تأثیر تصویر اسلامى انسان بر سامانه‏ى حیات سیاسى‏

ما همگى «از آن خدا»ییم و «به سوى او» بازگشت کنندگانیم. قرآن‏کریم: سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۵۶

انسان‏شناسى عبارت است از تلاش براى شناخت «حقیقت» و «منزلت» آدمى و کشف و بیان «صفات» برساخته بر ذات او و «حالات» برخواسته از آن صفات.

نحوه‏ى «تعریف انسان»، اصلى‏ترین عامل و شاخص تفاوت میان ادیان و مسالک، مکاتب فکرى و نحله‏ها و نظریّه‏هاى اجتماعى سیاسى است. انسان‏شناسى مایه و پایه‏ى علوم انسانى و اجتماعى، و

* مطلب فوق، متن سخنرانى است که در کنفرانس گفت و گوى اندیشمندان ایرانى – اتریشى که در سال ۱۳۷۸ در وین پایتخت اتریش برگزار گردید، ایراد شده است.

همچنین از عمده‏ترین مناشى دین و مبادى خداشناسى و نیز از ارکان اساسى شناختارپژوهى و جهان‏شناسى است.

بدون ارائه‏ى تعریفى روشن از انسان، هیچ دین و دینواره‏ى موجّه نیست، و هیچ مکتب و منظرى مدلّل نتواند بود.

مکاتب انسان‏شناختى را از جهات مختلف مى‏توان به گروهها و گرایش‏هاى گونه‏گون دسته‏بندى کرد، از جمله اینکه مکاتب و مناظر انسان‏پژوهى به دو گروه بزرگ «ذاتمندانگاران» و «بى‏ذات‏انگاران» بخش مى‏شوند و ذاتمندانگاران نیز به دو نگرش کلان «بدبینان» و «خوش‏بینان» منقسم مى‏شوند که هریک از این دو نگره نیز به گرایش‏هاى کوچک و کوچک‏تر منشعب مى‏گردند. کما اینکه بى‏ذات‏انگاران هم به نگرش‏ها و گرایش‏هاى جزئى و جزئى‏تر تقسیم مى‏شوند.

اسلام انسان را، موجودى «ذاتمند» و «دو ساحتى»، «نیک سرشت» و «خوش آفرینش»، و آفریده‏یى «ارجمند» و ممتاز از سایر پدیده‏ها، «عاقل» و «مختار»، هماره و بى‏وقفه «در صیرورت» و «تحت هدایت و نظارت» آفریدگار و پروردگار، «صلاح‏اندیش» و «خیرخواه»، «کمال‏پرست و تکامل‏پذیر» انگاشته، همچنین آفرینش او را «هدفدار» و حیات او را «خوش فرجام» مى‏داند. و به خاطر «خلود نفس»، دنیا و عقبا را چونان دو دوره‏ى به هم پیوسته‏ى حیات او که ادامه‏ى طبیعى و قهرى یکدیگرند، محسوب مى‏دارد.

از دیدگاه دیانت محمدى چون انسان «عالم و عاقل» است «مختار» است، چون مختار است «محق» است، چون محق است «مکلّف» است، و چون مکلّف است «مسؤول» است.

قرآن اصلى‏ترین و معتبرترین سند دیانت اسلامى است، از جمله موضوعاتى که این کتاب کریم اهتمام ویژه بدان دارد مسأله‏ى انسان‏شناسى است، نظرى گذرا به سوره‏هاى این کتاب ارجمند ثابت مى‏کند که دست کم حدود ربع آیات آن به انسان‏شناسى اختصاص یافته است، و بخش عمده‏یى از این آیات در باب تبیین ماهیت و توصیف صفات و تحلیل حالات ناشى از ذات دوپایه‏اى او و همچنین سازوکار و کیفیت تنظیم مناسبات این صفات و حالات با هم و استخدام آنها در جهت تکامل بشر بحث مى‏کند.

