گفتگو از مهدی تاجدینی

اشاره:

معنای توسعه در دهه های اخیر متفاوت از معنایی است که در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰مطرح شد. در دهه های مذکور شاخص اصلی توسعه پیشرفت های صنعتی و اقتصادی بود. این جریان ابتدا در کشورهای غربی تجربه شد اما پس از مدتی مشخص شد که توسعه تا بر مبنای توسعه انسانی و اجتماعی نباشد توسعه ای همه جانبه نخواهد بود. به عبارت دیگر توسعه ای که تنها بر اساس شاخص های اقتصادی باشد مشکلی از جوامع حل نخواهد کرد. پیرو این وضعیت سازمان بین الملل در سال ۱۹۷۰ اصل توسعه فرهنگی و اجتماعی را به عنوان زیربنای توسعه همه جانبه معرفی کرد. این سازمان حتی دهه ۱۹۶۰ را “دهه از دست رفته” نامید.

بنابراین رشد اقتصادی اگر در بستر زیرساخت های اجتماعی صورت بگیرد کیفیت زندگی را ارتقا خواهد داد. اما آنچه که در توسعه اجتماعی مبنا قرار می گیرد انسان و نیازهای عاطفی و معنوی اوست.

بدیهی است که فرهنگ به عنوان مقوله ای عاطفی و معنوی و در عین حال معرفتی زمینه پاسخ به این نیاز را فراهم می کند. لذا بایستی در برنامه ریزی ها و سیاست گذاری های کلان امر فرهنگ مورد اهتمام ویژه قرار گیرد. علی الخصوص که ایران اسلامی دارای تمدنی کهن و پیشینه فرهنگی طولانی است و این امتیازی است که اگر از آن درست بهره برداری شود در واقع توانسته ایم زیرساخت های توسعه هم جانبه را فراهم کنیم. در این راستا تعامل حکومت با مردم در حوزه تولید فرهنگ و تقویت بنیادهای فکری یکی از راه های نیل به اهداف توسعه است. حکومت ضمن اینکه باید تمام تلاش خود را به کار گیرد تا فرهنگ پایگاه مردمی خویش را حفظ کند بایستی هدایت و حمایت فرهنگ عام را نیز برعهده داشته باشد و با پشتیبانی مالی و قانونی در جهت تقویت و غنای آن تلاش کند.

یکی از نهادهایی که مسئولیت مستقیم در عرصه سیاست گذاری های کلان در زمینه فرهنگ کشور را به عهده دارد شورای عالی انقلاب فرهنگی است. حجت الاسلام والمسلمین رشاد عضو شورا از فرهنگ و بایدها و نبایدهای آن می گوید:

نهضت و جنبشی که به رهبری امام خمینی (ره) به پیروزی انقلاب اسلامی منجر شد برخاسته از نوعی فرهنگ خودجوش و غنی بود. این فرهنگ بالنده بدون تولیت و پشتیبانی حکومت در میان توده مردم شکل گرفت و اعتقاد به اسلام و آموزه های دینی در میان ملت نهادینه شده بود. پس از به ثمر رسیدن مبارزات مردم و تشکیل حکومت جمهوری اسلامی در سال ۱۳۵۷ نهادهایی مستقیما حمایت و تولیت فرهنگ جامعه را به عهده گرفتند و به نوعی این گونه به نظر رسید که مسئولیت تولید و احیا فرهنگ اسلامی از آن تاریخ به بعد به دوش حاکمیت افتاده است.

به نظر شما چگونه می توان پایگاه مردمی فرهنگ اسلامی را حفظ کرد و مردم را همچنان در عرصه فرهنگ فعال نگه داشت؟

البته مقدمه ای که شما در ابتدا اشاره کردید بنده نیز قبول دارم. اما نتیجه گیری که از این مقدمه کردید جای تردید دارد. من قبول ندارم که مردم در عرصه فرهنگ فعال نیستند. برعکس، تصور می کنم که شاید در هیچ دوره ای از تاریخ اقشار مختلف ملت در قلمرو فرهنگ به مانند پس از انقلاب فعال نبوده اند. حساسیتی که الان در مورد مسائل فرهنگی وجود دارد هیچ وقت نبوده است. شما ببینید اگر روزنامه ای یک نکته ای غلط یا ناصحیح می نویسد، عکس العمل های فراوانی از نقاط مختلف کشور نشان داده می شود یا نقشی که مردم علی رغم اینکه دولت فرهنگ راتولیت می کند، در عرصه های مختلف سازندگی کشور دارند قابل انکار نیست. بسیاری از زیر ساخت ها و بناهای فرهنگی چه در بخش نرم افزار و چه در بخش سخت افزار ساخته و پرداخته دست همین ملت است. مدارس، موسسات و مجتمع های فرهنگی، فرهنگ سراها، اماکن ورزشی، کمک مردم در مناسبت های مختلف سال به نیازمندان و تهی دستان و صدها نمونه دیگر نشان از این است که جامعه همچنان حساسیت خویش را در امر فرهنگ حفظ کرده است. در حوزه تالیفات و نوشته های نخبگان که همان بخش نرم افزاری است همین حساسیت وجود دارد. تولیدات علمی قشر فرهیخته و شاخه های مختلف و بومی سازی علوم بسیار متفاوت تر و متنوع تر از گذشته است. برای مثال انرژی صلح آمیز هسته ای که امروزه حسادت و دشمنی کشورهای غربی را برانگیخته است به دست جوانان همین مرز و بوم حاصل شده است. در بخش تولید سلول های بنیادین نیز همین طور، دانشمندان ما در این عرصه حرف اول را می زند.

بنابراین من فکر می کنم علی رغم کمبودها و کاستی هایی که وجود دارد مردم ما همچنان در عرصه فرهنگ اسلامی و ایرانی فعال هستند و ماهیت انقلاب ما که یک انقلاب فرهنگی است همچنان حفظ شده است.

من احساس می کنم در طول این ۲۷ سال پس از انقلاب، فرهنگ همواره در بین تصمیم گیری ها و سیاست گذاری های کلان مغفول مانده است. شما اگر نگاهی به گذشته داشته باشید خواهید دید که هنوز دو سالی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که به جنگ تحمیلی مواجه شدیم و بیشتر انرژی ما صرف دفاع و مقابله با دشمن بعثی شد. پس از جنگ نیز به سمت جبران خسارت ها و پیاده کردن سیاست های اقتصادی پیش رفتم که حدود هشت سال ادامه داشت. در دو دوره حضور دولت اصلاحات نیز شعار توسعه سیاسی اولویت پیدا کرد. به نظر شما آیا در طول این سالها فرهنگ مظلوم واقع نشده است؟

بله، همین طور است. به رغم اینکه عوامل و انگیزه های انقلاب و زمینه های وقوع آن اساسا یک مقوله فرهنگی بوده است و به رغم اینکه روش های انقلاب نیز فرهنگی بود و کمتر سیاسی و یا نظامی بود و حتی پیشکسوتان و رهبران انقلاب عموما افراد فرهنگی بودند و اهداف فرهنگی را دنبال می کردند اما ما آنچنان که باید و شاید به امر فرهنگ نپرداختیم. این کاستی ها هم در حوزه نظر دیده می شود و هم در حوزه عمل. از لحاظ نظری باید بگویم که به طور شایسته و در خور کار علمی و تئوریک نکردیم. متاسفانه در هیچ یک از دانشگاهها و پژوهشگاهها گروه های علمی در خوری برای مطالعه فرهنگ و تولید معرفت نداشتیم. از لحاظ عملی هم وضع تقریبا به همین روال است. هرچند همانطور که عرض کردم رهبران و پیشکسوتان انقلاب افرادی فرهنگی بودند اما گاه در بین مدیران میانی نیز رفتار غیرفرهنگی هم اتفاق افتاده است. به نظر من در برنامه ریزی ها و سیاست گذاری های کلان فرهنگ هنوز جایگاه خود را پیدا نکرده است. این نکته را نباید فراموش کرد که ریشه و راه حل بسیاری مسائل اقتصاد و اجتماعی در گرو برنامه ریزی فرهنگی است. سرمایه گذاری در این عرصه نتیجه اش را در سایر عرصه ها نشان خواهد داد. شما در نظر داشته باشید، اگر فرهنگ کار و تولید در جامعه نهادینه شود، اگر مشارکت در سازندگی و آبادانی کشور یک ارزش باشد، بسیاری از مشکلات ما خود به خود حل می شود.

با توجه به تجربه ای که ما از گذشته کسب کرده ایم شما فکر می کنید که سیاست ها و تصمیم گیری های فرهنگی دولت نهم باید به چه سمت و سویی پیش برود؟

همان طور که رهبر معظم انقلاب فرمودند: این دولت، دولت خدمت است. با وجود اهتمامی که آقای احمدی نژاد برای حل دغدغه ها و مشکلات معیشتی و اقتصادی دارند اما ما از ایشان انتظار داریم که به هویت فرهنگی انقلاب توجه بیشتری شود. من قبول دارم که دغدغه عدالت، ایجاد وحدت ملی، مهرورزی، معنویت و دینداری هست. البته نمی خواهم بگویم که دغدغه فرهنگ نیست چون وقتی دغدغه ارزش ها و حل مشکلات معیشتی هست لاجرم دغدغه فرهنگ نیز وجود دارد. اما ما از دولت نهم می خواهیم که همانند شعار عدالت ورزی و خدمت رسانی توجه و اهمام ویژه ای نیز به امر فرهنگ باشد.

مرجع تصمیم گیری های فرهنگی چه نهادی است؟ آیا تصمیماتی که در شورای عالی انقلاب فرهنگی گرفته می شود جنبه اجرائی پیدا می کند؟

در شورای عالی انقلاب فرهنگی سیاست ها و تصمیم گیری های کلان اتخاذ می شود. رهنمودهای کلی که می تواند به قانون و آئین نامه تبدیل شود در شورا مطرح می شود. این مصوبات به دستگاه های اجرائی انتقال پیدا می کند و به صورت وظیفه به اجرا در می آید.

تعیین راهکارهای اجرائی به عهده چه کسی است؟ برای نمونه در بحث حجاب مصوبه ای در شورای عالی انقلاب فرهنگی به تصویب رسید حتی به دستگاه های اجرائی نیز ابلاغ شد اما به نظر می رسد اجرای این مصوبه هنوز عقیم مانده است؟

راهکارهای اجرائی را دولت تعیین می کند. در مورد حجاب هم باید عرض کنم که شورای عالی انقلاب فرهنگی مرجع تصمیم اجرائی در مورد حجاب نیست. من فکر می کنم در مورد حجاب چندان خلا قانونی نداریم. اگر هم خلا قانونی وجود داشته باشد دولت و مجلس می توانند با ارائه لایحه و طرح، این مشکل را حل کنند. آنچه که در شورا مطرح شد. سیاست های کلان در مورد حجاب است. اما آنچنان که از اظهارات بر می آید دولت به صورت جدی دغدغه این مسئله را دارد و مطمئنا تصمیماتی اتخاذ کرده که امیدواریم در مقام عمل هم شاهد اجرایی شدن آن باشیم. به نظر می رسد که دولت عزم سالم سازی محیط اجتماعی را دارد.

فارغ از اینکه شما عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی هستید بفرمائید که چگونه می توان مشارکت مردم در امر تولید و احیا فرهنگ اسلامی را جلب کرد؟

در مسئله اقتصاد می گویند، اقتصاد را به مردم واگذار کنید. در فرهنگ من نمی گویم که فرهنگ را به طور کامل به مردم واگذار کنیم به جهت اینکه دولت وظیفه سنگین تری در این زمینه دارد و در مجموع حکومت باید نسبت به فرهنگ احساس مسئولیت بیشتری در مقایسه با مردم داشته باشد. البته اینگونه نیست که فرهنگ به مردم واگذار نشده باشد و آنها را از ورود به این عرصه منع کرده باشیم زیرا همان طور که در اوایل سخنانم عرض کردم اتفاقا بسیاری از امور فرهنگی به دست مردم انجام شده است اما عرض بنده این است که نباید از دولت سلب مسئولیت کرد. حکومت باید تسهیلات کافی، امکانات مقتضی و بستر لازم را فراهم کند تا ضمن انجام وظیفه، به ایجاد زمینه برای مشارکت مردم و نقش آنها در عرصه فرهنگ بپردازد.

