ روش ابراز معنای فعل هادی:

فرع ۱۰) روش‌شناسی درک مدلول (ابراز معنای) فعل هادی.

فرع ۱۱) اصل اولی در فعل مجهول الماهیه.

فرع ۱۲) اصلی اولی در فعل مبهم الحیثیه.

فرع ۱۳) اصل اولی در فعل مجهول الوجه.

فرع ۱۴) سنخ‌شناسی دلالی فعل هادی.

فصل پنج ـ ارزش معرفتی و گستره‌ی دلالی فعل هادی:

فرع ۱۵) ارزش‌سنحی معرفتی فعل هادی.

فرع ۱۶) گستره ی دلالی فعل هادی.

فرع ۱۷) نسبت‌سنجی فعل هادی با سایر دوال و حجج دینی.

فصل شش ـ روش‌شناسی کاربرد فعل هادی:

فرع ۱۸) روش‌شناسی (و قواعد کاربرد فعل هادی در استنباط).

فرع ۱۹) ضوابط حاکم بر روش‌های کاربرد سنت فعلی.

فرع ۲۰) موانع کاربرد و کارآیی فعل هادی (آسیب‌شناسی سنت فعلی).

نتیجه‌گیری

حجیت سنت معصوم، از سویی مایه‌ غنای مدارک دینی برای درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی گشته و از دیگرسو با توجه به کارکردهای گوناگون آن امکان فهم کتاب را که مدرک اصلی دیانت اسلامی است فراهم ساخته است و از سوی سوم صدور تدریجی سنت در بوته و بستر عینی حیات مسلمانان به انطباق‌پذیری شریعت با شرایط متفاوت و متطور مددرسانده است.

اساسی‌ترین مباحث سنت‌پژوهی عبارت ‌است‌ از ۱ـ ماهیت‌شناسی‌ و اقسام سنت؛ ۲ـ‌روش‌شناسی احراز صدور یا اعراض از آن؛ ۳ـ روش‌شناسی ابراز معنای سنت و کاربرد آن در فهم مشیت الهی.

اکثر تعاریف ارایه شده از سوی ارباب فن برای سنت دقیق نیست؛ هم‌چنین مطالعات سنت‌شناسی درگذشته بر مسایل سنت قولی متمرکز بوده است و به مباحث افعال معصوم در حد کفایت پرداخته نشده است، و به رغم اهمیت سنت فعلی، در مقام استنباطِ حکمت عملی دین, به نحو درخوری به سیره و فعل هادوی معصوم اعتنا نمی‌شود.

پاره‌ای مشهورات به عنوان اصول و قواعد، در روش‌شناسی احراز و روش‌شناسی ابراز سنت مسلّم انگاشته شده است اما نیازمند نقد و بازپژوهی است؛ برای رفع کاستی‌های موجود باید پژوهش‌های جدیدی صورت‌ بگیرد، ازاین‌رو در این مقاله پیشنهادها و نظراتی متفاوت پیش روی ارباب فن نهاده شد، از جمله:

یک) تعریف سنت به «ما صدر عن المعصوم دالاً علی رأیه بما هو هاد»؛

مؤلف معتقد است: هریک از قول و فعل معصوم، علاوه بر تقسیم کلی به «تشریعی» و «تدبیری»، در مجموع به حدود بیست نوع تنویع و تفریع می‌گردد. همه انواع اقوال و افعال معصومان(ع) در زمره‌ «سنت تشریعی» قرار نمی‌گیرد.

دو) لزوم تفکیک سنت قولی و سنت فعلی به مثابه دو حجت مستقل، به دلیل تفاوت‌های فراوان آن دو و نتایج علمی و عملی ارزشمندی که بر این تفکیک مترتب است؛

سه) ضرورت سامان‌دهی و به کارگیری روش‌هایی مانند «نقد متن» و «بازکاوی تطبیقی ظروف صدور» و سایر اسلوب‌ها در وثاقت‌سنجی حدیث (علاوه بر کاربرد روش «سندشناختی» برای احراز صدور)؛

چهار) لزوم تهیه اطلس جامع احادیث، برای احراز صدور سنت و شناخت نوع قول و فعل و نیز ابراز معنای سنت، براساس مطالعات بینارشته‌ای و چند تخصصی؛

پنج) بایستگی بازکاوی علمی ادعیه، مناجات‌ها و زیارات مأثوره (که بخش مهمی از سنت معصوم است) و استخدام آن در استنباط گزاره‌ها و آموزه‌های دینی؛

شش) بسنده نکردن به «روش فهم لفظی» در دلالت‌پژوهی و ابراز معنای سنت، لزوم سازمان‌دهی و کاربرد روش‌های دیگری مانند «روش مبناشناختی»، «شیوه محیط‌شناختی صدور»، «اسلوب موضوع‌شناختی» و «روش نگرش‌ تطبیقی‌انتقادی» برای فهم سنت.

از هرگونه نقد علمی درباره نظرات مطرح شده در مقاله استقبال می‌شود.

منابع

1. ابوالحسن مسلم‌بن‌حجاج نیسابوری، صحیح مسلم،بیروت دارالفکر.
2. احمدبن‌حنبل،مسند، بیروت، دار صادر.
3. حکیم،‌محمدتقی،‌الاصول‌العامهًْ‌للفقه‌المقارن،‌بی‌جا،مؤسسه‌آل‌البیت،‌چاپ‌‌دوم،۱۳۹۰هـ.ق.
4. رشاد، علی‌اکبر، فلسفه دین، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۳هـ.ش.
5. سجستانی، سلیمان‌ابن‌اشعث، سنن ابی‌داود،بیروت،‌دارالفکر، الطبعهالاولی، ۱۴۱۰ق.
6. شهید اول،‌محمدبن‌مکی‌،الذکری، چاپ‌سنگی، ۱۲۷۲ هـ.ق.
7. شهیدثانی،زین‌الدین‌العاملی،‌معالم‌الدین‌و‌ملاذ‌المجتهدین،قم،مؤسسه‌نشر‌اسلامی
8. شیخ انصاری،‌مرتضی، فرائدالاصول،‌ج۱، قم، مجمع‌الفکر‌الاسلامی، ۱۴۱۹هـ.ق.
9. شیخ‌حرعاملی‌،‌محمدبن‌الحسن‌الحر،‌وسائل‌الشیعه‌الی‌تحصیل‌مسائل‌‌الشریعه، بیروت، داراحیاءالتراث‌العربی، ۱۳۸۷ق..
10. شیخ‌طوسی، ابوجعفرمحمدبن‌حسن، عدهًْ‌الاصول، قم، چاپخانه ستاره، چاپ‌اوّل، ۱۴۱۷هـ.ق. ج۱٫
11. عراقی،آقاضیاء، مقامات‌الاصول، قم، مجمع‌الفکرالاسلامی، ۱۲۱۴ هـ.ق.
12. علامه حلی، التذکرهًْ باصول الفقه، بیروت، دارالمفید،چاپ دوّم، ۱۴۱۴هـ.ق.
13. علامه حلی، مبادی الاصول، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۴هـ.ق.
14. علم‌الهدی، سیدمرتضی، الذریعه الی اصول الشریعه،تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۶، ج۲،.
15. فاضل‌تونی،‌عبدالله‌بن‌محمّدبشروی‌خراسانی،الوافیهًْ‌فی‌اصول‌الفقه،مجمع‌الفکر‌الاسلامی‌‌،قم، ۱۴۲۱ هـ.ق.
16. فهری،‌سیداحمد،‌‌طلب‌واراده‌امام‌خمینی‌(ره)،تهران،مرکزانتشارات‌علمی‌فرهنگی،۱۳۶۲هـ.ش.
17. مجاهد،‌سیدمحمد،‌مفاتیح‌الاصول،قم،‌مؤسسه‌آل‌البیت.
18. محقق‌حلی،‌الشیخ‌ نجم‌الدین‌ابوالقاسم‌جعفربن‌حسن‌الهذلی،معارج‌الاصول، ص۱۳۱ ـ قم: مؤسسه آل‌البیت، ۱۴۰۳ هـ. ق،
19. محمدبن‌عیسی، بوغی‌الترمذی،سنن‌ترمذی،بیروت،دارالفکر،۱۴۰۳ هـ.ق.
20. مظفر، محمدرضا، اصول‌الفقه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، شهریور ۱۳۷۰٫
21. میرازی قمی، ابوالقاسم القمی، قوانین الاصول، ص۳۵۳، تهران: کتابفروشی‌علمیه اسلامیه، چاپ سنگی، ۱۳۷۸ هـ.ق.

 

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

 

نهضت علمی ساختارشکن است

گروه اندیشه:نظام علمی، زمانی پویایی درونی خود را تثبیت خواهد کرد که قبل از هر چیزی به نظام نقد توجه کند. اساس پیشرفت، بر نظام نقد استوار است، در گفت وگوی حاضر، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به آسیب شناسی نهضت نرم افزاری می پردازد و ضمن توضیح شاخص های یک نهضت علمی، آفات آن را در سه حوزه آفات روشگانی، آفات مضمونی و محتوایی و آفات و آسیب های رویکردی به بحث می نشیند.

 

ویژگی ها و شاخصه های یک نهضت علمی چیست؟

– نهضت علمی دارای دو رکن عمده است: «نقد» و «نوآوری» . نقد بدون نوآوری منفی بافی است و نوآوری بدون نقد، تکاپویی است در معرض زوال و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون بازگویی نواقص و نقایص فکر کهن، زمینه پذیرش پیدا نمی کند و چه بسا با مزاحمت اندیشه های مندرس، دچار وقفه و زوال شود.

نقد به عنوان یک بال نهضت علمی با مجموعه ای از مختصات ملازم است. از این رو برخورد شعاری، انفعالی، آوازه گری، مواجهه حربه انگارانه با اندیشه رقیب، یا پریشان گویی و آنارشیسم و افراط و تفریط در نقد، از جمله آسیب هایی است که می تواند یک نقد فعال سازنده را به یک برخورد انتقادی غیرسازنده تبدیل کند.

نوآوری نیز به عنوان بال دیگر نهضت علمی از مختصات و ویژگی های مشخصی از جمله نازل ترین مراتب آن مانند برگزیدن زبانی تازه برای بازگویی یک سخن کهن، انتخاب نثری جدید برای بازنوشت یک فکر، ارائه یک اندیشه مطرح با ساختاری نو، تا طرح یک نکته بی پیشینه پیرامون یک مطلب و پرداختن به موضوعاتی جدید و ارائه آرای جدید دیگران، برخوردار است، ولی در چارچوب نوآوری که رکن نهضت علمی محسوب می شود، از مراتب عالی نوآوری باید به نظریه پردازی به معنای دقیق و درست کلمه در حوزه های طراحی و تاسیس دانش های جدید مورد نیاز و فراتر و کاراتر از آن، تدوین روش شناسی جدید و یا دستگاه معرفت شناسی نو یاد کنم. زیرا یک نهضت علمی کارساز ایجاد دگرگونی و بازنگری در بنیادهای معرفت و حکمت، و همچنین منطق و روش شناسی علم و آگاهی و بدین سان گسترش مرزهای معرفت را در سر لوحه حرکت خود قرار می دهد. اصولا نقطه عزیمت تحول در علوم این جاست، البته تحول نباید به قیمت انقطاع تاریخی و علمی تمام شود. مواریث و ذخائر بازمانده از پیشینیان نیز باید مورد نقادی و بازپژوهی قرار بگیرد، و با ارزیابی و شناخت سره از ناسره، عناصر زنده و حیاتی و ارزشمند معارف بازمانده از سلف، اصطیاد و حفظ شود.

شاید بزرگترین آفت و آسیبی که ممکن است در جریان کار نقد و نوآوری متوجه یک حرکت علمی شود، افراط در نقد و تفریط در حق معارف پیشین و در نتیجه انقطاع تاریخی است که عملا رفته رفته نقد و نوآوری را به ضد خودش بدل می کند.

* نهضت علمی یک پدیده خودجوش است یا یک حرکت سازمان یافته و هدایت شونده؟ نقش افراد و تحولات اجتماعی در احیای نهضت های علمی چیست؟

– نهضت علمی چندان قابل تحدید به حدود نیست و ما نمی توانیم تمام مختصات خرد آن را تعیین و ارائه کنیم، زیرا تحول و جنبش علمی و فکری انواع دارد و هر نوع می تواند تحت تاثیر عوامل شناخته و ناشناخته بی شماری رخ دهد و از ضرب انواع بی شمار نوآوری بر عوامل موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت آوری به دست می آید، از این رو نمی توان چندان درباره شاخصه ها و پایه های نهضت، تبیین مشخص و قاطعی ارائه کرد، به همین دلیل بود که من تنها به دو رکن نقد و نوآوری اشاره و به تعریف بسیار عام و کلی از ویژگی های اساسی انقلاب علمی فکری اکتفا کردم. اصولا نهضت قالب بردار نیست، در ذات نهضت، شالوده شکنی نهفته است، اما این بدان معنا نیست که نباید برای شکل گیری آن تلاش هدفمند و منظمی را آغاز کرد.

* اگر شکل گیری و تداوم جنبش نهضت علمی مستلزم این است که جریان آن نهادینه شود، آیا نهادینه شدن با خودجوش بودن سازگاری خواهد داشت؟

– نهادینه شدن به معنای نهادمند شدن نیست، ما نمی توانیم یک جنبش علمی را در قالب تنگ نهادهای مشخصی که تاسیس می کنیم هدایت و پیش ببریم. نهادینه شدن دو وجه دارد: اول مضبوط و منطق مند شدن و دوم پدید آمدن فرهنگی که تحرک علمی را جهت داده، پشتیبانی کند. بنابراین از طرفی باید به مثابه یک حرکت معقول برای جنبش علمی فی الجمله قانونمندی هایی را ایجاد کنیم، البته در حد محدود و نسبی همانگونه که عرض کردم، نهضت علمی، شالوده شکن است و قالب نمی پذیرد، طبعا قانون های از پیش تعیین شده را هم نمی پذیرد. از این رو برای جلوگیری از هرج و مرج و آنارشیسم از سویی و بدعت گذاری از دیگر سو حرکت ها باید در حدی مضبوط شود، علاوه، بر این برای این که جنبش دچار دگردیسی، تقلید، زمانه زدگی و روزمرگی، سطحی نگری، ژورنال زدگی، شاذگرایی و احیانا قداست شکنی از مقدسات جامعه نشود، جامعه علمی از یک طرف باید به یک سلسله اصول و آداب پایبند باشد و از طرف دیگر باید در جامعه روح پذیرش، اقبال و تکریم نسبت به علم، معرفت و ارباب علم و معرفت به وجود بیاید. تا زمانی که استعدادها و عناصر دارای شایستگی و صلاحیت برای تولید فکر و علم احساس منزلت و عزت نکنند و امکانات و لوازم درخور در دسترس آنها نباشد، نمی توان امید داشت که جنبش علمی دارای سرانجام و فرجام روشن و مناسبی باشد.

* چنان که مستحضرید، در آستانه سومین سالگرد پاسخ مقام معظم رهبری به نامه جمعی از دانش آموختگان و فضلای حوزه در خصوص ضرورت گسترش نقد و نوآوری در فضای فکری و فرهنگی کشور قرار داریم که می توان از این نامه و پاسخ آن، به نقطه عطفی در حوزه بسط فکر و اندیشه در این مقطع تاریخی تعبیر کرد. اگر در خصوص نامه فضلا و پاسخ مقام معظم رهبری نظری دارید بفرمایید. همچنین مایلیم بدانیم نظر جناب عالی در خصوص آسیب های عمده نهضت تولید علم و آزاداندیشی چیست؟

– بنده طی مصاحبه ای در اوائل صدور پیام، عمده آفات را برشمردم و به تفصیل، هر یک از آنها را توضیح دادم. متأسفانه بسیاری از آنها در سه دسته به وقوع پیوسته است.

دسته اول، آفات روشگانی است و دسته دوم آفات مضمونی و محتوایی و دسته سوم آفات و آسیب های رویکردی هستند.

در دسته اول، از جمله آسیب ها و آفات روش شناختی، نهادسازی به جای نهادینه ساختن حرکت است. تا فکر تازه مطرح می شود، قبل از هر چیزی اذهان مدیران اجرایی، متفکران و نخبگان، به تأسیس و راه اندازی یک تشکیلات معطوف می شود که عملا تا تأسیس چنین دستگاهی، آن فکر از شور، نشاط ، طراوت و تازگی می افتد. پس از ایجاد امکانات، نوبت به مشکلات اجرایی از جمله امور تدارکاتی، مسائل حقوقی، نیرو و بوروکراسی می رسد که عملا طرح را زمینگیر می کند و مانع پیشرفت کار می شود. این آفت بزرگی است که از ناحیه آن لطمه زیادی دیده ایم.

آفت دیگر روش شناختی، حکومتی و بخشنامه ای کردن تولید اندیشه است. همانگونه که گفتم تولید اندیشه قالب بردار نیست؛ پس نمی تواند دولتی و بخشنامه ای باشد. اما حکومت باید پشتیبان و حامی تفکر درست و تولید اندیشه باشد. حکومت می تواند تمهید، تأیید و سخت افزار فراهم کند و فضا و فرصت ایجاد کند تا نوآوری و ابداع و تولید فکر میسر شود.

علاوه بر این، ژورنالی و عوامانه کردن حرکت علمی و به دنبال آن ایجاد آفت روشی از جمله عوام زدگی، حیرت پراکنی و اغوای توده و همچنین افراط در کتمان حقایق و عقاید و طرح مباحث نو و تسری آن به فضاهای روشنفکری است.

* آیا موارد مورد اشاره جنابعالی خود می تواند، به عدم تعادل رشد علمی و عدم انباشت تجربه های علمی منجر شود در این صورت چه شاخص هایی این عدم تعادل را توضیح خواهند داد؟ – بله، در مجموع آفات روش شناختی در ساحت های علمی، از یک سو برخورد حربه انکارانه با اندیشه و نظر و غلتیدن در منفی بافی و برخوردهای تخریبی به جای نقدسازنده، روزمرگی، برخورد انفعالی و در نهایت افتادن در ورطه افراط و تفریط است و از سوی دیگر عرصه گردانی افراد خام و نوخاسته و عدم حضور خردمندان خودساخته، و شیوع غوغاسالاری، جنجال آفرینی و درافتاد ن در چنبره جدال و مراء است. چشم انداز چنین اوضاعی نیز در نهایت شتابزدگی و گسترش بی رویه اقداماتی است که در جهت توفیق این حرکت ممکن است اتفاق بیفتد. از دل این شتابزدگی خودسانسوری و فقدان تحمل و احیانا یک نوع اختناق روان شناختی که از آن به «اختناق سپید» تعبیر می کنم، بیرون می آید که به نوبه خود در موج آسا عمل کردن و سپس متروک شدن و در بوته نسیان قرار گرفتن، ناپیوستگی و عدم استمرار اقدامات و یا، در خوش بین ترین شرایط، عادی شدن و تبدیل شدن حرکت به یک سلسله اقدامات و کارهای صوری ظاهری تصنعی بی خاصیت و اداری و… که بستر اصلی فکرهای زنده به گور شده در کشور است موثر خواهد بود. اما در این دسته بندی باید به مهمترین موضوع که می تواند زیربنای آفت ها یعنی آفت روش شناختی باشد، اشاره کنم. به عبارت دیگر این آفت قدرت زایش آفت های دیگر را داراست و آن عدم التزام به منطق، عقل و اجتهاد و بی توجهی به آداب و اصولی است که یک کار معقول علمی اقتضا می کند.

* آفات دسته دوم که مربوط به آفات مضمونی و محتوایی هستند چه قلمرویی را شامل می شود و این قلمرو واجد چه شاخص هایی است؟

-دسته دوم از آفات و آسیب ها یعنی آفات مضمونی و محتوایی می تواند معطوف به قلمرو علمی، بایستگی نقد و نوآوری باشند. در چارچوب چنین قلمرویی، آفات مضمونی و محتوایی ظهور و بروز می یابند. اکتفا و اشتغال به مباحث انتزاعی غیرکاربردی، بسندگی به نقد افکار و متفکران داخلی و غفلت از مفاهیم، معارف و انظار و آرای جهانی، اکتفا به طرح و نقد آرا در حوزه علوم انسانی یا دینی و غفلت از علوم طبیعی و تجربی و در نتیجه استمرار حاجت به دستاورد علمی ملل دیگر و نیز استمرار رکود خفت بار فعلی در علوم دانشگاهی و همچنین بی اعتنایی به ذخایر و مواریث علمی و معرفتی خودی و بومی در محتوا و قلمروی مطالعاتی از این دست هستند. در عکس العمل به چنین اوضاعی، طبیعی است دلباختگی و دل سپردگی به اندیشه های دیگران و الگوهای وارداتی و در افتادن در ورطه تجدد، ظهور و بروز یابد.

* در آفات رویکردی جنابعالی به چه مواردی نظر دارید؟

– رویکرد سیاسی و جناحی کردن، رویکرد جناحی داشتن به کار نقد و نوآوری را بسیار مهلک می دانم و معتقدم از درون آفات و آسیب های رویکردی، خلط اصول گرایی و تحجر، نوگرایی با تجدد، عدم شناخت نسبت به ماهیت و طبیعت چالش های فکری جاری تراوش خواهد کرد. این رویکرد در درون خود دو حوزه افراط و تفریط را سامان می دهد: یا همه جریان های فکری را یکسره سیاسی می انگاریم یا یکسره مثبت و ناشی از انگیزه های علمی.

* آفات آسیب شناسی رویکردی را در تحلیل دو نسل حوزه که در نامه رهبری و پاسخ به آن آمده را چگونه تفسیر می کنید؟

– انقطاع و احیانا تقابل میان نسل اول و نسل دوم حوزه که در نامه رهبری و پاسخ به آن اشاره شده خطرناک است. ضمن توجه به واقعیت تفاوت هایی که بین دو نسل وجود دارد، معتقدم نسل اول باید به نحو منطقی و روش مند مورد نقادی قرار بگیرد و حرکت نسل دوم نیز به صورت دقیق آسیب شناسی شود. بر این اساس هر دو نیازمند یک نوع بازنگری در خویشتن هستند؛ اما نباید نقادی تا مرز انقطاع بین نسل دوم و اول پیش برود که بسیار خسارت بار می تواند باشد.

* به نظر جناب عالی چه راه ها، روش ها، طرح ها و ایده های کلی و بینادینی می تواند به جنبش نرم افزاری منتهی شود؟

– در وهله نخست، باید هشت مساله به ترتیبی که عرض می کنم مورد مطالعه و محل اهتمام و اقدام قرار گیرد: ۱- تحلیل وضع کنونی و تبیین کاستی ها و ناراستی ها، استعدادها و استطاعت ها ۲- هدف گذاری و ترسیم دورنمای جنبش نقد و نوآوری ۳- نیازشناسی و تدوین برنامه اجرایی تفصیلی و جامع ۴- برآورد و تامین ابزارها و امکانات مورد نیاز ۵- تنظیم سیاست ها و خطوط مشی حرکت و تعریف و درجه بندی نقد و نوآوری ۶- اولویت گذاری و مرحله بندی اجرای برنامه ها ۷- تقسیم کار، تعریف نقش وظایف میان دستگاه ها و قشرهای علمی فکری کشور ۸- ارزش گذاری اقدامات و موفقیت ها و تشویق و پشتیبانی دستگاه ها و افراد موفق حین اجرا.

* برای این منظور چه برنامه هایی را قابل طرح و اجرا می دانید؟

– همانگونه که عرض کردم نهضت تولید علم، هم نیاز به نهادینگی و هم نهادمند شدن دارد، اما الزامات اصلی نهادمند شدن می تواند در راه اندازی باشگاه های اندیشه برای عرضه و نقد آرا و آثار، فعال کردن کرسی های نظریه پردازی و نقد و نیز تشکیل محافل مناظره و انجمن های تضارب آرا تجلی یابد.

این امر می تواند با شناسایی و معرفی گفتمان و نظرهای موجود در کشور و ترجمه آنها به زبان های زنده به حیات خود استمرار دهد و برنامه ریزی برای مواجه علمی فعال با مبادی تفکرات معارض در صحنه جهانی را مقدور سازد.

حمایت از عناصر مستعد و خلاق و برپایی جشنواره های علمی، تکریم نقد و نوآوری، اطلاع رسانی بینا دستگاهی درباره طرح ها و برنامه های در دست اجرا برای جلوگیری از تداخل و تکرار و هدررفتن سرمایه های معنوی و مادی، از ضروریات شناسایی و معرفی گفتمان زنده در جامعه علمی است. برای تسریع چنین روندی می توان به تاسیس شهرهای تخصصی برای تمرکز و تمحض عناصر فاضل، فارغ، دغدغه مند و مستعد برای پژوهش و نوآوری و نظریه پردازی و تامین نسبی مادی و معنوی آنها با در اختیار قرار دادن امکانات لازم توجه اساسی به خرج داد.

علاوه بر این ها، الزام متولیان اجرایی کشور به ارجاع امور به کارشناسی علمی و نیز کاربردی کردن رساله های دکتری دانشگاه کاملا ضروری است. در بخش ساختاری ایجاد دگرگونی جدی در سازمان کار و ترکیب و وظایف آموزش عالی و شورای عالی و مدیریت حوزه های علمیه و همچنین تجدید نظر در نظام آموزشی و پژوهشی حوزه و دانشگاه به طور اساسی، می تواند به زمینه سازی برای تولید علم منجر شود.

* آیا شما تاکنون این پیشنهادها را به مراجع مربوط ارائه کرد ه اید؟ اگر بله، چه اقداماتی از این طریق درباره این موارد صورت گرفته است؟

– من هنوز عزم کافی و خودآگاه و بصیرانه ای را در دستگاههای متولی برای تولید علم و نظریه پردازی و نقد و مناظره مشاهده نمی کنم، مراجع عمده تصمیم سازی و تصمیم گیری از جمله شورای عالی انقلاب فرهنگی و شورای عالی مدیریت حوزه، اهتمام لازم را به این امر ندارند؛ برخی طرح های یاد شده را خود ما در پژوهشگاه پیگیری می کنیم، اخیرا هیأت حمایت از کرسی های نظریه پردازی و نقد و مناظره، فعال شده و درصدد اجرای برخی از پیشنهادهاست. برخی مدیران و دستگاههای مسئول هنوز به بلوغ در این ابواب نرسیده اند؛ شاید زمان لازم باشد تا حضرات به درک شایسته و کارسازی نائل شوند تا راه گشوده شود.