در منظر قرآن آدمى در بدو پیدایش خود، نه «بى‏ذات و لااقتضا» است، و نه بناچار «تک گرایش» و «یک سویه رو»، احکام قطعى که قرآن درباره‏ى انسان صادر مى‏کند دلیل ذاتمندى او است، آیاتى که از انحراف و مسخ هویت برخى آدمیان بحث مى‏کند نیز دال بر این مدعاست، آیات متعددى نظیر آیه‏ى ۳۰، سوره‏ى ۳۰ و آیه‏ى ۵۱ سوره‏ى ۱۷ نیز صریحاً از ذات و ماهیت مفطور و مخلوق او سخن مى‏گوید.

انسان داراى ذاتى دوپایه و وجودى دو ساحته است: ماهیت بشر مرکب است از دو جوهر «روح» و «جسم»، و این خصوصیت مبناى هویّت دو بعدى «ملکوتى – ناسوتى) او شده‏است، سیرت ملکوتى او به صورت «فطرت» در وى و سیرت ناسوتى اوبه‏صورت «طبیعت» وى جلوه‏گر شده‏است، برآیند هریک از دو پایه‏ى حقیقت انسان به اجزاء و انواع فراوانى تجزیه و تنویع مى‏شوند، اجزاء و انواع «خصائل» و «غرائز» ناشى از «یا تشکیل‏دهنده‏ى» فطرت و طبیعت، در عین اینکه از یک سنخ نیستند و با هم متباین‏اند، مانعهالجمع نیز نیستند. هویّت آدمى برآیند مقتضیات فطرت و طبیعت اوست. البته‏

«شخصیّت» هر فرد تحت تأثیر دو عامل ۱٫«اراده»ى خود او، ۲٫ عوامل‏وشرایط مؤثر در تربیت انسان، صورت مى‏بندد لهذا شخصیت آحاد انسانى، بسته به میزان تأثیر و غلبه‏ى یکى از دو عامل یادشده و میزان انطباق و عدم انطباق اراده و شرایط با فطرت و طبیعت بشر، مى‏تواند صورت تکامل و تثبیت‏یافته‏ى ماهیّت آدمى باشد و مى‏تواند به‏صورتى کاملاً متعارض با «هویت خلقى» او ظاهرشود.

قرآن‏کریم آدمى را گاه با صفات و فضائل بسیار عالى مى‏ستاید و گاه با صفات و خصایل بس سخیف سرزنش و نکوهش مى‏کند. راز تعابیر دوگانه و تناقض‏نماى قرآن از «منزلت» و «ماهیت»، و «صفات و حالات» آدمى نیز همین دوپایه‏گى ذات اوست. قرآن از او به عنوان موجودى که خدا او را به مثابه «خلیفه»ى خود گماشته (۳۰/۲) و از «روح‏خویش» در او دمیده (۲۹/۱۵، ۹/۳۲، ۷۲/۳۸) و به «احسن تقویم»ش آفریده (۴/۹۵) و «همه‏ى اسماء» را بدو آموخته (۳۱/۲) و بر همه‏ى آفریده‏هاى خود او را «برتر»ى بخشیده (۷۰/۱۷)، حتّا «مسجود» فرشتگانش قرارداده (۳۴/۲، ۱۱/۷، ۶۱/۱۷، ۵۰/۱۸، ۱۱۶/۲۰، ۲۹/۱۵، ۳۱/۱۵، ۷۲/۳۸) و شایسته‏ى پرواز تا مرز «خدایى»اش دانسته (۹/۵۳) نام مى‏برد، گاه نیز از او با عناوین: ضعیف و ناتوان (سوره‏ى ۴، آیه‏ى ۲۸)، ظالم و بس ستمکار، کفّار و بسیار ناسپاس (۳۴/۱۴)، خصیم مبین و دشمنى آشکار (۴/۱۶)، عجول و شتابکار (۱۱/۱۷)، کفور و بس ناسپاس (۶۷/۱۷)، قتور و بخیل (۱۰۰/۱۷)، جدالگر و ستیزه‏جو (۵۴/۱۸)، جهول و بسیار نادان (۷۲/۳۳)، یؤوس و بس نومید (۹/۱۱)، قنوط و دلسرد (۴۹/۴۱)، هلوع و بى‏شکیب (۱۹/۷۰)، جزوع و بى‏تاب (۲۰/۷۰)، منوع و بازدارنده (۲۱/۷۰)، مذبذب و دمدمین (۲۰/۷۰ و ۲۱)، مغرور و فریفته (۶/۸۲)، طاغى و نافرمان (۶/۹۶)، کنود و ناسپاس (۶/۱۰۰)، خاسر و زیانکاره (۲/۱۰۳) یاد مى‏کند.

