سخنرانی در سی‌وپنجمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۶/۱۲/۸۸، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

مراد از علوم انسانی و اسلامی چه هست؟ و چه میزان ضرورت دارد به این مقوله پرداخته شود؟ من روی این موضوع تامل کردم. این مسئله طی دهه های اخیر و شاید بیش از یک سده به نحوی از انحنا در نقاط مختلف دنیا مطرح بوده و در دهه های اخیر مورد دغدغه ارباب معرفت بوده است و لذا اظهار نظرها پیرامون آن کم نیست. طی ماه های اخیر و به خصوص بعد از این که رهبر فرهیخته انقلاب اسلامی بار دیگر به این موضوع پرداختند، این مسئله در مقیاس جهانی و مرتبط با کلیت نظام، انقلاب، ایران و جهان اسلام مطرح شد، به نحوی که به محض مطرح شدن این مسئله به فاصله کمی رسانه های بزرگ جهانی، ویژه برنامه های پیاپی را در تحلیل موضوعی که مقام معظم رهبری مطرح کرده بودند، گذاشتند.

در داخل هم اشخاص و جریان ها، ایجابی و سلبی موضع گرفتند. این هنوز آغاز کار است و پیش بینی می کنم مسئله بسیار گسترده تر و عمیق تر از این در افق ملی و فرا ملی مورد بحث، چالش و نزاع قرار گیرد. بعضی جریان های فکری در حد انتشار مجموعه مقالاتی و اختصاص   شماره ای از مجلاتی که به آنها در داخل تعلق دارد، به موضوع پرداختند. در دانشگاه ها نیز این بحث مطرح شده است. هر چند که کوتاهی هایی از سوی رسانه ملی و مطبوعات داخلی به لحاظ علمی نسبت به این قضیه به چشم می آید و یک نوع ناتوانی و ضعف محتوایی اگر به موضوع پرداخته باشند و ضعف مدیریتی اگر نپرداختند، در دستگاه ها و نشریات بوده است. ما هم در پژوهشگاه کم و بیش به این مبحث پرداخته ایم، اما هنوز نشریات پژوهشگاه در این باب چیزی منتشر نکرده اند، گرچه بعضی از دوستان و بعضی از نشریات هم اکنون این موضوع را در برنامه خود قرار داده اند. مجله کتاب نقد در نقد علوم انسانی رایج شماره ای را تدارک می بیند.

من فکر می کنم ما از زاویه آسیب شناسی تلقی و طرح مسئله، وارد بحث شویم. فکر می کنم که نوعی یا انواعی از آفات و آسیب ها متوجه این موضوع است که بعضی معرفتی و بعضی غیر معرفتی است. من به همه این موارد در این جلسه نمی توانم بپردازم. من فقط به بخش هایی از نکات خواهم پرداخت.

یکی از آسیب ها، بد فهمی های ناآگاهانه و بد فهمانی های آگاهانه است. تلقی غلط و فهم غلط از این مسئله  بسیار رایج است. بعضی آگاهانه بعضی بد فهمی ها را رایج می کنند. بد فهمانی ها را در دستور کار دارند. اینها را که عرض می کنم خوانده ام یا شنیده ام.

بعضی تصور می کنند این که موضوع تولید علوم انسانی اسلامی مطرح شده است، آن وجه سلبی اش نسبت به علوم انسانی رایج مطرح است. مثلا غرض نوعی تحریم و تهدید علوم انسانی است. من دیدم بعضی اساتید را که این چنین می فهمند و فکر می کنند علوم انسانی باید تعطیل و از نظر دینی تحریم شود. بوی یک نوع تحریم دینی استشمام می شود. این که مقام معظم رهبریبه این مسئله پرداخته اند به عنوان رهبر، که یک رهبر دینی و یک مرجع نیز هستند، یا این که بعضی از مراجع به موضوع پرداختند، یک نوع موضوع گیری فقهی حساب می شود و گویی بحث تحریم مطرح می گردد و این علوم انسانی باید علوم ضاله و مضله قلمداد شود.

اما بعضی تصور می کنند که یک نوع تهدید، تقلیل و کاهش مدیریتی در دستور کار قرار دارد. یعنی ما به نحو مدیریتی با علوم انسانی برخورد کنیم تا دروس علوم انسانی محدود شود. در مقام تحقیق، تدریس و تدرس رشته ها کم شود و یا دانشجو کمتر بگیریم. البته همه اینها بی مبنا نیست بعضی اظهارات ناصحیح از زبان بعضی صادر می شود و به گوش می خورد که منشا چنین تحلیل های غلطی می شود. مثلاً این همه توسعه علوم انسانی چرا؟ به نظر می رسد که احدی تا جایی که ما مطلع هستیم، چنین موضعی ندارد که علوم انسانی رایج و به لحاظ ماهوی سکولار، حرام است و از علوم ضاله به شمار می رود.

علوم اسلامی مثل فلسفه است. بلکه در معنای عام تر، از جنس فلسفه است. در علوم انسانی، انسان زندگی می کند. مگر می توان علوم انسانی را تعطیل کرد. کسی قصد تعدی به علوم انسانی را ندارد. تا انسان بوده، علوم انسانی هم بوده است. علوم انسانی توصیف انسان است. توصیف رفتار انسان است. مگر می شود انسان بدون علوم انسانی زندگی کند. تعطیل یا عدم تعطیل علوم انسانی در قبضه قدرت کسی نیست. اصلاً بحث تقابل با علوم اسلامی اصلاً مطرح نیست. من تصور می کنم که بعضی احیاناً آگاهانه این القائات را می کنند، اهیمت موضوع را می دانند و در اهمیت موضوع همین نکته کافی است که بدانید به هر حال ما با علوم انسانی زندگی می کنیم. علوم انسانی یعنی توصیف همین حیات بشر و مناسبات انسان. تظاهرات و رفتارها و فعل و انفعالاتی که در حیات انسانی رخ می دهد. علوم انسانی یعنی فرهنگ. فرهنگ خود به خود واقع می شود. مگر می شود فرهنگ را تعطیل کرد. فرهنگ یعنی زیستن. من این نکته را چون جنبه کاربردی و عملی دارد و تصور می شود که به رفتار و اقدام منتهی خواهد شد، عرض می دارم.