* به نظر شما رویکرد محتوایی دولت و مجلس به این موضوع به شکل گیری نهضت تولید علم کمک خواهد کرد؟

-به نظر من پس از سعی بر احقاق حقوق اقشار مختلف در جهت تحقق عدالت، دولت، رسالتی مهم تر از تولید علم و ایجاد نشاط علمی در کشور به عهده ندارد؛ اگر جناب رئیس جمهور و دولت خدمت و عدالت در مقام تحکیم مبنای انقلاب و تصحیح سیر و مسیر جامعه باشد، باید به ابزار علم و عدالت تمسک کند؛ دولت جدید درصدد احیاء ارزشهای انقلاب است و این سخت محتاج کار علمی و نظریه پردازی است. به نظر می رسد کوتاهی که دولت های گذشته نسبت به پرداختن به تولید علم و نیز نظریه پردازی در مسائل دینی و انقلابی، مرتکب شده اند هنوز ادامه دارد.

رهبر انقلاب حدود ده محور اساسی را در زمینه مسائل علمی، دانشگاهی، فکری فرهنگی، مورد تاکید قرار دادند مسائلی از قبیل: ضرورت مهندسی فرهنگی، لزوم متحول کردن نظام آموزش و پرورش کشور از حافظه محوری به روش های پیشرفته آموزشی و تربیتی؛ اهتمام خاص به علوم پایه، نیز علوم انسانی؛ توجه ویژه به نخبگان.مقام معظم رهبری در زمینه علوم انسانی، با اشاره به تاکیدات قبلی خواستار یک کار اساسی از سوی شورای عالی انقلاب فرهنگی شدند و در زمینه نخبگان نیز تصریح کردند با آنکه بنیادی برای نخبگان تشکیل شده است ولی کاری برای نخبگان هنوز در عمل انجام نگرفته است و من اصرار دارم که این کار به طور جدی انجام گیرد. همچنین معظم له بر سرمایه گذاری مادی و معنوی در باب تولید علم، نقد و مناظره و بسط نشاط علمی و آزاداندیشی تاکید خاص داشتند که امید است شورای عالی انقلاب فرهنگی، وزارت علوم و دانشگاه ها و دستگاه های علمی و حوزه های علمیه در پیگیری رهنمودها اهتمام لازم را به ثمر برسانند.

* مطلع شدیم پیرو تحقیق بنیادی و راهبردی که جناب عالی تحت عنوان «منطق اکتشاف گزاره ها و آموزه های دینی» و نیز «فلسفه معرفت دینی» داشتید و با توجه به ضرورتها و موانع نوآوری در قلمرو دین پژوهی تحقیقی در دست دارید. توضیحی در باب تحقیق اخیر ارائه کنید.

– همانطور که اشاره فرمودید براساس احساس برخی ضرورتها و در پی شش سال تامل و تحقیق کوشش کردم به منطق جامع و مدل روش شناختی برای کشف و فهم دین دست پیدا کنم و نیز در باب سرشت و صفات و عوامل و انواع تحول در معرفت دینی به یک نظریه قابل دفاع برسم که به لطف الهی منجر به شکل گیری سامانه علمی روش شناختی با عنوان منطق اکتشاف گزاره ها و آموزه های دینی و همچنین تکون دانش واره ای با عنوان فلسفه معرفت دینی گشت. پس از این دو تحقیق، تحقیقی را آغاز کردم و هنوز بدان مشغولم با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» این تحقیق شامل محورهای: ۱. سطوح و ساحات نوآوری. ۲. انواع تحول در معرفت دینی، ۳. مبانی معرفت دینی، ۴. مبانی نوفهمی و نظریه پردازی دینی، ۵. موانع نوآوری دینی که شامل دوازده گروه است و در سه طیف دسته بندی شده است: موانع شخصیتی (درونی محقق)؛ موانع معرفتی؛ موانع آفاقی.

استاد رشاد! ملاک تمایز علوم چیست؟ به تعبیر دیگر، علوم با چه معیاری از یکدیگر متمایز می‌شوند و چه وقت یک شاخه از معرفت به صورت معرفتی مستقل در می‌آید؟

اگر بپذیریم که بین علوم حقیقی و علوم اعتباری تفاوت ماهوی هست ـ که قطعاً چنین است ـ معیار تمایز این رشته‌ها نیز باید متفاوت باشد. مرحوم علامه طباطبایی معتقد بود معیار تمایز در رشته‌های علوم حقیقی، تفاوت موضوع آنهاست و در علوم اعتباری، اغراض و غایات آنها سبب تمایز آنها می‌شود. این نظر علامه طباطبایی دقیق است و بنابراین می‌تواند مبنا قرار گیرد. حقیقی و اعتباری بودن علوم نیز براساس حقیقی و اعتباری بودن موضوع آنها تعیین می‌شود.

علوم انسانی در حلقه‌ی علوم حقیقی تعریف می‌شود یا در زیرشاخه‌ی علوم اعتباری قرار می‌گیرد؟

موضوع علوم انسانی «انسان» است. و در آن از اوصاف، احوال و احکام رفتارجمعی یا فردی انسان‌ها سخن گفته می‌شود. از آنجا که این موضوع واقعی و حقیقی است، این دسته از علوم در زمره‌ی علوم حقیقی قرار می‌گیرد، هر چند که برخی از شاخه‌ها‌ی آن می‌توانند علوم اعتباری به شمار آیند.

به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. وقتی این گفتمان وارد فضای فکری ما می‌شود گاهی با ارزش‌های فکری و دینی ما تضاد و تعارض پیدا می‌کند و حتی ارزش‌های فکری ما را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد؟ راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به آنچه درباره‌ی معیار تمایز علوم و موضوع آنها گفته شد، باید گفت که گرچه در علوم انسانی غربی نیز موضوع انسان است، تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم با تعریف آنها از انسان تفاوت دارد و همین تفاوت سبب می‌شود علوم انسانی مد نظر ما متفاوت از علوم انسانی غربی باشد. علوم انسانی‌ ما تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفهًْ‌الله می‌داند و هویت خلیفهًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌پندارد و انسان را پیوسته بر حق، کانون هستی، وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالتجو، ‌پاک‌سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند، اما در علوم انسانی غربی، انسان گرگ انسان و دارای سرشتی غیر الهی انگاشته می‌شود. همین تفاوت نگاه به انسان نشان می‌دهد که این علوم، با وجود شباهت اسمی، تفاوت جوهری با هم دارند.

در این مسئله تردیدی وجود ندارد که وقتی که گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرند، تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد. راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه‌ی مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است. نقطه‌ی آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه‌ی تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه‌ی آغاز، طراحی «فلسفه‌ی علوم انسانی» است؛ بنابرانی برای برون‌رفت از تأثیر گفتمانی غرب، ما باید براساس مبانی و معارف دینی خود، نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب عرضه کنیم.

از صحبت‌هایتان شما چنین برداشت کرد که شما به «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… معتقد هستید؛ آیا این برداشت صحیح است؟

بله. مگر راهی غیر از این پیش روی ما هست؟ اگر کسی منکر چنین انگاره‌ای باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند.

برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند. چقدر این تعبیر مناسب راهکارهای ما است؟

تعبیر کاملاً اشتباهی است؛ زیرا بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بزنیم. همان‌گونه که پیشتر اشاره کردم، علوم انسانی و اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم متفاوت خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه، دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود را که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است پدید آوریم. پس به هیچ روی بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. اگر ما در این عرصه قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا، به تغییر قالب دست زنیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم، به خطا رفته‌ایم. البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم، بلکه معتقدیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع، اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجاکه علم است باید مطالعه و تدریس شود و موضوع تحقیق و نقد قرار گیرد، اما نمی‌تواند با مبانی فکری ما سازگار و در مسائل بومی ما راهگشا باشد.

آیا اساساً در فرایند تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، امکان پیش‌بینی و سیاستگذاری هست؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است، چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هرچند ممکن است به دلیل ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد. در حوزه‌ی تولید علوم انسانی اسلامی هم با توجه به ویژگی‌هایی که ایران و جهان اسلام دارد مدیریت این کار ممکن است؛ زیرا اولاً جهان اسلام و به‌ویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌ است؛ در نتیجه‌ی همین طلایه‌داری در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانی‌ها ثبت شده است. مسلمانان و ایرانی‌ها مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده‌ای تراشیده‌اند که بسی متأخرتر از بنیان‌گذاران اصلی آنها هستند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه‌ی نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، استنباط شدنی است؛ ثانیاً، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است. بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت؛ ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه‌ها در فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، جامعه‌شناسی، کلام، و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تأثیر قرار داد و حتی به ظهور نظریه‌های جدید‌ی منجر شد، اما متأسفانه این تأثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده و موضوع تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. مسئولیت ستادی و سیاستی طرح تولید علوم انسانی اسلامی بر عهده‌ی‌ شورای عالی انقلاب فرهنگی است. در واقع این نهاد عهده‌دار تصمیم‌گیری در این عرصه است. در اینجا جا دارد به این نکته اشاره شود که آنچه در حوزه‌ی نظریه‌پردازی در علوم انسانی انجام شده، با وجود ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه‌ی علمی ما بسیار اندک است؛ زیرا علوم انسانی غیردینی، یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی، پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه‌ی عظیم علمی عرض اندام کنیم.

شما از عالمان و صاحب‌نظران ایرانی و مراکز علمی ـ پژوهشی نام بردید و به پیشینه‌ی تاریخی ما در علوم انسانی اشاره کردید، اما به نظر می‌رسد برای اینکه ما به علوم انسانی اسلامی و بومی دست پیدا کنیم نیازمند یک «جامعه‌ی علمی» هستیم که «مدیریت علمی» شایسته‌ای را می‌طلبد. شاید ما در داشتن نظریه و نظریه‌پرداز مشکل نداشته باشیم، بلکه نبود یک زنجیره‌ی علمی نقطه ضعف فضای فکری ما باشد.

این مطلب کاملاً صحیح است. ما نیازمند یک سامانه‌ی مدیریتی متعالی هستیم که با تدبیری جامع و مشرف بتواند جریان تولید معرفت را در حوزه‌ی علوم انسانی به صورت اسلامی و بومی هدایت کند. ما به هیچ وجه در خور نیاز و ضرورت‌ها در این زمینه عمل نکرده‌ایم. همان‌گونه که شما به درستی اشاره کردید، ما از خلأ یک ستاد تدبیرگر، کلان‌نگر و سیاست‌گذار که بتواند فرادستگاهی ببیند و با دورنگری و زمان‌بندی مناسب یک حرکت علمی را مدیریت کند رنج می‌بریم.

آیا «مدیریت علمی» و «سیاست‌گذاری علمی» را باید از جامعه‌ی علمی انتظار داشت یا از نهادهای دولتی؟

قطعاً دولت در این زمینه موظف است. دولت‌های بعد از انقلاب تاکنون در زمینه‌ی تولید علوم انسانی اسلامی و بومی اقدام درخور و مؤثری انجام نداده‌اند و عمده‌ی آنچه من بیان کردم و مجموعه پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌هایی که نام بردم عمدتاً غیردولتی هستند. هر چند که طی چهارسال اخیر تلاش‌های اولیه‌ای از ناحیه برخی مراکز همچون وزارت علوم انجام شده است، با آنچه باید انجام شود، بسیار فاصله داریم.

شورای عالی انقلاب فرهنگی چه سهمی در مدیریت علمی کشور و سیاست‌گذاری‌ها دارد؟

شورای عالی انقلاب فرهنگی در واقع مرجع برتر و ستاد عالی علم و فرهنگ کشور است که در حوزه‌های علوم انسانی، علوم طبیعی، هنر، فناوری و تکنولوژی، علوم پایه و… به امر سیاست‌گذاری‌های کلان، اولویت‌گذاری و جهت‌دهی‌ و نظارت‌های کلان و به تعبیری، فرماندهی امر تولید معرفت و اصلاح و ارتقای فرهنگ مشغول است و در همین اخیراً شورای تخصصی مهندسی فرهنگی، شورای امور فرهنگی بین‌الملل، شورای تخصصی علوم انسانی و… را تأسیس کرده است. در مجموع شورای عالی انقلاب فرهنگی با مسئولیت سنگینی که دارد کارهای بسیاری انجام داده است، اما انتظار می‌رود که اهتمام عمیق‌تر، وسیع‌تر و فعال‌تری را از خود در زمینه‌ی تولید علوم انسانی اسلامی نشان دهد. البته شایان ذکر است که دبیرخانه‌ی شورای عالی انقلاب فرهنگی حدود دو سال پیش کمیته‌ای را برای آسیب‌شناسی علوم انسانی و تحقیق به منظور شناسایی راهکارها و شیوه‌های مناسب تولید علوم انسانی بومی و اسلامی تشکیل داد که اخیراً گزارش خود را در صحن شورای عالی انقلاب فرهنگی مطرح کرده است. در متن این گزارش پیشنهادهایی مفید و عملی گنجانده شده بود که در نهایت به تأسیس شورای تخصصی علوم انسانی منجر شد. این شورای تخصصی که در ذیل شورای عالی انقلاب فرهنگی قرار دارد و یکی از شوراهای اقماری آن به شمار می‌آید، مسئولیت تدبیر کلان مسائل مربوط به علوم انسانی، به‌ویژه با رویکرد توسعه‌ی معرفت اسلامی، را برعهده دارد.

شما به پیشینه‌ی چهارصد ساله‌ی غرب در قلمرو علوم انسانی اشاره کردید. راه مواجهه با علوم انسانی غرب با چنین پیشینه‌ای چیست؟

به عقیده‌ی من مواجهه با آرا و علوم در جهان به دو شیوه ممکن است: ۱٫ «مواجهه‌ی ایجابی» و تولید نظریه‌های رقیب نظریات رایج، به این معنا که در عرض آرا، نظریه‌ها و مکاتب موجود، به ارائه‌ی رأی و نظر جدیدی اقدام کنیم؛ ۲٫ «مواجهه‌ی سلبی» به این معنا که آرا، آثار و علوم موجود را نقد کنند. اگر با این دو رویکرد با میراث معرفتی غرب مواجهه شویم خود را خواهیم یافت.

اغلب کتاب‌های انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را مستقیماً رصد کرده‌ام. در میان این کتاب‌ها کمتر آثار ترجمه‌شده مشاهده می‌شود. آیا راهکاری که شما برای مواجهه با علوم انسانی غرب اندیشیده‌اید شما را به این سمت سوق داده است که در میان تألیف و پژوهش، و ترجمه بیشتر به گزینه‌ی اول توجه کنید؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی دستگاه علمی مولد معرفت است. کار ترجمه کار علمی نیست. ترجمه کار ناشران و احیاناً مؤسساتی است که به منظور ترجمه تأسیس شده‌اند؛ بنابراین ترجمه‌ی آثار وظیفه‌ی گروه‌های علمی ما نیست. افزون بر این، در فضای فکری ما به اندازه‌ی کافی ترجمه‌ی یک‌سویه جریان دارد و بدین طریق آثار و افکار غربی از بیرون مرزها وارد و عرضه می‌شود و در این زمینه خلأیی وجود ندارد، اما در تولید معرفت و ترجمه‌ی معارف تولیدشده از داخل به زبان‌های مقصد خلأ بسیاری مشاهده می‌شود. به همین دلیل، دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، که فضلای دقیق و متبحری هستند، بر دو امر اهتمام می‌کنند؛ تولید معرفت و انتقال معرفت تولیدشده به بیرون مرزها. پژوهشگاه در هر دو عرصه‌ی مواجهه‌ی‌ ایجابی و سلبی فعال است. در پانزده، شانزده سال فعالیت این پژوهشگاه، مجموعه هفتصد، هشتصد جلد اثر در قالب کتاب یا رساله و مجله تولید شده است که بیشتر آنها دربرگیرنده‌ی دیدگاه یا نقدی نو هرچند جزئی در حوزه‌ی علوم انسانی و دینی است. حتی به همت دوستان پژوهشگاه کوشیده‌ایم در برخی از حوزه‌ها، که در جهان فاقد ادبیات بوده است، معرفت و ادبیات علمی تولید کنیم.

ما حصل رأی، نظر و نقد جدیدی که کم و بیش در مراکز گوناگون تولید می‌شود چگونه می‌تواند در فضای فکری ـ آکادمیک ما جایگاه یابد و فقط نمایه‌ی کتابی برای کتابخانه‌ای نشود؟

از طرقی مانند ارائه در کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره، به نقد و بحث نهادن آنها در جامعه‌ی نخبه‌ها، تدریس در دانشگاه‌ها، مانند سایر نظریه‌ها، طرح در فرصت‌های علمی و محافل جهانی مربوط، و در مجموع ایجاد ستاد تدبیرگر برای این منظور، که اکنون فاقد آن هستیم، می‌توانیم چنین نظریه‌هایی را در عرصه‌های علمی مطرح و کاربردی نماییم.

در معرفی شورای عالی انقلاب فرهنگی شما این شورا را مرکزی دانستید که سیاست‌گذاری و مدیریت کلان علمی ـ فرهنگی کشور را برعهده دارد! با توجه به همین موضوع چرا این شورا چنین کارهایی انجام نداده است؟

مسئولیت شورای عالی انقلاب فرهنگی با من نیست. من تنها یکی از اعضای این شورا هستم که در همین مقام نیز به برخی فعالیت‌های آن انتقاداتی دارم؛ همان‌گونه که ممکن است منتقد وزارت علوم یا حوزه هم باشم.

از آنجا که پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در لایه‌ی تولید معرفت قرار دارد، وظیفه‌ی ما این است که افکار و آرایی را که تولید می‌کنیم در قالب کتاب یا مقاله و احیاناً در همایش‌های علمی مطرح کنیم و بیش از این وظیفه‌ی ما نیست. ما به یک لایه‌ی توزیع نیاز داریم که همچون یک دستگاه رابط عمل کند و مراکز پژوهش و مولّد معرفت را به دستگاه‌های اجرایی و مصرف‌کننده همچون دانشگاه‌ها، حوزه و… مرتبط کند. این سه لایه‌ی تولید، توزیع و مصرف در جامعه‌ی علمی ما تاکنون یا به خوبی شکل نگرفته‌اند یا آن‌چنان که باید با هم پیوند نخورده‌اند.

اگر خود شما مسئول مرکزی ‌شوید که «مدیریت علمی» کشور را عهده‌دار باشد، چگونه این زنجیره علمی را شکل می‌دهید و برای این کار چه مدت وقت می‌خواهید؟

من اگر مسئول تولید، توزیع و مصرف علوم انسانی تولیدشده‌ی بومی و اسلامی باشم، فرصت زمانی حداقل پنجاه ساله طلب می‌کنم؛ چون چرخش علمی در یک دوره تاریخی ممکن نخواهد بود و کاری نیست که فرمایشی و دفعی انجام شود نتیجه‌ی مطلوب دهد؛ همان‌گونه که غرب جدید در یک بازه‌ی زمانی تقریباً چهارصد ساله توانسته است از نظر تولید معرفت به این نقطه برسد.

پس از آن، با تشکیل گروه‌های فعال کارشناسی و استقرا نسبت به نیاز جامعه‌ی علمی و دستگاه‌های اجرایی و گروه‌های اجتماعی، به تولید معرفت دست می‌زنم و می‌کوشم نظریه‌های تولیدشده‌ی خودی را به متن دروس دانشگاهی و دستگاه‌های اجرایی وارد ‌کنم؛ همان‌گونه که تاکنون پاره‌ای از دیدگاه‌ها و نظریه‌های جدید دوستان ما در پژوهشگاه به صحنه‌ی عمل راه پیدا کرده است؛ برای نمونه به طور مشخص ما در نظام بانکی هشت الی ده راهکار و پیشنهاد مشخص علمی مطرح کرده‌ایم که خوشبختانه با استقبال روبه‌رو شده و توانسته است در نظام مدیریت بانکی راه پیدا کند.

موضوع مصاحبه درباره‌ی علوم انسانیِ اسلامی است. خواهش می‌کنم نخست تعریفی از علوم انسانی بیان بفرمایید تا در ادامه به بحث علوم انسانیِ اسلامی نزدیک‌تر شویم.

مسئله‌ی‌ تعریف موضوعات یکی از مباحث و مسائل پیچیده‌ پیش روی بشر است. این پیچیدگی از این مسئله ناشی می‌شود که نمی‌توان به سهولت مقوله‌ای را تعریف کرد؛ افزون بر این، بیان تعریفی که مورد اتفاق همه‌ی اهل نظر باشد بسیار دشوار است. درباره‌ی علوم انسانی ممکن است تعریف‌های گوناگونی مطرح شده باشد، ولی در مجموع علوم انسانی عبارت است از: «روش‌های حاوی گزاره‌های توصیفی، تکلیفی و توصیه‌ای درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن».

بر اساس این تعریف، شاخه‌ی علوم انسانی مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی را در بر می‌گیرد که انسان و رفتار فردی و جمعی او را توصیف می‌کنند، برای او دستور و تکلیف مشخص می‌نمایند و بایدها و نبایدهای معطوف به رفتار انسان را بیان می‌کنند، همچنین دربرگیرنده‌ی پاره‌ای از گزاره‌ها و قضایایی است که توصیه می‌کنند و تجویزهایی را خطاب به انسان و برای انسان در رفتار فردی و جمعی او بیان می‌نمایند، بسته به اینکه مجموعه‌ی این قضایای سه‌گانه‌ی توصیفی، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتار انسان باشد، یک علم شکل می‌گیرد؛ برای مثال مجموعه‌ای از قضایا یا گزاره‌هایی که رابطه‌ی انسان را با مال توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها و همچنین شاید و نشایدهایی (تکالیف و تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال مطرح می‌نماید علم اقتصاد را شکل می‌دهد. زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی توصیف‌ کننده‌ی رابطه‌ی انسان با قدرت است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، و درواقع تکلیف یا تجویز می‌کند، علم سیاست پدید می‌آید. نسبت به حوزه‌ها و امور دیگری که متعلَق رفتار آدمی است نیز چنین گزاره‌هایی وجود دارد و همین مجموعه گزاره‌هاست که علم تربیت (درباره‌ی نفس آدمی)، روابط بین‌الملل درباره‌ی مواجهه‌ با بیگانگان و مسئله‌ی امنیت) و … را پدید می‌آورند.

بنابراین علوم انسانی را عبارت می‌دانیم از آن دسته از دانش‌هایی که دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی شده و رشته‌رشته شده‌ی توصیفی (توصیفگر) و تکلیفی ـ که بایدها و نبایدهای رفتاری را بیان می‌کند ـ و همچنین قضایای توصیه‌ای ـ که شاید و نشایدها و تجویزهای ارزشی را مطرح می‌نماید ـ درباره‌ی انسان یا تظاهرات وجودی او و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است.

با این تعریفی که مطرح فرمودید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علم‌ها بدانیم؟

خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه مشتمل بر مجموعه علومی است که از آنها دانشی با عنوان علوم انسانی پدید می‌آید. ولی علوم انسانی و منظر و مبنایی که درباره‌ی علوم انسانی داریم حتی می‌تواند در حوزه‌ی علوم پایه‌ی معرفتی مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (به‌ویژه اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه‌ی پیش‌فرض و پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌های مسلم انگاشته‌شده بر علوم طبیعی همچون فیزیک، شیمی و طب تأثیر گذارد. به این ترتیب علوم انسانی دربرگیرنده‌ی دانش نسبتاً گسترده‌ای می‌شود که بر دیگر گروه دانش‌ها مانند دانش‌های طبیعی تأثیر‌گذار است.

با توجه به اینکه مقام معظم رهبری بارها بر این موضوع تأکید کرده‌اند که علوم انسانی و بسیاری از دانش‌هایی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود باید اسلامی شوند، فکر می‌کنید علوم انسانیِ اسلامی در این میان چه جایگاهی دارد؟

آرمانی که رهبر فرهیخته‌ی انقلاب مطرح کردند و در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند و نخبگان جهان اسلام و ایران را صلا دادند و آنها را به یک عزم عظیم دعوت فرمودند برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و برای تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی و جهان اسلام، خوب فهم نشد و این آرمان و فراخوان عامدانه و غیرعامدانه بدفهمیده شده؛ عده‌ای تصور کردند که مراد رهبری حذف و تعطیل کردن علوم انسانی به طور کلی یا دست‌کم علوم انسانی رایج است؛ در حالی که چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان نادرست است. ایشان هیچ‌گاه بر تعطیلی علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی تصریح نفرمودند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ زیرا علم هستند و به امر و نهی بسته نمی‌شوند و در آثار و منابع و کتب مباحث مربوط به علوم مطرح می‌شود و افراد هم فرا می‌گیرند. قطعاً مراد ایشان حذف و تعطیل این علوم نبود.

عده‌ای دیگر از این آرمان به اسلامی‌سازی علوم انسانی تعبیر کردند که این تعبیر هم به نظر من دقیق نیست. اگر این تعبیر به معنای تزیین علوم انسانی رایج به آیه و روایت باشد؛ یعنی بکوشیم علوم انسانی را با همین آرا و قضایای موجود اخذ کنیم، اما آیات و روایاتی هم ضمیمه‌ی آن نماییم و مبانی و بناها را در آن آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، با مراد رهبری و قصد ایشان از طرح این مسئله فاصله‌ی بسیاری دارد. اگر علوم انسانی جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست، اصولاً نمی‌شود آن را اسلامی کرد اسلامی‌سازی معنا ندارد.

برخی دیگر از تعبیر بومی‌سازی علوم انسانی استفاده کردند. تصور آنها این است که تحول علوم انسانی به معنای بومی‌کردن آنهاست. بومی‌سازی علوم انسانی به یک معنا غلط و به معنایی دیگر درست است. اگر مراد ما از بومی‌کردن این باشد که مبانی، بناها و نظریه‌های علم می‌تواند بومی شود، به خطا رفته‌ایم. مبانی و نظریه‌ها در هر علمی حقایقی هستند که اگر فراچنگ عالم و دانشمند افتاده باشند حاکی از واقع‌اند و هرگز بومی و غیربومی نخواهند داشت. در هر جای عالم علم، علم است. به این معنا بومی‌سازی علوم انسانی نادرست است و ما نمی‌توانیم مبانی و مناظر، بنیادها و نظریه‌های علوم انسانی را ایرانی کنیم. در صورتی بومی‌سازی این علوم درست است که در آن مراد از بومی‌سازی بنا کردن این علوم براساس حکمت اسلامی و ایرانی باشد؛ البته بومی‌سازی تعبیر دقیقی برای نامیدن این فرایند نیست. بومی‌سازی یک تصرف سطحی و در مقام کاربرد است. اگر بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا باشد که مبانی و نظریه‌های علوم انسانی و راهکارهایی که علوم انسانی برای حل معضلات ارائه می‌کند، در مسائل روز و مبتلابه‌ ملی به کار رود و ناظر به نیازهای ملی و بومی، معرفت تولید شود، تعبیر درستی است، ولی این معنا با اسلامی‌کردن یا علوم انسانی دینی برابر نیست.