آن‏گاه که از ما هیّت لاهوتى و ذات ملکوتى و کرامت ذاتى آدمى و وجه تکاملى او سخن در میان است با تعابیر و عناوینى بلند از او ستایش مى‏کند، و هرگاه غرائز و خصایل ناسوتى و ملکى او سخن مى‏گوید، با صفات و حالات ناپسند ناشى از آن غرائز و خصائل او را نکوهش مى‏کند.

دو سر قوس حلقه‏ى هستى‏

در حقیقت به هم تو پیوستى‏

از نظر اسلام آدمیان نه داراى سرگذشت گنه‏آلود هستند و نه لزوماً دچار سرنوشت گناهبارى باید بشوند، و هیچ‏یک از ابناء بشر بالفطره یا بالصدقه شقى یا سعید خلق نشده‏اند، همه مستعد صلاح و سعادت آفریده شده‏اند، البته چون انسانها «مختار» و «مرید»ند مى‏توانند تردامن زیسته، آلوده دامن و تیره‏بخت نیز دامن از این عالم برچینند، اما کسى مفطور و مجبور و محکوم به معصیت و مضلّت و مذلت نیست.

در آیه‏هاى ۳۴-۲۹ سوره‏ى دوم قرآن که نخستین آیاتى است که در قرآن به تبیین آفرینش و منزلت عالى انسان در حیات و هستى پرداخته، چنین مى‏خوانیم:

«اوست آنکه همه‏ى آنچه را که در زمین است براى شما آفرید، آن‏گاه آهنگ بالا کرد و آنها را به صورت هفت آسمان پرداخت، او بر هر چیزى آگاه است (۲۹) و چون پروردگار تو به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه‏یى مى‏گمارم، آنان گفتند: در زمین کسى را مى‏گمارى که در آیه‏هاى ۲۹ تا ۳۴ سوره‏ى‏بقره‏

آن تباهى مى‏کند و خون‏ها مى‏ریزد با آنکه ما تو را سپاس ستایش مى‏کنیم و تقدیس مى‏داریم؟ فرمود: من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید (۳۰) و «اسماء» را همگى به آدم آموخت، سپس آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: مرا از اسماء اینها آگاه سازید اگر [در ادّعاى شایستگى و برترى خود] راستگویید (۳۱) گفتند: منزهى تو، ما را دانشى جزآنچه به ما آموخته‏یى نیست، همانا داناى فرزانه تویى (۳۲) فرمود: اى آدم آنان را به اسماءشان آگاه ساز، پس چون بر اسماءشان آگاهشان کرد فرمود: آیا نگفتم به شما که من نهان آسمانها و زمین را مى‏دانم و نیز آنچه را که آشکار مى‏سازید و پنهان مى‏داشتید؟ (۳۳) و آن‏گاه که به فرشتگان گفتیم: «سجده برند بر آدم، پس همه سجده‏ى خضوع کردند جز ابلیس که سرباز زد و بزرگ‏بینى کرد و از کافران شد (۳۴)…».

اکنون به برخى از نکات مصرّح در آیات بالا یا مستنبط از آنها، که به مدعاى مقاله مربوط مى‏شود، اشاره مى‏کنیم:

۱٫ آفرینش مواهب زمینى به خاطر برخوردارى انسان است و آدمى عزیز آفرینش است.