 بدفهمی دوم، تعبیر بومی سازی علوم انسانی یا علوم انسانی بومی است. احیاناً مراد آنها فرهنگی کردن علم است. خوشبینانه ترین برداشت از مفهوم علوم انسانی بومی، فرهنگی کردن علوم انسانی است. می گویند علوم در بستر فرهنگ به وجود می آید. علوم انسانی نیز که پیوند وسیع با فرهنگ دارد. در واقع ما می خواهیم علوم انسانی با فرهنگ ایرانی که البته فرهنگ اسلامی دست در آغوش فرهنگ ایرانی دارد، را به وجود آوریم و ترویج کنیم. این البته از جمله تفسیرهای خوشبینانه و نه چندان بدبینانه این تعبیر است. ممکن کسی طرفدار چنین دیدگاهی باشد. این هم از بد فهمی علوم انسانی اسلامی است.

من این دیدگاه را از زبان دوستی فاضل و خوشفکر شنیدم که ناخودآگاه تحت تاثیر بعضی نظریات، این مسئله را مطرح می کرد که اصلاً جامعه شناسی مطلق نداریم. انسان شناسی که محور علوم انسانی است علی الاطلاق نداریم. کدام انسان؟ انسان مدرن، انسان ایرانی، انسان غربی، انسان شرقی. این به این معنا است که ما اصولاً در مقیاس بشری، برای انسان، ذات واحد ثابتی قائل نباشیم. نقطه ایراد معرفتی این مدعا، این است که تصور کنیم واقعاً دو انسان داریم: انسان مدرن و انسان سنتی. دو انسان داریم، انسان غربی و انسان شرقی. این به معنای انکار فطرت مندی انسان است و علوم انسانی اسلامی مبتنی بر فطرت انسانی است.

تلقی دیگر که از بومی سازی علوم انسانی وجود دارد این است که بگویم علوم انسانی ای را که کاربرد حل معضلات ملی مان دارد ایجاد کنیم. اما این به این معنا نیست که منطق و مبنا فرق می کند. این به این معناست که مسایل فرق می کند. ما مسائل ایرانی را باید حل کنیم. در نتیجه به آن بخش هایی از علوم انسانی می پردازیم که بتواند مساله های ما را حل کند. این نکته در کل تولید علم، به خصوص علومی که کاربردی هستند، مد نظر است.

یکی از اشکالات و مشکلاتی که در انتقال کانون و مرکز سنجش علم به خارج از مرز ها به وجود می آید این است که اصرار می کنند استاد باید مقاله I.S.I داشته باشد. این را نمی دانند که پشت صحنه موضوع، این است که علمی تولید بکنیم که برای دیگران کاربرد دارد. آنها ما را تشویق می کنند حتی اگر هیچ مشکلی از مشکلات ما را حل نکند، مقاله ما آنجا سنجیده می شود و آنها بر اساس نیازها ومنطق خودشان به آن نمره می دهند. در حالی که بسیاری از فرضیه ها، نظریه ها و دیدگاه ها می تواند مطرح شود که کاربرد داخلی داشته باشد و جهان هم آن را نپسندد؛ اما مشکل ما را حل کند. بسیاری از نظریه هایی که الان در مقالات برخی اساتید محترم مطرح می شود، شبیه به بحث سیطره مجاز است، که اصلاً در عالم دیگری کاربرد دارد، نظریه ای در یک علم، که ما هنوز به آن نرسیده ایم، یا مساله ما نیست.

باز بد فهمی دیگری که مطرح و تصور می شود، دستوری کردن و حکومتی کردن علوم انسانی است. خیال می کنند وقتی که گفته می شود علوم انسانی اسلامی، چون حکومت اسلامی است و راس هرم حکومت یعنی رهبری هم موضوع را مطرح می کنند، تصور می شود رهبری که یک شخصیت سیاسی نیز هستند، هرچه بگویند سیاسی است. هر چه بگویند از پایگاه و جایگاه حکومت حرف می زنند. اما رهبری یک متفکر و یک شخصیت فرهیخته اند، یک فرهنگ شناس، یک متخصص علوم انسانی، یک فقیه، یک شخصیت آشنا و متبحر در مقوله هنر هستند، در مقولاتی در علوم انسانی صاحب نام و صاحب نظر هستند. رهبری از این پایگاه حرف می زنند. البته خیلی مشخص است که دغدغه حکومت را هم دارند. این تصور از تصورهای غلط است که ما داریم و تا موضوع مطرح شد، تصور می شود بنا داریم علوم اسلامی را بخشنامه ای کنیم که مثلاً دستور صادر شود که متفکرین این گونه فکر کنند. در روان شناسی این طوری فکر کنند. در مدیریت این گونه فکر کنند. این هم باز از بدفهمی ها است.

وقتی مسئله کرسی ها نظریه پردازی و آزاد اندیشی مطرح شد، اوایل تاسیس هیات، مشکل ما همین بود که جا بیندازیم که قصه این نیست. می گفتند مگر تولید علم دستوری است؛ مگر می شود بخشنامه ای تولید علم کرد. تا این که بعد از ۷ سال کم و بیش پذیرفته شد که هیات کارش این نیست و افراد مختلف با مواضع گوناگون و مبانی مختلف می توانند نظریاتشان را مطرح می کنند. اگر مطالب از جهت علمی و منطقی پذیرفته شود، به نفع فرد داوری می شود و امروز خوشبختانه این موضوع جا باز کرده است.

بد فهمی دیگر که تا حدی درست و تا حدی نادرست است، این است که از بومی سازی، احیای نظریات سنتی ایرانی را مراد کنیم، نظریات صحیح و سقیم. اسطوره هایی که در قصص ایرانی، شاهنامه و ادبیات ایرانی آمده است، تا نظریات صحیح، عمیق و دقیقی که در منابع ادبی و فرهنگی ما وجود دارد. این معنا را هم گاهی اراده می کنند. بومی سازی علوم انسانی این است؛ البته این به حیثی درست است. یعنی ما باید به میراث گذشتگان برگردیم. باید تولید سلف را بازبینی کنیم. از جمله اهداف پژوهشگاه همین است. در همه پژوهشکده ها و گروه ها این را آورده ایم که ما میراث معرفتی موجود را باید بازبینی، بازنگری، نقادی و بازآرایی کنیم. یعنی هم نقد کنیم و بخشی را کنار بگذاریم و هم بازآرایی و بازارائه کنیم. به این معنا حرف درستی است. اما این، سطح نازل از فهم مسئله است. خیلی مراد این نیست، یعنی دغدغه رهبری و متفکران این نیست که ما لزوماً نظریه های ایرانی و یا حتی نظریات مسلمانان را احیا کنیم. البته این از جمله کارهای علمی است که می توان کرد.