یکی از مسائلی که در عرصه فرهنگ دغدغه بسیاری از کشورها از جمله کشور ما است بحث تهاجم فرهنگی است. ما الان می بینیم که کشور آمریکا ۷۵ میلیون دلار اختصاص داده تا به قول خودش دموکراسی را در ایران ترویج کند و مهمترین ابزاری که برای این کار در نظر گرفته رسانه است. با توجه به این شرایط شما وظیفه رسانه ها بالاخص رسانه ملی را در این زمینه چه می دانید؟

من دو نکته را متذکر شوم اول اینکه می گویند ۷۵ میلیون دلار برای رد گم کردن است. آنها چون می خواهند رقم اصلی به چشم نباید این ارقام را از رسانه ها اعلام می کنند. سرمایه گذاری آمریکا بیش از این حرف ها است. دوم اینکه اگر ما عبارت پیامبرانه وار امام خمینی (ره) را نصب العین خود قرار دهیم روشن خواهد شد که صدا و سیما چه جایگاهی دارد، چگونه باید باشد و چه سهمی در ساخت فرهنگ به عهد آن است. امام خمینی (ره) فرمودند: “صدا و سیما یک دانشگاه ملی است”. یعنی همان طور که دانشگاه به صورت منطقی، منسجم و با برنامه های بلند مدت به تربیت نیرو و ارتقای علم و فرهنگ جامعه می پردازد. صدا و سیما هم باید اینگونه باشد.

صدا و سیما تلاش های فراوانی برای تقویت فرهنگ اسلامی و ایرانی و مقابله با تهاجم فرهنگی داشته که قابل انکار نیست. اما شرایط جهانی و قدرت رسانه های جمعی در معادلات سیاسی و اجتماعی می طلبد که این سازمان رفتار خودش را بیش از گذشته مضبوط و دقیق کند و علاوه بر کمیت برنامه ها به کیفیت آنها نیز بیندیشد. زیرا تاثیرگذاری صدا و سیما در تمام جهات گسترده و حائز اهمیت است. در مجموع می توان گفت که تلاش دوستان ما در صدا و سیما انصافا تحسین برانگیز بوده و علی رغم پاره ای کاستی ها که اجتناب ناپذیر است نقش فعالی در مقابله با تهاجم فرهنگی داشته اند.

امسال از سوی رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت الله خامنه ای به نام سال نوآوری و شکوفایی نامیده شد. از طرفی سالگرد نامه تاریخی رهبر معظم انقلاب در پاسخ به جمعی از نخبگان حوزوی مبنی بر ضرورت جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و نظریه پردازی است

در این راستا در گفت وگوی حاضر که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بعمل آمده است سعی کرده ایم که در این خصوص به کنکاش پرداخته و زوایای جدید ی را مورد توجه و بررسی قرار دهیم.

ویژگی های نوآوری و تجددگرایی، نسبت این دو به هم، پیشینه فرهنگی اروپائیان و مسیحیان و علل ادبار آنها به مسیحیت و نیز علل و عوامل پیدایش رنسانس و مدرنیته و پست مدرنیته و آفاتی که فرهنگ ما را تهدید می کند از جمله مباحثی است که در این مصاحبه مورد توجه قرار گرفته است.

در سی امین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی واکاوی مباحث گفته شده، خالی از لطف نیست.

اینک مطلب را باهم از نظر می گذرانیم:

تعریف مختصر و مفیدی از نوآوری را بیان کنید؟

نوآوری را می توان عبارت از ابداع رو به کمال مطلوب دانست، هر چند که ممکن است این واژه به معنایی و یا به مصادیقی اطلاق شود که التزام به کمال و پیشرفت و مطلوبیت در آن مفروض نشود ولی نوعا به لحاظ عرفی رفتار و اقدامی که جهت گیری استکمالی نداشته باشد را نوآوری تلقی نمی کنند اما اینکه نوآوری به معنای دقیق تعریف بشود بسته به متعلق و حوزه آن نوآوری است. مثلا اگر در حوزه معرفت و حکمت بخواهیم نوآوری را تعریف کنیم، طبعا می توان دقیق تر آن را معنی کرد. من در ضمن تحقیقی که تحت عنوان مبانی و موانع نو فهمی و نظریه پردازی دینی در دست دارم، ساحات و سطوح نوآوری در قلمرو معرفت و حکمت دینی را در سی سطح و در قالب چهار ساحت، تفصیل داده ام.

به نظر شما چه تفاوتی میان نوآوری و تجددگرایی است و آیا این دو با هم نسبتی دارند؟

تجددگرایی در فارسی معادل مدرنیسم است و پسوند «گرایی» و پسوند «ایسم» در لاتین ایدئولوژی و اصالت را القاء می کند. یعنی، تجددگرایی معادل اصاله التجدد است. رفتاری که نو بودن در آن بذاته، موضوعیت دارد. مدرنیزم یک گرایش است، یک ایدئولوژی است رفتار و رویکردی است که نو بودن در آن، بالذات، مطلوب قلمداد می شود. در تجددگرایی و مدرنیزم، هر آن چه نو است خوب است. هر آن چه کهنه است، بد است، اما در نوآوری چنین چیزی نهفته است یعنی در نوآوری بنابر نفی گذشته ها نیست و بنا نیست، تن به یک گسست تاریخی، معرفتی و فرهنگی بدهیم بلکه در نوآوری برخلاف تجددگرایی که ایهام به نفی گذشته دارد، چنین چیزی مطرح نمی باشد و البته این بدان معنا نیست که گذشته ها و کهنه ها مقدس و نقدناپذیرند، بلکه به این معنا است که ما یک بستری و زمینه ای را محقق و موجود فرض می کنیم که باید در آن نوآورد، یعنی به گذشته و اصل خویش اذعان می کنیم و با فرض داشتن یک پایه و مبنا، براساس منطق مشخصی در آن قلمرو و زمینه نو می آوریم و تجدید می کنیم و لذا من تصور می کنم که نسبت بین «نوآوری» و «نوگرایی»، نسبت عام و خاص من وجه است به این معنا که می تواند در پروسه نوگرایی، نوآوری هم اتفاق بیافتد نوآوری معقول و مطلوب و کما اینکه در جریان رویکرد و رفتاری نوآورانه، یافته هایی به دست بیاید که احیانا با اصالت بخشیدن بدان و تعمیم آن، به نوعی نوگرایی تبدیل شود. ولی نوآوری و نوگرایی لزوما هم معادل و مساوی هم نیستند، بلکه در یک جهت مقابل هم هستند. گفتیم در نوآوری اصرار بر نفی گذشته نیست ولی در نوگرایی و تجدد، نفی گذشته عنصری از عناصر مدرنیسم و تجددگرایی می باشد، البته این ها همه در مقام بحث های نظری و بساانتزاعی قابل طرح است. غربیانی که بانی و مدعی تجدد و مدرنیزم هستند، عملا گذشته را نفی نکرده اند. هر چند که آنها از ظهور انسان جدید، دنیای جدید، فلسفه جدید و همه شؤون جدید و متجدد سخن می گویند، اما عملا وقتی ما به ایمان و آرمان، گفتار و رفتارهای تشکیل دهنده و تجلی بخش مدرنیته نگاه می کنیم می بینیم که همگی ریشه در سنت و پایه در ادوار تاریخی ماقبل مدرن و حتی ریشه در دوره های باستانی غرب دارد و آنها دچار گسستگی تاریخی نشده اند.

آیا می توانیم اینطور بگوئیم که غرب به دلیل اینکه از جهت دینی اینطور که شرق و خصوصا ما مسلمانها که به اصول دینی مان معتقد هستیم و برای ما ماندگار است آنها چون چنین اعتقادی را نداشتند. تجددگرائی و نوگرایی به این صورت برایشان مطرح شد که اوایل آمدند و گفتند همه چیز گذشته را باید کنار گذاشت چون چیزی از گذشته به نظر خودشان نداشتند که آن را خیلی و صددرصد قبول داشته باشند در حالی که ما یک اصولی داریم از گذشته که به آن معتقدیم؟

به لحاظ افتخارات و امتیازات تاریخی نمی شود گفت که اروپایی ها، پیشینه قابل مباهاتی نداشتند، بله آمریکایی ها بی تاریخند و پیشینه تاریخی درخور و قابل مباهاتی ندارند. حکمت یونانی، حکمت ایتالیایی و حکمت فرانسوی از پیشینه تاریخی غنی ای، برخوردار است از این جهت نمی توان گفت آنها از تاریخ خودشان فرار کردند اما به لحاظ دینی، آنها دینشان را که دین محرف موجود یعنی همان مسیحیت غربی شده است، دست و پاگیر و مزاحم پیشرفت، توسعه و تحول می انگاشتند. در وهله اول با یک تازش و یورش تمام عیار، بساط دیانت مسلط بر فرنگ را برچیدند، سکولاریسم را تا مرز الحاد پیش بردند و کنار زدند و بسیاری از سنت های تاریخی و فرهنگی و بومی خودشان را به نقد گذاشتند و بسیاری از معرفت ها و مکاتب فکری را که متعلق به تاریخشان بود زیر سؤال بردند اما آنچنان که در آغاز به نقد و طرد و رد پیشینه و تبار فکری گذشته خویش پرداختند، برای همیشه و تاکنون، هجوم و یورش را ادامه ندادند و بسیاری بر این باورند که به یک معنا پست مدرنیسم و پسا تجددگرایی یک نو بازگشت به سنت است. اگر نپذیریم که رفتارها و اندیشه ها، ادواری اند و صورت حلقوی و «دورهای رفت و برگشتی» دارند اگر اطلاق این مدعا را قبول نکنیم تا پست مدرنیته را نوعی بازگشت از مدرنیته به سنت بنگاریم، ولی این مقدار قابل انکار نیست که رگه هایی از احیای سنت ها و رگه هایی از بازگشت به تاریخ در دوره های بعد از مدرنیته به چشم می خورد، این می تواند حکایت از نوعی «ندامت فرهنگی» و یک نوع بازاندیشی در رفتار چهار قرن اخیر فرنگی ها قلمداد شود. این روند را می توان به چرخش و جبران خطاهای رفته، لغزشهای پیش آمده و یک نوع پشیمانی از تندروی ها و گسست ها تفسیر کرد و نیز یأس از تحقق آرمانهای انتزاعی دوره مدرن نیز به شمار آورد، که لازمه آن تا حدی تجدید پیوند با گذشته فرهنگی و تاریخی می باشد. در هر صورت آنچه مسلم است این است که یکی از دلایل ظهور دوره ای به نام دوره مدرنیته و سیطره سکولاریزم در غرب، ادامه حیات مسیحیت نارس و ناقص محرف و التزام غربیان به دین تاریخ مصرف تمام شده است یعنی مسیحیتی که دارای عمر مقطعی و تاریخ مصرف مشخص شش تا هفت قرنه بوده، وقتی بعد از انقضای تاریخ حیات و حجیت آن بر آن اصرار ورزیدند خود به خود باید در انتظار یک سلسله عوارض ناهنجاریها و پیامدهای معرفتی و معیشتی و فرهنگی باشند و این اتفاق افتاد و دوران قرون وسطی پیامد چنین پافشاری ها و اصرارها بود. ملاحظه می کنید شش قرن و اندی است که عهد مسیحیت و دوران حجیت مسیحیت تا ظهور حضرت مسیح(ع)، تا ظهور پیامبر اعظم(ص)، دوره ای نبوده که مسیحیت در غرب و جهان مشکل آفرین شده باشد. مشکلاتی که در دنیای مسیحی غربی پدید می آید در طول تاریخ، دقیقا از قرن هفتم میلادی آغاز می شود تا قرن شانزدهم، این ده قرن قرون وسطی و سوداء، درست همان ده قرنی است که مسیحیان بر مسیحیت تاریخ مصرف پایان یافته اصرار ورزیدند، پایبند به دینی ماندند که دوره حجیت اش پایان پذیرفت. بر شریعتی اصرار ورزیدند که تاریخ آن منقضی شده است و اما درست از زمانی که از چنین مذهب مندرس، نخ نما و تاریخ منقضی شده دست بر می دارند، دوره رهایی و شکوفایی فکری، علمی و توسعه سیاسی و اجتماعی در غرب آغاز می شود. ما بی آن که همه آن چه را در دوره مدرن اتفاق افتاد تایید کنیم و بی آن که همه آن چه را که در دوره قرون وسطی رخ داده را نکوهش کنیم، و رد کنیم اما در مجموع وقتی این دو را با هم قیاس کنیم احساس ما این است که دوره مدرن بر دوره سیاه قرون وسطی ترجیح دارد، هرچند هر دو، دو دوره تاریخی متعلق به یک اقلیم و فرهنگی دیگر هستند که مقبول ما نیست و هیچ گاه طبعا مطلوب ما قلمداد نخواهند شد، پس مطمئنا گریز از مسیحیت و دین محرف آن روز یکی از عوامل پناه بردن به تجددگرای می باشد، که گسست تاریخی نیز در آن نهفته است.