بعضی دیگر هم بومی‌سازی فرهنگی را مد نظر داشتند؛ یعنی اینکه علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود نطبیق دهیم. البته مشخص نیست که چنین دیدگاهی علمی و اجرا شدنی هست یا خیر، اما در صورت عملی‌بودن ‌باید مبانی و بنیادها را تغییر داد که در نتیجه‌ی آن مکاتب جدیدی از علوم انسانی مطرح خواهد شد.

بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به قدسی‌سازی علوم انسانی تعبیر کرده‌اند؛ یعنی اینکه در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم یک عقلانیت موازی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان نماییم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده شود می‌تواند زمینه‌ی تحول علوم انسانی را به آن شکلی که مد نظر مقام معظم رهبری است فراهم سازد، ولی همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز به شکل‌های نادرستی تعبیر و تفسیر می‌شود؛ برای مثال عده‌ای می‌”ویند که می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند؛ یعنی علوم انسانی تک‌منبع بشود و فقط از نقل و نصوص مقدس استنباط گردد. این در حالی است که دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی به این معنا که علوم انسانی را فقط از نقل اخذ کنیم مراد نیست و انجام دادن چنین کاری هم لااقل از توانایی انسان عادی خارج است. ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند و انسان‌ها نمی‌توانند همه‌ی علوم را از قرآن و سنت استخراج کنند، چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن یا سنت استخراج شود، بلکه در آن، در کنار قرآن و سنت، عقل حجت به شمار می‌آید. در واقع ما به موازات نقل، که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده است، عقل را هم منبع می‌دانیم؛ حتی ممکن است کسانی فطرت را هم در عرض وحی، حدیث، سنت و عقل، حجت بدانند و معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی، سنت معصوم، عقل و فطرت استخراج کنند. تجربه هم به مثابه‌ی ابزار و مسیر به کار گرفته می‌شود؛ چون تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آن‌گاه که تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد، از جمع‌بندی تجربه و مشاهدات فراوان و اطمینان‌بخش، نتیجه‌ای اخذ می‌گردد و قضیه‌ای علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم در طول این منابع می‌تواند لحاظ شود.

در مجموع وقتی ما از علوم انسانیِ اسلامی سخن می‌گوییم، منظورمان آن دسته از علوم و دانش‌های دربرگیرنده‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی باشد؛ بنابراین اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، نقلی کردن، بومی‌کردن، هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی، تعطیلی علوم انسانی یا قدسی‌سازی را در نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن باید خود مبانی و بناها و دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان و مربوط به ارائه‌ی تکلیف و باید و نباید برای رفتارهای انسان و ارائه‌ی ارزش و شاید و نشاید برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.

این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی داشته باشد.

این تلقی از علوم انسانیِ اسلامی به معنای آن است ‌که ما علوم انسانی مستقلی تولید کنیم یا آن علوم انسانی را که داریم اسلامی نماییم؟

همان‌گونه که گفتم، علوم انسانی موجود اگر اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی مبانی، نظریه، منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد. ما باید علوم انسانی مدنظر را به موازات تولید کنیم، هرچند که ممکن است در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها اشتراک وجود داشته باشد. این اشتراک از آنجا ناشی می‌شود که یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است نزد دین نیز پذیرفته است. با این حال بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارند که بر مبانی نادرست و مردود مبتنی‌اند و نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. این دسته از نظریات در مقام کاربرد نیز بر اساس غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده‌اند و به همین دلیل ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام است و بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام حل نشده باقی مانده به این دلیل است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است، اما این در حالی است که اعجاز حل معضلات جهان اسلام از امام‌زاده‌ی سکولار علوم انسانی رایج برنمی‌آید.

با این تعابیر شما منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟

عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهند بود. عقل، وحی، سنت معصوم، و فطرت می‌توانند منبع علوم انسانی باشند و تجربه و مشاهده زمینه‌ساز تولید نظریه (زیرا آنگاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده‌ی فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند). در واقع به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود.

در این چند سالی که مقام معظم رهبری بر تولید علوم انسانی اسلامی تأکید نموده‌اند آیا تلاش‌های جدی‌ای برای تحقق آن شده است؟

واقعیت آن است که در این چند سال در ایران، تلاشی فراخور و درخور اهمیت و حساسیت و خطورت این آرمان بلند نشده است. اهمیت موضوع بسیاربسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور، اسلام و جهان اسلام، بسیار سترگ و بدیل‌ناپذیر است. با توجه به این اهمیت و عظمت، من در مقام یکی از افرادی که دست‌کم دو دهه مشغول این کار هستم، اذعان می‌کنم اقدام مطابق شأن این آرمان بلند انجام نشده است، اما در کل می‌توان گفت تحرکی آغاز شده است؛ در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو آن هستند، و جلسات، مباحث و رایزنی‌ها درباره‌ی این موضوع به راه افتاد است. در بعضی از دستگاه‌های مسئول، مانند وزارت علوم، پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال انجام شدن است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده است، نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب‌اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌ها مطرح شده است. برای حمایت از نظریه‌پردازان، نوآوران و منتقدان عالم و دارای ‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» تأسیس شده است و … .

در بعضی از مؤسسه‌هایی که من از آنها اطلاع دارم؛ مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی یا انجام شده یا در حال انجام شدن است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد. در این میان پژوهشگاه یادشده در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی هم دست یافته است. در بعضی از زمینه‌ها ما معتقدیم یا علم دینی را تولید کرده‌ایم یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و بر این اساس در یک بازه‌ی‌ زمانی پیش‌بینی می‌توانیم ادعا کنیم که علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و عرضه خواهد شد.

یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده، ولی باید توجه کرد که این فراخوان مخاطب جهانی داشته است. در مقیاس جهانی نسبت به این فراخوان هم به شکل مثبت و هم منفی موضوع‌گیری شده است. چند سال پیش که مقام معظم رهبری این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود، بعضی دیگر از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در برابر این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفته‌اند؛ اخیراً در اخباری دیدم که کنگره‌ی امریکا به تأسیس کمیسیون علوم انسانی اقدام کرده و در خبر آورده است چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی همت نگماریم، اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد. همین نکته که اگر آنها علوم انسانی را توسعه ندهند، اقتصادشان به مخاطره می‌افتد نشان‌ می‌دهد که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند و از روی مزاح می‌توان گفت که گویی دشمنان پیام رهبری را بهتر از دوستان دریافته‌اند و نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.

در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی، جهان اسلامی و بین‌المللی داشته است و تأثیر خود را هم بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات انجام‌شده نسبت به اهمیت این مسئله درخور، فراخور و کافی نیست.

ما در ایران اقتصاد اسلامی را با توجه به نگاه شیعه و میراثی که از ائمه(ع) باقی مانده است پیگیری می‌کنیم. کشوری مثل اندونزی نیز بر مسئله‌ی اقتصاد اسلامی تمرکز کرده‌اند، اما کار آنها با ما تفاوت دارد. این نگاه بومی ما و با توجه به این‌ مسئله که ما در اقلیمی به نام ایران به سر می‌بریم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟

آنچه در جهان اسلام با مبانی درست پیگیری می‌شود و نیز بعضی دیدگاه‌ها و نظریه‌های تولید شده در این عرصه با آنچه ما به آن می‌اندیشیم چندان متعارض نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی، نظریه‌هایی تولید شده گرایش‌هایی پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم؛ در واقع ما به همه‌ی منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند (مانند وحی، قرآن، عقل و سنت)، اعتماد و اتکا داریم، اما افزون بر آن به میراث معرفتی باقی مانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که طبعاً تفسیر و تفصیل سنت نبوی و وحی‌نامه‌ی الهی است نیز توجه می‌کنیم. ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل بیت تولید شود جامع‌تر و دقیق‌تر باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

نکته‌ای را که باید اضافه می‌کنم کوتاهی‌هایی است که از سوی مبادی امور همچنان نسبت به پیگیری این آرمان بلند به چشم می‌خورد. هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری و ساری در قلمروی علم در کشور ما از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی متأثر است. ذهن بسیاری از مدیران ما همچنان مهندسی‌محور است و هنوز در چهارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول علوم پایه محور و بنیاد انگاشته می‌شود؛ از همین‌رو جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به علوم انسانی، منطق علوم انسانی، مبانی علوم انسانی، نظریه‌های علوم انسانی در مبادی امور و مصادر و مراجع تصمیم‌ساز و مدیران خالی است و هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری پدید نیامده است.

ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم، اما هنوز از بعضی تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و سبب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در مسیر تولید علوم انسانی گردد حمایت کافی نمی‌شود. و پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند به شکل درخوری پشتیبانی نمی‌شوند؛ از همین‌رو پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و بی‌امکاناتی مظلومانه ادامه‌ی کار می‌دهند. نمونه‌ی این مراکز هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی است که مرجع حمایت از نظریات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظریات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی به مشمار می‌آید، اما بعد از هفت سال فعالیت، این هیئت نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مشخص و مناسبی و نه به لحاظ حقوقی، در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی به آن داده شده است. این در حالی است که از این نهاد مرجع به‌حق و به درستی انتظار بسیار بالایی می‌رود؛ انتظاری که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار هم‌شأن آن در اختیار این نهاد نیست. با وجود این کمبودها طی هفت سال گذشته افزون بر ۲۶۰ طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیئت ارسال شده که از بین آنها هشتاد طرح برگزیده، نقد، ارزیابی، دفاع و داوری گردیده و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌ و در میان این نوزده طرح موفق به دفاع، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده‌اند. اکنون ما هفت نظریه‌ی جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما در مورد نظریه‌پردازان این هفت نظریه دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور وارد شده، آیا در متون درسی راه یافته است، آیا دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها را تدریس می‌کنند؟ پاسخ این پرسش‌ها منفی است؛ زیرا چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور به دلیل حمایت نکردن از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ حامی و ممیز نسبت به تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مندیم.

ارکان‌ نهضت‌ علمی‌

ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌ خاطر وقتی‌ که‌ برای‌ مصاحبه‌ اختصاص‌دادید، به‌عنوان‌ اوّلین‌ سؤال‌، بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌علمی‌ چیست‌؟
نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است‌: «نقد» و «نوآوری‌». نقد بدون ‌نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن‌، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس‌، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.
نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. شجاعت‌ مهاجمانه‌ و مواجهه‌ فعّال‌ با افکار و آرا و آثار رقیبان‌ علمی‌ فکری‌، اوّل ‌شرط‌ نقد سازنده‌ است‌؛ همچنین‌ نقد باید از پایگاه‌ علمی‌ فکری‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ و شفافی‌ صورت‌ بندد؛ یعنی‌ نقاد می‌بایست‌ با مبانی‌ مشخص‌ و از پایگاه‌ فکری‌ معینی‌ به‌ ارزیابی‌ و رد و قبول‌ فکر مقابل‌ بپردازد. ویژگی‌ سوم‌ یک‌ نقد فعّال‌ و سازنده‌، التزام‌ به‌ ادب‌ نقد است‌ و از جمله‌ی‌ آداب‌ نقد رعایت‌ انصاف ‌است‌. منفی‌بافی‌، برخورد شعاری‌، انفعالی‌، آوازه‌گری‌، مواجهه‌ی‌ حربه‌انگارانه‌ بااندیشه‌ی‌ رقیب‌، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم‌، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعّال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.
نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است‌، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری‌، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن‌، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه‌، پیرامون‌ یک‌ مطلب‌، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران‌، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است‌، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی ‌نوآوری‌، است‌ که‌ از جمله‌ آن‌هاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه‌، طراحی‌ و تأسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه‌، تأسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است‌؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ این‌هاست‌. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخایر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره‌، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف‌، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است‌، نیست‌. اصولاً بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخایر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آن‌ها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم‌.
شاید بزرگ‌ترین‌ خطا و خطر که‌ ممکن‌ است‌ در قالب‌ نقدونوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ بشود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ درباره‌ی‌ معارف‌ و مواریث‌ علمی‌ پیشین‌ و پیشینیان‌ و در نتیجه‌ رخ‌ دادن‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.
نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده‌؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یاافرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ی‌ اجتماعی‌ باشیم‌؟
نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم‌، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تأثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته ‌بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ مؤثر متکثّر آن‌، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ی ‌شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلّی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم‌، اصولاً نهضت‌ قالب‌بردار نیست‌، در ذات‌ نهضت‌، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است‌، به‌ همین‌ دلیل‌ نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در فلسفه‌ی‌ علم‌، درخصوص‌ سازوکار و فرایند تحول‌ علم‌ داده‌اند همه‌ دچار مشکل‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ نتوانسته‌ است‌ پیدایش‌ نظریه‌ها و مکتب‌ها و ادوار و تحولات‌ علمی‌ را به‌ نحو عام‌ و استثناناپذیر توجیه‌ کند.جهتش‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ آن‌ها یا از زوایه‌ محدودی‌ به‌ مسأله‌ نگاه‌ کرده‌اند و بعضی‌ مختصات‌ و بعضی‌ عوامل‌ ظهور یک‌ نهضت‌ علمی‌ و احیاناً پیدایش‌ یک ‌دوره‌ علمی‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ را شناخته‌ و طرح‌ کرده‌اند و یا با رجوع‌ به‌ تاریخ‌،بعضی‌ مصداق‌ها و بعضی‌ مقاطع‌ را ملاک‌ و مبنا قرار داده‌ و آن‌ را تئوریزه ‌کرده‌اند. مشکل‌ اساسی‌ نظریه‌هایی‌ مثل‌ نظریه‌ پارادایم‌های‌ کوهن‌ که‌ در حوزه‌ علم‌ (science) یعنی‌ علوم‌ طبیعی‌ تجربی‌، طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ ساختاری‌ است‌محدَّد و محدود که‌ پیش‌ خود فرض‌ کرده‌، آن‌گاه‌ سعی‌ می‌کند ادوار و انقلابات‌علمی‌ را در ظرف‌ تنگ‌ آن‌ توجیه‌ کند. بنابراین‌ بر همه‌ی‌ تحولات‌ و ادوار صدق‌نمی‌کند، همین‌گونه‌ بود سرگذشت‌ نظریه‌ مارکسیستی‌ ظهور و زوال‌ نظریه‌ها که‌بر مبنای‌ تز و آنتی‌تز هگل‌ طراحی‌ شده‌ بود و مارکسیست‌ها می‌خواستند همه‌چیز از جمله‌ تحول‌ علم‌ را در چارچوب‌ آن‌ توجیه‌ کنند و موفق‌ نمی‌شدند.
مسلم‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ بر دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ مبتنی‌ است‌، و جنبش‌ علمی‌ چندان‌ قالب‌بردار نیست‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر گونه‌ی‌ واحد و محدودی‌ ندارد، زیرا متغیرها و عوامل‌ مؤثر در پیدایش‌ نهضت‌ها، دوره‌های ‌علمی‌، نظریه‌ها و دستگاه‌های‌ معرفتی‌ بس‌ فراوانند، چندان‌ که‌ قابل‌ احصا و استقرا و تنسیق‌ و تنظیم‌ نیستند. نمی‌خواهم‌ به‌ طور کلی‌ و علی‌الاطلاق‌ منکر امکان‌ هدایت‌ و تأثیرگذاری‌ بر یک‌ جنبش‌ علمی‌ شوم‌، ولی‌ آن‌چنان‌ نیست‌ که‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ به‌صورت‌ فرمایشی‌ و از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ اتفاق‌ بیفتد.
رکن‌ سوم‌، شمول‌
از شاخص‌های‌ دیگر یک‌ جنبش‌ و نهضت‌ علمی‌ فراگیرشدن‌ آن‌ است‌؛ یعنی ‌یک‌ حرکت‌ علمی‌ وقتی‌ می‌تواند نهضت‌ قلمداد شود که‌ فراگیر شده‌ باشد. اگریک‌ فرد یا یک‌ طیف‌ و تیم‌ کار کنند و به‌ مجموعه‌ای‌ معارف‌ دست‌ یابند امّا معارف‌ حاصله‌، شمول‌ و شیوع‌ پیدا نکند، نهضت‌ تلقی‌ نمی‌شود. ما در تاریخ ‌اسلام‌ امثال‌ اخوان‌الصفا را داریم‌ که‌ جمعی‌ بودند، متمرکز کار کردند، هرچند به ‌یک‌ سلسله‌ دیدگاه‌هایی‌ رسیدند امّا دیدگاه‌های‌ آن‌ها نتوانست‌ جهانگیر شود. لذایک‌ جنبش‌ دوره‌ی‌ علمی‌ قلمداد نشدند؛ اما برعکس‌ گاه‌ حتی‌ یک‌ فرد به‌تنهایی‌توانست‌ جنبش‌ علمی‌ ایجاد کند و پیکره‌ معرفتی‌ را بنا نهد و از مصادیق‌ چنین‌کسانی‌ ملاصدرا است‌ که‌ به‌تنهایی‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ و حکمی‌ عظیمی‌ راتنسیق‌ و تأسیس‌ کرد و هنوز که‌ هنوز است‌ در جهان‌ اسلام‌ برجسته‌ترین‌ مکتب‌فلسفی‌، مکتب‌ اوست‌؛ یعنی‌ مکتب‌ او حدود چهار قرن‌ دوام‌ آورده‌ و مشخصه‌ی‌فراگیر شدن‌ را هم‌ دارد، یعنی‌ اهل‌ فلسفه‌ی‌ جهان‌ اسلام‌ در این‌ چند صد سال‌همه‌ یا اکثراً گرایش‌ به‌ تفکر فلسفی‌ صدرایی‌ داشته‌ و دارند. در هر حال‌ نهضت‌علمی‌ فکری‌، چون‌ خودجوش‌ و شالوده‌شکن‌ است‌، نمی‌توان‌ گفت‌ آیا گروهی‌باید کار را شروع‌ کنند یا یک‌ فرد، و آیا می‌تواند کار انقلاب‌ علمی‌ به‌ صورت‌ ازپیش‌ طراحی‌ شده‌ روی‌ دهد یا بغطتاً و دفعتاً؟ همه‌ شیوه‌ها و گونه‌ها ممکن‌است‌، ممکن‌ است‌ دستی‌ از آستین‌ یک‌ فرد یا یک‌ گروه‌ برون‌ آید و کاری‌کارستان‌ کند، ممکن‌ است‌ حتی‌ یک‌ واقعه‌ی‌ تاریخی‌، یک‌ جنگ‌، یک‌ هجرت‌دسته‌جمعی‌ مبدأ ظهور یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ شود و بعد هم‌ بسط‌ وگسترش‌ پیدا کند.

جنبش‌ معرفتی‌ معاصر شیعی‌
آیا در صدساله‌ی‌ اخیر، نهضت‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ مشخصی‌ سراغ‌دارید که‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در تاریخ‌ معاصر پیدا کرده‌ باشد؟
طی‌ سده‌ی‌ اخیر، جنبش‌های‌ فکری‌ با گرایش‌های‌ نسبتاً متنوع‌ و متفاوتی‌در دنیای‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌، امّا جنبش‌ علمی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ کم‌تر. طی‌ حدود صد سال‌ اخیر در ایران‌، مصر، شبه‌قاره‌ و عراق‌ اتفاقاتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ بیش‌تر ماهیت‌ سیاسی‌، فکری‌ داشته‌اند تا علمی‌، فکری‌. درنتیجه‌ ما اگر یک‌ مطالعه‌ی‌ جامعه‌شناختی‌ درباره‌ حرکت‌هایی‌ که‌ در سده‌ی‌ اخیر در جهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده ‌کنیم‌، می‌توانیم‌ جنبش‌ها و جریان‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ مختلفی‌ را شناسایی‌ وتعریف‌ کنیم‌، امّا جنبش‌ علمی‌ چندان‌ معتنابهی‌ در حوزه‌ی‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌انسانی‌ و حوزه‌ی‌ علوم‌ دینی‌ نمی‌شناسیم‌. در قلمرو دین‌پژوهی‌، در بعضی‌ ازمناطق‌ جهان‌ اسلام‌ تنها پاره‌ای‌ از حرکت‌های‌ منفرد و محدود را می‌شناسیم‌، امّادر ایران‌ حدود نیم‌ قرن‌ اخیر خوشبختانه‌ تحرکات‌ و نوآوری‌های‌ ارزنده‌ای‌ را درحوزه‌ی‌ مطالعات‌ فلسفی‌ دینی‌ سراغ‌ داریم‌.
از حدود دهه‌ی‌ بیست‌ شمسی‌ (۱۳۲۰) به‌ این‌ طرف‌ و شاید اندکی‌ پیش‌تر از آن‌ مثلاً از زمان‌ تأسیس‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر بازگشایی‌ حوزه‌ی‌ علمیه‌ قم‌، نشاط‌ علمی‌ جدیدی‌ بروز کرد که‌ مبدأ یک‌ مقطع‌ علمی‌ در تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ شد؛ قم ‌از گذشته‌های‌ دور و از دوران‌ ائمه‌: کانون‌ علم‌ و اجتهاد و محل‌ حضور و حیات‌ راویان‌ بزرگ‌ و شخصیت‌های‌ علمی‌ و تاریخی‌ برجسته‌ای‌ بوده‌، امّا دوره‌های‌ فطور فراوانی‌ را هم‌ به‌ خود دیده‌ با هجرت‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ ‌عبدالکریم‌حائری‌ به‌ قم‌ و بازتأسیس‌ حوزه‌ی‌ علمیه‌ قم‌ یک‌ مقطع‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ علم‌ و مطالعات‌ دینی‌، اجتهاد و نظام‌ آموزشی‌ دینی‌ و حوزوی‌ آغاز شد. او خود در طراز و در ردیف‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ نام‌آور و برجسته‌ی‌ تاریخ‌ شیعه ‌بود، هرچند ممکن‌ است‌ از شخص‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ مطالب‌ ابداعی‌ فوق‌العاده‌ای‌ سراغ‌ نداشته‌ باشیم‌، امّا او شاگردانی‌ پرورش‌ داد که‌ بارز آن‌ها حضرت‌ امام‌ خمینی‌۱ بود. بعد از حاج‌ شیخ‌، علاوه‌ بر امام‌، کسانی‌ از نجف‌ و سایر نقاط‌ وارد قم‌ شدند که‌ این‌ حوزه‌ را به‌ یک‌ کانون‌ متحرک‌ و متحول‌ و تأثیرگذار در حوزه‌ی‌ مباحث‌ علمی‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند.
به‌طور مشخص‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ که‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ دروس‌ خود را در قم‌ آغاز کرد و جمعی‌ از فضلای‌ آن‌ زمان‌ که‌ برجسته‌ترین‌ آن‌ها مرحوم‌ استاد مطهری‌ بود به‌ حلقه‌ی‌ دروس‌ ایشان‌ پیوستند و سپس‌ ایشان‌ مراوداتی‌ با وجوه‌ روشنفکری‌ زمان‌ خود آغاز کرد و بعضی‌ روابط‌ با بعضی‌ متفکران‌ غربی‌ و غیرایرانی‌ مانند هنری‌ کربن‌ فرانسوی‌ آغاز شد. دستاورد علمی‌ ارزشمندی‌ فراهم ‌آورد، با انگیزه‌ی‌ مقابله‌ با جریان‌ فلسفی‌، سیاسی‌، اجتماعی‌ مارکسیسم‌، نخست‌ در حوزه‌ی‌ مباحث‌ فلسفی‌ مطالب‌ جدیدی‌ را طرح‌ کرد و رفته‌رفته‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ هم‌ پرداخت‌. او با تألیف‌ دو سه‌ اثر فلسفی‌ و پاره‌ای‌ مقالات‌ علمی ‌ارزشمند، و تشکیل‌ جلسات‌ و حلقه‌های‌ درسی‌ تخصصی‌ و اختصاصی‌، جزء پی‌گذاران‌ یک‌ جنبش‌ فلسفی‌ و فکری‌ تازه‌ شد. با تألیف‌ المیزان‌ توسط‌ او، تحولی‌ در تفسیرنگاری‌ اتفاق‌ افتاد؛ تفاسیر در طول‌ تاریخ‌ پیوسته‌ نوشته ‌می‌شوند، امّا هر از چندی‌ یک‌ تفسیر به‌ مثابه‌ی‌ یک‌ قله‌ در سلسله‌ جبال‌ معرفت‌دینی‌ خودنمایی‌ می‌کند؛ شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ قرن‌ها بود که‌ ما در سلسله‌ جبال‌ تفسیر کلام‌ خدا قله‌ای‌ نمی‌دیدیم‌ و المیزان‌ توانست‌ چنین‌ منزلت‌ و جایگاهی‌ را احراز کند.
حضرت‌ امام(ره) نیز شخصیت‌ دیگری‌ بود که‌ در حوزه‌ی‌ دیگری‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداخت‌؛ ایشان‌ در حوزه‌ی‌ فقه‌ و اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ و یا شاید بتوان‌ گفت‌ فقه‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی‌، علی‌الاطلاق‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداختند و با پیوند خوردن‌ تلاش‌ها و تعالیم‌ این‌ دو بزرگوار جنبش‌ و تحرکی‌ ایجاد شد؛ شاگردان‌ مشترک‌ آن‌ها از جمله‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ که‌ کارهای‌ جدیدی‌ در حوزه‌ی‌ کلام‌ و تا حدی‌ فلسفه‌ آغاز کرد فعالیت‌هایی‌ کردند که‌ مکمل‌ حرکت‌ آن‌ها بود و مجموعاً استعداد و قوه‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ تازه‌ را فراهم‌ آورد.
حرکت‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شود، امّا شما برای ‌امام‌ جایگاه‌ بارزی‌ در نهضت‌ علمی‌ معاصر ایران‌ ترسیم‌ کردید. باتوجه‌ به ‌ویژگی‌هایی‌ که‌ شما از یک‌ جنبش‌ علمی‌ ارائه‌ کردید، آیا می‌توان‌ گفت‌ که‌امام‌۱ یک‌ جنبش‌ علمی‌ گسترده‌ای‌ ایجاد کردند. البته‌ ایشان‌ با طرح‌ و بسط‌نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌، اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ جدیدی‌ را پایه‌ریزی‌ کردند که‌ می‌توان‌ آن‌را از مصادیق‌ جنبش‌ علمی‌ یا دست‌کم‌ به‌ عنوان‌ نهضت‌ در یک‌ حوزه‌ی‌خاص‌ علمی‌ قلمداد کرد؟
من‌ از مجموع‌ حرکت‌های‌ فکری‌ ابداعی‌ ایران‌ معاصر روی‌ هم‌ رفته‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ تعبیر می‌کنم‌؛ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ موفق‌ شد در فلسفه‌ و فهم ‌قرآن‌ مکتب‌ جدیدی‌ تأسیس‌ کند که‌ ما از فلسفه‌ او به‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ تعبیر می‌کنیم‌، و کارکردش‌ شکست‌ مارکسیسم‌ بود؛ یعنی‌ با حرکت‌ او شاگردانش ‌ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ در ایران‌ شکست‌ خورد. در تفسیر هم‌المیزان‌ نقطه‌ عطفی‌ در تفسیرنگاری‌ شد، در علم‌ کلام‌ استاد شهید مطهری‌ بنیانگذار کلام‌ جدید ایرانی‌ ـ شیعی‌ شد و عملاً یورش‌ پروتستان‌ لیبرال ‌وارداتی‌، با آنچه‌ که‌ مرحوم‌ آقای‌ مطهری‌ شروع‌ کرد و فضلای‌ جوان‌ دیگری‌ امروز پی‌ می‌گیرند، زمین‌گیر شده‌ است‌. یعنی‌ کارکرد کلام‌ جدید ایرانی‌ ـ شیعی ‌هم‌ این‌ بود که‌ امروز یک‌ جبهه‌ قوی‌ و غنی‌ و کارآمدی‌ در مقابل‌ هجمه‌ی ‌پروتستان‌ لیبرال‌ غربی‌ به‌ وجود آمده‌ است‌.
در حوزه‌ی‌ فقه‌، مخصوصاً فقه‌ سیاسی‌ و فقه‌ اجتماعی‌، امام‌ حرکت‌ جدیدی ‌را آغاز کردند، با احیا و بسط‌ و تبیین‌ و تشریح‌ نظریه‌ی‌ ولایت‌ فقیه‌، عملاً مؤسس‌ فقه‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ شد. هر چند او چندان‌ کار علمی‌ گسترده‌ای‌ نتوانست‌ بکند ــ به‌ خاطر اشتغالات‌ سیاسی‌ ـــ امّا یک‌ تحول‌ علمی ‌را پی‌ریزی‌ کرد و عملاً نقش‌ مؤسس‌ را ایفا کردند. کارکرد تحولی‌ که‌ ایشان‌ در نگرش‌ به‌ فقه‌ و مخصوصاً فقه‌ سیاسی‌، اجتماعی‌ پدید آوردند و آرایی‌ که‌ درحوزه‌ی‌ اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ مطرح‌ کردند، براندازی‌ سکولاردیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه ‌و همچنین‌ طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ و ارائه‌ نظریه‌ی‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ بود. در قلمرو معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ معرفت‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ هم‌ طی‌ دهه‌ی‌ اخیر خوشبختانه‌ در شرف‌ یک‌ تحول‌ و در معرض‌ یک‌ سلسله‌ نوآوری‌هایی‌ هستیم ‌که‌ امید می‌رود در یک‌ فاصله‌ی‌ زمانی‌ کوتاهی‌ در این‌ بخش‌ هم‌ یک‌ اتفاقات‌ جدیدی‌ بیفتد؛ من‌ عرض‌ می‌کنم‌ مجموع‌ این‌ اجزا نقد و نوآوری‌هایی‌ که‌ تاکنون ‌در حوزه‌های‌ فلسفه‌، فلسفه‌ی‌ دین‌، کلام‌، تفسیر فقه‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی ‌اجتماعی‌ و منطق‌ معرفت‌ رخ‌ داده‌ است‌ سرآغاز یک‌ جنبش‌ علمی‌ می‌تواند قلمداد شود و مجموع‌ عناصر مؤثر این‌ جنبش‌ در یک‌ مسأله‌ اشتراک‌ دیدگاه‌ دارند و آن‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ است‌ بی‌آن‌که‌ نامی‌ از فلسفه‌ی‌ دین‌ برده ‌باشند. و احیاناً بدون‌ این‌که‌ خود این‌ شخصیت‌ها به‌صورت‌ معرفت‌ درجه‌ی‌ دو خودآگاهانه‌ به‌ آنچه‌ در کار ساخته‌ و پرداخته‌ آنند التفات‌ داشته‌ باشند، ولی‌ گذارچنین‌ پدیده‌ای‌ ارزشمند است‌ و منشأ دین‌ یک‌ تحول‌ خاصی‌ که‌ در نگاه‌ فلسفه‌ی‌دینی‌ این‌ متفکران‌ اتفاق‌ افتاد و پیرو آن‌ سایر زوایا و دانش‌ها و حوزه‌ها هم‌ متأثرشد. اگر کسی‌ در قالب‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ به‌ نگاه‌ فلسفه‌ی‌ دینی‌ این‌ متفکران‌بپردازد (فلسفه‌ی‌ دینی‌ به‌معنای‌ فلسفه‌ای‌ که‌ موصوف‌ به‌ دینی‌ است‌ مرادم‌نیست‌. فلسفه‌ی‌ دین‌ به‌ نحو مضاف‌ و مضاف‌اءِلیه‌ را با یای‌ نسبت‌ منظور من‌است‌) می‌شود که‌ یک‌ سنخ‌ از تحول‌ در منظر فلسفه‌ی‌ دینی‌ آنان‌ رخ‌ داده‌ است‌.سپس‌ سایر دگرگونی‌های‌ بینشی‌ و کنشی‌ در فکر و فعل‌ آن‌ها صورت‌ بسته‌ است‌.اگر فلسفه‌ی‌ دین‌ِ امام‌، فلسفه‌ی‌ دین‌ علامه‌ طباطبایی‌، فلسفه‌ی‌ دین‌ استادمطهری‌، فلسفه‌ی‌ دین‌ شاگردان‌ مشترک‌ امام‌ و علامه‌ مورد مطالعه‌ و بازنگری‌قرار بگیرد، یک‌ نتیجه‌ بسیار ارزشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید و احیاناً مبانی‌تعریف‌شده‌ای‌ برای‌ این‌ حرکت‌ علمی‌ که‌ الان‌ ما شاهد آن‌ هستیم‌ در دسترس‌ قرارمی‌گیرد.