۲٫ به خاطر اهمیّت فوق‏العاده یا ارتباط خاص خلقت و خلافت انسان با فرشتگان، خداوند پیش از آفرینش و برگمارش او، این موضوع را با آنان در میان نهاد.

۳٫ آدمى شایان احراز منزلت «خلافتِ الهى» در زمین است و حکمت خلقت او در همین نکته نهفته است و به همین دلیل نیز او برترین آفریده‏ى خدا در زمین است، و به همین قرینه او مى‏تواند به صفات الهى – هرچند در مراتب نازله‏ى آنها – متّصف گردد.

۴٫ با «اِخبار» قبلى خدا، یا «به قیاس» رفتار انسانها یا انسان‏گونه‏هاى پیش از آدم در عالم، یا «به قرینه‏ى» خاکى بودن و طبعاً غرائز و منافع مادى داشتن آدمى که به تزاحم با دیگر آدمیان و تعارض با سایر پدیده‏ها خواهد انجامید، فرشتگان رفتار سفاکانه‏ى بنى‏آدم نسبت به همنوعان خود و کارکرد مفسدانه‏ى آنان را نسبت به طبیعت پیش‏بینى کردند.

۵٫ به قرینه‏ى اعتراض ملائکه نسبت به خلقت و خلافت آدمى به بهانه‏ى «تبهکارى» و «خونریزى» او، مقام خلافت الهى منحصر به آدم نیست (زیرا شخص آن حضرت از مقام عصمت برخوردار بود و هرگز نیز خونریزى و تباهى نکرد)، مقام خلافت به همه‏ى انسانهاى شایسته (عالم و عادل) تعلق مى‏گیرد، به استناد نص آیاتى چون (سوره‏ى ۲ آیه‏ى ۱۲۴، ۹/۳۹، ۵۰/۶، ۲۸/۳۸)، انسانهاى شریف و شریر برابر نیستند و افراد جاهل و ظالم از موهبت خلافت الهى محروم‏اند.

۶٫ برخلاف توهّم کوته‏بینانه و قضاوت شتابزده‏ى فرشتگان، تسبیح و تقدیس (و عبادت متعارف)، تنها هدف آفرینش پدیده‏ها و یگانه ملاک برترى و شایستگى موجودات نیست، اسرار بسیارى در خلقت انسان مسطور و ارزشهاى بسیارى در شخصیّت او مستور است که همه‏ى آنها از درک و دسترس خرد و دانش ملائک دور است، و وجود این ارزشها و ظهور این اسرار در برخى آدمیان، سبب جبران «تبهکارى» و «سفّاکى» برخى دیگر است.

۷٫ بشر به حکم تکوین خلیفه‏ى خدا در خاک است، و به اذن تشریعى نیز مجاز و محق است که در طبیعت تصرف کند و از مواهب خلقت تمتّع جوید، اما او هرگز حق ندارد براى دست‏یافتن به این مقصود خون همنوع خود را بریزد و زیست بوم را ویران سازد.

۸٫ علم برترین ارزش، و بزرگترین موهبت الهى است، و خدإ؛!

استعداد فراگیرى همه‏ى حقایق عالم را به بشر ارزانى داشته است، معرفت ملائک بسى کمتر از انسانها است، ملاک رجحان بنى آدم بر سایر آفریدگان افزونى دانش و خرد آنان بر دیگر آفریده‏ها است و طبعاً علم و عقل باید ملاک شایستگى و برترى میان آحاد انسانى نیز قلمداد شود.

۹٫ پس از آزمون مقایسه‏یى میان انسان و فرشته، ملائک بر ناآگاهى خویش نسبت به مبناى خلقت و ملاک صلاحیت بشر اعتراف، و بر فروترى خود و فراترى انسان اذعان و بر عالمانه و حکیمانه بودن انتخاب آدم براى خلافت اقرارکردند.