آیا می توانیم این نتیجه را بگیریم که در حقیقت در غرب، وقتی حرکت رنسانس شروع شد حرکتی تند و غیرمعتدل بر علیه آنچه که در گذشته وجود داشت بود و پست مدرنیته درصدد تصحیح و تعدیل آن است؟

یکی از آفاتی که همواره دامن گیر بشر بوده و اوج ابتلا به آن در دوره مدرن نمود یافت، افراط و تفریط در مقام و نظر و عمل، معرفت و معیشت است. در حوزه معرفت، در دوره مدرنیته مکاتبی ظهور کردند کوتاه عمر و گذرا از جمله و شاید بشود گفت بزرگترین علت میرایی و ناپایداری این مکاتب و مناظر معرفتی که در جهان به وجود آمد و زود زوال پذیرفت همین ابتلا به افراط و تفریط بود. مثلا یک عامل در یک مطالعه جامعه شناختی، در یک نظریه اقتصادی، یا یک قاعده را در یک منظر فلسفی یا در یک مکتب علمی و حتی در یک نظریه علمی برجسته کردند و همه چیز دیگر را انکار کردند و آن را تعمیم دادند و احکام کلی صادر کردند و معلوم بود که چنین آراء و نظریاتی، زیاد نخواهد پائید، چرا؟ چون بلافاصله یک کسی ده مورد نقض در مقابل این نظر و دیدگاه افراطی ارائه می کند و آن نظریه ابطال می شود. مثلا می بینیم بر عنصر اصالت و استیلای مطلق کشش جنسی در فرویدیسم اصرار می شود و می گوید همه کنشها و واکنشها، بینشها و منشها، باز می گردد به این عنصر. از سوی دیگر، به راحتی چهار شاهد ناقض که نقض کننده این نظریه افراطی است ارائه می شود که گفته می شود اصلا این نظریه باطل است. مارکسیسم و کمونیسم بر یک عامل به نام اقتصاد و عنصر حلقه اقتصادی اصرار می ورزد و همه چیز را حول محور همین یک عنصر توجیه می کند. تاریخ را، فلسفه را، علم را، مسائل اجتماعی را، سامانه سیاسی را می خواهند به این عامل، گره بزنند، به راحتی چهار نقض و شاهد شکننده ارائه می شود و اطلاق انگاره زیرسؤال می رود. این افراط که طبعا ملازم است با افراط در نفوذ و نفاذ یک عامل و تفریط در ارتباط و تأثیر عوامل بسیار دیگر. این تک ساحتی نگری در معرفت و معیشت، از آفات حیات بشر، به ویژه بشر معاصر است. لهذا، می توان گفت: در مجموع یکی از خصوصیات و خصلت های مدرنیته همین افراط و تفریط بود. من احساس می کنم که اگر بپذیریم پسا مدرن گرایی و دوره پست مدرنیته، یک بازگشت به سنت است که این مطلب مطلق نیست می توان پذیرفت از جهات و نقاطی پست مدرن یک نوع تصحیح و تعدیل مدرنیته است هر چند که، در مجموع نمی توانیم پست مدرنیته را- دست کم فعلا- رویکرد معتدل، معقول و پخته، قلمداد کنیم. من فکر می کنم که پست مدرنیته نیز، خود دچار یک سلسله افراط و تفریط های مخصوص خودش است. مثلا در ساختارشکنی این همه افراط یا احیانا در نسبیت باوری این همه افراط هرگز، ره به جایی نخواهد برد. احساس می شود، در بعضی از شئون، شاخه های معیشت و معرفت، نوعی دیگر از افراط و تفریط، خودش را نشان می دهد، در زمینه هایی متفاوت با مدرنیته، جز آنچه تاکنون بوده. لهذا، پست مدرنیته، گرفتار یک سلسله افراط و تفریط ها و عوارض خطرناکی است.

در وهله اول هم به دلیل اینکه مدرنیته و پسامدرن هر دو غیر الهی است، هر دو بر مبنای تجربیات نسبی بشری است در واقع تجربیات مطلق الهی و علوم مطلق الهی نیست به این دلیل هر دو در وادی افراط و تفریط هستند یعنی هر دو نمی توانند آن اعتدالی که مناسب شأن یک جامعه، فرهنگ و تمدن است را داشته باشند اما به طور نسبی شاید بتوان گفت پسا مدرن در یک جاهایی درصدد اصلاح آن افراط و تفریط هایی است که در دوران مدرنیته بوده است؟

اما از آن طرف خودش دچار یک سلسله افراط و تفریط های دیگری می شود. پیرامون این اشتراک در آفات، یکی، همین نکته است که شما اشاره فرمودید با این مضمون که اصولا جز، از مکاتب الهی توقع جامعیت و اعتدال و واقع نگری از مکاتب دیگر نمی توانیم داشته باشیم. قطعا مکاتب غیرالهی دچار آفات بسیاری است از جمله همین تک ساحتی بودن، افراط و تفریط کردن و احیانا کوته نظری، سطحی نگری و امثال اینها، که همگی آفاتی هستند که در نگاه های غیرالهی چه عمیق، چه حقیر، چه ژرف و چه همه جانبه نگر، خودش را نشان می دهد.

بالاخره مسیحیت دینی بود که در زمان خودش، قبل از این که تحریف بشود الهی بود و می شد زندگی را بر پایه آن پیش برد اما در زمان پیامبر اسلام(ص) این دین زمانش گذشت و اسلام کامل ترین دین آسمانی نازل شد. سؤال اینجاست که اگر ما مسلمان ها هم، در عرصه فرهنگ، معرفت و معیشت گرفتار آن آفات شویم چنین سرنوشتی خواهیم داشت؟

در این خصوص، به این معنا که فرهنگ، معرفت و معیشت، مبتلا بشود آری، اما خود دیانت اسلامی یعنی دین، اسلام نفس الامری، اسلام منزل (نازل شده)، اسلام کتاب و سنت، اسلام با حفظ مبنا و منطق در مقام معرفت و فهم هرگز دچار این آفت و آسیب ها نخواهد شد. اما اگر ما در مقام معرفت و معیشت، فرهنگ و رفتار، از آن اسلام اصیل فاصله بگیریم هرگز از ابتلا به آفات و طبعا پرداخت تاوان عوارضی که می تواند متوجه ما بشود، در امان نخواهیم بود. درواقع، ما در جهان اسلام حتی در همان مقام معرفت و رفتار و معیشت از یک ضمانت هایی برخوردار هستیم که دین مسیحیت، تهی دست و فاقد آنها بود، لهذا سپری و ابزاری برای دفاع و مستمسکی برای دست آویز کردن و خود را حفظ کردن از آفت نداشتند و نیز به آن روش شناسی علمی خاصی که در جهان اسلام پذیرفته شده و اسم آن اجتهاد است، دسترسی نداشتند لذا، غربی ها و مسیحیان که یا تصلب بر ظواهر داشتند از جمله برخی از فرق اسلامی مثل اخباریه، یا تن به نوعی تأویل دادند، هرگز به یک روش شناسی مطمئن و متن محور و در عین حال عقلانی نرسیدند، چرا که این تصلب یا تأویل هر دو آفتند و مانع دستیابی به معرفت حقیقی و دسترسی به باطن متن می شوند. مشکل غربی ها نداشتن روش اجتهادی بود، در نتیجه یا طریق افراط به صورت تصلب بر عبارات یا طریق تفریط به صورت تأویل در مواجهه با متون دینی شان پیش می گرفتند. علاوه براین، متون دینی اصیل در دسترس مسیحیان نبود، چراکه سیصد انجیل، طی دهه ها و بلکه سده ها تا اوایل قرن چهارم میلادی به نام انجیل به بازار آمد که در میان اینها سه یا چهار مورد که هم اکنون هم در اختیار مسیحیان است پذیرفته شد و مابقی از میان رفت و همین سه چهار نسخه موجود هم، تفاوت ها و تعارض های بسیاری با هم دارند و دلایل علمی فراوانی که متکی بر قرائن دقیق می باشند بر عدم اصالت این متون صحه می گذارند. زیرا پاره ای از مطالب مطرح شده در این متون، مطالبی است که سینه به سینه نقل و بلکه ثبت شده و برخی از آنها در قالب نقل از حواریون و بسیاری از نکات مربوط به بعد از انقطاع وحی به تعبیر خود مسیحیان و به عقیده ما عروج حضرت مسیح(ع) و به تعبیر بعضی از مسیحیان بعد از اعدام آن بزرگوار تنظیم و بیان شده است که، این ها همه حکایت از این می کند که این متون، متون اصیل نیستند، در این خصوص در دوره های اخیر، به شیوه های علمی نقد متن، خود مسیحیان متفکر و روشنفکر می توانستند اثبات کنند که این متون اصالت ندارند و این مدعای ما مسلمان ها در گذشته های دور که این متون محرفند و اصیل و وحیانی نیستند امروزه بسیار واضح تر به کرسی حقانیت و حجیت نشسته است. آنها علاوه بر اینکه روش شناسی علمی مناسب برای فهم دین نداشتند، متن اصیلی هم در دسترس نداشتند، در نتیجه رابطه مسیحیت غربی یا در کل مسیحیت، با آسمان، حذف شده و یک جامعه بریده و معلق بین زمین و آسمان، طبعا وقتی سرسبزی های زمینی و جاذبه های حسی را دید با راحت طلبی ذهنی که بشر به آن مبتلا است و نیز، حس گرایی- که به هر حال، حس، نخستین طریق موانست و انس با حیات و هستی و کسب معرفت و در ابتدا معرفت های سطحی است- عجین شده و به سراغ آن رفت و محصولش آن مدرنیته و علم حس گرا و به شدت مفرطانه مادی گرایانه شد که امروزه ما دائم با آن مواجه هستیم. مسئله ای که خود غربی ها در عمق گرداب آن، درافتادند و در میانه این ورطه مبتلا هستند و غیر غربی ها هم از عوارض وآثار منفی این اتفاق تاریخی در امان نمانده اند، چرا که تاوان جرمی را که مرتکب نشده اند، امروز می پردازند.