آفات‌ معطوف‌ به‌ جنبش‌
براساس‌ نظر جناب‌عالی‌ ما الان‌ در بستر یک‌ جنبش‌ علمی‌ زنده‌ و فعال‌ قرار داریم‌ که‌ توسط‌ حضرت‌ امام‌ و مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شهید استاد مطهری‌ بنیانگذاری‌ شده‌ و از سوی‌ شاگردانشان‌ ادامه‌ دارد. باتوجه‌ به‌ این‌که‌ در حال‌ حاضر بسیاری‌ از اهل‌ فکر به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ باید یک‌ جنبش ‌علمی‌ و فکری‌ بزرگ‌ ایجاد شود؟ آیا باید گفت‌ که‌ آن‌ جنبش‌ دچار رکود و بی‌رونقی‌ یا آفت‌ شده‌ و یا برعکس‌ جنبشی‌ زنده‌ است‌ و دچار هیچ‌ رکود و افولی‌ نیز نیست‌، امّا از سویی‌ شناخته‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر انتظارات‌ و نیازهای‌ جدیدی‌ به‌وجود آمده‌ که‌ این‌ جنبش‌ را در مقابل‌ یک‌ بازبینی‌ و بازسازی‌ قرار داده‌ است‌؟
آنچه‌ عرض‌ شد از حدود دهه‌ی‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده‌، همواره‌ از یک‌ سلسله‌ آفات‌ رنج‌ می‌برده‌ و همچنان‌ این‌ آفات‌ رو به‌ تزاید است‌. اوّلین‌ آفت‌ و مشکله‌ای‌ که‌ این‌ جنبش‌ علمی‌، فکری‌ با آن‌ مواجه‌ بود، افت‌وخیزها و انقطاع‌های‌ مکرری‌ بود که‌ تحت‌ تأثیر شرایط‌ سیاسی‌، اجتماعی‌ کشور بر آن‌ تحمیل‌ می‌شده‌، یک‌ بار اوج‌ می‌گرفت‌، بار دیگر دچار فطور می‌شد؛ یک‌ بار یک‌ زاویه‌ در آن‌ برجسته‌ و فعال‌ می‌شد و زاویه‌ی‌ دیگر آن‌ دچار افت‌ و افول ‌می‌شد.
آفت‌ و کاستی‌ دیگر این‌ جنبش‌ علمی‌، فقدان‌ خودآگاهی‌ در سلسله‌جنبانان ‌آن‌ است‌. همه‌ی‌ عناصری‌ که‌ مؤثر و احیاناً حتی‌ مؤسس‌ و دست‌کم‌ در این ‌جنبش‌ سهیم‌ هستند، از خودآگاهی‌ برخوردار نبوده‌اند. توجه‌ نداشته‌اند که‌ چه ‌می‌کنند، البته‌ این‌ طبیعت‌ تحولات‌ علمی‌ است‌ که‌ نوعاً خودآگاهانه‌ نیست‌، بدین‌‌گونه‌ نیست‌ که‌ یک‌ متفکر یا یک‌ طیف‌ که‌ منشأ و مؤسس‌ یک‌ جنبش‌ و دوره‌ی‌ علمی‌ جدیدی‌ می‌شوند با برنامه‌ از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ و براساس‌ یک‌ سلسله‌ تدابیر هدایت‌ شده‌ با خودآگاهی‌ کار را شروع‌ کنند و پیش‌ ببرند و این ‌فقدان‌ خودآگاهی‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ رسالت‌ و جایگاهی‌ که‌ آن‌ها در تاریخ‌ ایران‌، جهان‌ اسلام‌ و عرصه‌ دانش‌ و بینش‌ دارند، یک‌ سلسله‌ مشکلاتی‌ را فراهم‌ کرده‌؛ از جمله‌ این‌که‌ کار آنچنان‌ که‌ در خور است‌ جدی‌ گرفته‌ نشود، یا این‌که‌ پاره‌ای‌ ازکارهای‌ شروع‌ شده‌ استمرار پیدا نکند، و این‌که‌ مجموعه‌ عناصر مؤثر با هم‌ ارتباط‌ پیدا نکنند.
آفت‌ دیگری‌ که‌ این‌ جریان‌ مبتلا به‌ آن‌ است‌، عدم‌ انسجام‌ معرفتی‌ دستگاه‌واره‌ میان‌ نظرات‌ و نظریه‌های‌ تشکیل‌دهنده‌ است‌. و این‌ از پیامدهای‌ عدم‌ خودآگاهی‌ است‌. در مجموع‌ می‌توان‌ برای‌ اجرای‌ آن‌ ترجیع‌بندی‌ پیدا کرد و رشته‌ی‌ تنسیقی‌ برای‌ این‌ حرکت‌ شناسایی‌ کرد که‌ من‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردم‌. لااقل‌ یکی‌ از عناصری‌ که‌ این‌ مجموعه‌ را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌کند، اشتراک‌ در نظر و نگاه‌ به‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ و عناصر مؤثر در آن‌ است‌.
عدم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ موجب‌ آفت‌ دیگری‌ هم‌ شده‌ و آن‌ نداشتن‌ ارزیابی‌ از دست‌آوردهاست‌. در متن‌ خود این‌ جنبش‌ نقادی‌ نیست‌ و حتی‌ عاملان‌ این ‌حرکت‌، از یافته‌های‌ خود و دست‌آوردهای‌ حرکت‌ برآورد منسجمی‌ ندارند و تاکسی‌ از بیرون‌ به‌ این‌ حرکت‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ نگاه‌ نکند، متوجه‌ نمی‌شودچقدر با گذشته‌ فاصله‌ گرفته‌ایم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ کاری‌ بکند و به‌ عناصر سازنده‌و زنده‌ این‌ حرکت‌ (که‌ متأسفانه‌ شاخص‌ها و برجستگان‌ آن‌ از دست‌ رفته‌اند والبته‌ نسل‌ دومی‌ که‌ جوان‌ترند از راه‌ می‌رسند) عرضه‌ کند، امید و اعتماد به‌ نفس‌در عناصر و عوامل‌ آن‌ ارتقا پیدا خواهد کرد.
روزمرگی‌ و انفعال‌ در قبال‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر، انفعال‌ و روزمرگی‌ در قبال‌ جریان‌ متجدّد و وارداتی‌، آسیب‌ دیگری‌ است‌ که‌ متوجه‌ی‌ این‌ جنبش‌ است‌. این‌ دو گونه‌ انفعال‌ که‌ به‌ صورت‌ روزمره‌ خود را بر این‌ جنبش‌ جوان‌ تحمیل‌ می‌کند آن‌ را دچار روزمرگی‌ کرده‌ است‌.
عدم‌ وصول‌ به‌ یک‌ مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ که‌ ما بتوانیم ‌مکتب‌واره‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ را عرضه‌ کنیم‌ و زیرساخت‌ها و ساختار و ساختمان‌ مشخصی‌ طرح‌ و تبیین‌ کنیم‌. این‌ جنبش‌ هنوز به‌ این‌ نقطه‌ نرسیده‌ است‌.
آفت‌ دیگر این‌ حرکت‌ آن‌که‌ عدم‌ ارزیابی‌، نداشتن‌ برآورد، فقدان‌ اعتماد به‌نفس‌ و نیز عدم‌ درک‌ رسالت‌ تاریخی‌ نوعاً موجب‌ حزمت‌ و احتیاط‌ مفرط‌ می‌شود و نوعی‌ خودسانسوری‌ را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند؛ این‌ خودسانسوری‌، جرأت‌ شالوده‌شکنی‌ به‌خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی‌ را از این‌ جریان‌ بازستانده‌ و همین‌ موجب‌ کندی‌ حرکت‌ او می‌شود؛ چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بعضی‌ آفات‌، آفات‌ دیگری‌ را می‌زایند، کندی‌ حرکت‌ ناشی‌ از خودسانسوری‌ است‌، خودسانسوری‌ ناشی‌ از نداشتن‌ یک‌ ارزیابی‌ خوب‌ از دستاوردهاست‌ و روزمرگی‌ و فقدان‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ و جایگاه ‌تاریخی‌ موجب‌ فتور، عدم‌ استمرار و عدم‌ پیوستگی‌ در تولید و تفکر و انقطاع‌های‌ موردی‌ و گسست‌ طولی‌ می‌شود.
آفت‌ دیگری‌ که‌ گاه‌ این‌ جنبش‌ در ورطه‌ی‌ آن‌ در غلطید، آن‌ است‌ که‌ به‌خاطر مسؤولیتی‌ که‌ عناصر متعلق‌ به‌ آن‌ در قبال‌ دفاع‌ از حقیقت‌، دین‌ و به‌ ویژه‌ طی‌ دودهه‌ی‌ اخیر در مورد انقلاب‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ و از جمله‌ حکومت‌ اسلامی‌ درخود احساس‌ می‌کنند، گاه‌ دچار توجیه‌گری‌ می‌شوند و توجیه‌گری‌ وضع‌موجود به‌ وجهه‌ی‌ علمی‌ این‌ جنبش‌ لطمه‌ می‌زند و این‌ احساس‌ نیز گاه‌ او رادچار خودسانسوری‌ می‌کند؛ در عملکرد مثلاً مدیران‌ نظام‌ اگر خطا و خلافی‌هست‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌ و گناه‌ آن‌ هم‌ بر ذمه‌ی‌ عناصر این‌ جنش‌ نیست‌ ونباید خود را خرج‌ آن‌ کنند.
در مجموع‌ من‌ نسبت‌ به‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ ـ فکری‌ امیدوار هستم‌، تأکید هم ‌می‌کنم‌ که‌ این‌ حرکت‌، یک‌ جنبش‌ علمی‌ محض‌ نیست‌، یک‌ جنبش‌ علمی‌ ـ فکری‌ است‌؛ یعنی‌ دارای‌ یک‌ روح‌ و رویکردی‌ خاص‌ است‌، از این‌‌رو همان ‌طوری‌ که‌ نتایج‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ دارد دست‌آوردهای‌ سیاسی‌ واجتماعی‌ هم‌ دارد.

بایستگی‌ نهادینه‌ شدن‌ جنبش‌
براساس‌ فرمایش‌ جناب‌عالی‌ آفت‌زدایی‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که ‌نهادینه‌ شود، چه‌بسا که‌ نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ نداشته‌باشد؟
از دیگر سو تا یک‌ حرکت‌ نهادینه‌ نشود، خودآگاهی‌ و امکان‌ ارزیابی‌ آن‌هم‌ به‌وجود نمی‌آید. بدون‌ خودآگاهی‌ و ارزیابی‌ نیز آفت‌زدایی‌ ممکن‌ نمی‌شود.نظر جناب‌عالی‌ چیست‌؟
نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست‌، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تأسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم‌. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اوّل‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله ‌قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی‌)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی‌، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعاً قانون‌های‌ ازپیش‌ تعیین‌شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی‌،بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی‌، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی‌، وسطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی‌، شاذگرایی‌ و احیاناً قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌جامعه‌ نشود، جامعه‌ی‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و ازطرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش‌، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصردارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند واحساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آن‌هانباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اوّلاً به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهادداشتن‌ است‌. کار و تولید علمی‌ نیازمند مؤسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، امّا این‌طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ واصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی‌، فرهنگ‌انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ راتشویق‌ و مدد کند تا آن‌ها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.
جناب‌عالی‌ در سال‌های‌ اخیر جریان‌ها و جهت‌گیری‌های‌ علمی‌ فکری‌ کشور را به‌ سه‌ گروه‌ دسته‌بندی‌ کرده‌اید: جریان‌های‌ فکری‌ علمی‌ که‌ دچار جمود و تحجرند و جریان‌هایی‌ که‌ دچار خودباختگی‌ و تقلیدند و جریان‌سومی‌ که‌ جز این‌ دو جریان‌ است‌. لطفاً کمی‌ درباره‌ جریان‌ سوم‌ و رابطه‌اش‌ بانهضت‌ علمی‌ و فکری‌ جاری‌ توضیح‌ بفرمایید؟
بنده‌ با یک‌ نگاه‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ جریان‌های‌ علمی‌ و فکری‌، مجموعه‌ی ‌جریان‌ها و جهت‌گیری‌ها را در چارچوب‌ سه‌ طیف‌ ارزیابی‌ و تبیین‌ کرده‌ام‌. این‌که ‌عرض‌ می‌کنم‌ «طیف‌» به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ هر سه‌ جریان‌ را بسیط‌ و یک‌ دست‌ نمی‌بینم‌، امّا در مجموع‌ و با تکیه‌ بر مختصات‌ عمومی‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ی ‌هر طیف‌، هر مجموعه‌ را می‌شود یک‌ طیف‌ و یک‌ جریان‌ قلمداد کرد.
نخستین‌ جریان‌ که‌ ریشه‌ و پیشینه‌ طولانی‌ در جهان‌ اسلام‌ و جامعه‌ی‌ علمی ‌ما دارد جریان‌ سنتی‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ دین‌ را با جمود پیوند زده‌ و عملاً در قبال ‌هرگونه‌ ابداع‌ و نوآوری‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد و از هر نوع‌ نقد و ارزیابی ‌پرهیز دارد. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجمد و متحجّر می‌نامیم‌.
در ایران‌ معاصر جریان‌ دومی‌ ظهور کرده‌ که‌ یک‌ سره‌ مقلِد فرآورده‌های‌ فکری‌ غربی‌ است‌ و مشخصه‌ی‌ اصلی‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ کاملاً در فضای‌ تفکر شایع ‌و مسلط‌ غربی‌ تنفس‌ می‌کند. این‌ جریان‌ در قلمرو فلسفه‌ و معرفت‌شناسی ‌دلبستگی‌ خاصی‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید با رویکرد نسبیت‌گرا و شکاکانه‌ دارد. درزمینه‌ی‌ سیاسی‌ دل‌ در گرو لیبرال‌ دموکراسی‌ سپرده‌، در حوزه‌ی‌ کلامی‌ والاهیاتی‌ نیز یک‌ نوع‌ دنباله‌رو از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ و مسیحیت‌ غربی‌ پس‌ ازرنسانس‌ است‌، و کوشش‌ می‌کند در تفکر و تأملات‌ دین‌شناختی‌اش‌ ازپروتستان‌ لیبرالیسم‌ غربی‌ الگوگیری‌ و گرته‌برداری‌ کند. در حوزه‌ی‌ علوم‌سیاسی‌، علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ به‌ یک‌ نوع‌ اصالت‌ دادن‌ و مطلق‌ انگاشتن ‌نظریه‌های‌ جدید در این‌ حوزه‌ مبتنی‌ بر سکولار ـــ اومانیسم‌ رسیده‌ و درواقع ‌یک‌ رویکرد ترجمه‌ای‌ در ذیل‌ فرهنگ‌ غرب‌، ذهن‌ و ضمیر آن‌ها را اشغال‌ کرده ‌است‌. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدّد می‌نامیم‌.
در این‌ میان‌، جریان‌ سومی‌ ظهور کرده‌ که‌ مبدأ آن‌ همان‌ جنبش‌ و حرکتی ‌است‌ که‌ از حدود دهه‌ی‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده‌. این‌ گفتمان‌ که‌ می‌تواند گفتمان‌ مجدّد نامیده‌ شود، با سه‌ ویژگی‌ یک‌ رسالت‌ تاریخی‌ را ـ هرچند نه‌چندان‌ خودآگاهانه ـ بر دوش‌ می‌کشد. اوّلین‌ ویژگی‌ این‌ گفتمان‌، اعتنا به‌ مواریث‌ و ذخایر خودی‌ و التزام‌ به‌ ارزش‌ میراث‌ قویم‌ و غنی‌ خلف‌ است‌ ولی‌ نه‌ التزام‌ دگم‌ و کورکورانه‌، بلکه‌ وفاداری‌ مجتهدانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌برنده‌ و پیش‌رونده‌، به‌ شدت‌ از رخ‌ دادن‌ یک‌ انقطاع‌ تاریخی‌ در بستر معرفت‌ و حکمت‌ پرهیز دارد. دومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌، مواجهه‌ی‌ فعّال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ است‌، مواجهه‌ی‌ فعّال‌ با دو رویکرد: رویکرد نقادانه‌، عالمانه‌ و اصول‌گرایانه‌، رویکرد اخذ و اصطیاد گوهرها و عناصر زنده‌ و سازنده‌ و ارزشمندی‌ که‌اندیشه‌ی‌ بشر معاصر و دیگر ملل‌، آن‌ها را در معرض‌ دید و داوری‌ اهل‌ فضل‌ وفکر قرار داده‌ است‌. یعنی‌ هم‌ یافته‌ها و داشته‌های‌ دیگران‌ را نقد می‌کند و هم‌گوهرهای‌ نابی‌ را که‌ در اقیانوس‌ حکمت‌ و معرفت‌ فراهم‌ آمده‌ از قطره‌قطره‌تلاش‌ بشریت‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد، اصطیاد و اخذ می‌کند. به‌ مقتضای‌«الحکمه‌ ضاله‌ المؤمن‌» او در واقع‌ مرید و محتاج‌ حکمت‌ است‌ و حکمت‌گمشده‌ی‌ اوست‌ و کوشش‌ می‌کند گمشده‌ی‌ خویش‌ را هرچند از لسان‌ دیگران‌بیابد.
سومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌ مجدّد، نوآوری‌ و ابداع‌ و کوشش‌ برای‌ سهم‌گذاری ‌در خزانه‌ی‌ حکمت‌ و معرفت‌ بشری‌ به‌ خصوص‌ در قلمرو معرفت‌ دینی‌ است‌. از نوآوری‌ نگران‌ نیست‌، بلکه‌ طالب‌ و شیفته‌ ابداع‌ و نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ است‌. این‌ سه‌ مؤلفه‌، (وفاداری‌ مجتهدانه‌ به‌ میراث‌ خودی‌، مواجهه‌ی‌ فعّال‌ باتفکر معاصر جهانی‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌) جریان‌ و گفتمان ‌سوم‌ را تشکیل‌ می‌دهد و همان‌طور که‌ از این‌ مؤلفه‌ها پیداست‌، تفاوت‌های‌ آشکاری‌ با دو جریان‌ مقلّد یعنی‌ جریان‌ متحجّر و متجدد دارد. البته‌ همان‌طور که ‌توضیح‌ دادم‌ این‌ جریان‌ دچار یک‌ سلسله‌ آشفتگی‌ها، آفات‌ و چالش‌هایی‌ است‌،اشکالات‌ و آفاتی‌ را که‌ در ابتدای‌ صحبت‌ متذکر آن‌ شدم‌، عمدتاً معطوف‌ به‌همین‌ جریان‌ است‌.
آیا جریان‌ مجدّد، یک‌ جریان‌ جدیدی‌ است‌، یا این‌که‌ ادامه‌ی‌ همان‌نهضتی‌ است‌ که‌ فرمودید از چند دهه‌ی‌ پیش‌ آغاز شده‌ است‌؟
این‌جا دو نکته‌ قابل‌ طرح‌ است‌: یکی‌ از آفاتی‌ که‌ عرض‌ کردم‌ جنبش‌ و جریان‌ جدید علمی‌ ـ فکری‌ ایرانی‌ مبتلا به‌ آن‌ است‌، کندی‌ حرکت‌ است‌ و این‌ کندی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ موجب‌ شده‌ سؤال‌ کنیم‌: آنچه‌ الان‌ رخ‌ می‌دهد، استمرار و تکامل‌ همان‌ جریانی‌ است‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ شروع‌ شد یا جزء آن‌ است‌؟ از بس‌ که‌ این‌ حرکت‌ بطئی‌ و طولانی‌ صورت‌ می‌بندد و تصور می‌کنیم‌ جنبش‌ قبلی‌ تاریخی‌ شده‌ بوده‌، و درنتیجه‌ تحرکات‌ فعلی‌ احیای‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید. نه‌، استمرار آن‌ ولی‌ به‌ نظر من‌ به‌ دلیل‌ افت‌وخیزهایی‌ که‌ این‌ حرکت‌ به‌ آن‌ مبتلا بوده‌ سیر تکاملی‌ آن‌ طولانی‌ شده‌ است‌.
نکته‌ی‌ دومی‌ که‌ در خور تذکر است‌، این‌که‌ اصولاً یک‌ تحول‌ علمی‌ ذاتاً بطئی‌ و کند است‌ و پیدایش‌ یک‌ عهد جدید حکمی‌، یک‌ مقطع‌ تازه‌ علمی‌ و معرفتی‌ زمان‌بر است‌. این‌جور نیست‌ که‌ ظرف‌ دو سال‌ و پنج‌ سال‌ و ده‌ سال‌ یک‌ دوره‌ی‌ جدید علمی‌ آغاز شود. عمر دوره‌های‌ علمی‌ و ادوار علمی‌ و انقلابات‌ علمی‌، طولانی‌ است‌ و گاه‌ به‌ چندصدسال‌ بالغ‌ می‌شود، هرچند عمر نظریه‌ها و مکتب‌های‌ علمی‌ در روزگار ما بسیار کوتاه‌ شده‌. در گذشته‌های‌ دور گاه‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ و علمی‌ چند هزار سال‌ عمر می‌کرده‌، چنان‌ که‌ ما هنوز هم‌ در متن ‌تفکر علمی‌ که‌ در یونان‌ توسط‌ چند فیلسوف‌ آغاز شد زندگی‌ می‌کنیم‌؛ یعنی ‌مجموعه‌ای‌ از تفکرات‌ و دست‌آوردهای‌ علمی‌ و ابداعات‌ فکری‌ که‌ امثال ‌افلاطون‌ و ارسطو بنیان‌ نهادند هنوز و همچنان‌ استمرار دارد. در غرب‌ که‌ طی‌ دویا سه‌ سده‌ی‌ اخیر یک‌ نوع‌ تاریخ‌گریزی‌ در فلسفه‌های‌ جدید یک‌ اصل‌ است‌ و جریان‌های‌ جدید برجسته‌ی‌ غربی‌ در این‌ نکته‌ که‌ تاریخ‌گریزند با هم‌ مشترکند، گفتمان‌های‌ نوی‌ فلسفی‌ چندان‌ مایل‌ نیستند به‌ پیشینه‌ اعتنا کنند و ملتزم‌ باشند. امّا بدون‌ آن‌که‌ اعتراف‌ بلکه‌ توجه‌ داشته‌ باشند، ناچار همچنان‌ بر سر سفره‌ی ‌افلاطون‌ و ارسطو نشسته‌اند. در هر حال‌ وضع‌ کنونی‌ استمرار همین‌ جنبش‌علمی‌ دهه‌ی‌ بیست‌ است‌، گرچه‌ آنچه‌ دارد رخ‌ می‌دهد راضی‌کننده‌ نیست‌ و من‌فکر می‌کنم‌ به‌ جهاتی‌ طی‌ یکی‌ دو دهه‌ اخیر بر شتاب‌ و کمیت‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ واز ژرفای‌ آن‌ کاسته‌ شده‌ است‌. یک‌ حیث‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر برجسته‌ وشاخصی‌ که‌ در گذشته‌ سلسله‌جنبان‌ این‌ حرکت‌ بوده‌اند از دست‌ رفته‌اند. حضورحضرت‌ امام‌، علامه‌ طباطبایی‌، استاد مطهری‌، شهید صدر و بعضی‌ دیگر ازمتفکران‌ از دست‌ رفته‌، در آغاز و عمق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جنبش‌ و جریان‌ بسیارنقش‌ داشت‌ که‌ دریغا هم‌اکنون‌ همه‌ از دست‌ رفته‌اند. نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ وحرکت‌ که‌ بحمدالله‌ بسی‌ بانشاط‌ و سرزنده‌ و مسؤولانه‌ عمل‌ می‌کند، مبتلا به‌خامی‌های‌ نوسفری‌ است‌ و انتظار می‌رود یک‌ دهه‌ که‌ بر عمر ارزشمند عناصرنسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ بگذرد، این‌ توسعه‌ی‌ کمی‌ به‌ تعمق‌ و تعمیق‌ کیفی‌ بدل‌شود ـ انشاءالله ـ.