علامه جعفری چند بار مطرح کردند که به نظر من نظریات علوم انسانی را تماماً از ادبیات فارسی می توان استخراج کرد. در روزهای آخر هم که حالشان بد بود، خیلی عصبانی بودند و می گفتند من این را مرتباً می گویم اما کسی گوش نمی کند. گفتم اجازه دهید ما یک جمعی را سازمان دهی کنیم و زیر نظر شما کار را شروع کنیم. من آمدم بعضی از دوستان را دیدم و طرح مسئله کردم و طرحی فی الجمله تهیه شد و بعضی ها پذیرفتند، که واقعه ارتحال ایشان اتفاق افتاد و موضوع رها شد. بعد از ارتحال ایشان دیدم به تفصیل این پیشنهاد را برای رهبر معظم انقلاب نوشته اند که شما دستور بدهید این کار بشود. این حرف البته حرف درستی است و ادبیات ما مشحون از نظریات علوم انسانی است، نظریه های بسیار دقیق که اگر کسی با علوم انسانی آشنا باشد و با این دید وارد شود، می بیند ادبیات فارسی چقدر عمیق است.

من با بسیاری از فلاسفه، عرفا و حکما در سنین پایین و کوچکی از زاویه شعر و ادب آشنا شده بودم. بعدها فهمیدم که اینها چه آدم هایی مهمی بودند. یعنی ابتداً فکر می کردم اینها شاعرند و شعرهایشان را می خواندم و حفظ می کردم و کار می کردم و آرام آرام می فهمیدم، مثلاً جامی به عنوان شاعر، عارف بسیار بزرگی بوده است. جامعه ما دچار چنین وضعیتی است. یعنی به سعدی به عنوان شاعر نگاه می کند و نه به عنوان حکیم. فردوسی را به عنوان شاعر می بینیم و نه حکیم. این که گاهی می گوییم حکیم فردوسی، یک عادت زبانی است. رهبری، سه مقاله راجع به سه شاعر بزرگ دارند. من توصیه می کنم دوستان این مقالات را بخوانند. یک مقاله راجع به فردوسی دارند که واقعاً مقاله عمیق و دقیقی است. وقتی آن زمان مقاله عرضه شد، تحسین همه اهل ادب را برانگیخت. ایشان یک مقاله و بحث هم راجع به حافظ و یک مقاله هم راجع به اقبال دارند. در پاکستان مقاله اقبال ایشان در تیراژ میلیونی منتشر شده است و مقاله و فوق العاده دقیق است. ایشان یک نکته ای را در مورد حافظ گفتند، که مشکل ما با حافظ این است که از بس با حافظ انس داریم، او را نمی شناسیم. چون در مواجهه اولیه با او، با رویه و سطح حافظ برخورد می کنیم و دیگر به آن عمق راه پیدا نمی کنیم. در همین سطح باقی می مانیم. ذهن ما انس پیدا می کند و وارد عمق نمی شویم.

سومین بدفهمی که در تعبیر اسلامی سازی وجود دارد، مثل آن بدفهمی که از اسلامی کردن دانشگاه ها وجود داشت. بدفهمی از اسلامی کردن دانشگاه ها این ایده عمیق، دقیق و سرنوشت ساز تاریخی را قربانی و ذبح کرد. مثل بسیاری از دیدگاه هایی که رهبری مطرح می کنند و قربانی بد فهمی ما می شود و اگر بدفهمی وجود نداشته باشند قربانی بدرفتاری های افراد دیگر می شود و عملاً از میان می رود.

یعنی چه اسلامی سازی؟ مثلاً تصور می شود ما مستمسک نگاری کنیم. مثلاً مرحوم حکیم، مستمسکی برای عروه نوشته است. فرض شود که عروه سرجای خودش است و ما مستمسک و دلایلی پیدا کنیم و آیات و روایاتی را دست و پا کنیم. اسلامی سازی این گونه؟ من دیدم یک استاد مدیریت که جایگاه بالایی در کشور دارد، برای همین نظریات مدیریت، تعدادی آیات و روایات جور کرده است. همین هایی که در غرب می گویند و اسمش را گذاشته بودند مدیریت اسلامی. نظریه ای اگر اسلامی نبود چند آیه متشابه و همراه با بدفهمی و چند روایت ضعیف و بی سند را کنار نظریه بگذاریم و بگوییم این نظریه اسلامی شد. این یکی از بد فهمی ها از تعبیر اسلامی است. اصلاً خود تعبیر اسلامی سازی غلط است. یعنی فرض بر این است که علوم انسانی همانی که هست، هست و همین را باید اسلامی کنیم. چنین چیزی را کسی نمی گوید. یا تصور غلطی که ذیل همین اسلامی سازی وجود دارد این است که عرصه را بر علوم انسانی غربی و الحادی تنگ کنیم و در کتاب ها فقط نظریات اسلامی وجود داشته باشد. وقتی کتاب جامعه شناسی را می نویسیم همه را از نظریات اسلامی و احیاناً مسلمانان استفاده کنیم. این هم از بدفهمی ها است. بگوییم که نظریات اسلامی که مسلمانان تولید می کنند، اسلامی است. در حالی که لزوماً چنین چیزی مد نظر نیست. یا از لحاظ مدیریتی بگوییم که در منابع و کتب درسی مان و کلاس های درس فقط نظریات اسلامی درس داده شود. این نه ممکن است نه مطلوب است، بلکه مضر است. مگر می توان بدون دانستن نظریات رقیب و دیگران نظریه تولید کرد؟ مگر ارزش نظریه ای بدون دانستن ارزش نظریات رقیب، دانسته می شود؟ حرف جدید در بستر و در میان حرف های موجود تولید می شود. علم به هر معنایی که تلقی بکنیم، علم است. کسی نمی گوید در دانشگاه ها علوم انسانی غربی مثلاً نظریات جامعه شناسی ولو الحادی تدریس نشود. کتاب راجع به آنها نوشته نشود. اگر بگوییم فقط نظریات اسلامی را تدریس کنیم، همان بلایی است که بر سر علم در شوروی آمد و جواب نداد، در اینجا هم تکرار می شود.