به نظر شما چه موانعی بر سر راه نوآوری وجود دارد؟

بررسی موانع نوآوری هم، معطوف به حوزه متعلق این فعالیت است، یعنی آنچه که در مفهوم شناسی نوآوری عرض شد. این ابراز می توان دقیق تر سخن گفت یعنی موانع نوآوری در هر حوزه ای متفاوت است هر چند که موانع مشترکی نیز در مجموع می توان، سراغ گرفت. در یک طبقه بندی می توان موانع را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم کرد. یعنی از یک سو، موانعی که به درون عناصر و انسانهای نوآور بازمی گردد، کسانی که در مواجهه با نوآوری هستند، استعداد نوآوری دارند و مبتلا به یک سلسله موانع درونی هستند. اینها را ما موانع انفسی تلقی می کنیم. یک سلسله موانع آفاقی و برون ذاتی هستند که به معرفت، شخصیت، ذهنیت، وضعیت روش شناختی و درونی آن کسانی که نوآور باید باشند، مربوط نمی شود، بلکه به مسایل تاریخی، محیطی، اجتماعی و سیاسی بازمی گردد، و نیز به عوامل فیزیکی و سخت افزاری و به مدیرانی بازمی گردد، که باید استعدادها، توانایی ها و ظرفیت ها را توانمند کنند. پس، در یک تقسیم بندی کلی می توان، موانع را به این دو دسته تقسیم نمود. در عین حال هر یک از این دو دسته، به گروههای کوچکتری قابل تقسیم هستند. مثلاً در موانع درونی و انفسی یک سلسله موانع روانشناختی وجود دارد که بی آنکه از بیرون کنترل، اعمال یا تحمیل بشود، در درون آدمها کار خودش را می کند. فرض کنید، باور غلطی با این مضمون وجود داشته باشد که: همواره نوآوری، اختراع و اکتشاف، از نوابغ برمی آید و نوابغ هم انسانهای از ما بهتر و نوادرند، بنابر این نوآوری، مدیریت کردنی نبوده و مدیریت پذیر، برنامه پذیر و پیش بینی پذیر هم نیست. لذا، مطابق با به درصد نوابغ و نخبگان می شود امید نوآوری در جامعه داشت. بنابراین، نوآوری، وابسته به شانس بوده و اتفاقی است. بدین ترتیب اکثریت دانش آموز، دانشجو، طلبه، اندیشمند، دانشمند و محقق ما خودش را شایسته این امر، نمی داند، این از همان مصادیق افراط و تفریط است و همین پندار که این نوابغ اند که باید کاری بکنند و دستی از نوابغ باید برآید و نوابغ هم نوادرند و نوادر هم تصادفاً پدید می آیند، یک مانع درون خیز است. یا این که تصور می کنیم اگر ما حرف نو زدیم ممکن است با موانع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی روبرو شویم. همین که تخیل و توهم کنیم که ممکن است با موانع و یا با مخالفت مواجه بشویم، خود به خود، به سراغ نوآوری نخواهیم رفت و یا اگر به ابداعی دست زدیم، خود سانسوری کرده و ابراز نمی کنیم. که من ا زآن تعبیر به ا ختناق سپید می کنم. این، اختناقی است درون خیز که از بیرون اعمال نمی شود. این فقدان جرات و توهم ترسناک از اینکه مباد کسی مخالفت کند. آبروی او برود و یا با او برخورد شود، کاملاً درون خیز است و انفسی است. در فرهنگ، یک عامل درونی فرهنگی بوده و یک مانع فرهنگی قلمداد می شود. بدین معنا که، ما همیشه از دیگران مطالبه می کنیم چون ادبیات ما ادبیات غائب گویی است. مثلاً فرض کنید، گفته می شود: پاسخ فلان مشکل را نمی دهند، چرا فلان مشکل را حل نمی کنند و… ادبیات ما ادبیات غائب گویی و مطالبه از غیب است. این حالت و روحیه از همان موانع است یعنی ما همیشه فرافکنی کرده و دچار مجرم انگاری دیگران و تبرئه خویش هستیم، و در این تبرئه نه دیگران تبرئه می شوند و نه خود ما. در این میان همه زیان می کنیم و کسی در اندیشه تدبیر و راه کاری نمی افتد و برای حل معضل درصدد رفع مشکل و مانع برنمی آید.

به طور خلاصه موانع آفاقی و انفسی بحث نوآوری را بیان نمایید؟

به طور کلی میتوان موانع انفسی و آفاقی را طبقه بندی و تقسیم کرد که از این جمله اند: موانع معرفتی درون خیز یعنی مبانی غلط داشتن، روش تفکر نادرست داشتن و به پاره ای باور داشت های ناصحیح مومن و معتقد بودن که یا مانع نوآوری می شود یا نوآورها را به انحراف می کشد. دیگری، سلسله ای از عوامل و موانع اخلاقی، عوامل و موانع روانشناختی و موانع فرهنگی است یعنی باورهای غلط فرهنگی که در اذهان، رفتارها، تصمیم ها، اقدام ها، اجراها رسوب کرده و گاه در قالب یک مانع فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و مدیریتی خودش را نشان می دهد و اجازه نمی دهد که نوآوری اتفاق بیافتد. مدیریت نکردن یا غلط مدیریت کردن استعدادها، ظرفیت ها، غلط هدایت کردن توانمندها و مستعدین و بد هزینه کردن سرمایه ها، به کار نبستن سرمایه ها، به کار نگرفتن سرمایه ها و استعدادهای مادی و معنوی، غلط به کاربستن و نادرست به کار بردن استعدادها و سرمایه ها، ناهماهنگی ها، سیاست نداشتن و سیاست داشتن اما پایبند نبودن به این سیاست ها، همه و همه در زمره موانعی هستند که قابل طبقه بندی در دسته های تعریف شده و قابل تعریفند. همه اینها وقتی که در مجموع، دست به دست هم می دهند، یک نتیجه حاصل می شود و آن اینکه، همچنان در جا می زنیم، یا خیلی که به خود بیاییم به گذشته های خودمان افتخار می کنیم. البته افتخار به گذشته، بازگشت به گذشته و اشاره به تیره و تبار قابل مباهات، در گذشته های دور اشکالی ندارد. عیب نیست که مفید هم هست. اما اگر خود را جزئی از تاریخ، انگاشته و حیات و هستی مان را در بخشی از موزه های جهان بدانیم و به سنت گرایی افتخار کنیم، این ها اگرچه، به جای خود مثبت است، اما می تواند به مثابه یک مانع خودش را نشان بدهد. همینطور که فراموش کردن گذشته، گاهی اعتماد به نفس را از بین می برد و ما را از امید داشتن به آینده بازمی دارد، اصرار و ابرام و تصلب بر گذشته نیز، گاهی به صورت مانع خودش را نشان می دهد.

آثار نوآوری را نیز بیان فرمایید؟

به صورت کلی، آثار نوآوری معادل است با آثار حیات، یعنی آدم زنده همیشه نوآوری می کند. هرگاه آدمی در جا زد و به تعبیر ولایت، امروزش با دیروز او برابر شد، عملا مرده است، چون آدم زنده مهم ترین شاخصه و نشانه حیاتش این است که با گذشته اش متفاوت باشد، آینده اش با امروزش فرق کند و فرق، تکاملی است نه تفاوتی و تناسلی و قهقرایی، بلکه این امر، تحول ارتقایی پیدا می کند. در حقیقت نوآوری لازمه حیات است و نوآوری از آثار شکوفا شدن و فراگشت و کاملتر شدن است. به صورت جزئی هم طبعاً نوآوری، جایگاه درخوری را در قلمرو فرهنگ و معیشت یک جامعه احراز می کند. سیادت یک جامعه در گرو نوآوری است، چون انسان مرده نمی تواند به سیادت و ریاست و قدرت دست پیدا کند و امروز، اهمیت نوآوری خصوصاً در قلمرو فرهنگ و معرفت به گونه ای است که اصلا قدرت به علم است. علم به نوآوری است. علم دیگران را باز گفتن و بازخواندن نمی تواند نوآوری باشد. وضعی که مع الاسف، امروزه دانشگاه های ما مبتلا به آن هستند. چرا که، داده ها و واردات غیربومی، غیردینی و گاه معارض و منافی را از بیرون آورده و در داخل بازگو می کنیم. این علم، علمی نیست که منشأ قدرت بشود، علمی مایه قدرت است که خودمان خلق کرده باشیم و دیگران نداشته باشند. اگر علمی داشته باشیم که دیگران داشته باشند، موجب اقتدار و قدرت نیست، چون دیگران هم دارند. این در حالی است که، قدرت در تفاوت معنی می دهد. ما اگر علمی متفاوت داشته باشیم آنوقت قدرت به دست های ماست چون با دیگران فرق می کنیم چیزی داریم که دیگران ندارند به این ترتیب روی ما حساب می کنند. سر بخل علمی غرب و جوسازی هایی که در مقابل رشد دیگر ملل دارند، همین است که نمی خواهند، مایه قدرت از دستشان خارج شود، مثلا، هر آنچه را کشف کردند، هرگز در اختیار ملل دیگر قرار نمی‌دهند، مگر اینکه فراتر از در حصر نگه داشتن آن علم، نفعی ببینند. مثلا فرض کنید لو دادن اینترنت که دهه ها در اختیار آمریکا بوده، اما وقتی می بینند که چه بسا اگر این تکنولوژی را در اختیار جهان سوم و یا همه بشر قرار بدهند منافعش برای آنها بیشتر خواهد بود، از آن جهت که می توانند به وسیله ابزار اطلاع رسانی کنند و القائات خودشان را از آن طریق به همه آحاد و همه جوامع منتقل کنند، دست به این عمل می زنند. در عین حال، بخلی که آنها می ورزند و حصری که بر آن ابرام و اصرار دارند، ناشی از این است که منشأ قدرت را نمی خواهند از دست بدهند، مگر اینکه چیزی از اهمیت بیافتد. البته هیچ گاه علم از اهمیت نمی افتد.

از اینکه در این گفت وگو شرکت کردید، از شما تشکر می کنم.

ممنونم و برایتان آرزوی موفقیت دارم.

مقـدمـه:

این دو واژه معانى و مصادیق مختلفى دارند. همین نیز موجب ابهامات بسیاری درباره آن‌دو شده است. من سعی می‌کنم این دو مقوله را با لحاظ کلمات فارسی و عربی یعنی کلمه (خشونت و مدارا) و نیز کاربردهای آن در ادبیات عرب و ایران توضیح دهم.

خشونت کاربردهاى لغوى و ادبى، اجتماعى و حقوقى گوناگونى دارد؛ در عربى کلمه «خشونت» معادل «زبرى » و در مقابل «لَیْنَت» (نرمى) به کار رفته است، امامم علی(ع) در توصیف حضرت عیسى(ع) فرموده است:

فَلَقَدْ کاَْنَ یَتَوَسَّدُ الْحَجَرَ وَ یَلْبَسُ الْخَشِن^۱ «او بر سنگ سر مى‏نهاد، و خشن مى‏پوشید.»

واژه‌ی خشونت در برابر «نعومت» (یعنى برخوردارى و زندگى توأم با ناز و تنعّم) هم به کار رفته است.^۲

خشونت در محاورات اجتماعى، گاه به معناى برخورد فیزیکى به کار مى‏رود، مثلاً مى‏شنویم که «تظاهرات آرام معترضان در فلان کشور با دخالت پلیس‏به خشونت گرایید»؛ یعنى‏منجربه زد و خورد فیزیکى‏شد.