۱۰٫ هستى از دو بخش «غیب» و «شهود» فراهم آمده‏است، سرچشمه‏ى حکمت و معرفت، خداوند علاّم است، معلّم حقیقى انسان اوست، خدا با قدرت عقل به عنوان «پیامبر درونى» و با قوّه‏ى وحى به عنوان «خرد برونى» علوم را به انسانها مى‏آموزد.

۱۱٫ به یمن اعلمیّت و به نشانه‏ى خلافت آدم، خدا فرشتگان را (و احتمالاً و به طریق اولى سایر پدیده‏ها را، به قرینه‏ى ذکر ابلیس که فرشته نبود) به سجده‏ى خضوع در برابر او فرمان داد و همه نیز فرمان بردند اما ابلیس بر او حسد ورزید و از کرنش خوددارى کرد. به شهادت آیه‏ى ۱۱ سوره‏ى ۷ که مى‏فرماید: «شما را آفریدیم سپس پرداختیمتان و پس از آن به ملائکه گفتیم: بر آدم سجده برید»، آدم ونسل او مسجود ملائک قرارگرفتند.

۱۲٫ از آیات ۳۹-۳۴ همین سوره نیز به وضوح به دست مى‏آید که از نخستین لحظه‏ى آفرینش بشر تاکنون و تا وقوع رستاخیز، انسان داراى تکلیف بوده و خواهد بود.

البته نکته‏هاى بسیار دیگرى در آیات مذکور نهفته است که به جهت احتراز از اطاله‏ى کلام از بازگفت آنها خوددارى مى‏ورزیم.

به خاطر احراز صفات عقل و اختیار، انسان داراى «کرامت ذاتى» است و به اقتضاى کرامت ذاتى داراى «حقوق اساسى» است، و چون خالق هستى و انسان، به حکم تکوین و تشریع، این حقوق را به او اعطاء فرموده، هیچ‏کس را حق نفى و منع آن حقوق از هیچ‏کس نیست.

در تبیین ارزش «حق حیاتِ» ناشى از کرامت ذاتى آدمى، قرآن اصل اصیلى را تأسیس کرده که طبق آن «یک، مساوى است با بى‏نهایت»، بشریت امروز – که مدعى انسانمدارى و ارج‏گذارى به حقوق بشر است – باید این اصل مترقّىِ وحیانى را بر تارک تفکّر و تقنین معاصر بنشاند، چنانکه در سوره‏ى ۵ آیه‏ى ۳۲، پس از شرح قصّه‏ى غم‏انگیز و در عین حال دل‏آویز هابیل و قابیل، مى‏خوانیم: «… هرکس کسى را نه در برابر کسى یا بى‏هیچ فسادى در زمین، بکشد گویى همه‏ى انسانها را کشته است، و هرکسى یک نفر را زنده کند گویى همه‏ى انسانها را زنده‏کرده‏است…».

انسان مختار است چون عاقل و آگاه است، آگاه و آزاد آفریده شده تا آزموده شود، و اگر به اراده‏ى خود از آگاهى و آزادى در مسیر کمال خویش بهره نجست و از هدایتها و تکالیف الهى سرباز زد مسؤول و پاسخ‏گو خواهد بود. آیات بسیارى در قرآن بر این مدعیات گواهى مى‏دهد: در آغاز سوره‏ى ۷۶ که به «سوره‏ى انسان» نامبردار است چنین آمده‏است: «آیا بر انسان زمانى گذشته است که چیز [ارزشمند و قابل ذکر]ى بشمار نمى‏رفته است؟ ما آدمى را از نطفه‏ى آمیخته آفریدیم تا بیازماییمش، پس شنوا و بینا [و عاقل و آگاه‏]ش ساختیم. ما راه را بر او نمودیم [او آزاد است که هدایت بپذیرد و] اصل «یک، مساوى است با بى‏نهایت» سپاسگزار باشد یا [نافرمانى کند و] ناسپاس باشد. ما براى کافران سلاسل و اغلال و آتش آماده کرده‏ایم».