نوع چهارم از بدفهمی ها مغالطه ای است که خیلی شایع است. این مغالطه را از علوم پایه و علوم طبیعی و امثال این ها مطرح می کنند و بعد به علوم انسانی منتقل می کنند. می گویند مگر فیزیک هم اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ بعد با مغالطه، اندکی تنزل می دهند و می گویند مگر آب، اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ ترکیب آب که ترکیب آب است؛ یعنی چه اسلامی و غیر اسلامی؟ خیال می کنند مسئله ما، وقتی می گویم حتی علوم علی اطلاق، اسلامی شود، این است که ما با جزیی نگری روی مسائل جزیی هم رنگ اسلامی بزنیم. اولاً ما می پرسیم که آیا شما علم مطلقاً بی طرف دارید؟ فیزیک و شیمی مطلقاً بی طرف ممکن است؟ اصلاً بحث امکان علم مطلقاً بی طرف را زیر سئوال ببریم. آیا این علم تحت تاثیر مجموعه ای از مبانی و پایه ها و تحت تاثیر متافیزیک مشخص، هستی شناسی مشخص، فلسفه معین، نبوده است؟ واقعاً این ممکن است؟ اگر پس از تولید، پسینی به علم نگاه کنیم، آیا می تواند علم بی طرف باشد؟ اصلاً نمی شود گزاره علمی را داشت که خدا را اثبات یا انکار نکند. یعنی اگر پیشینی و یا پسینی به علم نگاه کنیم، جهت دار است. چرا که مبانی و منطق، سازنده معرفت است. البته من نمی خواهم تا جایی مفرطانه مطرح کنم که علم نسبی شود. ولی آنچه را که می گویند علم الان این است، علم به این معنا نسبی نیست. علم، شناخت حقیقت است، فهم حقیقت است. علم، اگر علم است باید واقع نما و واقع مند باشد. واقع که چندگانه نیست.

به هر حال این مغالطه که ما در علوم پایه و طبیعی، اصلاً اسلامی و غیر اسلامی نداریم؛ چطور ممکن است در علوم انسانی بگوییم اسلامی و غیر اسلامی نداریم؟! در آن نگرش علوم انسانی که در آن انسان یک موجود بریده از مبدا هستی، مبدا حیات، مبدا آگاهی و وحی دیده می شود، یا به تعبیری انسان خود بنیاد انگاشته می شود، یا فراتر از او انسان، خدا انگاشته می شود، یک نوع اومانیسم افراطی؛ انسان خدا انگاری، آن مکتبی که انسان را گرگ انسان می داند و او را بد ذات، بد فطرت و بد سرشت می داند، با آن که برای انسان سرشت قائل نیست، با آن مکتبی که برای انسان سرشت قائل است اما سرشت خوش، واقعاً علوم انسانی مبتنی بر این سه دیدگاه، یک نوع علوم انسانی می شوند؟ مگر ممکن است؟

همین افرادی که اصولاً دین را فرهنگی می دانند و از جمله اساسی ترین ادعاهایی که در اثبات تکثر دینی مطرح می کنند، این است که می گویند ادیان در بستر فرهنگ ها پدید می آیند و بعد می گویند به تبع فرهنگ ها، هر فرهنگ دین خودش را دارد و باید این را پذیرفت! پس چرا علوم انسانی را این گونه تعریف نمی کنند؟ این یک مغالطه است و این یکی از بد فهمی های آگاهانه است، یعنی در مقام به اصطلاح القای شبهه هستند و مغالطه ای را مرتکب می شوند.

اجمالاً در خصوص چیستی و بایستگی علوم انسانی می توان گفت، مراد ما از علوم انسانی اسلامی مجموعه ای از دستگاه های معرفتی معطوف به حوزه های مناسبتی و توصیفی مربوط به انسان است که مبتنی بر مبانی اسلامی و کاربست منطق معتبر و موجه اسلامی، تولید شده باشد. این را  می گوییم علوم انسانی اسلامی؛ که البته چون این بحث از جنس تمایز علوم است، همان بحث هایی که راجع به تمایز علوم مطرح است که تمایز علوم به غایت، به موضوع و به مسائل است، به همان مسئله بر می گردد و بنده هم شخصاً موافق با تک شاخه ای و تک معیاری کردن تمایز علوم نیستم. در نتیجه مجموعه شاخص هایی که برای اسلامی انگاشتن علم می توان مطرح کرد، متعدد است. بعضی شاخص ها ماهوی و بعضی شاخص ها هویتی است. حدود هشت شاخص و معیار را برای علم اسلامی می توانم پیشنهاد کنم. در مقاله معیارهای علم دینی عرض کرده ام که پنج مورد ماهیتی است و سه مورد هویتی است و در نتیجه می توانیم به این برسیم که علم دینی از جمله علوم انسانی اسلامی می تواند مقول به و تشکیک بر نظریات علوم انسانی اطلاق شود. یعنی یک مرتبه صافی و زلال که از هر حیثی و حقیقتاً از علم انسانی اسلامی تولید شده است، و سایر موارد به مراتب به اسلام نسبت داده شوند، ولو به هویت، ولو به این که چون در بستر تمدن اسلامی و توسط یک مسلمان تولید شده است، بگوییم اسلامی است. این حداقل توجیه داشتن اطلاق این عنوان بر علم است و فراتر از آن این است که ما بر اساس مبانی دینی و اسلامی و بر اساس اسناد، مدارک و بر اساس منطق دینی و پذیرفته دین و معتبر از نظر دین، به اصطلاح، علم را تولید کرده باشیم. آن موقع علوم انسانی یا هر علم دیگر اسلامی خواهد بود.

مراد ما از علوم انسانی اسلامی این است و روشن است که حیات انسانی داشتن و حکومت اسلامی داشتن و زیست اسلامی فراهم کردن و پیدایش جامعه اسلامی بدون تولید علوم انسانی اسلامی اصلاً ممکن نیست.