گاه خشونت، به معناى قاطعیت و عدم چشم‏پوشى از خلاف و خطاى متهمان و مجرمان به کار مى‏رود، این کاربرد در مقابل رفتار سهل‏انگارانه‏ى مجریان قانون که باعث مخدوش شدن ابهّت و اعتبار قوانین و توسعه جرم مى‏گردد، اطلاق مى‏شود. خشونت به این مفهوم در حوزه‏ى حقوق و قانونگذارى و اعمال قانون به کار مى‏رود.

کاربرد دیگر واژه‏ى خشونت معادل با «نابردبارى مذهبى» و «دیگر ناپذیرى فکرى» و «عدم مماشات با رقباى سیاسى» است، این معنا معطوف به رفتار و روابط اجتماعى است و در قبال «بردبارى مذهبى یا سیاسى»، «دگرپذیرى» و «مدارا» قرار مى‏گیرد؛ این معنا غیر از قاطعیت است، زیرا ممکن است کسى قاطع باشد، امّا در جاى خود با دیگران نیز مماشات بکند، کما این که با جزمیّت‏گرایى نیز مساوى و ملازم نیست، چون ممکن است کسى در عقاید خود، بسیار محکم و متصلب باشد و عقاید طرف مقابل را هم مطلقاً باطل بداند، امّا در عین حال با سعه‏ى صدر و سماحت، حضور و اندیشه‏ى رقیب را تحمل کند و کما این که خشونت به معناى قاطعیّت یا استوارى عقیده لزوماً با مدارا و نرمخویى تنافى و تعارض ندارد. کسى از پیامبر اکرم(ص) قاطع‏تر و نستوهْ ایمان‏تر نبود، امّا قرآن مى‏گوید:

فَبِما رَحْمَهًٍْ مِنَ‏ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلبِ لَأنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ.^۳ «از رحمت رحمانى، نرم‏خویى کردى (که مردم پیرامونت گرد آمدند) و اگر درشت‏خو و سخت‏دل مى‏بودى، همه از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند.»

مدارا نیز در لغت به معنى: رعایت کردن، صلح و آشتى نمودن، سلوک، ملایمت، آرامى، آهستگى، نرمى، رفق، مماشات، تسامح، بردبارى، تحمل، خضوع و فروتنى، مروت، ادب، ملاینه، لطف، مجاملت، سازگارى و شفقت آمده است.^۴

قهر یا مهر، کدام بهتر است؟

پرسش روز این است که رجحان با کدام است، صلابت یا سهولت؟ تندخویى یا نرم‏خویى؟ قهر یا مهر؟ صبورى یا سخت‏گیرى؟ سماجت یا سماحت؟ جاذبه یا دافعه؟ «مدارا» یا «خشونت»؟، به نظر ما، مدارا «فى‏نفسه» و خشونت «خود به خود»، نه خوب است، نه بد! و کسى نمى‏تواند بگوید: خشونت یا مدارا، به «هر معنا» و «به دست هر کسى» و درباره «هر کسى» به «هر انگیزه و هدفى» و به «هر اندازه» و به «هر وسیله‏اى» و در «هر ظرف و زمینه‏ى زمانى و مکانى»، خوب است یا مطلقاً بد است!، متغیرها و عواملى چون «معنا»، «فاعل»، «متعلق»، «انگیزه»، «هدف»، «میزان»، «وسیله»، «ظرف و شرایط»، قطعاً در تعیین حسن و قبح خشونت و مدارا دخیل است و بدون توجه به این عناصر هشتگانه، خشونت و مدارا، نه تحقق‏پذیر است و نه تحلیل‏بردار است. مثلاً خشونت «فیزیکى» پدرى دلسوز با فرزند خاطىِ عامد، به میزان معقول، به انگیزه تادیب و با هدف تربیت (نه تشفّى خاطر و انتقام) با وسیله‏اى متعارف و در ظرف و زمینه‏ى اجتماعى و روانى بایسته و شایسته و تاثیرگذار، هرگز منفى و مطرود نیست، امّا تغییر هر یک از این متغیرهاى هشتگانه، مى‏تواند خشونت را به فعلى مطرود و ممنوع تبدیل کند. از این رو هر که بپرسد خشونت قبیح است یا حَسن؟ زشت است یا زیبا؟ باید از او پرسید کدام خشونت؟

کدام خشونت؟

۱ـ خشونت به معنى «قاطعیت» یا خشونت به مفهوم «قاتلیّت»؟ اگر خشونت به معناى سر سختى در اجراى قانون، سختگیرى در تحقق عدالت، صلابت در دفاع از حق است که به جان مى‏خریمش. عده‏اى از امام على(ع) به سبب سختگیرى‏هایش نسبت به بیت‏المال نزد پیامبر اکرم(ص) شِکْوِه کردند، حضرت(ص) فرمود:

اِنَّهُ خَشِنٌ فى‏ ذاتِ اللَّهِ: «آرى او درباره‏ى خدا خشن است»

یعنی سختگیرى او براى خدا و قانون الهى است. داستان على و عقیل و آهن گداخته را همه شنیده‏ایم، در برابر زیاده‌خواهى برادرش عقیل از بیت‏المال، با آهن گداخته برادر نابینا را به زشتی درخواستش متنبه ساخت.^۵ امّا اگر خشونت به معنى قاتلیت و قلع و قمع شهروندان و رقیبان و مخالفان است، اسلام هرگز آن را تجویز نفرموده است:

وَ لاتَکُنْ سُبعاً ضاریاً تَغْتَنِمُ اَکْلَهُم.^۶ «[اى مالک!] نسبت به مردم چونان درنده‏اى مباش که خوردن آنان را لحظه شمارى کنى»!

۲ـ خشونت فیزیکى، یا خشونت غیرفیزیکى؟ مراد من از خشونت فیزیکى همان ضرب و جرح جسمانى است. که همان خشونت شفاف و عبوس، بسیط و سنّتى است؛ منظورم از خشونت غیرفیزیکى، تحدید و تهدید روانى رقیب و مخالف است، خشونت پیچیده و پنهان، خشونت خندان، خشونت سپید و خشونت مدرن است.

خشونت بسیط، مواجهه با رقیب و حریف با داغ و درفش، تخته و تازیانه است (ترور شخص)؛ خشونت پیچیده، مقابله با رقبا با تهمت و توهین (ترور شخصیت) و با استفاده از روش‏ها و شیوه‏هاى جنگ روانى است.

خشونت مدرن، خشونت ورزیدن از رهگذر تبدیل شعارها و ابزارهاى دمکراتیک به حربه و ضربه علیه حریف فکرى و رقیب سیاسى است! با شعار آزادى از حریف سلب آزادى کردن است، با افتراء بستن به مخالفان، ایجاد اختناق فکرى ذهنى کردن و رقیب را به زندان و زنجیرهاى نامرئى فکندن و کشیدن است! خشونت پنهان تحمیل استبداد سپید و غیرحسىّ بر جامعه کردن است، آن سان که مخالفان از خوف تهمت و توهین دچار خودسانسورى بشوند!. کدام زشت است، اوّلى یا دومى؟، قطعاً هر دو زشت‏اند، هر دو ظالمانه‏اند، امّا دومى زشت‏تر، ظالمانه‏تر و ناجوانمردانه‏تر است؛ قرآن می‌گوید:

اَلْفِتْنَهًُْ اَشدُّ مِنَ القِتْلِ.^۷ فتنه‏گرى بسى بدتر از قتل است،

وَالْفتْنَهُ اَکْبَرُ مِن‏الْقَتْلِ.^۸ فتنه بزرگ‌تر از قتل است.

۳ـ خشونت قانونى، یا خشونت طغیانى؟ سخت‏گیرى طبق قانون غیر از خشونت از سر طغیان و خشونت خودسرانه است، اوّلى اگر نباشد، نظم پدید نمى‏آید، حقوق آحاد جامعه و جوامع انسانى تضییع مى‏گردد؛ دومى جامعه را به جنگل بدل مى‏سازد، عمده‏ترین خاصیت و خصیصه‏ى مدنى جامعه‏ى انسانى در قبال تجمع گله‏وار حیوانى و بدوى، قانون پذیرى است؛ بسیار بدیهى است که خشونت خودسر و از سر طغیان و گردنکشى، نه مجاز است و نه‏ مشروع.

وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَاُولئِکَ هُمُ الّظالِمُونَ.^۹ آنانکه از حدود الهى تجاوز مى‏کنند، ستمگرند.

۴ـ خشونت به دست مقام مسؤول یا خشونت افراد بى‏مسؤولیت و هرج و مرج طلب؟ اینجا «حسن فعلى» کفایت نمى‏کند، «حسن و صلاحیت فاعلى» هم شرط است، فعل مشروع از آن فاعل مسؤول است، باید دید فاعل خشونت کیست؟ قاضى یا یک مشت افراد مسؤولیت ناشناس؟ دخالت نا به جا و بى‏جواز عناصر غیر مسؤول، نظم و امنیت عمومى را به مخاطره مى‏افکند، جامعه‏اى که داراى حکومت مشروع و مسؤول است، تکالیف افراد و اصناف در آن تعریف شده است، اگر مسلمانى بخواهد امر به معروف و نهى از منکر هم بکند ـ با این که نظارت و هدایت خودانگیخته است ـ باید تحت نظارت و طبق مقررات عمل کند، وظیفه‌ی مردم امر و نهى زبانى، رفتارى و معاشرتى است، برخورد اجرایى و مراتب نهایى در امر به معروف و نهى از منکر به عهده‏ى حکومت است.

۵ـ‌ خشونت رحمانى، یا خشونت نفسانى؟، خشونت خالق رحمان و مربى غمگسار یا خشونت حاکم غدّار و فرمانرواى جبّار؟ خشونت به انگیزه تربیت و با هدف تکامل بخشى و طبعاً از سر مهر، غیر از خشونت به انگیزه تحکّم و براى انتقام و اشباع حس غرور و نفسانیّت است. فلسفه‏ى دشواری و توان سوزی برخى از احکام و آموزه‏هاى الهى نیز تأثیرگذارى تربیتى آنهاست، هر چند تکلیف فوق طاقت بشرى در شریعت الهی نیست. معنى «سهله و سمحه بودن» شریعت هم همین است؛ سهله و سمحه بودن دین یعنى آسان بودن دستورها و تکالیف، نه اباحى‏گرى و روا انگارى.

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِّلا وُسْعَهاَْ،لَهَْا ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَااکْتَسَبَتْ، رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا اِنْ نَسینا اَوْ اَخْطَأنا، رَبَّنا وَ لاتَحْمِلْ عَلَیْنا اِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنَْا، رَبَّنَْا وَ لا تُحَمِّلْنا مَْا لاَْ طاقَهًَْ لَنا بِهِ . . .^۱۰

«خداوند بر کسى تکلیفى بیش از حد طاقت او روا نمى‏دارد، هرآنچه کسى انجام دهد حاصل نیک و بد آن از آن خود اوست. بار پروردگارا! ما اگر دچار فراموشى شدیم یا مرتکب خطا گشتیم، ما را کیفر مفرما! پروردگارا! بر ما تکلیف سخت و دشوار مکن آن سان که بر کسان پیش از ما تکلیف فرمودى، پروردگار ما آنچه را که ما را بر آن، طاقت نیست، تحمیل مفرما . . .»

۶ـ‌ خشونت در قبال دشمنان و حق‏ستیزان و تعدى‏کنندگان به حقوق مردم، یا خشونت در برابر دوستان و حق پذیران و شهروندان؟ قرآن جامعه‏ى اسلامى را جامعه‏اى داراى جاذبه و دافعه مى‏داند.

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ.^۱۱

«محمد فرستاده‏ى خداست، و کسانى که با او همراه‏اند، با کفر پیشه‏گان سختگیر و سرسخت‏اند و در میان خویش بسى نرم‏دل و مهربان‏اند».