تفاوت‌ اصولگرایی‌ و تحجر
علاقه‌مندیم‌ تفاوت‌ اصول‌گرایی‌ را با تحجّر بیان‌ فرمایید؛ چون‌ بعضی‌ اصول‌گرایی‌ را مساوی‌ یا ملازم‌ با تحجّر قلمداد می‌کنند!
مرز میان‌ «اصول‌گرایی‌» و «تحجّر»، همان‌ صراطی‌ است‌ که‌ از مو باریک‌ترو از تیغ‌ برنده‌تر است‌! بسیار بحث‌ ظریف‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ و باید در فرصتی ‌مناسب‌ به‌ تبیین‌ آن‌ پرداخت‌. من‌ به‌ اختصار به‌ پاره‌ای‌ از تفاوت‌ها و تمایزها اشاره‌ می‌کنم‌، امّا با اشتیاق‌ وعده‌ می‌کنم‌ در مصاحبه‌ای‌ جداگانه‌، به‌ تفصیل‌ آن‌ را شرح‌ دهم‌؛ اصول‌گرایی‌ به‌ معنی‌ التزام‌ به‌ مبانی‌ و مسلمات‌ علمی‌ و عقیدتی‌، اصول‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را نقطه‌ عزیمت‌ برای‌ کشف‌ فروع‌ قرار دادن‌، خرد را یکی‌ از مصادر دین‌ دانستن‌، عقل‌ و دین‌ را ناسازگار نپنداشتن‌، و خردورزی‌ را سنت‌ دینی‌ انگاشتن‌ و بالاخره‌ در دین‌ فهمی‌ ابن‌الدلیل‌ و منطق‌مدار بودن‌ و روشمند اندیشیدن‌ است‌؛ اما تحجّر عبارت‌ است‌ از احتیاط‌گرایی‌ وتصلب‌ به‌ ظواهر دین‌ و متون‌ دینی‌ و تک‌ساحتی‌اندیشی‌ در مصادر استنباط‌، اصول‌ را با فروع‌ برابر نشاندن‌ و فروع‌ را اصول‌ انگاشتن‌، جرأت‌ نوآوری‌ نداشتن‌و سنت‌ و مشهورات‌ عرفی‌ را با دیانت‌ یگانه‌کردن‌، و بالاخره‌ به‌ تقلید در اجتهادو عملاً به‌ انعطال‌ اجتهادگری‌ تن‌ در دادن‌!

گفتمان‌ مجدد و دو رقیب‌ آن‌
آیا می‌شود گفت‌ که‌ جریان‌ متحجّر بزرگ‌ترین‌ مانع‌ پیشروی‌ جریان‌ مجدّد قلمداد می‌شود امّا جریان‌ متجدّد رقیب‌ جریان‌ مجدّد؟
من‌ هرچه‌ فکر می‌کنم‌ نمی‌توانم‌ تشخیص‌ بدهم‌ که‌ گفتمان‌ مجدّد از کدامیک‌ از دو جریان‌ دیگر بیش‌تر رنج‌ می‌برد؟ از آن‌ جهت‌ که‌ جریان‌ سنتی ‌سیطره‌ای‌ بر تفکر دینی‌ دارد و پایگاه‌ گسترده‌ای‌ بین‌ توده‌ها داراست‌ و نیز به ‌اقتضای‌ تصلب‌ در آرای‌ خود برخورد سخت‌گیرانه‌ای‌ با هر چه‌ مغایر با فکر اوست‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر جریان‌ مجدّد، حریم‌ عرفی‌ برای‌ گفتمان‌ و جریان‌ سنتی‌ قائل‌ است‌؛ زیرا اهل‌ غوغا و دعوا نیست‌، اهل‌ شهرت‌طلبی‌ و آوازه‌گری ‌نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ مایل‌ نیست‌ که‌ چندان‌ با جریان‌ سنتی‌ چهره‌به‌چهره‌ قرار بگیرد و به‌ همین‌ دلیل‌ تا حدی‌ دچار خودسانسوری‌ است‌؛ در نتیجه‌، این‌ گفتمان ‌از جریان‌ سنتی‌ متحجّر رنج‌ بسیار می‌برد. جریان‌ مجدّد در قبال‌ گفتمان‌ متجدّد ومقلّد غرب‌ نیز با مشکلاتی‌ مواجه‌ است‌. بزرگ‌ترین‌ لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌ مجدّد ازحضور جریان‌ متجدّد می‌بیند، تشابه‌ ظاهری‌ این‌ دو گفتمان‌ است‌، آن‌چنان‌ که‌گاه‌ دیگران‌ بین‌ این‌ دو جریان‌ خلط‌ می‌کنند و لهذا از سویی‌ جریان‌ متجدّد ازوجاهت‌ و پسند و پذیرشی‌ که‌ نسبت‌ به‌ جریان‌ مجدّد وجود دارد سوءاستفاده‌می‌کند. گاه‌ به‌ تعبیر عامیانه‌ «خودش‌ را به‌جای‌ جریان‌ مجدّد جا می‌زند» و ازدیگر سو جریان‌ سنتی‌، افترائاتی‌ را که‌ باید متوجه‌ جریان‌ متجدّد غربزده‌ بداند برجریان‌ مجدّد وارد می‌کند و آن‌ را تحت‌ فشار قرار می‌دهد. به‌علاوه‌ چون‌ جریان‌متجدّد یک‌ جریان‌ شبه‌نوگرا و در واقع‌ موازی‌ گفتمان‌ مجدّد است‌ (مانند هرحرکت‌ صادق‌ سالمی‌ که‌ یک‌ جریان‌ موازی‌ دارد که‌ از آن‌ رنج‌ می‌برد و لطمه‌می‌بیند.) با رفتار غلط‌ و غلط‌انداز خود زمینه‌ی‌ نوآوری‌ حقیقی‌ را تخریب‌می‌کند، اعتماد مردم‌ و اصحاب‌ علم‌ و اهل‌ معرفت‌ را نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدّد واصلاح‌ و تحول‌ راستین‌ از بین‌ می‌برد و از این‌ جهت‌ نیز بیش‌ترین‌ آسیب‌ راجریان‌ مجدّد از جریان‌ متجدّد می‌خورد؛ اما با این‌ همه‌ چون‌ جریان‌ سنتی‌ حرف‌نویی‌ برای‌ گفتن‌ ندارد و جریان‌ متجدّد حرف‌ ریشه‌دار بومی‌ و مطابق‌ فطرت‌ وعقیدت‌ مردم‌ ندارد، این‌ها نخواهند توانست‌ در قبال‌ جریان‌ و جنبش‌ جدیدی‌ که‌آغاز شده‌ مقاومت‌ کنند و حقیقتاً رقیب‌ این‌ گفتمان‌ به‌ شمار آیند، البته‌ مشروط‌به‌ این‌که‌ این‌ گفتمان‌ سوم‌ خودش‌ را پیدا کند و با تدبیر و تلاش‌ سعی‌ کند جایگاه‌شایسته‌تر و نقش‌ فعال‌تری‌ را در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و حکمت‌ احراز کند.

اختناق‌ سپید
شما اخیراً در بعضی‌ اظهارات‌ خود، از آفتی‌ به‌ نام‌ «اختناق‌ سپید» ابرازنگرانی‌ کرده‌اید، اگر ممکن‌ است‌ درباره‌ی‌ آن‌ توضیح‌ بیش‌تری‌ بدهید؟
یکی‌ از موانع‌ اساسی‌ گسترش‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را حالت‌ روحی‌ و روان‌شناختی‌ حاکم‌ بر ضمیر و ذهن‌ عناصر گفتمان‌ مجدّد می‌دانم‌ که‌ موجب‌ خودسانسوری‌ و این‌ عناصر مفرط‌ شده‌، من‌ از آن‌ به‌ «اختناق‌ سپید» تعبیر کردم‌. تصلب‌ جریان‌ سنتی‌ و سخت‌گیری‌های‌ او که‌ گاه‌ از سر احتیاط‌ و درد دین‌ است‌ وگاه‌ از سر عدم‌ شناخت‌ طالح‌ و صالح‌ و مشفق‌ و مغرض‌، باعث‌ شده‌ که‌ جریان‌مجدّد دچار یک‌ نوع‌ خودسانسوری‌ و واهمه‌ از ارائه‌ نظریات‌ جدید شود. این‌فضا آن‌ چنان‌ است‌ که‌ گاه‌ حتی‌ طرح‌ یک‌ نکته‌ نوی‌ ساده‌ با واکنش‌ برخی‌ عناصرجریان‌ سنتی‌ مواجه‌ می‌شود و خود همین‌ پیشاپیش‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابرازنظر را از بعضی‌ از نیروها می‌گیرد.
ما خاطره‌های‌ تلخی‌ از حمله‌ها و هجمه‌ها و احیاناً اهانت‌ها و افتراها به‌ امثال‌ امام‌ و شهید صدر و شهید مطهری‌ داریم‌، بی‌آن‌که‌ بعضی‌ عناصر جریان ‌سنتی‌ دقت‌ کنند که‌ تفاوت‌ است‌ بین‌ آنان‌ که‌ حریم‌شکنی‌ و قداست‌زدایی ‌می‌کنند و با غرض‌ و انگیزه‌ی‌ دین‌ستیزی‌ و لطمه‌ زدن‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ معارف‌ ومناظر موجود را نقد می‌کنند و احیاناً با ما در تفکر متفاوتند و دگرگون ‌می‌اندیشند با کسانی‌ که‌ برمبنای‌ دیدگاه‌ اجتهادی‌، براساس‌ منطق‌ استنباط‌ و با غرض‌ و قصد الاهی‌، مشفقانه‌ و در مقام‌ نوآوری‌ هستند و نظراتی‌ را مطرح ‌می‌کنند و با عناصر مجدّد برخوردهای‌ غیراصولی‌ و غیرعلمی‌ می‌کنند. این‌ درحالی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ و هویت‌ تفکر شیعی‌ دقیقاً به‌ این‌ خصوصیت‌ بسته‌ است‌. جوهر اندیشه‌ی‌ شیعی‌ اجتهاد و عقل‌گرایی‌ است‌ و اجتهاد به‌معنای‌ نقل ‌استنباطات‌ پیشینیان‌ نیست‌، هرجا که‌ اقتضا کند اجتهاد باید نقش‌ خود را ایفا کند.
اجتهاد دارای‌ چهار کارکرد است‌: ۱٫ استخراج‌ و استنباط‌ معارف‌ و مفاهیم ‌دینی‌ و تنسیق‌ آن‌ ۲٫ توسعه‌ و گسترش‌ معرفت‌ دینی‌ ۳٫ تصحیح‌ معرفت‌ دینی‌ و سیر و مسیر دینداری‌ ۴٫ تطبیق‌ معرفت‌ دینی‌ به‌خصوص‌ آموزه‌ها و تعالیم ‌اجتماعی‌ بر شرایط‌ منظور تاریخی‌ و عصری‌.
اگر اجتهاد این‌ است‌، طبعاً باید بپذیریم‌ که‌ بعضی‌ آرا عمرشان‌ تمام‌ می‌شود، و آرا خطا باید کنار گذاشته‌ شود و تصحیح‌ گردد، بعضی‌ شرایط‌ بعضی‌ آرا رابرنمی‌تابد برای‌ شرایط‌ جدید باید آرا جدیدی‌ از متن‌ دین‌ استنباط‌ کرد.
«دین‌فهمی‌»، «دین‌باوری‌» و «دینداری‌» هر سه‌ مقول‌ به‌ تشکیک‌ است‌ و ارتقاپذیر؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ ما همواره‌ کوشش‌ کنیم‌ تحت‌ تأثیر حوادث‌ و پدیده‌ها و سلایق‌ و علایق‌، دین‌ را دستکاری‌ کنیم‌؛ بلکه‌ ما باید براساس‌ اصول‌ و مبانی‌ مسلم‌ قطعی‌، حکم‌ متناسب‌ با شروط‌ و شرایط‌ (و متغیرهای‌ متنوع‌ زمانی‌ مکانی‌ و مصداقی‌) را ارائه‌ کنیم‌. اصولاً مطالعه‌ و فهم‌ متون‌ به‌معنای‌ خاص‌ آن‌ (کتاب‌ و سنت‌) به‌ شیوه‌ی‌ خردمندانه‌ در بستر شروط‌ و شرایط‌ یعنی‌ همان‌ اجتهاد؛ و چون‌ شروط‌ و شرایط‌ متغیر است‌ و چون‌ عقل ‌بشری‌ متکامل‌ است‌ و چون‌ متون‌ دینی‌ و کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ سند دین‌ خاتم ‌حرف‌های‌ نو را برمی‌تابد و ظرفیت‌ وسیعی‌ دارد، در هر مطالعه‌ خودبه‌خود ما به‌مفاهیم‌ جدید می‌رسیم‌ و از بعضی‌ از مفاهیم‌ و یافته‌هایمان‌ دست‌ برمی‌داریم‌.این‌ منطق‌ را باید تحمل‌ کرد. من‌ فکر می‌کنم‌ رفتارهای‌ غلطی‌ که‌ عناصر گفتمان‌متجدّد مرتکب‌ شدند، سبب‌ رفتار دیگری‌ از سوی‌ جریان‌ متحجّر هستند که‌ ازآن‌ رفتار جریان‌ مجدّد رنج‌ می‌برد. جریان‌ متجدّد، و کسانی‌ به‌ نام‌ نواندیشی‌ ونوآوری‌ و ابداع‌، به‌ نام‌ نقد و اجتهاد، بعضی‌ رفتارها را مرتکب‌ شده‌اند که‌ چوبش‌را جریان‌ مجدّد می‌خورد. «اصطیاد در قبال‌ نص‌» به‌جای‌ «اجتهاد از نص‌» ازجمله‌ بزرگ‌ترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ الان‌ در حوزه‌ی‌ دین‌فهمی‌ دارد اتفاق‌ می‌افتد. مادستورهای‌ صریح‌ دینی‌ داریم‌ که‌ معنای‌ روشنی‌ دارد به‌ هیچ‌ چیز دیگری‌ قابل‌حمل‌ نیست‌ و ما حق‌ نداریم‌ در آن‌ تصرف‌ کنیم‌. اسم‌ این‌ اجتهاد از نص‌ نیست‌.اصطیاد در قابل‌ نص‌ است‌، قداست‌شکنی‌ است‌ و عده‌ای‌ آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌سعی‌ می‌کنند قداست‌شکنی‌ کنند. معرفت‌ دینی‌ را مقدس‌ ندانستن‌، اجتهادات‌ رالزوماً عین‌ دین‌ قلمداد نکردن‌، و تا جایی‌ که‌ علی‌الاطلاق‌ معرفت‌ دین‌ را از متن‌دین‌ و ظاهر دین‌ را از باطن‌ و حاق‌ دین‌ جدا انگاشتن‌، دست‌ متصرفان‌ وتحریفگران‌ را باز می‌گذارد که‌ به‌ بهانه‌ی‌ تفسیر عصری‌ از دین‌ تحریف‌ عصری‌کنند؛
در هر حال‌ زمانه‌زدگی‌ و عصر آجین‌کردن‌ دین‌، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ جریان‌ یا رگه‌هایی‌ از جریان‌ متجدّد مبتلا به‌ آن‌ است‌، و این‌ یعنی‌ دین‌ را تابع‌ شرایط ‌زمانه‌، بلکه‌ تابعی‌ از علائق‌ و سلائق‌ انگاشتن‌. ژورنالیسم‌ (روزنامه‌ای‌ و رسانه‌ای ‌کردن‌ دین‌پژوهی‌)، شاذگرایی‌ و جست‌وجو و تفحّص‌ و تجسّس‌ برای‌ یافتن‌ یک ‌رأی‌ شاذ و نادر که‌ روزی‌ فقیه‌ یا متفکری‌ آن‌ را گفته‌ و آن‌ را به‌عنوان‌ حرف‌ نومطرح‌ کردن‌، در حوزه‌ی‌ کلام‌ یک‌ نوع‌ مسیحیت‌زدگی‌، در حوزه‌ی‌ فقه‌ نوعی‌سنی‌زدگی‌ و پاره‌ای‌ ادعاهای‌ مشتبه‌ و مشابه‌ که‌ از ناحیه‌ی‌ متجدّدان‌ ارائه ‌می‌شود و آفاتی‌ از این‌ دست‌، مقاومت‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجّر را در قبال‌نوآوری‌ حقیقی‌ سبب‌ می‌شود. جریان‌ مجدّد نیز به‌ خاطر حساسیت‌های‌ آن ‌دچار خودداری‌ و خودسانسوری‌ و انفعال‌ شده‌ و این‌ آفت‌ نقش‌ بازدارندگی‌ را در پروسه‌ ابداع‌ و اجتهاد ایفا می‌کند.

نسبت‌ گفتمان‌های‌ سه‌ گانه‌ با مدرنیته‌
به‌ نظر می‌رسد که‌ هر سه‌ جریان‌ سنت‌گرا، متجدّد و مجدّد، به‌ نوعی‌ تأثیر بازتاب‌ انقلابات‌ صنعتی‌ و ظهور مدرنیته‌ هستند و ظهور پدیده‌ نوزایی‌ و مدرنیسم‌ در غرب‌ باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ شکاف‌ها و افتراقات‌ شده‌ و به‌نوعی‌، افتراق‌ و مرزبندی‌ بین‌ این‌ سه‌ جریان‌ محصول‌ عکس‌العمل‌ آن‌ها نسبت‌ به‌ پدیده‌ی‌ مدرنیته‌ است‌. تقریباً شکل‌ گسترده‌ی‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوی‌ به‌وجود آمد و علوم‌ قدیم‌ و جدید را به‌ نوعی‌ درگیر مناسبات‌ جدیدی‌ کرد. اصحاب‌ علوم‌ قدیم‌ با اصحاب‌ علوم‌ جدید در دوران‌ مدرنیته‌ هر دو جایگاه‌ ویژه‌ای‌ پیدا کردند و مناسباتشان‌ یک‌ شیوه‌ی‌ خاصی‌ یافت‌. ایجاد تحول‌ معرفتی‌ و جنبش‌ علمی‌ نیازمند تعریف‌ این‌ مناسبات‌ یافت‌؟ حوزه‌ و دانشگاه‌ تقریباً از زمان‌ آیت‌اللّه‌ بروجردی‌ در تعامل‌ با هم‌ قرار گرفتند امروز جریانی‌ باید باشد که‌ دوران‌ جدید را از بلاتکلیفی‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ رها کند که‌ از آن‌ به‌ جریان‌ سوم‌ تعبیر می‌کنیم‌؛ بحث‌ بنده‌ این‌ است‌ که‌ آیا یکی‌ از مهم‌ترین‌ مبناهای‌ نهضت‌ علمی‌ مطلوب‌ ما مسأله‌ به‌ انجام‌ و سامان‌ رساندن‌ مناسبات‌ علوم‌ جدید و قدیم‌ نیست‌؟ و آیا وقوع‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ فراگیر در جهان‌ اسلام‌ منوط‌ و معطوف‌ به‌ تنیده‌ شدن‌ علوم‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ با یکدیگر نخواهد بود؟
این‌ سخن‌ که‌ فرمودید سه‌ جریان‌ متأثر از مدرنیسم‌ و تحت‌ تأثیر مدرنیته ‌پدید آمده‌، یا با اطلاق‌ خود صحیح‌ نیست‌ یا باید تبیین‌ شود، زیرا جریان‌ سنتی ‌متحجّر یک‌ نوع‌ مقاومت‌ مطلق‌ و بسیطی‌ در قبال‌ مدرنیته‌ است‌. جریان‌ متجدّد البته‌ ذیل‌ فرهنگ‌ مدرنیته‌ قابل‌ تعریف‌ است‌ و اصلاً، دنباله‌ی‌ مدرنیسم‌ که‌ به ‌شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ بسط‌ پیدا کرده‌ است‌. رویکرد جریان‌ سوم‌ یا گفتمان‌ مجدّد، از سنخ‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو نیست‌، هر چند نمی‌توان‌ علی‌الاطلاق‌ تأثرش‌ را از مدرنیسم‌ انکار کرد. در روزگار ما به‌طور قهری‌ و نسبی‌ همه‌چیز از مدرنیسم‌ غربی‌ متأثر است‌؛ امّا می‌توانیم‌ آن‌ را مدرنیسم‌ دیگری‌ بدانیم‌ با بافت‌ و ساخت‌ و هویت‌ و مؤلفه‌های‌ اسلامی‌ و شرقی‌ و بلکه‌ ایرانی‌ به‌ مثابه‌ی‌ واکنش‌ در قبال ‌مدرنیسم‌ غربی‌؛ این‌ گفتمان‌ نوعی‌ مدرنیسم‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ظهور کرده‌ است‌.
نمی‌توان‌ گفت‌ این‌ سه‌ گفتمان‌ و سه‌ جریان‌ علی‌الاطلاق‌ تحت‌ تأثیر مدرنیسم‌ و دوره‌ی‌ مدرنیته‌ غربی‌ پدید آمده‌اند؛ ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ به‌نحوی‌ هر چند به‌نحو عدمی‌ (شدن‌ از این‌ جهت‌ که‌ گفتمان‌ مجدّد در واکنش‌ منفی‌ به‌ مدرنیسم‌ مبانی‌ و مواضعی‌ را طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ است‌) یا گاه‌ برخی‌ از آن‌ها به‌صورت‌ وجودی‌ یا به‌نحو مرکب‌ و مختلط‌ هستند، این‌که‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از زمان‌ پهلوی‌ها شروع‌ شد هم‌ از القائات‌ غلطی‌ است‌ که‌ اخیراً مطرح‌ می‌شود. من ‌فکر می‌کنم‌ به‌ موازات‌ رنسانس‌ و پیدایش‌ عهد مدرنیته‌ در غرب‌، رگه‌هایی‌ از تجدّد و نسیمی‌ از مدرنیته‌ی‌ غربی‌ در شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ و از جمله‌ ایران‌ وزید. اهل‌ دقت‌ در جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ مسأله‌ تأثر از غرب‌ را به‌ دوره‌ی ‌صفویه‌ بازمی‌گردانند، دوره‌ی‌ قاجاریه‌ در استقبال‌ از تجدّد بسیار شتاب‌ کرد و پهلوی‌ها تسلیم‌ مدرنیسم‌ شدند و ایران‌ را ذیل‌ مدرنیته‌ی‌ غربی‌ قرار دادند. بی‌ آن‌که‌ حقیقتاً کشور را مدرن‌ کنند.