ستمهای‌ روا شده‌ بر زن، از بزرگ‌ترین‌ و کهن‌ترین‌ ستم‌های‌ تاریخ‌ بشری‌ است‌ و بی‌شک‌ خردمندان‌ و نیک‌ خواهان‌ باید عاجلاً‌ برای‌ این‌ زخم‌ کهنه‌ و درد مزمن‌ انسان، چاره‌ای‌ علمی، منطقی‌ و عملی‌ بجویند. بی‌تردید نه‌ مدافع‌ “حقوق‌ زن”، لزوماً‌ فمنیست‌ می‌باشد و نه‌ یک‌ “منتقد فمنیسم” حتماً‌ مخالف‌ حقوق‌ زنان‌ است، لهذا امر مهم‌ دفاع‌ از حقوق‌ و منزلت‌ انسانی‌ زن‌ را نیز با مرام‌ “فمنیسم”، نباید مساوی‌ انگاشت.

همچنین‌ نقد یا مطالعه‌ی‌ آسیب‌ شناسانه‌ی‌ یک‌ تفکر یا مرام، لزوماً‌ به‌ معنی‌ انکار جهات‌ و آثار مثبت‌ آن‌ اندیشه‌ و مرام‌ نیست. بسا تفکر و مرام‌ نادرستی‌ که‌ در کنار ابعاد و آثار منفی‌ و زیانبار فراوان‌ خود، پیامدهای‌ قهری‌ مثبتی‌ نیز ببار آورد. هرچند فمنیسم‌ در اوایل‌ قرن‌ هفدهم‌ به‌ عنوان‌ جنبش‌ استیفای‌ حقوق‌ زنان، ظهور کرد اما امروز به‌ مثابه‌ “مبنا” یا “متد مطالعه” در اکثر حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ همچون‌ معرفت‌ شناسی، هستی‌ شناسی، الهیات، انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ حقوق، فلسفه‌ی‌ سیاست‌ و گاه‌ حتی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ مانند زیست‌شناسی‌ حضور یافته‌ است. هم‌ ازاین‌روست‌ که‌ این‌ مرام، هویتی‌ چند ضلعی‌ پیدا کرده‌ که‌ گاه‌ هریک‌ از اضلاع‌ آن‌ به‌ تنهایی، مسلکهای‌ گوناگونی‌ را با مبادی‌ و مبانی‌ مختلف‌ در بر می‌گیرد.

تنها در مطالعات‌ جامعه‌ شناختی‌ و روان‌ شناسی‌ اجتماعی، نحله‌های‌ متنوعی‌ چونان‌ لیبرال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ مارکسیستی، سوسیال‌ فمنیسم، فمنیسم‌ روانکاوانه، فمنیسم‌ اگزیستانسیالیستی، فمنیسم‌ رادیکال‌ و بالاخره‌ فمنیسم‌ پسامدرنی‌ پدید آمده‌اند. اگر ادعا شده:”در قرون‌ وسطی‌ فلسفه، کنیز دیانت‌ بود”، به‌ نظر ما در عصر جدید، علم‌ نیز خدمتکار ایدئولوژی‌ها شده‌ است! اکنون‌ به‌ جای‌ آنکه‌ معرفت‌شناسی، زیرساز نظریه‌های‌ حقوقی‌ و سیاسی‌ گردد این‌ نظامهای‌ سیاسی‌ و حقوقی‌اند که‌ معرفت‌شناسی‌ سازگار با خود را جعل‌ می‌کنند! امروز حتی‌ در علومی‌ چون‌ “زیست‌شناسی”، ردپای‌ ایدئولوژی‌ها را می‌توان‌ مشاهده‌ کرد! اکنون‌ عنوانی‌ چون‌ “علم‌ ایدئولوژیک”، یک‌ واقعیت‌ است. خردمندان‌ نیک‌ در می‌یابند که‌ اختلاط‌ حوزه‌های‌ مطالعاتی، علم‌ و فلسفه‌ را دست‌ خوش‌ گرایشها و پیش‌ فرضهای‌ سیاسی‌ کردن، حاصلی‌ جز تحریف‌ حقایق‌ و ابهام‌ آلود ساختن‌ فضای‌ دانش‌ و معارف‌ بشری‌ ببار نخواهد آورد. روزی‌ مارکسیسم‌ سعی‌ می‌کرد اصول‌ سست‌ دیالکتیک‌ مارکسی‌ را به‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و علوم‌ طبیعی، تسر‌ی‌ دهد و کامیاب‌ نشد. دیگر روز نازی‌ها تلاش‌ کردند توسط‌ هزاران‌ زیست‌ شناس، و از جمله‌ ۳۰۰۰۰ پزشک‌ عضو انجمن‌ ملی‌ پزشکان‌ جامعه‌شناس‌ و اعضا شاخه‌ی‌ پزشکی‌ حزب‌ نازی، مد‌عیات‌ پوچ‌ خود را توجیه‌ کنند و ناکام‌ ماندند. امروز فمنیسم‌ سعی‌ می‌کند همان‌ تجربه‌های‌ شکست‌ خورده‌ را به‌ نام‌ دفاع‌ از حقوق‌ زن، تکرار کند. به‌ نظر ما دفاع‌ از حقوق‌ حقه‌ی‌ زنان، به‌ تحریف‌ علوم‌ و افکار، یا به‌ دیگر نمایی‌ واقعیتهای‌ طبیعی‌ و انسانی، نیاز ندارد.

تفاوتهای‌ طبیعی‌ واقعی‌ زن‌ و مرد را مفرطانه‌ تبیین‌ جامعه‌ شناختی‌ کردن‌ و دوگانگیهای‌ زیست‌ شناختی‌ میان‌ آن‌ دو – حتی‌ فعل‌ و انفعالات‌ هورمونی‌ و ژنتیکی‌ و فیزیولوژیک‌ – را نتیجه‌ی‌ سازمان‌ حاکم‌ بر جامعه‌ و تربیت‌ خاص‌ اجتماعی‌ انگاشتن، حریم‌ علوم‌ و معارف‌ را مخدوش‌ می‌سازد و از آنجا که‌ این‌ نگرش، غیر علمی‌ است‌ هرگز مشکل‌ حقوق‌ ضایع‌ شده‌ و منزلت‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ را نیز حل‌ نخواهد کرد.