انسان معتدل و جامعه‏ى معتدل، انسان و اجتماعى است که داراى آرمان، ایمان و ارزش‏هاى مشخص و مبانى و مواضع معینى است و هندسه‏ى روابط خود با دیگران را در چارچوب و بر مبناى آنها تنظیم مى‏کند؛ میزان و نوع «قرابت و رابطه» یا «غرابت و فاصله»اش با هر فرد و جامعه‏اى به میزان «عناد و وِداد» و دورى و نزدیکى آن فرد و جامعه با آن مبانى و ارزش‏ها بستگى دارد. اصولاً انسان و اجتماعِ فاقد مبنا و موضع، تهى از جاذبه و دافعه، انسان و جامعه‏ى معتدل، طبیعى و معقولى نیست، حتى‏ حیوان و نبات هم داراى قوه و قاعده‏ى جذب و دفع است، خداوند متعال، هم در ساحت تکوین و هم در ساحت تشریع، انسان را یک سویه و تک ساحتى نپسندیده و نیافریده است.

وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّهً وَسَطاً لِتَکَونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَیَکُوْنَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً.^۱۲

«و چنین است که شما را امتى میانه قرار دادیم تا الگوى مردم دیگر باشید و پیامبر هم الگو و شاهد شما باشد»

۷ـ خشونت علیه زورگویان و ستم‏کیشان یا خشونت علیه زور شنیدگان و ستم‏کشیدگان؟ واپسین وصیت امام علی(ع) خطاب به امام حسن(ع) و امام حسین(ع) این است:

کُونا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناًَ.^۱۳ «خصم ستمکیش و یار ستمکش باشی»؛

از منظر دین و خرد، خشونت بازدارنده‏ى مشروع است . . .

وَ اِن طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اِقْتَتَلوُا فَاَصْلِحوُا بَیْنَهُما، فَاِنْ بَغَتْ اِحْدیهُما عَلَىَ اْلأُخْرى‏ فَقاتِلوُا الَّتى‏ تَبْغى‏ حَتّى‏ تَفِئَ اِلى‏ اَمْرِاللَّهِ.^۱۴

«اگر بین دو گروه از مؤمنان ستیز روى داد، سعى بر برقرارى صلح میان آنان کنید، اگر یکى از آنها گردن ننهاد با او به ستیز برخیزید تا به حکم خدا تن در دهد.»

۸ـ خشونت با معاندان و دسیسه‏گران یا خشونت با غافلان و جاهلان؟؛ پیامبراکرم(ص) هر بار که از کوچه‏اى مى‏گذشت، یک یهودى از بالاى بام بر سر حضرت خاک و خاکستر فرو مى‏ریخت، روزى از آنجا عبور کردند، امّا دیدند آن رفتار تکرار نشد، از همراهان پرسیدند این دوست ما کجاست؟ پاسخ دادند: کدام دوست؟ فرمودند: همان که . . .؛ باشگفتى گفتند: آقا! او یهودى بود، همیشه به شما اهانت مى‏کرد! فرمودند: باشد، کجاست؟ عرض کردند: بیمار است. فرمودند: برویم عیادت او! وقتى وارد منزل مرد یهودى شدند. آن مرد حیرت‏زده و ناباورانه از بستر برخاست و در دم شهادتین بر زبان راند و ایمان آورد.

۹ـ خشونت علیه خائنان، یا خشونت علیه خاطیان؟ خوارج چهره در چهره‏ى امام على(ع) مى‏ایستادند و در حالى که هزاران مؤمن به حضرت اقتداء کرده بودند، علیه او شعار مى‏دادند و مى‏گفتند: على! با آنکه در راه اسلام بسیار جهاد ورزیدى و فراوان شمشیر زدى، امّا چون حَکَمیّت را پذیرفتى، همه اعمال تو تباه شد و کافر شدى! (با آنکه حَکَمیّت را هم همین خشک مغزها و متحجّران بر آن بزرگوار تحمیل کرده بودند!) حضرت اجازه نمى‏داد، کسى متعرض آنان بشود و تا آخر هم حقوق آنان را از بیت‏المال قطع نکرد و وقتى کار آنان به خیانت و خشونت کشید و دست به شمشیر بردند و به اقدام عملى بر ضد امام على(ع) دست زدند و جنگ نهروان برپا شد، حضرت همه را از دم تیغ گذراند و تنها جایى که آن حضرت پس از غلبه بر خصم، آشکارا بدان مباهات کرد، اینجا بود که فرمود:

اَیُها النَّاسُ! فَاِنّى فَقَاْتُ عَیْنَ الْفِتْنَهًَْ . . .^{۱۵ «}مردم! من چشم فتنه را از حدقه بیرون آوردم!»

به رغم رفتار آنان، آن بزرگوار وصیت کردند که پس از او، خوارج را نکشند (قاتل حضرت از خوارج بود) در توجیه عفو خود مى‏فرماید:

لا تُقاتِلوُا الْخَوارِجَ بَعْدى‏ فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَاَخْطَأهُ، کَمَنْ طَلَبَ الْباطِلَ فَاَدْرَکَهُ.^۱۶

«خوارج را پس از من نکشید، زیرا آنکه در طلب حق بوده، امّا به خطا رفته است، مانند کسى نیست که به دنبال باطل بوده و به آن، رسیده است.»

۱۰ـ خشونت با زبردستان و رهبران کفر و ظلم یا خشونت با زیردستان و فریب‌خوردگان؟ براى خشکاندن ریشه‏ى ظلم و ظلمت و سوزاندن اساس خیانت و خشونت، با سردمداران و طرّاحان باید برخورد شود، نه با آنانکه چونان آلت دستى بى‏اراده، به استخدام جور و جفا پیشگى درآمده‏اند:

. . . فَقاتِلوُ أئِمّهًَْ الْکُفْر اِنّهُمْ لااَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُوْنَ.^۱۷ «. . . سردمداران کفر را بکشید که آنان بد عهدند تا مگر باز ایستند.»

۱۱ـ خشونت براى اهداف برین انسانى، یا خشونت براى اغراض دون حیوانى؟ خشونت براى احقاق حق و استقرار عدالت و در راه آزادى و مردم‏سالارى یا خشونت براى امحاى حق و انکار عدالت، سلب آزادى و سرکوب مردم؟ خدا کسانى را که در راه خدا و مستضعفانِ درمانده پیکار نمى‏کنند، نکوهش مى‏فرماید؛

وَمالَکُمْ لاتُقاتِلوُنَ فى‏ سَبیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ منَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ‏الَّذینَ یَقُولوُنَ: رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمِ اَهْلُها . . .^۱۸

«شما را چه شده است که نبرد نمى‏کنید در راه خدا و مردان و زنان و کودکان مستضعفى که فریاد برآورده‏اند که خدایا ما را از این دیار که اهالى آن ستمگرند، رهایمان کن!»

خشم گرفتن و خشونت ورزیدن براى استیفاى حق مظلوم و کیفر ظالم، ممدوح و مطلوب است، خشونتى بالاتر از گردن زدن نیست، امّا اگر به عنوان قصاص باشد، به نظر قرآن مایه‏ى حیات است:

وَلَکُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَیاهًٌْ یا اُولىِ الاَلْبابِ، لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.^۱۹ «و براى شما در قصاص زندگى است، اى صاحبان خرد، شاید که شما تقوا پیشه کنید.»

۱۲ـ‌ خشونت در دفاع از منافع ملّى و حراست از مصالح بشریت یا خشونت در راه منافع شخصى و مصالح جناحى؟ یکى از دلایل واکنش متفاوت رهبران ما، در قضایاى مشابه همین است، تا جایى که مسأله به شخص آن بزرگان بزرگوار مربوط مى‏شد، نهایت سماحت و مسامحت را از خود، نشان مى‏دادند و از آنجا که مسأله به مصالح امت و منافع مردم، حدود الهى، و مرزهاى دین پیوند مى‏خورد، با واقعه بى‏مهابا و بى‏ملاحظه مواجه مى‏شدند.

وَقاتِلوُهُمْ حَتّى‏ لاتَکُوْنَ فِتْنَهًٌْ وَ یَکوُنَ الدّینُ لِللَّهِ^۲۰ وَ یَکوُن الدّینُ کُلُّهُ ‏لِللَّهِ.^۲۱

«کفر پیشگان را بکشید تا فتنه‏برافتد و دین و قانون [یکسره‏] الهى‏شود.»

۱۳ـ خشونت در برابر خشونت، یا خشونت در برابر منطق؟ تاریخ اسلام به طور موازى، هم آکنده از جنگ‏ها و هم لبریز از مباحثه‏ها و مناظره‏هاى رهبران ما با معاندان و مخالفان است. منطق اسلام این است؛ «خشونت در قبال خشونت، منطق در قبال منطق.»

فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا بِمِثْلِ مَا اعْتدى عَلَیْکُمْ:^۲۲ «هر کس به شما تعدّى کرد و حمله‏ور شد، مقابله به مثل کنید.»

هَلْ جَزاءُ الْأِحْسانِ اِلَّا الْأِحْسان.^۲۳ «آیا پاداش نیکى کردن جز نیکى کردن است؟»

زیرا گاه جز به خشونت نمى‏توان خشونت را برانداخت، از حضرت امیر(ع) در نهج‏البلاغه نقل شده است که فرموده‏اند:

رُدُّوا الْحَجَرَ مِنْ حَیْثُ جاءَ فَاِنَّ الشَّرَّ لایَدْفَعُهُ اِلَّا الشَرّ:^۲۴

«سنگ را به همان سمت که دشمن پرتاب کرده، برگردانید که شر جز به شر زدوده نمى‏شود.»

۱۴ـ خشونت به عنوان واپسین چاره در برابر قضایا و بلایا، یا خشونت به عنوان سهل‏ترین راه در قبال ضعفا و رعایا؟ عجولان و خامان، سفله‏گان و سفیهان دومى را مى‏پذیرند، امّا صبوران و پختگان، خردمندان و خداباوران اولى را مى‏پسندند، در رفتار پیامبر اکرم(ص) و امامان اهل‏ بیت(ع) شواهد بسیارى بر این رویه وجود دارد، آنان در قبال قضایا اوّلاً، صبورى مى‏کردند و ثانیاً، سماحت مى‏ورزیدند، و تا ناچار نمى‏شدند، خشم نمى‏گرفتند و خشونت نمى‏کردند. راجع به هر یک از ائمه(ع) بسیار نقل شده که بارها اتفاق مى‏افتاد که کسانى با آنها روبه‏رو مى‏شدند و زبان به ناسزا و ناروا مى‏گشودند، امّا امام با شکیبایى و بردبارى، به رفع نیازمندى‏هاى آنها مى‏پرداختند و به حدى لطف‏آمیز رفتار مى‏کردند که فرد ناسزاگو منفعل و دگرگون مى‏گشت!

دریغا و دردا که حقیقت، بیش از هر چیز، از «افراط و تفریط» لطمه دیده، مى‏بیند و خواهد دید، دین که حقیقتى بزرگ و حقّى سترگ است، از برداشت‏ها و باورداشت‏هاى متأثر از منافع شخصى و ناشى از مواضع جناحى و حساسیت‏هاى مقطعى و منطقه‏اى، همواره آسیب دیده است.

اسلام مکتب اعتدال است، دین چند ساحتى است، هم مکتب عشق است، هم مذهب خشم. از کمالات دین اسلام این است که عشق و عرفان را با حماسه و جهاد به هم پیوند زده است؛ چرا هر بار بر یکى از ابعاد و ساحات آن مفرطانه اصرار مى‏ورزیم و در خصوص یک بُعد آن، بزرگ نمایى مى‏کنیم و بدین شیوه کلیّت و اعتدال این دین را مخدوش کرده، اسلام را تک ساحتى و یک بُعدى معرفى کنیم. اسلام تواماً دین قاطعیت و مداراست، امّا بر اساس بلاغت و حکمت و به اقتضاى منطق و عقلانیّت، یکى از دو نما و نمادش جلوه مى‏کند.