پهلوی‌ و مدرنیسم‌ تصنعی‌
موج‌ مدرنیسم‌ تصنعی‌ و وارداتی‌ خیلی‌ پیش‌ترها شروع‌ شده‌ بود، امّا پهلوی‌ها سعی‌ کردند با اقتباس‌ الگوی‌ آتاترکی‌ حتی‌ علوم‌ مدرن‌ و به‌خصوص‌ در رشته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ را وارد کنند در قبال‌ علوم‌ دینی‌ و به‌ تعبیر شایع‌ و غلط‌ «علوم‌ جدیده‌» را در مقابل‌ «علوم‌ قدیمه‌» قرار بدهند. نه‌ به‌ قصد ایجاد تقابل‌ و رقابت‌ علمی‌ و سالم‌، بلکه‌ به‌ انگیزه‌ی‌ برچیدن‌ و برانداختن‌ علوم‌ بومی‌ و علوم‌ دینی‌. هرچند در دهه‌های‌ اخیر متأسفانه‌ علوم‌ و دانش‌هایی‌ که‌ در حوزه‌ها و نظام‌ آموزشی‌ بومی‌ ما تدریس‌ می‌شد رفته‌رفته‌ محدود و محدودتر شده‌ بود، امّا ما در اکثر رشته‌های‌ علمی‌ به‌خصوص‌ در قلمرو علوم‌ انسانی‌ دارای‌ مناظر و حتی‌ مکاتب‌ متنوعی‌ بودیم‌ و ذخایر و مواریث‌ بسیاری‌ که‌ از گذشتگان‌برای‌ ما بازمانده‌ بود. آرام‌آرام‌ مغفول‌ و متروک‌ شده‌ بود و در دوره‌ی‌ ضعف‌ وفطور علوم‌ خودی‌ و بومی‌، پهلوی‌ها علوم‌ مدرن‌ را وارد کردند و پروژه‌ای‌ که‌پیش‌تر از آن‌، قاجاریان‌ شروع‌ کرده‌ بودند، تکمیل‌ کردند.
تأسیس‌ دارالفنون‌ و اقدامات‌ دیگر از قبیل‌ اعزام‌ دانشجو به‌ فرانسه‌ بازگشت‌ دانش‌آموختگان‌ غرب‌ و مخصوصاً فرانسه‌ و بعضی‌ رفتارها و ژست‌ها و اصطلاحات‌ و نظریات‌ و معلوماتی‌ که‌ آن‌ها مطرح‌ و به‌ نسل‌ جوان‌ منتقل ‌می‌کردند، جریان‌ را تشدید کرد و رضاخان‌ کوشش‌ کرد با الگوی‌ آتاترکی‌ نظام ‌آموزشی‌ سنتی‌ را برچیند. حوزه‌ها را به‌ شدت‌ تضعیف‌ کرد و نظام‌ آموزشی ‌خودی‌ را تا آستانه‌ زوال‌ برد. محمدرضا هم‌ تلاش‌ کرد آن‌ روال‌ را ادامه‌ دهد. جایگزین‌ حوزه‌ها، دانشکده‌های‌ الاهیات‌ و مدارس‌ عالی‌ دینی‌ و امثال‌ این‌ها را فعّال‌ کند، مدرک‌ به‌ تحصیل‌کردگان‌ دینی‌ بدهد و موجی‌ نیز ایجاد کرد و فوجی‌ از تحصیل‌کردگان‌ آن‌ روز حوزه‌ به‌ دانشگاه‌ آمدند و به‌ آن‌ها مدرک‌ رسمی‌ داد، امّاچندان‌ موفق‌ نشدند.
رضاخان‌ ادعا کرد که‌ باید در حوزه‌ نظمی‌ به‌وجود آورد که‌ در قبال‌ ادعای‌ دسیسه‌آمیز او (که‌ تصور می‌کرد براساس‌ ذکاوت‌ و هوشمندی‌ این‌ پیشنهاد را مطرح‌ می‌کند و شاید حوزه‌ از آن‌ استقبال‌ کند)، مرجع‌ با ذکاوت‌ و پرهوشی‌ چون‌ مرحوم‌ حاج‌شیخ‌ عبدالکریم‌حائری‌ ـــ مؤسس‌ حوزه‌ قم‌ ـــ با بیان‌ آن‌ جمله ‌تاریخی‌ و معروفش‌ که‌ در ظرف‌ تاریخی‌ خود کلام‌ حکیمانه‌ و بسیار عمیقی‌ بود(در غیر ظرف‌ تاریخی‌ آن‌ سمی‌ است‌ مهلک‌) که‌ «نظم‌ ما در بی‌نظمی‌ است‌»توطئه‌ رضاخان‌ را به‌ خودش‌ برگرداند و ناکام‌ گذاشت‌. رضاخان‌ با محدود کردن‌حوزه‌ و با تحت‌ فشار قرار دادن‌ مراجع‌ روحانیت‌ عملاً حوزه‌ را تا آستانه‌ انحلال‌پیش‌ برد. با هجرت‌ مرحوم‌ آیت‌اللّه‌ بروجردی‌۱ به‌ قم‌ حوزه‌ مجدداً احیا شد ورونق‌ پیدا کرد و با فرار فضاحت‌بار رضاخان‌ که‌ به‌ تدبیر انگلیسی‌ها صورت‌بست‌، در یک‌ دوره‌ای‌ مانع‌ از پیش‌ پای‌ حوزه‌ برداشته‌ شد و حوزه‌ رونق‌ خود رابازیافت‌؛ به‌نحوی‌ که‌ آن‌چنان‌ تناور و توانا شد که‌ کوشش‌ها و تلاش‌ها و تدابیرتوأم‌ با سوءنیت‌ و احیاناً هدایت‌ شده‌ از سوی‌ غرب‌ که‌ توسط‌ محمدرضاصورت‌ بست‌ هم‌ نتیجه‌ نداد و دیگر محمدرضا نتوانست‌ مثل‌ پدر حوزه‌ رامحدود کند یا احیاناً تهدید کند، حتی‌ مقابله‌ با حوزه‌ از جمله‌ عواملی‌ شد که‌بساط‌ حکومت‌ او از ضرورت‌ بن‌ برچیده‌ شد.

تعامل‌ حوزه‌ و دانشگاه‌
درباره‌ی‌ شرایط‌ و امکان‌ تنیدگی‌ علوم‌ و نظام‌ آموزشی‌ دانشگاهی‌ وحوزوی‌ نیز توضیح‌ بفرمایید:
این‌ نکته‌ که‌ آیا بهتر نیست‌ علوم‌ مدرن‌ و دانشگاهی‌ را با علوم‌ بومی‌ و حوزوی‌ درهم‌ بیامیزیم‌، من‌ فکر می‌کنم‌ با این‌ تعبیر و با این‌ اطلاق‌، این‌ کار یا ممکن‌ یا حتی‌ مطلوب‌ نیست‌. خوب‌ است‌ ما هم‌ از تجارب‌ روش‌شناختی‌ علوم ‌دانشگاهی‌ برای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در علوم‌ دینی‌ و حوزوی‌ بهره‌ بگیریم‌، هم‌ از پاره‌ای‌ ضوابط‌ و شیوه‌های‌ اجرایی‌ و مدیریتی‌ کمیاب‌ و کامیاب‌ و درست‌ اداره‌ی‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ در جهت‌ تصحیح‌ نظام‌ آموزشی‌ دانشگاه‌ استفاده‌ کنیم‌. از سوی‌ دیگر از یافته‌ها و معارف‌ جدیدی‌ که‌ عمدتاً در متن‌ دانش‌های ‌جدید به‌ویژه‌ علوم‌ انسانی‌، اجتماعی‌ رخ‌ داده‌ برای‌ بسط‌ و توسعه‌ معارف‌ دینی ‌و نیز در مقام‌ موضوع‌شناسی‌ و کارشناسی‌ متعلَق‌های‌ احکام‌ هم‌ می‌بایست‌ استفاده‌ کنیم‌. دانشگاه‌ نیز باید ذخایر غنی‌ و قوی‌ نظام‌ آموزشی‌ را قدر بداند و ازشیوه‌های‌ آزموده‌ی‌ چند صدساله‌ی‌ حوزه‌ بهره‌ بگیرد.
در حوزه‌، شیوه‌های‌ علمی‌ و پژوهشی‌ تجربه‌ شده‌ای‌ وجود دارد که‌ در طول‌ قرون‌ ثمربخش‌ بوده‌ و می‌تواند به‌مثابه‌ی‌ سرمایه‌های‌ این‌ کشور و جهان‌ اسلام‌ و بشریت‌ قلمداد شود که‌ برای‌ رفع‌ نقائص‌ و نواقص‌ نظام‌های‌ جدید آموزشی ‌بسیار کارساز هستند. هرچند متأسفانه‌ پاره‌ای‌ از آن‌ها در خود حوزه‌ها در شرف ‌مطرود شدن‌ و مغفول‌ شدن‌ هستند و جوهر معنوی‌ و روح‌ رهایی‌بخشی‌ که‌ درتعالیم‌ حوزوی‌ است‌ و آداب‌ علمی‌ که‌ در حوزه‌ معمول‌ است‌ و از پیشینیان‌ برای‌ما به‌ یادگار مانده‌، می‌تواند چاره‌گر و راهگشای‌ معضلات‌ و مشکلات‌ نظام‌دانشگاهی‌ و مدرن‌ باشد. آداب‌ و امتیازاتی‌ همچون‌ رعایت‌ ادب‌ حضور درمحضر کتاب‌، تواضع‌ دانشجو و حریم‌داری‌ استاد، انگیزه‌ی‌ وصف‌ناپذیر وپایان‌ناپذیر تحقیق‌ و مطالعه‌، مداقه‌های‌ بسیاربسیار شگفت‌آوری‌ که‌ در مطالعه‌و کاوش‌ آرا و انظار دیگران‌ در حوزه‌ها معمول‌ است‌، سیستم‌ آموزشی‌ کم‌هزینه‌حوزه‌، ثبات‌ در متون‌ مستحکم‌ و قویمی‌ که‌ طی‌ دهه‌ها و احیاناً حتی‌ سده‌هابه‌وجود آمده‌ و ده‌ها ویژگی‌ و امتیازی‌ که‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ دارد. نظام‌دانشگاهی‌ پرخرج‌ ما باید از نظام‌ آموزشی‌ استاد حوزه‌ الگو بگیرد. گاه‌ در جلسه‌درس‌ یک‌ استاد و یک‌ فقیه‌ برجسته‌ دوهزار نفر حضور پیدا می‌کنند و تحصیل‌می‌کنند، نه‌ حق‌التدریسی‌ مطرح‌ است‌ نه‌ سیستم‌ مدیریتی‌ ثبت‌نام‌ پیچیده‌ وجوددارد، نه‌ حضور و غیاب‌ و دفتر و دستگاه‌ پرخرج‌ اداری‌ و نه‌ از بوروکراسی‌ خبری‌هست‌، یکسره‌ همه‌ با اتکای‌ انگیزه‌ و با دقت‌ و نظم‌ وصف‌ناپذیری‌ در جلسه‌درس‌ حضور پیدا می‌کنند و به‌ آرامی‌ هم‌ می‌روند؛ یعنی‌ یک‌ جلسه‌ی‌ درس‌ یک‌استاد برجسته‌ در حوزه‌ی‌ برابر کل‌ دانشجویان‌ یک‌ دانشگاه‌ متوسط‌، دانشجو راپوشش‌ می‌دهد. به‌ اندازه‌ یک‌ جلسه‌ پنج‌ نفری‌ دانشگاه‌ هم‌ هزینه‌ ندارد. خوب‌این‌ تجربه‌ نباید از دست‌ برود. امروز دانشگاه‌ می‌تواند از این‌ تجارب‌ بهره‌ برد واقتباس‌ کند. در هر حال‌، اگر ما هم‌ هدف‌ شدن‌ و همسویی‌ دو نظام‌ آموزشی‌ ومدیریت‌، مدرسان‌ و دانش‌پژوهان‌ و دانش‌آموختگان‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ راملاک‌ تنیدگی‌ و پیوندخوردگی‌ آن‌ها قلمداد کنیم‌، بله‌ باید این‌ دو نظام‌ به‌ هم‌تنیده‌ شوند؛ اگر بهره‌برداری‌ از امتیازات‌ و مثبتات‌ یکدیگر ملاک‌ باشد، بله‌می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ باید این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ در هم‌ بیامیزند.
نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ هریک‌ از دو نظام‌، رسالت‌ اختصاصی‌ هم‌ دارند. یک‌ سلسله‌ مؤلفه‌ها و مختصه‌هایی‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و این‌ دو حوزه‌ی‌ علمی‌ و دو جامعه‌ی‌ معرفتی‌ را از هم‌ جدا می‌کند که‌ این‌ها در جای‌ خود ارزشمند است‌ و باید باقی‌ بماند. دوام‌ و بقای‌ این‌ مؤلفه‌ها و ویژگی‌ها به‌معنای‌ دوام‌ و بقای‌ این‌‌دو جامعه‌ و نظام‌ است‌ و ازبین‌ بردن‌ آن‌ها دقیقاً به‌معنای‌ نابود کردن‌ هریک‌ از آن‌دو است‌ که‌ دو بال‌ ترقی‌ و تکامل‌ جامعه‌ و کشور ما هستند. از امتیازاتی‌ که‌ ایران‌از آن‌ برخوردار است‌ و جز یکی‌ دو کشور هیچ‌ کشوری‌ در کره‌ خاکی‌ از آن‌برخوردار نیست‌ و همه‌ کشورها از این‌ موهبت‌ بی‌بهره‌ هستند، همین‌ دو نظامه ‌بودن‌ آموزش‌ کشور ماست‌ که‌ ما از دو نظام‌ به‌ موازات‌ هم‌ و با قوت‌ برابربرخورداریم‌ و بهره‌برداری‌ می‌کنیم‌.

منشور نواندیشی‌؛ آفات‌ و آسیب‌ها
چنان‌که‌ مستحضرید، اخیراً شاهد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور بودیم‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ی ‌عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً اگر درخصوص‌ نامه‌ی‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که ‌می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تأکید فرموده‌اند، بدانیم‌.
نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ جوان‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تأکیدات‌ تأییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ی‌ اخیر داشته‌اند. البته‌ این‌ نامه‌ و پاسخ‌ آن‌ یک‌ جمع‌بندی ‌خوبی‌ بود از آنچه‌ طی‌ دهه‌ها باز گفته‌ و نوشته‌ می‌شد و فرصت‌ تازه‌ای‌ را فراهم‌کرد برای‌ یک‌ حرکت‌ جدید یا تشدید حرکتی‌ که‌ از گذشته‌ شروع‌ شده‌ است‌.درحقیقت‌ به‌ نظر من‌ نامه‌ی‌ این‌ دوستان‌ و پاسخ‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ تأکیدی‌ وتأییدی‌ است‌ بر آنچه‌ طی‌ چند دهه‌ی‌ اخیر آغاز شده‌ و نیز نوعی‌ مقابله‌ است‌ باآفاتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ شده‌، آسیب‌زدایی‌ و تقویت‌ و تشدید این‌ حرکت‌ وچاره‌اندیشی‌ و تدبیر آن‌.
من‌ در مقام‌ ذکر اسامی‌ همه‌ی‌ ارکان‌ و عناصری‌ که‌ در جنبش‌ نقد و نوآوری ‌دهه‌های‌ اخیر مؤثر بودند (که‌ متأسفانه‌ برخی‌ از آن‌ها را از دست‌ داده‌ایم‌) نیستم‌؛ امّا اگر بنا داشتم‌ نامی‌ از کسانی‌ ببرم‌، پیشاپیش‌ این‌ عناصر و شخصیت‌ها به‌ حتم‌از آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ نام‌ می‌بردم‌. شخص‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ از جمله‌ متفکران ‌بدیع‌اندیش‌ و نوگرایی‌ است‌ که‌ با مجموعه‌ی‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ایشان‌ احرازکرده‌اند کم‌تر کسی‌ را در جهان‌ اسلام‌ سراغ‌ داریم‌. خود ایشان‌ از عناصر اصلی‌نواندیشی‌ معاصر است‌. آثار و افکار و گفته‌های‌ ایشان‌ دست‌کم‌ در چهار دهه ‌(چهل‌ سال‌ اخیر)، مشحون‌ از نکات‌ و نقاط‌ نو و تازه‌ است‌. به‌ همین‌ جهت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ ایشان‌ دغدغه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را داشته‌ باشند و باید اهل‌ فکر وفضل‌ این‌ فرصت‌ را مغتنم‌ بدانند که‌ در رأس‌ هرم‌ نظام‌، شخصیتی‌ حضور دارد که‌از وجوه‌ پیشرو روشنفکری‌ و تفکر نو ایران‌ است‌. حجاب‌ معاصرت‌ و هاله‌ی‌حاکمیت‌ و نیز ابتلای‌ ایشان‌ به‌ سیاست‌ و تدبیر کشور و امّت‌ اسلامی‌، مانع‌ از آن‌است‌ که‌ وجه‌ فکری‌ و وجهه‌ نواندیشی‌ و روشنفکری‌ او آن‌چنان‌ که‌ باید وشاید، شناخته‌ و برجسته‌ شود. من‌ از متفکران‌ و عالمان‌ زنده‌ کم‌تر کسی‌ را سراغ‌دارم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ دردآشنایی‌ و درک‌ شرایط‌ و منسجم‌ اندیشیدن‌ و سنجیده‌ سخن‌گفتن‌ به‌ پایه‌ و مایه‌ی‌ آیت‌اللّه‌ خامنه‌ای‌ برسد. خدا را گواه‌ می‌گیریم‌ که‌ من‌ این‌نکته‌ را نه‌ از آن‌ حیث‌ که‌ ایشان‌ امروز زمام‌ سیاست‌ و حکومت‌ را در دست‌ دارندعرض‌ می‌کنم‌، این‌ را به‌عنوان‌ یک‌ تشخیص‌ کارشناسانه‌ که‌ مستند به‌ قرائن‌ وشواهد بی‌شمار و آن‌چنان‌ بی‌شماری‌ که‌ بر همه‌ مشهود است‌ عرض‌ می‌کنم‌ واگر کسی‌ چنین‌ شأن‌ و شخصیت‌ و شایستگی‌ را راجع‌ به‌ ایشان‌ منکر باشد، یا ازسر جحد است‌ یا از سر جهل‌.
امّا از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و نگران‌ بود، بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه‌، خصوصا دو دهه‌ی‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران‌، شخصیت‌های‌ سیاسی ‌و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده‌، امّا اکثر آن‌ها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی ‌شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که ‌متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من‌ درنگی‌ در این‌ زمینه‌ داشتم‌. افزون‌ بربیست‌ آسیب‌ را فهرست‌ کرده‌ام‌ که‌ مجال‌ نیست‌ به‌ تفصیل‌ از آن‌ها سخن‌ بگویم‌؛ولی‌ به‌ اختصار با این‌ دسته‌بندی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آسیب‌ها روشی‌ است‌، پاره‌ای‌ ازآن‌ها مضمونی‌ و گروه‌ سوم‌ آسیب‌های‌ رویکردی‌ است‌، تنها به‌ برخی‌ از این‌آسیب‌ها در این‌ سه‌ گروه‌ اشاره‌ می‌کنم‌. آسیب‌شناسی‌ این‌ حرکت‌ اوّلین‌ قدمی‌است‌ که‌ می‌تواند بالندگی‌، پویایی‌ و دوام‌ و نتیجه‌بخش‌ بودن‌ آن‌ را تضمین‌ کند.از این‌ رو قبل‌ از هر چیزی‌ اوّل‌ می‌بایست‌ با آسیب‌شناسی‌ خطرهایی‌ که‌ ممکن‌است‌ پیش‌ روی‌ این‌ حرکت‌ مقدس‌ ظهور کند، خطرها پیش‌بینی‌ و پیشگیری‌شود.

آسیب‌های‌ روشگانی‌ و رفتاری‌
۱٫ از جمله‌ آسیب‌ها و آفات‌ روش‌شناختی‌، نهادسازی‌ به‌جای‌ نهادینه ‌ساختن‌ این‌ طرح‌ و حرکت‌ است‌؛ تا یک‌ فکر تازه‌ مطرح‌ می‌شود، سریع‌ و قبل‌ از هر چیزی‌ هم‌ ذهن‌ متولیان‌ و مدیران‌ اجرایی‌ کشور، و هم‌ ذهن‌ متفکران‌ و نخبگان‌، به‌ تأسیس‌ یک‌ نهاد و راه‌اندازی‌ یک‌ تشکیلات‌ معطوف‌ می‌شود که ‌عملاً تا دفتر و دستگاهی‌ پدید بیاید، آن‌ فکر از شور و نشاط‌ و از طراوت‌ و تازگی‌ می‌افتد. پس‌ از آن‌که‌ امکانات‌ فراهم‌ می‌شود، نوبت‌ به‌ مشکلات‌ اجرایی‌ و تشکیلاتی‌ می‌رسد. امور تدارکاتی‌، مسائل‌ حقوقی‌، نیرو و بوروکراسی ‌تحمیل‌شده‌ طرح‌ را زمینگیر می‌کند و عملاً مانع‌ پیشرفت‌ کار می‌شود و این‌ آفت‌، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ ما از ناحیه‌ی‌ آن‌ لطمه‌ زیاد دیدیم‌.
۲٫ آفت‌ دیگر روش‌شناختی‌، حکومتی‌ انگاشتن‌ و بخشنامه‌ای‌ کردن‌ تولید اندیشه‌ است‌. همان‌گونه‌ که‌ گفتیم‌، تولید اندیشه‌ قالب‌بردار نیست‌؛ پس‌ نمی‌تواند دولتی‌ و بخشنامه‌ای‌ باشد. امّا حکومت‌ باید پشتیبان‌ و حامی‌ تفکر درست‌ و تولید اندیشه‌ باشد. حکومت‌ می‌تواند تمهید و تأیید کند، سخت‌‌افزار فراهم‌ کند و فضا و فرصت‌ ایجاد کند تا نوآوری‌ و ابداع‌ و تولید فکر میسر شود.
۳٫ ژورنالی‌ و عوامانه‌ کردن‌ حرکت‌ علمی‌ و آفت‌ روش‌شناختی‌، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ جنبش‌ شود.
۴٫ حربه‌انگارانه‌ عمل‌کردن‌ با اندیشه‌ و نظر، و غلتیدن‌ در منفی‌بافی‌ و برخوردهای‌ تخریبی‌ به‌ جای‌ نقد سازنده‌.
۵٫ روزمرگی‌ و برخورد انفعالی‌ به‌جای‌ نقد فعّال‌.
۶٫ آفت‌ روشی‌ دیگر (در قبال‌ ژورنالیسم‌، عوامزدگی‌، حیرت‌پراکنی‌ و اغوای ‌توده‌) افراط‌ در کتمان‌ حقایق‌ و عقاید و طرح‌ مباحث‌ نو به‌ فضاهای‌ نخبوی‌ وروشنفکری‌ است‌.
۷٫ افراط‌ و تفریط‌.
۸٫ عرصه‌گردانی‌ خامان‌ نوخاسته‌ و عدم‌ حضور خردمندان‌ خودساخته‌، خام‌سرایی‌ و آوازه‌گری‌، غوغاسالاری‌ و جنجال‌آفرینی‌، و در افتادن‌ در چنبره ‌جدال‌ و مراء.
۹٫ شتابزدگی‌ و گسترش‌ بی‌رویه‌ در کارها و اقداماتی‌ که‌ در جهت‌ توفیق‌ این‌حرکت‌ ممکن‌ است‌ اتفاق‌ بیفتد.
۱۰٫ خودسانسوری‌ که‌ در فرازهای‌ قبلی‌ گفت‌وگو هم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ و فقدان‌ تحمل‌ و احیاناً یک‌ نوع‌ اختناق‌ روان‌شناختی‌ که‌ از آن‌ به‌ اختناق‌ سپید تعبیر کردیم‌.
۱۱٫ موج‌آسا عمل‌کردن‌ سپس‌ متروک‌ شدن‌ و در بوته‌ی‌ نسیان‌ قرار گرفتن‌ و ناپیوستگی‌ و عدم‌ استمرار اقدامات‌.
۱۲٫ عادی‌ شدن‌ و تبدیل‌ شدن‌ حرکت‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اقدامات‌ و کارهای‌ صوری‌ ظاهری‌ تصنعی‌ بی‌خاصیت‌ و اداری‌؛ تشکیل‌ کمیسیون‌ها، سمینارها، مصاحبه‌ها و میزگردهای‌ بی‌ثمر و بی‌نتیجه‌، طی‌ دو دهه‌ این‌ گونه‌ کمیسیون‌ها گورستان‌ طرح‌ها و فکرهای‌ زنده‌ به‌ گور شده‌ کشور شده‌ است‌.
۱۳٫ آفت‌ روش‌شناختی‌ دیگر عدم‌ التزام‌ به‌ منطق‌، عقل‌ و اجتهاد و بی‌توجهی‌ به‌ آداب‌ و اصولی‌ که‌ یک‌ کار معقول‌ منتج‌ علمی‌ اقتضا می‌کند و عملاً درافتادن‌ در ورطه‌ی‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ فرهنگی‌ است‌. این‌ها و بسیاری‌ دیگر از آفات‌ را می‌توان‌ در زیرعنوان‌ آفات‌ روش‌شناختی‌ دسته‌بندی‌ کرد.