آیا تفاوتهای‌ زیستی‌ و رفتارهای‌ متفاوت‌ جنسی‌ مشهود میان‌ دیگر جانداران‌ نیز که‌ نوعاً‌ مشابهت‌ بسیار با تفاوتها و رفتارهای‌ آدمیان‌ دارد، می‌تواند نتیجه‌ی‌ سامانه‌ و تربیت‌ اجتماعی‌ تاریخی‌ خاصی‌ باشد؟ اگر چنین‌ نیست‌ – که‌ نیست‌ – پس‌ چرا تنها درباره‌ی‌ انسان، چنین‌ تلقی‌ای‌ را مطرح‌ می‌کنیم؟! این‌ روش، یعنی‌ برای‌ حل‌ یک‌ معضل، معضلی‌ بزرگتر آفریدن!

افراط‌ و تفریط‌ همیشه‌ی‌ تاریخ، بزرگ‌ترین‌ قربانگاه‌ حقیقت‌ بوده‌ است. روزگاری‌ “انسان‌ را مساوی‌ با مذکر” می‌پنداشتند و زن‌ را در عداد سایر جانوران‌ می‌انگاشتند و این‌ بینش‌ ضد دینی، ضدانسانی‌ و ضدعلمی، منشأ ظلمهای‌ بی‌ شمار در حق‌ زنان‌ گردید، امروز فمنیسم‌ رادیکال‌ با توجهات‌ غیر علمی‌ افراط‌آمیز به‌ صفات‌ زنانه‌ و تفاوتهای‌ فیزیولوژیک‌ زنان، بر “برتر انگاری‌ زنان” پای‌ می‌فشرد! به‌ نظر ما یک‌ انگاره‌ی‌ غلط‌ را به‌ انگاره‌ غلط‌ دیگر نمی‌توان‌ زدود. “دفاع‌ بد، زیانبارتر از حمله‌ی‌ خوب‌ است”:

گویی‌ فمنیسم‌ افراطی، ضرورت‌ نوعی‌ سلطه‌ی‌ یکی‌ از مرد یا زن‌ بر دیگری‌ را گریزناپذیر انگاشته‌ است، لهذا بی‌هیچ‌ دلیل‌ و سند معتبر عقلی‌ علمی‌ – چنانکه‌ مارکسیست‌ فمنیستها تصور کرده‌اند – سامانه‌ی‌ اجتماعی‌ باستان‌ را “مادر سالار” می‌پندارند و امروز برای‌ سقوط‌ نظام‌ موجود که‌ به‌ خیال‌ آنان‌ “پدر سالارانه” است‌ و اعاده‌ سیستم‌ مادر سالار، کوشش‌ و مبارزه‌ می‌کنند! حال‌ آنکه‌ هم‌ “پیش‌ فرض” یاد شده، نادرست‌ است، هم‌ “رفتار برخی‌ جوامع” در تنظیم‌ روابط‌ خانوادگی‌ در گذشته‌ ناصواب‌ بوده‌ و هم‌ “روشهای‌ افراط‌ یا تفریط‌ آمیز” برای‌ حل‌ معضله‌ی‌ موجود، غیر صائب‌ است. از دیگر آفات‌ روش‌ فمنیسم، “صدور حکم‌ واحد برای‌ موضوعات‌ مختلف” است. با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ عمیق‌ شرایط‌ اقلیمی‌ فرهنگی، مذهبی، و شغل‌ عادات‌ و رسوم‌ و همچنین‌ تنوع‌ ستمهای‌ روا شده‌ بر زنان، حقوق‌ و شیوه‌های‌ تأمین‌ آن‌ در هر جامعه‌ و برای‌ هر گروه‌ از زنان، باید جداگانه‌ مورد مطالعه‌ و عمل‌ قرار گیرد. بسا که‌ تجویز نسخه‌های‌ عام‌ و کور، درد جامعه‌ی‌ بیمار انسانی‌ کنونی‌ را تشدید کرده‌ حتی‌ سبب‌ بروز عوارض‌ نا مطلوب‌ و بیماریهای‌ جدیدی‌ گردد!

از دیگر آفتهای‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ نگرش‌ فمنیستی، تحلیلهای‌ کلیشه‌ای‌ و تک‌ بعدی‌ است. مبانی‌ و متدهای‌ مارکسیستی، سوسیالیستی، روانکاوانه، اگزیستانسیالیستی‌ را – که‌ هر یک‌ در برابر صدها سئوال‌ اساسی‌ فلسفی‌ و علمی، قامت‌ خم‌ کرده‌اند – “حق” پنداشتن‌ و براساس‌ آنها هستی‌ و حیات‌ را تفسیر کردن‌ و طبیعت‌ و معیشت‌ را تدبیر کردن، نتیجه‌ای‌ جز ارائه‌ راه‌ کارهای‌ ایده‌آلیستی‌ کلیشه‌ای‌ و نا کارآمد که‌ هرگز تاکنون‌ رفع‌ مشکل‌ و حل‌ معضل‌ نکرده‌ و نمی‌کند.

از جمله‌ پیش‌ فرضهای‌ ناصواب‌ در تحلیل‌ فمنیستی، پست‌ انگاشتن‌ ذات‌ نقشهای‌ زنانه‌ است، نقشهای‌ حیاتی‌ همچون‌ زایش‌ که‌ استمرار نسل‌ بشریت‌ – که‌ گل‌ سرسبد آفرینش‌ است‌ – بدان‌ بسته‌ است‌ و تربیت‌ فرزند، که‌ زن‌ را در جایگاه‌ انحصاری‌ مربی‌ بشریت‌ می‌نشاند و تدبیر منزل‌ و تنظیم‌ خانواده‌ که‌ سلول‌ تشکیل‌ دهنده‌ی‌ جامعه‌ است. این‌گونه‌ نگریستن‌ به‌ نقشهای‌ عظیم‌ حیاتی، علاوه‌ بر آنکه‌ زنان‌ را استمرار ایفأ این‌ نقشها همراه‌ با احساس‌ عزت‌ و رضایت‌ و به‌ نحو صحیح‌ باز می‌دارد و در نتیجه، آینده‌ی‌ حیات‌ بشریت‌ را تهدید به‌ زوال‌ می‌کند، نقش‌ آفرینی‌ تاریخی‌ زن‌ را بی‌ ارزش‌ قلمداد کرده، نسبت‌ به‌ گذشته‌ی‌ آنان‌ بدترین‌ ناسپاسی‌ را روا می‌دارد، به‌ برتری‌ ذاتی‌ مرد و ارزشمندی‌ نقشهای‌ مردانه‌ صحه‌ می‌گذارد و این‌ خود ظلم‌ مضاعف‌ دیگری‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ فمنیسم‌ و دفاع‌ از حقوق‌ زن‌ در حق‌ زنان‌ روا می‌شود. اصولاً‌ “مرد انگاری‌ زن” و نگرش‌ مرد واره‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ و مناسبات‌ انسانی، به‌ معنی‌ تنزل‌ دادن‌ شأن‌ زن‌ از جایگاه‌ رفیع‌ انسانی‌ اوست. لازمه‌ی‌ “انسان‌ بودن” زن، “مرد شدن” او نیست. برای‌ احراز شأن‌ متعالی‌ زن‌ باید او را “انسان” تعریف‌ کنیم‌ نه‌ “مرد”. تشبیه‌ و تشبه‌ زنان‌ به‌ مردان، اذعان‌ به‌ برتری‌ مردان‌ است‌ و این‌ نه‌ با تحقیر مفرطانه‌ی‌ مرد توسط‌ فمنیسم‌ افراطی، سازگار است‌ و نه‌ با شأن‌ مکرم‌ و منزلت‌ محترم‌ زن.