در آیه‏ى ۲۹ سوره‏ى ۱۸ نیز فرموده: «و بگو: این سخن حق از پروردگار شماست. پس هر که خواهد ایمان آورد و هرکه خواهد کفر ورزد…». در آیه‏ى ۱۰ سوره‏ى ۹۰ نیز مى‏خوانیم: «و هدیناه‏النجدین: آیا دو راه [حق و باطل‏] را بر وى ننمودیم؟» در آیات ۷و۸ سوره‏ى ۹۱ نیز آمده‏است: «سوگند به جان و آنکه او را پرداخت. تباهى و تقوا را به او الهام فرمود. رستگار شد هرآنکه جان را پاک ساخت، و نومید گشت هر آنکه آن را آلود».

حس و عقل ابزارهاى شناختند و چون انسان مجهّز بدانهاست مختار، مکلّف و مسؤول است دوزخیان در پاسخ به پرسش از علت دچار عذاب‏شدن خویش، مى‏گویند: «اگر حق را مى‏شنیدیم و خرد مى‏ورزیدیم در زمره‏ى اصحاب دوزخ درنمى‏آمدیم». (سوره‏ى ۶۷، آیه‏ى ۱۰)

در آیه‏ى ۷۲ سوره‏ى ۳۳ مسؤولیت‏پذیرى آزادانه‏ى بشر را، در بدوآفرینش، با اعجاب توصیف مى‏کند: «ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم از حمل آن سرباز زدند و از آن ترسیدند، امّا آدمى آن را برداشت که او ظلوم و جهول است.»

البته هر فعل اختیاریى مقید و مشروط به هزاران قید و قاعده‏ى مقدم، مقارن و متعاقب است و این دلیل غیراختیارى بودن آن فعل نمى‏شود، به همین روى به جاى نظریه‏ى «جبرگرایى» و گمانه‏ى «تفویض‏گروى» که در میان برخى مذاهب اسلامى مطرح است، امامان شیعه نظریه‏ى«امربین‏الامرین» را طرح کرده‏اند که در جاى خود نیازمند تفسیر و تفصیل درخورى است.

آدمى، چونان همه‏ى هستى، هماره در «سیر و صیرورت» است، و حالت «توقف» براى بشر متصور نیست. «قرار مساوى است با قهقرا»، انسان در هر آن یا در حال صعود است یا در حین سقوط. انسان، اگر نه در حال پرواز است پس در کار فرود است. پیام بلند سوره‏ى کوتاه عصر (۱۰۳) توصیف همین قانون عظیم الهى است: «سوگند به روزگار [و زمان‏] که آدمى زیانکاره است، جز آنان که «ایمان آورده به «کارهاى نیک» پرداخته‏اند و همدیگر را نیز به حق و صبر در راه حق توصیه مى‏کنند».

«چرخه و چگونگى تکامل انسان» را در مقال و مجالى دیگر باید تبیین کرد، اما اینجا به اشارت بسنده مى‏کنیم که «حلّ تضاد» و «هدایت متعادل» دو ساحت ماهیت آدمى مساوى است با تحقق «کمال» و وصول او به «سعادت».

شکستن جبر واره‏هاى درونى (: وراثت تبارى و طبیعت بشرى) و برونى (:عوامل محیطى طبیعى و انسانى: یعنى تاریخ و جامعه) بلکه استخدام این «موجب نماها» در مسیر کمال، و تبدیل «موانع» تکامل به «عوامل» تعالى، (در پرتو دو مشعل الهىِ «عقل» و «نقل»)، کمال و سعادت آدمى را فراهم مى‏سازد و حذف هریک از دو بعد هویت انسانى به نفع دیگرى به معنى بى‏هویت ساختن و سبب از خودبیگانگى (Alienation) او است.