آسیب‌های‌ مضمونی‌
دسته‌ دوم‌ از آفات‌ و آسیب‌هایی‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ حرکت‌ شود، درواقع‌ آفات‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ است‌. این‌ آفات‌ می‌تواند معطوف‌ به‌ قلمرو علمی‌، بایستگی‌ نقد و نوآوری‌ باشند.
۱۴٫ از جمله‌ی‌ آفات‌ دسته‌ی‌ دوم‌ می‌تواند اکتفا و اشتغال‌ به‌ مباحث‌ انتزاعی ‌غیرکاربردی‌ باشد؛ یعنی‌ ما از این‌ فرصت‌ به‌جای‌ این‌که‌ برای‌ گره‌گشایی‌ و حل ‌معضلاتی‌ که‌ بشر معاصر در جهان‌ اسلام‌ و احیاناً کشورمان‌ دچار آن‌ است‌ استفاده‌ کنیم‌، دل‌ خوش‌ کنیم‌ و مشغول‌ شویم‌ به‌ طرح‌ و بحث‌ یک‌ سلسله ‌مطالب‌ و مباحث‌ انتزاعی‌ و ذهنی‌.
۱۵٫ بسندگی‌ به‌ نقد افکار و متفکران‌ محدود و عناصر داخلی‌ در کشور و غفلت‌ از مفاهیم‌، معارف‌ و انظار و آرای‌ جهانی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آن‌ها نیز مبادی ‌اصلی‌ تفکرات‌ داخلی‌ و درخور نقد هستند.
۱۶٫ اکتفا به‌ طرح‌ و نقد آرا در حوزه‌ی‌ علوم‌ انسانی‌ یا دینی‌ و غفلت‌ از علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ و در نتیجه‌ استمرار حاجت‌ به‌ دست‌آورد علمی‌ ملل‌ دیگر و نیز استمرار رکورد خفت‌بار فعلی‌ در علوم‌ دانشگاهی‌.
۱۷٫ بی‌اعتنایی‌ به‌ ذخایر و مواریث‌ علمی‌ و معرفتی‌ خودی‌ و بومی‌ درمحتوا و قلمروی‌ مطالعاتی‌.
۱۸٫ دلباختگی‌ و دل‌سپردگی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ و الگوهای‌ وارداتی‌ و درافتادن‌ در ورطه‌ی‌ تجدّد.
آسیب‌های‌ رویکردی‌
گروه‌ سوم‌ آفات‌ آن‌هایی‌ هستند که‌ من‌ آن‌ها را آفات‌ و آسیب‌های‌ رویکردی ‌نامگذاری‌ می‌کنم‌، از جمله‌ آن‌ها است‌:
۱۹٫ سیاسی‌ و جناحی‌ کردن‌. رویکرد جناحی‌ داشتن‌ به‌ کار نقد و نوآوری‌ بسیار مهلک‌ است‌.
۲۰٫ خلط‌ اصول‌گرایی‌ و تحجّر، نوگرایی‌ با تجدّد.
۲۱٫ ماهیت‌ و طبیعت‌ چالش‌های‌ فکری‌ جاری‌ را نشناختن‌ و همه‌ را یکسره ‌سیاسی‌ انگاشتن‌ یا احیاناً یکسره‌ مثبت‌ و متکی‌ و ناشی‌ از انگیزه‌های‌ علمی ‌پنداشتن‌.
۲۲٫ انقطاع‌ و احیاناً تقابل‌ نسل‌ دوم‌ حوزه‌ که‌ در نامه‌ رهبری‌ و پاسخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ با نسل‌ اوّل‌، هرچند گفتیم‌ بین‌ دو نسل‌ تفاوت‌هایی‌ هست‌ و هرچند نسل‌ اوّل‌ می‌بایست‌ به‌ نحو منطقی‌ و روش‌مند مورد نقادی‌ قرار بگیرد و نسل‌ دوم‌ به‌صورت‌ دقیق‌ مورد آسیب‌شناسی‌ قرار بگیرد و هردو نیازمند یک‌ نوع‌ بازنگری‌ خویشتن‌ هستند؛ امّا نمی‌بایست‌ نقادی‌ نسل‌ او تا مرز انقطاع‌ بین‌ نسل‌ دوم‌ و اوّل‌ پیش‌ برود که‌ بسیار خسارت‌بار می‌تواند باشد.
آفات‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ که‌ رویکرد به‌ مسأله‌ و تلقی‌ از نقد و نوآوری‌ را دچار مشکل‌ می‌کند و النهایه‌ این‌ آسیب‌ها می‌تواند این‌ حرکت‌ فرخنده‌ و ارزشمند را تهدید کند، تا آن‌جا که‌ حرکت‌ متوقف‌ شود و بدتر از آن‌، این‌ حرکت‌ به‌ ضد خود تبدیل‌ شود.

منشور و بایستگی‌های‌ آن‌
به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلّی‌ و بنیادینی ‌می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟
در وهله‌ی‌ نخست‌، باید هشت‌ مسأله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:
۱٫ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها
۲٫ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌
۳٫ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌
۴٫ برآورد و تأمین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز
۵٫ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌
۶٫ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها
۷٫ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظایف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور
۸٫ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا
برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست‌، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل‌:
۱٫ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، دایرکردن‌ کرسی‌های‌ ارائه‌ نظریات‌ و یافته‌های‌ نو و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.
۲٫ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آن‌ها به‌ زبان‌های‌ زنده‌.
۳٫ حمایت‌ از عناصر مستعد و و قریب‌ من‌ الفعلیه‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری‌
۴٫ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی‌.
۵٫ تأسیس‌ پژوهش‌ شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل‌، فارغ‌، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تأمین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آن‌ها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم‌.
۶٫ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه‌.
۷٫ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌حوزه‌های‌ علمیه‌.
۸٫ تجدیدنظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی‌، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.
راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه‌؛ مواردی‌ که‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ کردم‌، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است‌؛ امّا من‌ همچنان‌ نگران‌ ده‌ها آفت‌ و آسیبی ‌هستم‌ که‌ اینک‌ در راه‌ است‌ و این‌ ایده‌ و اندیشه‌ تاریخ‌ساز را ـ همچون‌ ده‌ها طرح‌و برنامه‌ دیگر ـ زمینگیر خواهد ساخت‌ .

مبحث «کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی» طبعاً ذیل مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی قرار دارد. مبحث مصادر و منابع علوم انسانی اسلامی نیز در ذیل مبدأ معرفت‌شناختی تولید علم دینی می‌گنجد. براساس نظریه‌ی ابتناء، مبدأ معرفت‌شناختی یکی از مبادی خمسه‌ی تکون معرفت است.

مباحث فراوانی را می‌توان در این خصوص مطرح کرد ازجمله اینکه کارکردهای عقل در تولید علمی دینی چیست؟ یکی از آقایان سال گذشته گفت که اینها قصد دارند با علم دینی عقلانی مبارزه کنند و علم دینی نص‌بسنده و نص‌محور را توجیه کنند. در آن زمان به مناسبتی پاسخ این القاء را دادم و این مطلب که در اینجا عرض می‌کنم می‌تواند به نحوی تصحیح و تکمیل پاسخ به این ابهام قلمداد شود.
مقدماتی که قبل از طرح اصل بحث باید بحث کرد که به نحوی مبادی و پیش‌انگاره‌های کارکرد عقل در علم دینی قلمداد می‌شوند عبارتند از:

۱٫ حق متعال مبدأ حقیقی و نهایی آگاهی و معرفت است و همه‌ی آگاهی‌ها از او سرچشمه می‌گیرد،

۲٫ ترابط معرفتی عبد و ربّ از دریچه‌ی دوالّ و دلایل پیام‌افزارهای مختلف و از مسیر مجاری متکثری صورت می‌بندد، یعنی معرفت تک‌ساحت و تک‌منبع نیست و خدا تنها از یک دریچه با انسان تماس نمی‌گیرد و انسان به ساحت الهی تنها از یک طریق راه نمی‌یابد. کسب معرفت نوعی حضور در ساحت الهی و درک آن است،

۳٫ برخی از دوالّ و دلایل درون‌خیز (انفسی) هستند، مانند فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی و آفاقی هستند مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
در مجموع ما از طرق و دریچه‌های گوناگونی به ساحت الهی در قلمروی معرفت راه پیدا می‌کنیم. هریک از طرق فرایندی دارد تا به سپهر انسانی برسد. از ساحت الهی تا سپهر انسانی فرایندی طی می‌شود که هریک از این دو از مبدأ‌ به مقصد متصل می‌شوند. مثلاً طریق وحی به شیوه‌ی ایحائی به رسول و در قالب وحی تشریعی، که به صورت کتاب و وحی‌نامه‌ی الهی صورت می‌بندد و بخشی از حکمت نقلی را تشکیل می‌دهد. کما اینکه طریق دیگر انباء و ارشاد است که به نبی و ولی صورت می‌گیرد. انباء و ارشاد به نبی و ولی که در قالب سنت قولی و سنت فعلی صورت می‌بندد که این هم بخش دیگری از حکمت نقلی را سامان می‌دهد.
طریق دیگر ارشاد وجودی است که در قالب فطرت اتفاق می‌افتد و ادراکات و احساسات فطری را شکل می‌دهد و حکمت فطری تکون پیدا می‌کند.
طریق دیگر الهام غیرتشریعی و غیرنبوی است که به عقل صورت می‌پذیرد و در قالب ادراکات عقلی ظهور می‌کند و حکمت عقلی سامان می‌بندد.
طریق دیگر اشراق است که در قلب مستعد رخ می‌دهد و با صورت واردات قلبیه صورت‌بندی می‌شود و حکمت ذوقی را سبب می‌شود.
در مجموع از طریق ایحاء به رسول، انباء و ارشاد نبی و ولی، ارشاد وجودی فطرت، الهام به عقل و اشراق بر قلم، معرفت منتقل می‌شود. درواقع همه‌ی این منابع یک فرایند مشابه دارند که مبدائی دارد و فرایند و مهبطی و محصلی دارد و همگی اینها این چهار مقوله را دارند. در مجموع حکمت نقلی، حکمت فطری، حکمت عقلی و حکمت ذوقی جامع همه‌ی معرفت‌ها خواهد بود. معرفت کامل و جامع آن است که آمیزه‌ای از مجموعه‌ی این حکمت‌ها باشد.

۴٫ تکون معرفت در سپهر انسانی در فرایند تعامل شناختگر (فاعل شناسا)، شناخته (متعقل شناسا) و پیراشناخت‌ها که به دو دسته‌ی شناخت‌یارها (مؤدات) و شناخت‌شکن‌ها (موانع) تقسیم می‌شود، تحقق پیدا می‌کند، یعنی این سیر طی می‌شود و وقتی به سپهر انسانی رسید، طبعاً با انسان سروکار دارد.
متعلق شناسا که شناخته است یک وجود خارجی است و شناخته‌ها یکسان نیستند، کما اینکه شناختگرها نیز یکسان نیستند. در اینجا پیراشناخت‌ها و عوامل برون از وجود شناختگر و شناخته نقش‌آفرین هستد و مؤدات و موانع در شکل‌گیری معرفت نقش دارند و در این ظرف است که معرفت تکون پیدا می‌کند. ما این را تحت عنوان «نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت» تعبیر می‌کنیم که مشروح آن در کتاب منطق فهم دین آمده است و مبنای معرفت‌شناختی نظریه‌ی ابتناست.
اگر از این چهار مقدمه عبور کنیم، مقدمه‌ی خاص بحث امروز عبارت می‌شود از این که «عقل آدمی به جهت تنوع کارکردهایش دارای نقش بی‌بدیلی در تولید معرفت است». نقشی که عقل در تولید معرفت ایفاء می‌کند از نظر تنوع کارکردی بیشتر از دیگر منابع یا مدرکات و دوالّ است، زیرا عقل، نقش بی‌بدیلی مثل اثبات حجیت دیگر مدارک و مدرکات را برعهده دارد که دیگر مدرکات چنین نقشی را ایفاء نمی‌کنند. نقش بسیار مهمی است که در تقسیماتی که از ناحیه‌ی بعضی از اعاظم مطرح شده، مغفول مانده است.
بعضی از بزرگان ما کارکردهای عقل را به سه بخش تقسیم کرده‌اند و چهارمین کارکرد که مهم‌ترین کارکرد عقل است و کارکرد بی‌بدیل آن است، در تقسیم‌بندی معروف بعضی از بزرگان مغفول مانده است و آن کارکرد «اثبات حجیت» و احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدرک‌هاست که در تقسیم سه‌گانه‌ای که برخی بزرگان مطرح فرموده‌اند، این کارکرد عقل مغفول مانده است.
محور اصلی این بحث کارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی‌الخصوص علوم انسانی است. در اینجا فهرست کارکردها را مطرح و اگر میسر شد توضیح می‌دهم:

۱٫ مساهمت چشمگیر و گسترده در تولید مبانی و فلسفه‌ی‌ علم دینی. یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل در حوزه‌ی تولید علم این است که جزء سهام‌داران عصری و عمده‌ی تولید مبانی علم دینی است. این عقل است که مبانی علم دینی را تولید می‌کند، منتها در اینجا به مسامهت تعبیر می‌کنیم، زیرا دیگر منابع از قبیل وحی و سنت هم در تولید مبنا مشارکت دارند.

۲٫ اکتشاف و اثبات حجیت و اعتباربخشی به دیگر مدرکات و مدارک. اگر عقل نمی‌بود، بسا، راهی برای اثبات حجیت کتاب و سنت هم نداشتیم. بسیاری از مبانی که حجیت کتاب و سنت بر آنها مبتنی است با عقل اثبات می‌شود. پاره‌ای از قضایایی که حجیت کتاب و سنت برساخته بر آنهاست دستاورد عقل است. حتی ام‌القضایای عقیدتی و اصل‌الاصول عقاید و اصول عقاید دینی مانند «الله موجودٌ» وامدار عقل است و عقل است که این قضیه را اثبات می‌کند و با نقل نمی‌توان چنین قضیه‌ای را اثبات کرد. اثبات چنین قضیه‌ای دستاوردهای بسیاری در همه‌ی عرصه‌ها و از جمله عرصه‌ی علم دینی دارد، زیرا از اصولی است که فلسفه‌ی علم دینی را می‌سازد.

۳٫ نسبت‌سنجی میان دیگر مُدرک‌ها و مدارک معتبر. سنجش نسبت مدرکات با یکدیگر کار عقل است. وقتی مدرکات کنار هم قرار می‌گیرند، تشخیص اینکه چه نسبتی با هم دارند و چه مناسباتی بین آنها برقرار می‌شود، ازجمله برعهده‌ی عقل است.

۴٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مصادیق دیگر مدرک‌ها و مدارک معتبر. مدرک‌ها را به طرق و راه‌های درون‌خیز اطلاق می‌کنیم و مدارک را به راه‌های برونی. مثلاً آیا «قیاس» عقلی هست یا نیست؟ این را عقل تشخیص می‌دهد. خود عقل تشخیص می‌دهد که قیاس مصداق ادله‌ی عقلی است و برهان است یا برهان نیست. با ادله‌ی نقلی نمی‌توان با قیاس مواجه شد، بلکه با کاربست عقل است که تشخیص می‌دهیم قیاس عقلی نیست و کنار می‌گذاریم.
عقل به ما قواعدی می‌دهد که براساس آن بتوانیم بگوییم چرا چیزی عقلی است و چیز دیگر عقلی نیست. علاوه بر اثبات حجیت، تشخیص و احراز مصادیق را در عمده‌ی موارد از عقل توقع می‌بریم. البته ممکن است منحصر به عقل نباشد. به هر حال ما قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم برای احراز مصادیق نقل. درباب تعادل و تراجیح ما یک سلسله ادله‌ی نقلی داریم برای اینکه برخی از ادله را با برخی دیگر بسنجیم و هم قواعدی را از نقل اخذ می‌کنیم که بسا تعبدی باشد تا بتوانیم مصادیق نقل و ادله‌ی دیگر را شناسایی کنیم. عقل هم چنین کارکردی دارد و برای احراز مصادیق، قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی می‌کند.

۵٫ معناگری، گویانندگی و ابراز مدارک معتبر دیگر. یکی از نقش‌های بسیار مهم عقل که از دیرباز در کلام و اصول مورد اذعان بوده است و از لسان شیخ مفید(ره) تصریح داریم که کار عقل ازجمله گویانندگی دیگر مدارک است. با عقل، نقل را معنا می‌کنیم. علاوه بر اثبات حجیت و احراز مصداق، ابراز معنا هم می‌کنیم. ابراز معنای کتاب و سنت به مدد عقل اتفاق می‌افتد. گویانندگی و معناگری، ابراز مدالیل دیگر مدارک معتبر و شیوه‌های کاربست دیگر مدرکات موجه از جمله کارکردهای عقل است.

۶٫ سنجشگری و درستی‌آزمایی و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت علمی. از جمله کارکردهای عقل آن است که معرفت علمی تولیدشده را مورد سنجش قرار می‌دهد و درستی‌آزمایی می‌کند. آیا آنچه از کتاب فهمیده‌ایم و از سنت دریافته‌ایم و آنچه تصور می‌کنیم مورد دلالت فطرت است و آنچه از شهود یافته‌ایم درست است؟ این نقش برای عقل بسیار پراهمیت است، نقش داورانه‌ی عقل در معرفت فراچنگ‌آمده از سایر منابع و مدالیل.

۷٫ مسامهت چشمگیر در آسیب‌شناسی فرایند تولید علم دینی و فرایند تحول و تکامل آن. اگر درستی‌آزمایی شد و صواب و ناصواب تشخیص داده شد، علل وقوع خطاهای رخ‌داده را عقل می‌تواند تشخیص دهد و در این قضیه سهم بسیار و چشمگیری دارد که در فرایند تکون، تحول و تکامل معرفت چه رخنه‌هایی بوده است که فهم و معرفت ما به خطا رفته است؟ که تشخیص آن کار عقل است. البته این تشخیص نقش منحصر به فرد عقل نیست، ولی سهم عقل در این تشخیص بسیار بالاست.

۸٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای واقع‌شده در معرفت علمی. ما از عقل مدد می‌جوییم که خطاهای واقع‌شده را جبران کنیم. صواب و ناصواب بازشناخته شده است، رخنه‌های فرایند تولید علم روشن شده، حال چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد. طریق جبران و علاج هم از عهده‌ی عقل برمی‌آید.

۹٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌های واقع‌شده میان مدارک و دوال. درواقع بحث تعادل و تراجیح. ما میان مدارک و دوال تقابل‌هایی را ملاحظه می‌کنیم، البته در مقام ثبوت محل اختلاف است که تقابلی وجود داشته باشد، ولی در مقام اثبات و حوزه‌ی اجرا البته تقابل اتفاق می‌افتد. یعنی در افق معرفت طبعاً یافته‌ای را از یک منبع فراچنگ می‌آوریم و یافته‌ی‌ دیگر را از منبع دیگر. این دو معرفت به دست آمده گاه با هم در تعارض هستند. به هر حال اشکالی واقع شده است، مبنا و پیش‌فرض ما این است که میان منابع حجت نباید تعارض باشد، ولی به هر حال این تعارض واقع شده است و ما الان دو معرفت موجه در اختیار داریم. بین این دو معرفت چه باید بکنیم و این تقابلی که در افق معرفت رخ داده چگونه باید رفع شود، کار عقل است. کما اینکه در مقام اجرا هم اینگونه است. اینکه ما چیزی به نام علم دینی بالمعنی‌الاعم که ازجمله‌ی آنها فقه است، فراچنگ آورده‌ایم، در مقام اجرا دو گزاره‌ی دستوری با هم در تعارض‌اند و تزاحم دارند، در اینجا عقل می‌تواند نقش بسیار کارگر و مؤثری ایفاء کند.

۱۰٫ مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم. عقل نقش کلانی درخصوص فرایند تولید علم و حل مسئله‌ی علمی ایفا می‌کند. یک علم چگونه تولید می‌شود، در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه حل می‌شود؟ ممکن است فرایندی را برای تکون یک دانش طی کرده باشیم، در درون دانش، مسئله‌هایی که پیش می‌آید، چگونه باید حل کنیم؟ حداقل دو دسته قاعده در حل مسائل و تولید معرفت در اختیار ماست.
یکی از مسائل بسیار مهم که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که روش جزء فلسفه‌ی علم است که یکی از خطاهای بیّن است که بسا خود من در گذشته دچار این خطا بوده‌ام. یکی از شیوه‌ها و رویکردهایی که باید در مطالعه پیش بگیریم، تردید در مشهورات است. خیلی از مشهورات و مسلمات را به خطا می‌افکنند، مانند این مسئله که روش جزء فلسفه‌ی علم است و منطق فهم دین را در زمره‌ی فلسفه‌ی دین قرار می‌دهیم. من هم در گذشته همین تصور را داشتم، ولی بعدها متوجه شدم که اینگونه نیست. بحث بعضی از مسائل روش‌شناختی جزء فلسفه‌ی مضاف به آن مقوله قلمداد نمی‌شود، اما همگی اینگونه نیست. آن بخشی که صورت هستی‌شناختی پیدا می‌کند و مطالعه از سرشت و خصائل آن مقوله قلمداد می‌شود جزء فلسفه‌ی آن موضوع به حساب می‌آید، اما روش‌گذاری و اینکه ما به چه روشی باید دین را بفهمیم، جزء فلسفه‌ی دین نیست.
بنابراین، برخلاف مشهور تنها اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق علم در زمره‌ی مسائل فلسفه‌ی علم است، زیرا صدور حکم کلی در مورد نوعی از هستی است، اما ایجاد روش مطلوب برای تولید یک علم که خود دانش و دستگاه معرفتی مستقلی است از عهده‌ی فلسفه‌ی آن خارج است. به تعبیر دیگر وقتی سئوال شود که آیا معرفت اصولاً روش‌مند است، این پرسش جزء فلسفه‌ی معرفت است، یا مطالعه شود که روش تکون معرفتِ محقق چیست، که بحث فلسفه‌ی معرفت است. اما اینکه ما به چه روشی می‌خواهیم معرفت جدید تولید کنیم و روش آن کدام است، یک مطالعه‌ی پیشینی است و جزء فلسفه‌ی معرفت قلمداد نمی‌شود.
تأسیس روش و ایجاد منطق خودْ یک دانش دیگر است و به این معنا منطق غیر از فلسفه است. ایجاد روش معنایی پسینی و تأسیسی است، اما اثبات روش‌مندی و تبیین روش محقق عملی پسینی است و تاریخی است که بر عهده‌ی فلسفه است.

۱۱٫ مسامهت چشمگیر در تولید انواع قضایای علمی. عقل گزاره تولید می‌کند و از جمله کارکردهای آن تولید گزاره‌ی علمی است. عقل قادر است انواع گزاره‌های علمی از قبیل گزاره‌های اخباری و گزارشی، گزاره‌های الزامی و دستوری، تکلیفی، حقوقی و نیز گزاره‌های هنجاری و ارزشی را تولید کند.

۱۲٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای علوم دینی. اگر علم در چهارچوب مبانی و منابع و منطق دینی تولید شد، مفاد قضایای چنین علمی باید مورد اتباع قرار گیرد. البته ضرورت، گاه بایستی است و گاه شایستی است. الزام گاه تکلیفی است و گاه تهذیبی است. اجمالاً حسن تبعیت از قضایای تولیدشده در علم دینی توسط عقل اثبات می‌شود.
در اینجا با توجه به کمی وقت تنها توضیح مختصری در مورد نقش اول عقل، یعنی «مسامهت چشمگیر در قاعده‌سازی و ضابطه‌پردازی برای درک حقایق عالم» ارائه می‌کنم.
تولید مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها) و نیز مبانی وسیطه (پیش‌انگاره‌ها) و همچنین مبانی قریبه (انگاره‌ها) که علم دینی بالواسطه و بلاواسطه برعهده‌ی عقل است.
اصولی مانند واقع‌مندی جهان، که جهان را واقع‌مند می‌دانیم، هستی واقع‌مند است و ما با واقعیات خارج از ذهن وجودمان سروکار داریم که اصل بسیار مهمی در علم‌شناسی دینی است. امکان فهم و کشف حقایق عالم و امکان معرفت نیز دستاورد عقل است و جزء‌ مبانی علم است و فلسفه‌ی علم دینی را تشکیل می‌دهد.
روش‌مندی کشف حقایق اصل مهم دیگری است که به اتکاء عقل به دست می‌آید.
و مهم‌تر از همه اصل الاصول معرفت دینی، مبدأمداربودن اصلی و توحیدبنیان بودن جهان با عقل کشف می‌شود. «الله موجودٌ» دستاورد عقل است.
همچنین اصلِ اصیل احسن‌انگاری جهان موجود، یعنی بر جهان موجود نظام احسن حاکم است، که اصل مهمی است و خودْ بر افزون بر ده اصل تقسیم می‌شود. اینکه بر جهان نظام احسن حاکم است و احسن‌انگاری نظام موجود جهان. یکی از مباحثی که امروز مطرح است، این است که جهان‌های ممکن است، ممکن است متصور باشند، ولی جهان موجود احسن جهان‌های ممکن است. در کنار توحیدبنیان‌بودن این یک اصل اصیل است که بر اصول بسیاری تجزیه می‌شود از جمله:

۱٫ هدفمندی آفریدگار
۲٫ حاکمیت نظم و قانونمندی بر جهان
۳٫ وحدت و اندام‌وارگی جهان
۴٫ آیینه‌سانی و آیه‌وارگی هست‌مندان
۵٫ دوساحتی بودن جهان، جهان دارای جسم و جان است
۶٫ شعورمندی پدیده‌ها
۷٫ کرنش و پرستندگی جهان
۸٫ دوساحتی، نیک‌سرشت، خوش‌آفرینش و کمال‌گرا بودن انسان
۹٫ واقعیت‌‌وارگی جامعه
۱۰٫ ترابط بین دنیا و عقبی و تداوم حیات اصیل پس از مرگ انسان
۱۱٫ فراگشتی پیوسته‌ی انسان در جهان، یعنی تکام‌پذیری دائمی انسان و جهان.
اینها اصولی هستند که در مجموع اصل اصیل احسن‌انگاری جهان موجود را تشکیل می‌دهند.
عقل یکی از منابع، مدرکات و دریچه‌های درون‌خیز و انفسی تولید معرفت و یکی از راه‌های ترابط عبد و ربّ است و دوسویه نیز هست، خدا به عقل ما القاء می‌کند و ما هم با عقل خود با خدا تماس می‌گیریم. در حوزه‌ی تولید معرفت به دلیل اینکه پاره‌ای از کارکردهای عقل انحصاری است، عقل از جایگاه و مکانت ویژ‌ه و برخی کارکردهای بی‌بدیل برخوردار است. عقل بر ایمان مقدم است. فدئیسم و ایمان‌گرایی به شدت مورد خدشه است. نمی‌توان ایمان را بر عقل مقدم داشت که ایمان محصول و فرآورده‌ی عقل است. اثبات حجیت دیگر مدارک و به خصوص مدارک نقلی دستاورد عقل است، پس چگونه ممکن است که ایمان که مولد همه‌ی مدارک و به خصوص مدارک نقلی است، مقدم بر عقل باشد؟
کارکردهای عقل بسیار متنوع، گسترده و لایه‌لایه است، اما در هر حال چون عقل در بسیاری از کارکردها سهام‌دار است و نیازمند به دیگر مدارک و مدرکات هم هستیم و مجموعه‌ی مدارک با هم تولید معرفت می‌کنند، علم، دانش و معرفت چندمنبعی و چندساحتی است و هرگز با تولید علم دینی و علوم انسانی اسلامی درصدد تولید علم نقلی نیستیم و هرگز نمی‌خواهیم عقل را از منصب آن معزول کنیم و القائات عمدتاً اشتباه بعضی از روشنفکران متصلب در اینجا نوعی خیانت به معرفت دینی قلمداد می‌شود که چنین القاء کنند که مراد از تولید علوم انسانی اسلامی، تولید علم نقلی است. احدی به چنین مطلبی تفوه نکرده، البته بعضی از جوان‌ترها گاهی لازمه‌ی مطالبی را که مطرح می‌کنند، تولید علم نقلی خواهد بود. والسلام.

خلاصه:

وضعیت علوم انسانی در ایران، تئوری پردازی در این عرصه و آسیب شناسی آن، مباحثی بودند که در گفت گو با حجت الاسلام علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی مطرح کردیم.