امروز “مرد انگاری” زن، او را دچار “از خود بیگانگی” ساخته‌ و زیست‌ در برزخ‌ “زن‌ – مرد”، زن‌ را به‌ ورطه‌ی‌ بحران‌ شخصیت‌ و “کیش‌ دو شخصیتی” افکنده‌ است. لهذا رفتار و کنش‌ بانوان‌ به‌ تبع‌ “محیط‌ها” و “نقشهای‌ متفاوت‌ محوله” و شرایط‌ حضور در “خانه‌ و اجتماع”، متغیر و متفاوت‌ گردیده‌ است‌ و همه‌ می‌دانیم‌ چنین‌ وضعیتی، آدمی‌ را از کارآیی‌ و ایفا نقشهای‌ ثابت‌ و مؤ‌ثر باز می‌دارد.

یکی‌ دیگر از پیش‌ گمانه‌های‌ ناصواب‌ فمنیسم‌ افراطی، “سیاسی‌ تلقی‌ کردن” همه‌ شؤ‌ون‌ حیاتی‌ آدمی، حتی‌ زناشویی‌ و رفتارهای‌ شخصی‌ جنسی‌ و مناسبات‌ خانوادگی‌ است! مقوله‌ی‌ سیاست‌ و بازی‌ قدرت‌ که‌ روزگاری‌ فقط‌ به‌ حوزه‌ی‌ مناسبات‌ عمومی‌ تعلق‌ داشت‌ با شعار “امر شخصی، امر سیاسی‌ است”، که‌ از سوی‌ فمنیستهای‌ موج‌ دوم‌ مطرح‌ شد، به‌ حوزه‌ی‌ روابط‌ خصوصی‌ مناسبات‌ خانوادگی‌ (زن‌ و شوهر، والدین‌ و فرزندان) نیز تسر‌ی‌ یافت‌ و بسی‌ روشن‌ است‌ که‌ چنین‌ نگرشی، تخاصم‌ و تعارض‌ را جایگزین‌ صفا و خلوص‌ عشق‌ و تعاون‌ میان‌ اعضأ خانواده‌ می‌کند و چنین‌ نیز شد.

رفتارهای‌ ناهنجار و ستمهای‌ روا شده‌ بر زن‌ را به‌ اساس‌ وجود نهاد خانواده‌ و “ازدواج‌ قانونی‌ و شرعی” نسبت‌ دادن‌ و قداست‌ و سلامت‌ این‌ نهاد ارزشمند را شکستن‌ و عرضه‌ی‌ تئوریهای‌ ناهنجارآفرینی‌ چون‌ “ازدواج‌ آزاد”، “جدا انگاری‌ مناسبات‌ جنسی‌ از روابط‌ خانگی‌ و باروری‌ و تولید مثل”، “خانواده‌ی‌ تک‌ والدینی”، “معاشقه‌ آزاد”، “اکتفا به‌ همجنس” و…، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ پی‌ آوردها و عوارض‌ جبران‌ناپذیر فراوانی‌ را برای‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ سبب‌ شده‌ است، این‌ نگرش‌ به‌ جای‌ “حل‌ مسأله”، به‌ “زدودن‌ صورت‌ مسأله” پرداختن‌ است، درست‌ مانند آن‌ است‌ که‌ به‌ دلیل‌ وجود حاکم‌ ستمگر و حکومت‌ ظالمانه‌ در یک‌ کشور، مردم‌ آن‌ کشور اصل‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ و نیاز به‌ نیاز به‌ نظام‌ اجتماعی‌ را نفی‌ کنند! قطعاً‌ با این‌ شیوه‌ مشکلات‌ مضاعف‌ خواهد گردید. افزون‌ بر آفات‌ و عوارضی‌ که‌ تا اینجا در این‌ مقال‌ افتاد، مبانی‌ و منطق‌ فمنیستی، پیامدها و تبعات‌ روانی، اخلاقی‌ و اجتماعی‌ سیاسی‌ و بسیاری‌ داشته‌ است‌ که‌ امروز گریبان‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ را سخت‌ می‌فشرد و دریغا که‌ به‌ موازات‌ افراط‌ فزاینده‌ی‌ اد‌عاها و اقدامها، این‌ پیاوردها نیز روز افزون‌ رو به‌ تزاید دارد!