بشر از «نقطه‏ى صفرِ» وجود خود، به «دو سوى صیرورت» تا بى‏نهایت مى‏تواند سیر کند: تا اوج عزّت یاتیه حضّت، مسیر کمال تا چکاد خداگونگى و احراز خلافت الهى فرامى‏رود، مسیر زوال تا چاه و حیوان صفتى و ضلالت مطلق فرو مى‏افتد، البتّه سیر جریان عمومى‏ حیات انسان به سمت نیک سرانجامى و خوش‏فرجامى است.

آثار و اثمار اضلاع ماهیت انسان، در زوایاى حیات دنیوى و اجتماعى او، آشکارا تجلّى مى‏کند، اکنون به اختصار برآیند تعریف اسلامى انسان را در عینیّت اجتماع و نحوه‏ى تنظیم و تدبیر مناسبات اجتماعى به صورت نکاتى چند برمى‏شماریم:

الف) انسان اسلام، جزئى است از کل «هستى» و مجموع «جامعه»، او نسبتى روشن و فعّال با: «خدا»، «کون و کیهان»، «طبیعت و زیست بوم»، «جامعه و همنوعان» خود دارد. زندگى مشترک با جنس مخالف در متن «کانون گرم خانوادگى» براى او یک نیاز طبیعى است.

ب) انسان اسلام «مسؤول» معرفت و محاسبه‏ى خویش است، و همان در معرض پرسش‏هاى اساسى‏یى چون «چه بوده‏ام؟»، «چه هستم؟»، «چه خواهم شد؟»، «از کجا آمده‏ام؟»، «در کجا هستم؟»، «به کجا بازخواهم رفت»، «چرا آمده‏ام؟»، «چرا باید باز روم؟»، «چه کرده‏ام؟» و «چه باید بکنم؟» قرار دارد و اینهمه در منش و روش حیات دنیوى و اجتماعى او کارساز و اثرگذار است.

ج) چون انسان ذاتمند است و داراى ماهیتى دوساحته پس باید تحت نظام‏زیستى و تربیتى‏یى درآید که با ذات او سازگار بوده، نیازمندیهاى فطرى – طبعى و روحى – جسمى او را شناخته و تواماً تأمین نماید، اگر چنین نباشد نه تنها او از کمال مطلوب خویش بازخواهد ماند که دچار از خودبیگانگى و بحران هویّت نیز خواهد شد. نظامى که تنها به تأمین نیازمندیهاى مادى یا معنوى صرف اهتمام مى‏ورزد در خورد انسان دو ساحتى نمى‏تواند باشد.

د) نظام حیاتى مطلوب انسان اسلامى، نظامى است که بر «کرامت ذاتى» او مبتنى بوده بتواند مبناى تحصیل «کرامت و کمالات اکتسابى» او قرارگیرد.

تضمین حقوق اسلامى مانند «حق حیات» و «حق اندیشه»، «آزادى بیان و بنان» لازمه‏ى اعتناء به کرامت ذاتى آدمى است، التزام به احکام الهى که براساس شناخت عمیق و دقیق آدمى تشریع گردیده و تسهیل و تقویت ارتباط آگاهانه و آزادانه‏ى آحاد جامعه با آفریدگار و پروردگار هستى، و تضمین امکان «صیرورت صعودى» و شکوفایى استعدادهاى بیشمار و بیکران بشر، لازمه‏ى دست‏یابى به کمالات اکتسابى افزون‏تر است.

ه ) شأنیّت خلافت الهى بشر از سویى، و برخوردارى او از عقل و اختیار ازدیگر سو، اقتضا مى‏کند انسان در تدبیرحیات فردى و اجتماعى خود، به نحو متناسب از منبع «عقل» و «وحى» بهره گیرد، از دیدگاه اسلام «طرد عقل» از صحنه‏ى تدبیر حیات اجتماعى همان اندازه زیانبار و ویرانگر است که «ترک وحى» و بالعکس، طرد عقل به معنى انکار انسان و ترک وحى به معنى انکار خداى انسان است.