اگر رسم صفا و صمیمیت و مماشات و مدارا برافتد، جامعه، جنگل و جهنم خواهد شد و اگر ـ به هر بهانه‏اى ـ روح حماسه و مقاومت، قاطعیت و صلابت در مردم بیفسرد، امنیت و استقلال، نظم و قانون نیز خواهد پژمرد، به تعبیر امیرالمؤمنین(ع):

مَنْ بالَغَ فىِ الْخُصُومَهًِْ اَثِمَ وَ مَنْ قَصَّرَ فیها ظُلِمَ، وَ لایَسْتَطیعُ اَنْ یَتَّقِىَ‏اللَّهَ مَنْ خاصَمَ.^۲۵

«کسى‏که بى‏جا خصومت ورزد گناهکار است و هرکس در خصومت به جا کوتاهى کند، مظلوم واقع خواهد شد، هرآنکه خصومت بى‏جا ورزد، نمى‏تواند تقوا پیشه کند.»

کدام مدارا؟

اکنون پس از بررسى حکم انواع خشونت، براى تکمیل بحث، باردیگر به وارسى مقوله‏ى مدارا برگردیم. اگر پرسیده شود در چشم‏انداز اسلام، مدارا زشت است یا زیبا؟ باید پرسید مدارا به چه معنا؟ از چه کسى؟ با چه کسى؟ با چه انگیزه‏اى؟ چگونه؟ کى؟، کجا؟ تا کجا؟ یعنى همان هشت متغیر.

۱٫ مدارا و تسامح به معناى تحمل عقاید رقیب در عین باورمندى و پایبندى به حقانیّت اعتقادات خود یا به معنى تجویز و ترویج «آنارشیسم ایدئولوژیک» و «پاشانى و پریشانى تئوریک»؟ تسامح به معنى سعه‏ى صدر علمى و گشودن فضاى تعامل و تعاطى افکار و انظار، و یا شک پراکنى و شبهه‏افکنى دینى و ولنگارى اخلاقى و شناورى و بى‏ثباتى فکرى؟ تاریخ اسلام لبریز از شواهد مویِّد مدارا از نوع اوّل است؛

وَلا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ.^۲۶

«به آنانکه غیر از خدا را مى‏پرستند، ناسزا نگویید، مبادا از سر جهل به خدا ناسزا بگویند.»

. . . فَبَشِّرْ عِبادِالَّذینَ یَسْتَمِعُوْنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُوْنَ اَحْسَنَهُ اُولئِکَ الَّذینَ هَدیهُمْ اللَّهُ وَ اُولئِکَ هُمْ اُولُوااْلأَلْبابِ.^۲۷

«مژده بده به آنهایى که سخن را گوش فرا مى‏دهند و از بهترین آن پیروى مى‏کنند، آنها کسانى‏اند که خدا هدایتشان فرموده و آنان همان صاحبان خردند.»

اگر طرح و تبیین منطقى و علمى آراء و افکار مجاز نباشد، نوبت به گزینش نمى‏رسد، این فرایند خود، از راه‏هاى هدایت الهى است و این گونه مواجه با رأى و سخنى نشانه‏ى خردمندى است.

امّا آنجا که به نام آزادى بینش و بیان، هرج و مرج فکرى و التقاط دینى صورت مى‏بندد، اسلام مسلمانان را به شدّت از آن، پرهیز مى‏دهد. طبق آیات سوره کافرون، در برابر پیشنهاد کفار مکه به پیامبر(ص) (در وضعیتى که آن حضرت هنوز در موضع ضعف و اقلیت هم بود) مبنى بر پرستش متناوب خدا و بت‏هاى کافران، آن بزرگوار با تاکید و تکرار و با صلابت و صراحت تمام مأمور مى‏شود، پیشنهاد را رد کند.^۲۸

آنجا که کسى با داشتن شأنیّت و بدون قصد تخریب عقاید مردم، آراى علمىِ هر چند آشکارا ناسازگار با نظریات علماى دین را طرح کند، سنّت سماحت جارى است، امّا آنگاه که کسى بدون اتکا به منطق و مبنا و با انگیزه‏ى ویرانسازى ایمان و عقیده مردم به شبهه پراکنى مى‏پردازد، مداهنه و سهل‏انگارى، بى‏پناه نهادن مؤمنان در مقابل سموم مهلک فکرى است، این گونه تسامح و تعلل خیانتِ به شریعت است و ستم به حال ملّت؛ و رویه‏ى رهبران و دأب دینداران نیز اینجا مشخص است؛ «تسامح در قبال منطق و مطلب آرى، امّا تجویز ناسزا و ناروا هرگز» در سیره‏ى ائمه و اهل بیت و تاریخ حوزه‏هاى علمیه‏ى شیعه، شواهد بیشمار و واضحى بر این منطق و مرام در دست است.

۲٫ مدارا و مماشات، همچون «ابزار» و چون «منش» زمامداران براى تدبیر مناسبات اجتماعى انسانى، یا تساهل و تسامح مؤمنان به منزله‏ى «مبناى» فلسفى فکرى، و به معنى نسبى پندارى عقاید و ارزش‏هاى دینى و «رواانگارى» اخلاقى؟

بسیار واضح است که بى‏مماشات، تدبیر امور جامعه و تنظیم شؤون حکومت ممکن نیست، جامعه حاوى سلایق متفاوت و علایق مختلف است و با تحکّم و خودکامگى، کار جامعه بسامان نمى‏شود و امر حکومت به فرجام نمى‏رسد؛

مَنْ اِسْتَبَدَّ بِرَ أْیه هَلَکَ، وَ مَنْ شاوَرَ الِّرِجالَ شارَکَها فى‏ عُقُوْلِها.^۲۹

«هرکس در رأى استبداد ورزد هلاک مى‏شود، هر کس با دیگران رایزنى و مشورت کند، شریک عقول آنان شده است.

خود پیامبر اکرم(ص) که عقل کل بودند، از باب درس آموزى، هم مأمور به شور شدند، هم عملاً به رایزنى مى‏پرداختند: و شاوِرهم فى‏الامر.^۳۰

امّا شک‏گرایى هرگز با ایمان (که حالت نفسانى و عِقد قلبى است) که بر قطعیّت و جزمیّت مبتنى است، نمى‏تواند سازگار افتد، زیرا شک با ایمان هرگز همخانه نمى‏شود.

۳٫ مدارا و مساعدت براى شنیدن حقیقت یا ملاینت و مدارا براى شکستن حق؟ قرآن مى‏فرماید: اگر در گرما گرم جنگ، کسى از مشرکان از تو امان بخواهد، باید پناه‏دهى تا در امنیت و آرامش کامل بیاید و کلام خدا را بشنود، اگر خواست بپذیرد و مسلمان شود، امّا اگر نپذیرفت، با تأمین جانى (و به تعبیر امروزین با اسکورت) او را به جبهه‏ى کفار برسان (نه فقط به جبهه و آنجا که میدان کارزار است، بلکه به جاى امن و بى‏خطر برسان) زیرا ممکن است، شرکت او در قتال با مسلمانان، از سر جهل و نادانى باشد، نه از روى جهد و آگاهى:

وَ اِنْ اَحَدٌ مِنَ المُشْرِکینَ اِسْتَجارَکَ فَاَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ اَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ، ذلِکَ بِاَنَّهُمْ قَوْمٌ لایَعْلَمُونَ‏^۳۱

نظر برخى فقها این است که حتى اگر یک سرباز عادى به مشرک پناهخواه، امان دهد، نافذ و معتبر است. قانونى مترقى‏تر از این در میان هیچ مکتب و ملّتى وجود ندارد، مدعیان حقوق بشر و داعیان آزاداندیشى باید مدارات و حریت فکرى را از قرآن بیاموزند.

۴٫ مدارا و مسامحه به عنوان «استراتژى دائم» و استثناناپذیر یا مدارا و مجامله همچون «تاکتیک موقت» و تبعیض بردار؟ مدارا با همه و همیشه یا با کسان (و تنها آن گاه) که به نفع ما، سخن مى‏گویند؟ و تا آنجا که ما به تسامح و تساهل نیازمندیم؟ این پیامبر اکرم اسلام است که مى‏فرماید:

مایل نیستم آنچنان با مردم سختگیرى کنم که بگویند: محمد(ص) تا وقتى نیاز داشت از مردم مدد گرفت، اکنون که کارش گذشته است گردن‏مى‏زند.

۵٫ مدارا و مماشات در چارچوب شرع و در ظل اخلاق و ذیل قانون، یا مدارا و سهل‏انگارى نسبت به شرع و قانون و اخلاق؟ پر بدیهى است که اوّلى جز به تحکیم شریعت و تصعید جامعه و تسدید قانون و توسعه‏ى قانونگرایى نمى‏انجامد و این‏گونه مدارا بسیار فرخنده و ارزنده است، امّا سهل‏انگارى و سستى نسبت به شریعت و قانون، ارزش‏ها و اخلاق، ثمرى جز الحاد، توحش و فساد و ولنگارى نخواهدداد.

۶٫ مدارا و مسامحه در قبال دوستان و مؤمنان، یا مدارا و مداهنه با دشمنان و منافقان؟، برابر دلالت صریح آیه‏ى «مُحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الکّفُارِ رُحَماءُ بَیْنَهُْم»^۳۲ حکم دو مورد کاملاً متفاوت است. حکم خرد نیز جز این‏ نیست. هر کس مدعى است، بین دوست و دشمن خود، فرقى قائل نیست یا سالوس مى‏ورزد یاسفاهت مى‏کند، راه نفوذ و سلطه‏ى دشمنان را با تحفظ بر مرزهاى خودى و غیر خودى باید بست.

وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلىَ الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً^۳۳ «هرگز خدا راهى براى سیطره کفر پیشه‏گان بر مؤمنان قرار نداده است.»

اصولاً مجامله و مداهنه‏ى نابجا با معاندان سود نخواهد بخشید کمااینکه قاطعیت و سخت‏گیرى به جا با محبان زیان‏آور نتواند بود، حضرت امیر(ع) مى‏فرماید:

لوْ ضَرَبْتُ خَیْشُومَ الْمؤْمِنِ بِسَیْفى‏ هذا عَلى‏ اَنْ یُبْغِضَنى‏ ما اَبْغَضَنى‏، وَ لَوْ صَبَبْتُ الدُّنْیا بحَمَّاتِها عَلَى المُنافِقِ عَلَى اَنْ یُحِبَّنى‏ ما اَحَبَّنى‏ . . .^۳۴

«اگر با این شمشیر بربینى مؤمن بزنم که با من دشمن شود، نخواهد شد و اگر تمام دنیا را به کام منافق فرو ریزم که دوست من گردد، نخواهد شد!»

۷٫ مدارا و سماحت با زیردستان و ستمدیدگان یا مدارا و مجامله با زورگویان و ستم‏پیشه‏گان؟ مدارا با زورمندان ستم‌پیشه به تعبیر یک ضرب‌المثل ایرانی ترحّم بر پلنگ تیز دندان است و ستم در حق گوسفندان.

۸٫ مدارا و همدلى با غارت‏زدگان یا مماشات و همرهى با غارتگران؟

۹٫ تسامح و تولرانس با مخالفان و ناراضیان یا امتیازدهى و باج‏پردازى به معاندان و دسیسه‏گران؟ این پیامبر گرامى است که مى‏فرماید:

مَنْ اَذَلَّ ذِمَّیّاً فَاَنَا خَصْمُهُ وَ مَنْ کُنْتُ خَصْمُهُ خَصَمْتُهُ یَوْمَ الْقِیمَهًِْ:^۳۵

«هر آنکس غیر مسلمانى (ذمى) را تحقیر نماید و خوار بخواهد، من خصم او خواهم بود و هر که من با او دشمن باشم، در روز قیامت با او خصومت خواهم ورزید.»