* نقطه آغاز در نظریه پردازی علوم انسانی و بومی سازی آم کجاست؟ در حالی که اکنون به نظر می‌رسد علوم انسانی ما به شدت متأثر از ارزش‌ها و گفتمان‌های غربی است. راه برون‌رفت از چنین فضایی چیست؟

با توجه به معیار تمایز علوم بسته به تعریفی که ما از انسان ارائه می‌کنیم علوم انسانی ما متفاوت خواهد شد. یک نوع علوم انسانی‌ تابع مکتبی است که در آن انسان را خلیفه‌الله می‌داند و هویت خلیفه‌ًْ‌اللهی او را مبتنی بر ماهیت عبداللهی او می‌پندارد و انسان را پیوسته بر حق، و کانون هستی و وحی و دارای فطرت الهی، خیرخواه، عدالت‌جوی، ‌پاک سرشت و مسالمت‌جو معرفی می‌کند و دیگر علوم انسانی‌ای است که انسان را گرگ انسان می‌پندارند، و او را دارای سرشتی غیر الهی می‌انگارد. که این دو تفاوت جوهری خواهند داشت. علوم انسانی اسلامی و بومی ما از نوع نخست است.

بنابراین نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم. گفتمان‌ها و نظریه‌های غربی وقتی در بستر گفتمان ارزش‌های دینی و فکری ما قرار می‌گیرد بی‌شک تضادها و تعارض‌هایی را به وجود می‌آورد و راه برون‌رفت از این فضا تدوین نظریه‌هایی مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریات کنونی است.

* برخی معتقدند «علوم انسانی اسلامی» همچون جامعه‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت اسلامی، انسان‌شناسی اسلامی و… امری بیهوده و غیر قابل مطرح شدن است. برخی نیز از بحث اسلامی سازی علوم سخن می گویند. نظر شما درباره این گزاره چیست؟

اگر کسی منکر چنین انگاره‌ای به عنوان علوم انسانی اسلامی باشد، حیثیت و اعتبار علمی خود را مخدوش می‌کند. اما برخی از عبارت «اسلامی‌سازی علوم انسانی» استفاده می‌کنند که کاملاً تعبیر اشتباهی است چرا که بحث ما «اسلامی‌سازی» نیست. ما که نمی‌خواهیم علوم انسانی موجود را رنگ و لعاب اسلامی بدهیم. همانطور که پیشتر اشاره کردم علوم انسانی و علوم اجتماعی مبتنی بر تلقی خاصی از انسان و جامعه است. اگر تلقی ما از جامعه و تعریف ما از انسان تغییر کند، جامعه‌شناسی و علوم انسانی ما هم متفاوت خواهد شد. بنابراین دو تلقی از انسان و جامعه دو دسته جامعه‌شناسی و علوم انسانی را پدید خواهد آورد. ما معتقدیم چون تعریف ما از انسان متفاوت از مبانی تعریف غربی است به این اعتبار علوم انسانی ما هم خواه ناخواه متفاوت و متمایز از غرب خواهد بود. بنابراین ما باید نظریه‌ها و مبانی علوم انسانی خود که مبتنی بر منابع دینی و اسلامی‌مان است را پدید آوریم. پس به هیچ وجه بحث اسلامی کردن علوم انسانی مطرح نیست. به این معنا که بخواهیم قالب را حفظ کنیم و مضمون را تغییر دهیم یا بالعکس با حفظ محتوا به تغییر قالب بپردازیم و بپنداریم که علوم انسانی اسلامی تولید کرده‌ایم، به خطا رفته‌ایم.

البته این رویکرد به این معنا نیست که ما مکاتب و نظریه‌های علوم انسانی رایج جهانی و غربی را کنار بگذاریم. بلکه معتقد هستیم که علوم انسانی غربی عمدتاً با جوهر سکولاریستی و در یک بستر فرهنگی خاصی با موضوع و اهداف و روش‌شناسی خاصی پدید آمده است و از آنجا که علم است باید مورد مطالعه، تدریس، تحقیق و نقد قرار گیرد اما نمی‌تواند با مبانی فکری ما سازگار و در مسائل بومی ما راهگشا باشد.

* آیا تولید علوم اسلامی و علوم انسانی اسلامی، فرآیندی قابل پیش‌بینی و قابل سیاستگذاری است؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا می‌توان با تصمیم‌گیری، علم تولید کرد؟ و اگر چنین است چه مراکز و نهادهایی عهده‌دار این امر بوده و هستند؟

هیچ پدیده‌ای در حیات بشر مطلقاً جبری نیست، هر چند ممکن است به دلیل ناشناخته بودن برخی عوامل گاه نتوان جریان برخی امور را مدیریت کرد، اما اولاً: جهان اسلام بویژه ایران همواره از جمله طلایه‌داران علوم انسانی بوده‌ است. در نتیجه در تاریخ علم، مکاتب و نظریه‌های بسیاری به نام مسلمانان و ایرانیان ثبت شده است. مسلمانان و ایرانیان مؤسس دانش‌های بسیاری هستند که امروزه غربی‌ها برای آنها پدرهای ناخوانده تراشیده‌اند که بسی متأخرتر از بنیانگذاران اصلی آنها هستند. من اینجا باید از استاد علامه محمدتقی جعفری یاد کنم که بارها می‌گفت همه نظریه‌های علوم انسانی از ادبیات فارسی ما، قابل استنباط است. ثانیاً اینکه، طی دهه‌های اخیر اهتماماتی برای معرفی و تولید نظریه در قلمرو علوم انسانی شده است.

بعد از انقلاب مؤسساتی با رویکرد آموزشی همچون دانشگاه امام صادق(ع)، دانشگاه مفید، مدرسه عالی شهید مطهری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد و برخی مراکز با رویکرد پژوهشی مانند دفتر حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم به وجود آمدند و پیش از انقلاب نیز شخصیت‌هایی امثال استاد شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی‌(ره) و در ادامه نسل بعدی، اگر نه علم جدید ولی در برخی علوم مکتب جدید تأسیس کردند و سپس در بستر وقوع انقلاب اسلامی به طور طبیعی اتفاقات مبارکی افتاد که گاهی پیامدهای جهانی داشت. ثالثاً انقلاب اسلامی بسیاری از نظریه ها در فلسفه دین، فلسفه تاریخ، فلسفه تمدن، جامعه شناسی، کلام و الهیات و اقتصاد را تحت‌ تأثیر قرار داد وحتی به ظهور نظریه‌های جدید منجر شد.

اما متأسفانه این تأثیرات تاکنون در قالب یک طرح علمی و مطالعاتی، استقرا نشده و مورد تحقیق و تدقیق قرار نگرفته است. رابعاً: در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده به رغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی یعنی علوم انسانی مبتنی بر تفکرات سکولاریستی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم. خامساً: مسئولیت ستادی و سیاستی این نوع اقدامات هم به عهده‌ شورای عالی انقلاب فرهنگی است.

موضوع این سخنرانی، «تبیین نهضت نرم‌افزاری»، مجال موسعی می‌طلبد و از عهده‌ی این جلسه برنمی‌آید و حق آن ادا نمی‌شود. بنده می‌کوشم فقط دو اصطلاح را، که دانشوران و فضلای حوزه در نامه‌ی خود به محضر مبارک رهبر انقلاب از آن یاد کرده‌اند، توضیح دهم و سپس نکته‌هایی نیز درباره‌ی عوامل و موانع و منطق تحقق نهضت نرم‌افزاری عرض کنم.

مفهوم نهضت نرم‌افزاری

اول، باید به این سؤال جواب دهیم که «نهضت نرم‌افزاری» چیست و «نرم‌افزار» یعنی چه. واژه «نرم‌افزار» از واژه‌های جدید است. این واژه پس از رایج شدن رایانه به دنیا آمد و بر سر زبان‌ها افتاد. در برابر آن، واژه‌ی «سخت‌افزار» هم مصطلح شد. در علوم رایانه‌ای، برای دستگاه‌ها و ابزارهای سخت و ضمخت، تعبیر «سخت‌افزار» را به کار می‌برند و برای آنچه متن و محتوا و برنامه‌ی رایانه به حساب می‌آید، از تعبیر «نرم‌افزار» استفاده می‌کنند. بنابراین، اطلاق «تولید نرم‌افزاری» و معادل‌های آن در قلمرو معرفت، حکمت، دانش و اندیشه، نوعی مجازگویی است؛ یعنی یک اصطلاح جدید را که در حوزه‌ی خاصی به وجود آمد و به کار می‌رفت، به حوزه‌ی دیگری آوردند و دست به استعاره و مجاز زدند و شاید رفته رفته این واژه‌ها در حوزه‌ی دوم نیز صورت اصطلاح پیدا کنند؛ یعنی در حوزه‌ای که مورد بحث ما است.

من فکر می‌کنم مراد تعبیرکنندگان یا مقام معظم رهبری از «نرم‌افزار» آن چیزی است که مقابل صنعت و سخت‌افزار تمدن است. صنعت و ابزارهای حسی ـ علمی تمدنی، محصول ضلع نرم‌افزار تمدن‌اند و این ضلع نرم‌افزاری، همان فکر و اندیشه و دانش است. برخی چیزهایی که انسان تولید می‌کند، نیازهای حسی او را تأمین می‌کنند؛ چون انسان دارای چنین بعدی هم هست. ماهیت و ذات او، دوساحتی و دوضلعی است. پس پاره‌ای ابزارها که تولید می‌شود، در خدمت بعد سخت و حس انسان و در جهت رفاه و کمال و راحت جسم او است. پاره‌ای دیگر هم در جهت کمال روح و جان او. در واقع، تولید نرم‌افزار فقط به معنای تولید ابزار رفاه جسم نیست. برداشت من این است که ما پیش از کوشیدن برای رسیدن به تکنولوژی و توسعه‌ی ابزارهای صنعتی و سخت، نیازمند نرم‌افزاریم و روح تمدن، که از روح بشر برمی‌خیزد، ناظر به روح بشر نیز هست.

ما به عنوان جامعه و کشوری در نقطه‌ای از جهان و مقطعی از تاریخ باید خود را ارزیابی کنیم. باید به آنچه نداریم، برسیم. اگر خود را در قیاس با جامعه‌ی جهانی و در قیاس با شأن شایسته خویش ارزیابی کنیم و وضع مطلوب خودمان را بشناسیم و آن را ترسیم و خود را به آن نزدیک کنیم، این حرکت، همان نهضت نرم‌افزاری است. می‌توان گفت که ما در مقایسه با برخی جوامع، وضع مطلوبی نداریم. این روشن است. بدتر از آن، ملت ما در مقایسه با شأن شایانی که باید به واسطه‌ی مختصات خود دارا باشد، وضع مطلوبی ندارد. با آن شأن فاصله دارد، این فاصله همان چیزی است که موجب نهضت نرم‌افزاری و فراخوان شده است.

موانع تولید علم دینی

بحث‌های فراوانی را درباره‌ی این موضوع می‌توان مطرح کرد. من شاید سال‌ها است با چنین دغدغه‌هایی زندگی می‌کنم. احساس بنده این است که: نمی‌توان در این باره مجموعه‌ای فراهم کرد؛ چرا که ما هنوز خود را نیافته‌ایم و اگر چیزی برخلاف «خودنایافته» گفته شود، به آن عمل نمی‌شود. پس از صدور آن منشور درباره‌ی نهضت نرم‌افزاری، احساس کردم تا حدی فضای لازم به وجود آمده یا باید کمک کرد که به وجود بیاید. لذا آن مختصری را که به اشکال مختلف در جاهایی گفته شده یا منتشر شده بود، تنظیم کردم که عمدتاً ناظر به توصیف وضع موجود در حوزه‌ی دین‌پژوهی و تصویر وضع مطلوب در این حوزه است.

ما باید در حوزه‌ی تولید معرفت و نهضت نرم‌افزاری، دو دسته مباحث را به صورت جدی پی بگیریم: یعنی باید چه کنیم؛ نبایدهای ما و پس از آن، بایدهای ما چیست. باید گفت که ما با موانع، کاستی‌ها، ناراستی‌ها و نبایدهای بی‌شماری در حوزه‌ی فهم دین مواجهیم. موانع را می‌توان طبقه‌بندی کرد. این موانع یک گونه و از یک سنخ نیستند. به حسب شاخه‌ها و رشته‌های علمی، متفاوتند. در حوزه طبیعیات و علوم طبیعی، با یک مجموعه از موانع روبه‌روییم. در حوزه‌ی علوم انسانی هم با یک دسته موانع دیگر روبه‌روییم. در قلمرو علوم الهی هم یک مجموعه‌ی دیگر از موانع خودنمایی می‌کنند. در عرصه‌ی فناوری و علم نیز همین طور. این یک نوع طبقه‌بندی از موانع است. از حیث عامل انسانی هم می‌توانیم به یک طبقه‌بندی برسیم؛ یعنی به حسب اصحاب هر رشته و شاخه، موانع متفاوت می‌شوند. میان اصحاب دانش دینی، مجموعه‌ای از موانع روانی، فرهنگی، متدیک و منطقی وجود دارد. اصحاب دانش‌ها و علوم طبیعی را نیز می‌توانیم از این گذر طبقه‌بندی کنیم. به اعتبارهای دیگری هم می‌توانیم دست به طبقه‌بندی بزنیم؛ به اعتبار محیط، یعنی محیط دانشگاه و حوزه. دسته‌ای از موانع دانشگاه هم موجب تحجر شده است که به تصمیم‌سازان، مدبران و مدیران بازمی‌گردد و پاره‌ای دیگر به قشرهای دیگری ـ غیر از طبقه‌ی حاکم و تصمیم‌گیرنده ـ بازمی‌گردد.

گاهی موانع از حیث جنس، موانع فرهنگی‌اند؛ یعنی یک دسته آداب و عرفیات به مانع تبدیل شده‌اند. فرض کنید در محیط حوزه، اگر دو شخصیت برجسته ـ دو مرجع علمی همتراز که در یک شهر زندگی می‌کنند ـ روزی با هم جلسه‌ی علمی داشته باشند و به شور علمی بنشینند، این تبدیل به حادثه‌ای تاریخی می‌شود. مشهور می‌شود که فلان مرجع با فلان مرجع در فلان تاریخ جلسه داشتند؛ یعنی آنقدر عجیب و غریب است که در تاریخ ثبت می‌شود. یک کار استثنایی است؛ چون عرف نیست. گاهی جنس مانع ـ هم در حوزه و هم در دانشگاه ـ اخلاقی است. حوزه و دانشگاه هر یک به نحوی به مجموعه‌ای از موانع اخلاقی مبتلایند؛ موانعی که به تعبیر امروزی در قلمرو اخلاق حرفه‌ای و صنفی جا می‌گیرند. روایاتی نیز در این باره هست، مثلاً این که علما در معرض حسدند. این صنف رذائل اخلاقی که در برخی روایات آمده‌اند، نوعی از موانع رشد بشرند و طبعاً مانع توسعه‌ی علم هم هستند. گاه به خاطر حسد از یک نظریه استقبال نمی‌کنند و نظریه پژمرده می‌شود و فراموشش می‌کنند. گاهی طلبه یا دانشجویی حرف جدیدی می‌زند و از سر عجب می‌گویند ‌بی‌خود کرده که گفته است؛ در حد او نیست که حرف جدید بزند. دسته‌ای دیگر از موانع، اجتماعی‌اند. جامعه‌ای خود را گم کرده؛ با خودمجازی زندگی می‌کند. چنین جامعه‌ای راهی به رشد و توسعه ندارد.

خودآگاهی اولین قدم در قلمرو تولید علم

جمله‌ی «من کیستم؟» بزرگ‌ترین پرسش حیات است. یافتن «من» و رسیدن به چیستی و کیستی، بزرگ‌ترین یافته‌ی معرفتی است؛ «من» انسانی را یافتن و تفتن به «منِ» انسانی. از آن طرف هم «خود دیگرانگاری»؛ یعنی «منِ مجازی» در مقابل «منِ حقیقی» بزرگ‌ترین مشکل بشر است. این مشکل بشر امروزی است؛ «خود دیگرانگاری» یا «خود دیگرخواهی».

بشر امروز، خود را حیوان می‌خواهد. «خویش حیوان‌انگاری» بزرگ‌ترین مشکل او است. تصور می‌کند هر چه هست، شکم و شهوت است و ورای آن چیز دیگری نیست. بشر امروز، ضلع متعالی خود را انکار می‌کند. از آن غافل است. دچار خودفراموشی شده است. زندگی کردن در هویت مجازی جنسی امروزه یک بیماری است. مرد خود را زن می‌انگارد و زن، خود را مرد می‌خواهد؛ یعنی «خودمردانگاری». رادیکال فمینیسم همین است. زن در پی مزایا، صفات، رفتار، مشاغل و نقش مردانه است. از خویش غافل است. اصرار می‌کند که مرد باشد؛ یعنی زن بودن برای او عیب است؛ نقص است.

پیش‌فرض یا پیش‌انگاره‌ی تساوی زن و مرد ـ با معنای غلطش ـ اعتراف به برتری مرد بر زن است. پشتوانه‌ی فمنیسم، برتری تاریخی یا طبیعی و حقیقی مرد نیست. ما هم امروز در ساحت دین، به هویت مجازی مبتلا شده‌ایم. بعضی ایده‌ها که امروز در جهان اسلام و به خصوص ایران در یک دهه‌ی گذشته اظهار می‌شوند و پروتستانیزم اسلامی و مجموعه‌ی باورهای این چنینی که در جامعه ما ترویج می‌شوند، «دیگر انگاشتن دینی جامعه‌»اند. ولی ما مسلمانیم. مسلمان، مسلمان است. مسأله‌ی آنها، مسأله‌ی خود آنها است و مسأله‌ی ما، مسأله‌ی ما است. سال گذشته کنفرانسی در یک دانشگاه غربی بود که من هم شرکت کردم. گفتند آقای جان هیک از آمریکا برگشته و در ضیافتی که شما هم دعوت شده‌اید، حضور دارند. بنده دنبال فرصتی بودم تا بحث‌هایی را درباره‌ی نظریه‌ی پلورالیزم دینی با ایشان مطرح کنم. به ایشان گفتم که در ایران، او را مهم‌ترین طراح و نظریه‌پرداز پلورالیزم دینی می‌دانند و خودشان را به او منسوب می‌کنند و نظریه ایشان را تفسیر می‌کنند. گفت مسأله‌ی پلورالیزم دینی، مسأله‌ی شما نیست. این نظریه برای حل مشکلی مطرح شده که شما آن را درک نمی‌کنید. من آن را برای حل یک مشکل فرهنگی در جامعه‌ی مسیحی غربی ارائه کرده‌ام. ایران یکپارچه مسلمان است. نود و چند درصد ایرانیان مسلمانند. پلورالیزم دینی این جا معنا ندارد! ایشان درست می‌گفتند. در ایران غیر از اسلام، دینی نیست تا بخواهیم از پلورالیزم دینی بحث کنیم. جمعیت زرتشتیان ایران بسیار ناچیز است. نه کسی را دارند و نه رهبری. نه در داخل کشور رهبری دارند و نه در خارج از کشور. یک پیرمرد بازنشسته‌ی ارتش و کم‌سواد را بیاوریم و هی با او دیالوگ بگذاریم که چه شود؟ اصلاً نمی‌دانند گفت‌وگوی ادیان چیست. کاری با دیگران ندارند به کار خود سرگرمند. نه می‌دانند پلورالیزم چیست و نه انتظاری دارند و نه طلبی از ما دارند. به ما چیزی نمی‌گویند. حرفی هم برای گفتن ندارند. خلیفه‌گری ارامنه هم همین طور. وضعیت یهودیان نیز همین طور است.

مسأله‌ای را که مسأله‌ی ما نیست، برای ما مسأله کرده‌اند! اسلام را «دیگر» کرده‌اند؛ مسیحیت را جای اسلام گذاشته‌اند! من ایرانی‌ام؛ شرقی‌ام. ما، ما هستیم؛ مای شرقی. ما، مای حقیقی داریم. با مای مجازی نمی‌توانیم زندگی کنیم. اصرار بر طرح مدرنیته و فرامدرن هم از این دست مباحث است. ما نه مدرنیته‌ای داریم و نه پا به مدرنیته گذاشته‌ایم و نه می‌توانیم بگذاریم تا چه رسد به پسامدرن. اگر کسی بپرسد ما الان در چه دوره‌ای زندگی می‌کنیم؛ مدرن یا مادون مدرن یا مافوق مدرن، جوابش این است که هیچ کدام. مدرنیته برای یک جهان دیگر است. البته نمی‌گویم از آن متأثر نیستیم. نمی‌گویم آفت‌هایش به این جا نرسیده و مرزهای ما را درنوردیده است؛ اما آفت‌های مدرنیته غیر از حقیقت مدرنیته است. این «خود دیگر پنداری» و «خود دیگرخواهی» است. من امروزی در کجای زمان ایستاده‌ام؛ در کجای جهان ایستاده‌ام؟ کیستی‌ها، اضلاع مختلفی دارند. من امروزی، از چه جهت کیستم؟ برخی از ما، به «من دیروزی» مبتلا هستیم، یعنی در من مجازی زندگی می‌کنیم. برخی مباحث و مطالبی که در برخی علوم طرح می‌کنیم، مسأله‌ی ما نیستند. مسأله‌ی دیروزی‌ها هست، نه امروزی‌ها؛ همان طور که ممکن است به «من فردایی» مبتلا بشویم. فرق نمی‌کند. مهم این است که ممکن است «من امروزی» نباشیم؛ در «من امروزی» زندگی نکنیم. لذا ما از موانع روانی هم رنج می‌بریم؛ همان طور که از موانع اجتماعی و فرهنگی و متدیک و منطقی رنج می‌بریم.

ضرورت تعامل بین حوزه و دانشگاه

ما امروز نیازمند اجتهاد در اجتهادیم. اجتهاد یک اصطلاح دینی است و در ادبیات دینی مطرح است؛ ولی یک متد است. یک رویکرد است. در دانشگاه هم به اجتهاد نیازمندیم. ما اصل اجتهاد را، به عنوان مقوله، از قلمرو فعل و متد اجتهادی خارج کرده‌ایم و به مشکل برخورده‌ایم؛ همان که امام فرمودند: اجتهاد امروزی، پاسخگو نیست و لحاظ کردن زمان و مکان و آشنا بودن با موضوعات به نحو تخصصی برای «اجتهاد لازم» نیاز است. داد و ستد میان حوزه و دانشگاه بسیار مهم است. امروز حوزه از دانشگاه طلبکار است. حق هم دارد: چون حوزه از علوم دانشگاهی استقبال کرده است. دراین دو دهه علوم دانشگاهی به صورت گسترده‌ای در متن حوزه به کار رفته‌اند. چندین دانشگاه در حوزه تأسیس شده‌اند. حوزه به وظیفه‌ی خود در این باره عمل کرده است. البته من در این زمینه حرف‌ها و اشکال‌هایی هم دارم. این که دانش‌آموختگان حوزه، علوم دانشگاهی را اخذ کنند و نظام دانشگاهی را به بستر حوزه راه بدهند به حدی که حوزه، دانشگاه شود، بی‌معنا است. فعلاً با این موضوع کاری نداریم؛ اما کمتر اتفاق افتاده است که دانشگاه هم به حوزه رو کند. مبانی علوم دینی و حوزوی در دانشگاه کمتر از دوره‌ی پیش از انقلاب شده است؛ هم به لحاظ محتوا و مباحث و مسائل و هم به لحاظ عناصر آن. قبل از انقلاب، شمار حوزویانی که در دانشگاه حضور داشتند، کمتر بود، ولی حضورشان از نظر کیفی بیشتر و بهتر بود. عناصر کیفی و دانشمندان حوزه در دانشگاه حضور داشتند. سرآمد بودند. دانشگاهی در مقابل استاد حوزوی می‌نشست و بهره می‌برد؛ برای اینکه عناصر علمی برجسته و ارزشمندی از حوزه به دانشگاه می‌رفتند. امروز وضعیت این گونه نیست. عمدتاً طلبه‌های جوان ـ برای تحصیل یا تدریس ـ به دانشگاه راه می‌یابند. ما باید بتوانیم دستاوردهای علمی حوزه را به دانشگاه صادر کنیم؛ مثلاً بر اساس مبحث الفاظ اصول فقه، ما زبانی را به دست آورده‌ایم؛ باید این دستاورد را سازمان بدهیم و به دانشگاه وارد کنیم. نظر من این است که باید به دانشگاه‌های جهان هم صادرات داشته باشیم.

نسبیت معرفت‌شناسی

بزرگ‌ترین مشکل ما، جهل مرکب است و جهل‌شناسی، بهترین راه برای شکستن جهل مرکب است. البته هر قدر علم گسترش پیدا می‌کند، جهل هم گسترش می‌یابد. به موازات توسعه‌ی علم، جهل هم گسترده‌تر می‌شود. اصلاً توسعه‌ی جهل از نظر کمیت و کیفیت و سرعت، بیشتر از توسعه‌ی علم است. هر یافته‌ای که به دست می‌آید و هر چیزی که معلوم می‌شود، صدها مجهول خودنمایی می‌کنند؛ صدها مجهول نمودار می‌شوند. جهل برجسته می‌شود و ما از جهل مرکب خارج می‌شویم. اصولاً علم ـ به یک معنا ـ پی بردن به جهل است؛ پی بردن به ندانستن است. این را نمی‌توان انکار کرد که علم رو به رشد و کمال است. البته ممکن است کسی نپذیرد و بگوید از کجا معلوم که علم به صورت طولی رشد می‌کند؛ اما به هر حال، شما نمی‌توانید امروز را با یک قرن پیش مقایسه کنید؛ نمی‌توانید با ده قرن پیش مقایسه کنید. پس ظاهراً نمی‌توان تردید کرد که علم رو به گسترش و تعمیق است. اما چرا به موازات آن، قلمرو نسبیت و شکاکیت هم بسط پیدا می‌کند؟ مگر نباید هر چه علم پیش می‌رود، دایره‌ی جهل و نسبیت و شکاکیت هم محدودتر شود؟ این به خاطر آن است که علم و یافته‌های بشر متنوع می‌شود. هر قدر بشر پیش می‌رود، به جهلش پی می‌برد و با نادانسته‌هایش بیشتر آشنا می‌شود و در دام شک می‌افتد. نمی‌تواند تصمیم بگیرد. نمی‌تواند تشخیص بدهد؛ چون علم و یافته‌های علمی او متنوع می‌شود. علم او باز هم ناقص است. به کمال نرسیده است. هنوز در مرحله گذار است و ناچار به دام نسبیت و شکاکیت می‌افتد. البته اگر نسبیت و شکاکیت را مثبت بدانیم، می‌توان آن را یکی از دستاوردهای مفید علم دانست؛ چون شک ـ و دست کم ـ نسبیت و نسبی‌انگاری مشخصاً به معنای ابتدا به جهل است؛ یعنی نسبیت معرفت‌شناختی. به هر حال می‌توانیم طبقه‌بندی‌هایی از این دست، در باب موانع فراهم آوریم.