و) از آنجا که آدمى «نیک سرشت»، «پاک جان»، «صلاح اندیش»، «خیرخواه»، «کمال‏پرست» و تکامل‏پذیر است، پس «عدالت خواه»، «حق‏پرست»، «قانونگرا»، «تربیت‏پذیر» خواهد بود، بشر بالفطره ظلم و ذلّت را نمى‏پذیرد، پس باید و مى‏تواند در چارچوب مقرراتى در خورد آن صفات و حالات زیست کند و جز این نه ممکن و نه مطلوب خواهد بود.

صفات پیشگفته در سلوک حقوقى، رفتار سیاسى، مشى اقتصادى، منش فرهنگى، روش اخلاقى بشر، تأثیر تعیین‏کننده‏یى خواهد داشت، انسان اسلام «خودمدار» و «دیگرآزار» نیست، «سودپرست» و بایستگى بهره‏گیرى متوازن از عقل و وحى‏ «اصالهالمادّى» نمى‏تواند باشد، «سعادت همنوعان» و «سلامت طبیعت» را فداى «رفاه و لذّت» خویش نخواهد ساخت.

ز) بشر هماره با «جبر واره‏هاى هشتگانه» در مصاف است:

۱٫ «احکام متافیزیکى» و دستورهاى دینى و باورداشت‏هاى رسوبى و مزمن فلسفى – فرهنگى که در جان انسان نشسته است،

۲٫ «وراثت»،

۳٫ «تاریخ»،

۴٫ «چارچوبه‏هاى اجتماعى» مانند حقوق و قوانین (به مثابه مقررات نوشته)، عرف و رسومات (به مثابه مقررات نانوشته)،

۵٫ «خویشتن‏دارى» به انگیزه‏ى «خودبانى»، (هر انسانى «خودفرهنگى» محقق یا مأمول و به تعبیر دیگر متصور یا متوقعى براى خویش تعریف کرده‏است که حریم آن را آگاه و ناخودآگاه به عنوان شؤون لازم‏الرّعایه، مراعات مى‏کند تا «خود»ش نزد دیگران و حتّى نزد خود او، مخدوش نگردد)،

۶٫ «ملزمهاى فیزیکى» پیرامونى (طبیعت)،

۷٫ ملزمهاى فیزیکى درونى (محدودیت جسمانیت انسان)،

۸٫ «خود فطرى» و کشش‏ها و کوشش‏هاى کمال جویانه.

احدى نتواند و نباید نسبت به تأثیرات «بازدارنده» و «وادارنده»ى این عوامل انکار ورزد اما کسى هم نباید آثار مثبت تربیتى – تکاملى این عناصر را بر حیات و هستى بشر نادیده بیانگارد. انسان به قوّه‏ى عقل و قدرت اختیار مى‏بایدو مى‏تواند طرحى نو در انداخته، جبرواره‏ها را در مسیر کمال خویش اصلاح و استخدام نماید.

ح) چون حیات دنیوى و اخروى آدمى چونان دو فصل به هم پیوسته از عمر واحد قلمداد مى‏شود و آخرت ادامه‏ى طبیعى و قهرى حیات دنیوى بشر بشمار است، همه‏ى همّ انسان اسلامى دنیاى او نیست و نیز هرگز به وعده‏ى آخرت از عزت و راحت دنیوى خود غفلت نمى‏ورزد، هرآنکو در این نشئه با عزّت زیست در نشئه‏ى دیگر عزتمند محشور خواهد شد، هرآنکس در این مقطع حیات، ستم کرد و یا ستم پذیرفت در مقطع بعدى کیفر خواهد شد، در همین عالمِ فانى شالوده‏ى سعادت عالم باقى افکنده مى‏شود. سازگار ساختن مقتضیات حیات مادى دنیوى و لوازم سعادتمندى او در حیات اخروى از مهم‏ترین مسائلى است که در نظام زیستى مناسب با شأن شایان انسان اسلامى، باید مورد اهتمام جدى قرارگیرد.

دیدگاهتان را بنویسید