ذمى مخالف فکرى است و نسبت به جامعه‏ى اسلامى دیگرگون اندیش است، نه تنها مدارا با او لازم است که خصومت با او ممنوع است. به تعبیر حافظ شیرازی:

آسایش دو گیتى تفسیر این دو حرف است‏ با دوستـان مـروت، بـا دشمنـان مــدارا^۳۶

اِذا قَدَرْتَ عَلى‏ عَدُوِّک فَاجْعَلْ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَهًِْ عَلَیْهِ.^۳۷ «هرگاه‏ بر دشمنت فائق آمدى عفو از او را شکر نعمت پیروزى قرار ده.»

۱۰٫ خویشتن‏دارى در برابر خطاکاران، یا مدارا با خیانت‏کاران؟

خُذِالْعَفْوَ وَ اْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ اْعرِضْ عَنِ الْجاهلینَ.^۳۸ «[اى پیامبر!] عفو پیشه کن و به هنجار فرمان ده و از جاهلان روى بگردان.»

فَاِنْ اِعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ اَلْقوَا اِلَیْکُمُ السِّلْمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلاً.^۳۹

«اگر کسانى که با شما در کارزار بودند، کناره‏گیرى کردند و دست از جنگ برداشتند و به راستى پیشنهاد صلح دادند، خدا براى شما راهى علیه آنها قرار نداده است، هرگز اجازه برخورد خشن و غیر صلح آمیز با آنها را ندارید.»

۱۱٫ مدارا به قصد ایجاد تنبّه و تربیت یا مدارا براى توسعه‏ى توطئه؟ آیه‏ى «وَ اِنْ اَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اِسْتَجارَکَ فَاَجِرْهُ . . .» مدارا از نوع نخست را تایید مى‏کند، اما آیه‏ى شریفه‏ى وَقالَتْ طائِفَهٌ مِنْ اَهْلِ الْکِتابِ: أَمِنُوا بِالَّذى اُنْزِلَ عَلَى الَّذینَ امَنُو وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ^۴۰ به نوع دوم اشاره دارد.

عده‏اى از اهل کتاب توطئه کردند که صبح همراه با مؤمنان تظاهر به ایمان آوردن به اسلام کنند و غروب از اسلام دست بردارند تا روحیه‏ى مسلمانان را تضعیف و ایمان آنان را سست کنند! حکم‏ ارتداد معطوف به چنین دسیسه گرانى است، راه انداختن جنگ روانى و طراحى توطئه براى ایجاد شک و القاى تردید در ایمان مردم آیا مى‏تواند آزاد باشد؟

۱۲٫ مدارا و گذشت درباره‏ى مسائل شخصى و فردى یا مسامحه و بخشش در باب مصالح ملّى و بشرى؟ سماحت و سیادت اقتضا مى‏کند که انسان مسلمان در خصوص منافع شخصى، بزرگوارى نشان دهد و گذشت کند.

آلَهًُْ الرّیاسَهًِْ سِعَهًُْ الصَّدْرِ^۴۱ «سعه‏ى صدر ابزار ریاست است.»

امّا کسى حق ندارد، نسبت به‏مخاطره افتادن مصالح و منافع ملّى و مصالح بشریت و حقوق انسان‏ها بى‏تفاوت باشد و بقول زبانزد (ضرب‏المثل) معروف: «از کیسه‏ى خلیفه حاتم بخشى کند!»

۱۳٫ مدارا و مجامله در بستر سلایق یا مدارا و معامله بر سر حقایق؟ قطعا حکم این دو زمینه با هم متفاوت است.

۱۴٫ مدارا از سر صدق و صفا، یا مدارا از در خدعه و خیانت؟ اوّلى ارزش است و نشانه‏ى خردمندى، دومى فریب است و سالوس.

اَلتَّوَدُّدُ نِصْفُ الْعَقْلِ^۴۲ «مدارا و محبت نیمى از عقل است.»

قُلُوبُ الرِّجالِ وَحْشِیَّتهًٌْ فَمَنْ تَألَّفَها اَقْبَلَتْ عَلَیْهِ^۴۳ «دل‏هاى مردم وحشى است، هرکس محبت کند، آنها را رام خود خواهد ساخت.»

۱۵٫ مدارا حتّى‏ در موقع قدرت و غلبه، یا مدارا تنها در موضع ضعف و فتور؟ به دلالت آیات متعدد، از جمله سوره‏ى کافرون، پیامبر اکرم(ص) به هنگام ضعف سختگیرتر و با صلابت‏تر برخورد مى‏کردند، آن گاه که قدرتمند شدند، مدارا و مماشات افزون‏ترى از خود، نشان دادند؛ به رغم آن همه ستم‏ها و آزارها که مردم مکه با آن بزرگوار روا داشتند که حافظه‏ى تاریخ نظیر آنها را کمتر ثبت کرده است و خود آن حضرت مى‏فرماید:

ما اُذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما اُوذیتُ^۴۴ «هیچ پیامبرى به اندازه من اذیت ندید.»

ولى وقتى که در اوج قدرت مکه را فتح کردند همه را عفو فرمودند.

در پایان تأکید مى‏کنم: روح غالب در شریعت اسلامى و سیره‏ى‏سارى پیشوایان الهى، رحمت و سماحت و مدارا و مماشات است و در نگرش اسلام، خشونت «شر ضرورى» است و قهر نیز از سر مهر است. در جهان بینى اسلام رحمت خدا بر غضبش پیشى گرفته است؛ سَبَقَتْ رَحْمَتهُ غَضَبهُ؛ آفرینش نیز جلوه‏ى رحمانیّت و رحیمیّت الهى است؛ ظَهَرَ الْخَلْقُ بِسْمِ اللَّهِ ‏الّرحمَْنِ الَّرحیمِ.

دامنه‌ی بحث را با بیانى از سردار صلابت و سرسختى و سرحلقه‏ى عفو و عطوفت فرا مى‏چینم که فرمود:

اَلْحِدَّهًُْ ضَرْبٌ مِنَ الْجنُوْنِ، لِأَنَّ صاحِبَها یَنْدَمُ، فَاِنْ لَمْ یَنْدَمْ فَجُنُونُهُ مُسْتَحْکَمٌ.^۴۵

«تندخویى نوعى جنون است، زیرا تندخو از کرده‏ى خود، پشیمان مى‏شود و اگر پشیمان نشود، دیوانگى‏اش حتمى و پایدار است!»

در باب آسیب‏شناسى اصطلاحات اجتماعى سخن بسیار است و این مبحث امروز از اهمیت و ضرورت بسیارى برخوردار است، امّا در ظرف یک بحث، بیش از این نمى‏توان گفت و براى اداى حق مطلب، فرصتى مى‏باید فراخ و فراخور تا تبیینى صورت بندد شایسته و در خور.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۱۶۰

۲٫ المنجد، ماده‏ی «خشن»

۳٫ سوره آل‏عمران / ۱۵۹

۴٫ لغت‌نامه‏ى دهخدا

۵٫ قصه‏ى عقیل را هزار بار هم اگر خوانده یا شنیده باشى، باز هزار بار دیگرش باید خواند و شنید، خود حضرت(ع) داستان را چنین بیان مى‏فرماید: «به خدا سوگند، اگر شب را تا بامدادان بر بسترى از خار بیدار بمانم یا به زنجیرى بسته و بر زمین کشیده شوم، براى من دوست داشتنى‏تر از آن است که در روز قیامت، با خدا و رسولش دیدار کنم، در حالى که به عنوان کسى که ستم بر مردم کرده یا پشیزى از مال مردمان را غصب کرده است! چگونه ستم برکسى کنم به علّت جانى که شتابان به سوى فنا مى‏رود و سال‏هاى طولانى در زیر خاک خواهد خفت؟

به خدا قسم که عقیل را در نهایت فقر و فلاکت دیدم و از من تقاضا کرد که یک صاع (پیمانه‌ی سه کیلویى) از گندم [بیت المال‏] شما مردم را به او ببخشم و حال آن‏که فرزندانش از بینوایى چهره‏هایشان نیلگون بود، چندین بار پیش من آمد و اصرار و ابرام کرد، من به حرف‏هاى او گوش مى‏دادم، به طورى که پنداشت، من دینم را به او مى‏فروشم و با پیروى از خواهش او از شیوه‏ام دست برمى‏دارم! امّا من پاره‏ى آهنى را گداختم، براى این که عبرت گیرد، به تن او نزدیک ساختم و عقیل از درد آن، ناله سر داد و کم مانده بود از تماس با حرارت آن بسوزد.

گفتم: عقیل! نوحه‏گران در عزاى تو بگریند، آیا از حرارت آهنى که انسانى به بازى آن را گداخته است، مى‏نالى و من از آتشى که خداى جبار آن را از سرخشم افروخته است، نهراسم؟ تو از این اذیّت مى‏نالى امّا من از آن آتش مهلک ننالم؟»

نهج‏البلاغه صبحى صالح / خطبه۲۲۴

۶٫ نهج‏البلاغه / نامه ۵۲

۷٫ بقره / ۱۹۱

۸٫ بقره / ۲۱۷

۹٫ بقره / ۲۳۷

۱۰٫ بقره / ۲۸۶

۱۱٫ فتح / ۲۲

۱۲٫ بقره / ۱۴۳

۱۳٫ نهج‏البلاغه / نامه ۴۷

۱۴٫ حجرات / ۹

۱۵٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۹۳

۱۶٫ نهج‏البلاغه / خطبه ۶۱

۱۷٫ توبه / ۱۲

۱۸٫ نساء / ۷۳

۱۹٫ بقره / ۱۷۹

۲۰٫ بقره / ۱۹۳

۲۱٫ نساء / ۳۹

۲۲٫ بقره / ۱۹۴

۲۳٫ الرحمن / ۶۰

۲۴٫ نهج‏البلاغه / کلمات قصار / شماره ۳۱۴

۲۵٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۲۹۰

۲۶٫ سوره انعام / آیه ۲۰۷

۲۷٫ سوره‏ى زمر / آیه‏ى ۱۸

۲۸٫ برخى از مدعیان تکثرگرایى و داعیان پلورالیسم دینى، براى تایید مدعاى خود به برخى آیات تمسک مى‏کنند که مدلول دقیق و صحیح آن آیات، نقض و رد تکثرگرایى است، از جمله‏ى آنها آیات سوره‏ى کافرون، آیه‏ى ۴۱ سوره‏ى عنکبوت و آیه‏ى ۶۴ سوره‏ى آل عمران (قُلْ یا اهل‏الکتاب تعالوا الى کلمهًْ سواء بیننا و بینکم …) است. ظاهر سوره‏ى کافرون با توجه به شأن نزول آن، بر انحصارگرایى و دو آیه‏ى دیگر بر شمولگرایى دلالت دارد.

۲۹٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۶۱

۳۰٫ آل عمران / ۱۵۹

۳۱٫ توبه / ۶

۳۲٫ فتح / ۲۹

۳۳٫ نساء / ۱۴۱

۳۴٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۴۲

۳۵٫ الدرایه، ص ۱۰۶؛ الرواشح السماویه، ص ۱۲۳

۳۶٫ حافظ، دیوان

۳۷٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۰

۳۸٫ اعراف / ۱۹۹

۳۹٫ نساء / ۹۱

۴۰٫ آل عمران / ۷۲

۴۱٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۶۷

۴۲٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۱۳۵

۴۳٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۴۷

۴۴٫ بحارالانوار / ج ۳۹ / ص ۶

۴۵٫ نهج‏البلاغه / حکمت ۲۴۶