برای‌ رعایت‌ اختصار به‌ برخی‌ از آن‌ پیامدها اشاره‌ می‌رود: جنبش‌ فمنیسم‌ در برخی‌ جوامع‌ صرفاً‌ نظم‌ سنتی‌ خانواده‌ را در هم‌ گسسته، بی‌ آنکه‌ قادر باشد نظم‌ موجه‌ و منطقی‌ دیگری‌ را جایگزین‌ آن‌ سازد، لهذا با تشدید تخاصم‌ و پراکندن‌ تخم‌ نفاق‌ در مهرستان‌ خانواده، «وفا و صفا»، «مودت‌ و رحمت» جای‌ خود را به‌ «بی‌ مهری‌ و نامهربانی» و «خیانت‌ و سردمزاجی» سپرده‌ است! روابط‌ عاطفی‌ بر ساخته‌ بر طبیعت‌ انسانی‌ و آکنده‌ از «آرامش‌ و آسایش» به‌ مناسبات‌ خشک‌ و بی‌روح‌ اعتباری‌ و ضوابط‌ تصنعی‌ قراردادی‌ بدل‌ شده‌ و در یک‌ کلمه، مناسبات‌ طبیعی‌ صمیمانه‌ی‌ اعضا خانواده‌ تا حد مناسبات‌ منفعت‌ طلبانه‌ی‌ یک‌ شرکت‌ تجاری‌ یا حزب‌ سیاسی‌ و صحنه‌ی‌ بازی‌ قدرت‌ تنزل‌ کرده‌ است! در برخی‌ جوامع‌ و یا طبقات‌ اجتماعی، نقش‌ مقدس‌ و حیات‌ بخش‌ و جایگزین‌ ناپذیر باروری‌ و بار آوری، زایش‌ و پرورش‌ فرزندان‌ رو به‌ افول‌ و نزول‌ نهاده‌ و سلامت‌ نسل‌ آدمی‌ در معرض‌ تهدید قرار گرفته‌ است.

مساله‌ی‌ دختران‌ و پسران‌ بی‌ کاشانه‌ و جوانان‌ اسیر عقده‌های‌ سایه‌ سار پدر نچشیده‌ و عطر مهر مادر نشنیده، جامعه‌ی‌ مدرن‌ مدنی‌ را تهدید می‌کند. اینهمه‌ دستاوردهای‌ تئوریهایی‌ چون‌ «معاشقه‌ی‌ آزاد»، «زناشویی‌ کمونی»، «وصلتهای‌ آزاد»، «مادر مجرد»، «ازدواج‌ سهامی» و… است.

نخستین‌ چیزی‌ که‌ زنان‌ شیفته‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ می‌بازند، گوهر«بهداشت‌ روانی» است، بحران‌ روحی‌ زنان‌ بی‌عاقبت‌ و عقبه، بی‌پناه‌ و پشتیبان، غمزده‌ و بیهوده‌ زی،گره‌ کور دیگر کلاف‌ سردرگم‌ معضلات‌ اجتماعی‌ دنیای‌ مدرن‌ است! زن‌ غربی«آزادی‌ حقیقی» را با «احساس‌ آزادی» که‌ تنها یک‌ «حالت‌ کاذب‌ روانی» است، عوض‌ کرده‌ است، لهذا همین‌ که‌ با لحظه‌ای‌ «بازگشت‌ به‌ خویش» و اندکی‌ «خود کاوی» دروغین‌ بودن‌ این‌ حالت‌ را درک‌ می‌کند با هجوم‌ بی‌ تابانه‌ی‌ عوارض‌ یاد شده‌ مواجه‌ می‌گردد! بحران‌ اخلاقی‌ که‌ اختاپوس‌ وار، حیات‌ و هستی‌ انسان‌ غربی‌ را فرا گرفته‌ است‌ از جمله، معلول‌ شعارها و رفتارهای‌ تندروانه‌ی‌ فمنیستی‌ است؛ شیاع‌ روابط‌ جنسی‌ ضد فطری‌ همچون: «همجنس‌ بسندگی»، «نرمایه‌ منشی»، «خودارضایی» سبب‌ شیوع‌ بیماریهای‌ جسمی‌ و روحی‌ بی‌شماری‌ گردیده‌ است. در آغاز عصر جدید، بورژوازی‌ به‌ قصد بهره‌ برداری‌ استثمارگرانه‌ از زن، در کوره‌ی‌ شعارهای‌ فمنیستی‌ دمید، به‌ نام‌ رهاندن‌ زن‌ از کار منزل‌ و وظایف‌ خانواده‌ هسته‌یی، زن‌ را – به‌ عنوان‌ نیروی‌ کار ارزان‌ و مطیع، پرحوصله‌ و پردقت‌ – به‌ خدمت‌ در کارخانه‌ واداشت‌ و خدمتکاری‌ جامعه‌ (خانواده‌ گسترده) گماشت، در سمت‌ جدید نیز جز پستهای‌ پست‌ و غیر کلیدی‌ و مشاغل‌ خانگی‌ و شبه‌ خانگی‌ به‌ وی‌ سپرده‌ نشد. نماپردازی‌ و زیباسازی، مهمانداری‌ و پذیرایی، پذیرش‌ و منشی‌گری، کار در کودکستانها و مربی‌گری، فروشندگی‌ و ایفا نقش‌ جلب‌ مشتری‌ در فروشگاهها و نمایشگاهها و دیگر کارهای‌ خدماتی، مصادیق‌ غالب‌ اشتغالات‌ زنانه‌ است. زنان‌ امروز از عوارض‌ جسمی‌ روحی‌ فراوان‌ ناشی‌ از اشتغالات‌ برون‌ خانه‌ای‌ و نوعاً‌ مسئولیت‌ مضاعف‌ جمع‌ میان‌ کار در منزل‌ و اجتماع‌ و ایفای‌ نقش‌ دوگانه، رنج‌ می‌برند. موارد سوء استفاده‌های‌ سیاسی‌ از جنبش‌ فمنیسم‌ مانند به‌ کارگیری‌ زنان‌ در جهت‌ منافع‌ ایدئولوژیکی‌ و حزبی‌ نیز کم‌تر از سوء استفاده‌های‌ اقتصادی‌ نیست، مارکسیسم‌ فمنیسم‌ با جنگ‌ طبقاتی‌ انگاشتن‌ اختلاف‌ زن‌ و مرد و بخشی‌ از پرولتاریا قلمداد کردن‌ زنان، علاوه‌ بر تحریف‌ واقعیت‌ و ایجاد انحراف‌ در مسیر مبارزه، عملاً‌ اولویت‌ تلاش‌ برای‌ حل‌ مشکل‌ زنان‌ را انکار کرده‌ است.

اگر ظهور فمنیسم‌ در آغاز، نشانه‌ی‌ وجود ستم‌ ناروا در حق‌ زنان‌ بود، تطور و پیدایش‌ مسلکهای‌ نوبه‌ نو فمنیستی، دلیل‌ عدم‌ کارآیی‌ این‌ جریان‌ و روشهای‌ بکار رفته‌ در دفاع‌ و تأمین‌ حقوق‌ از دست‌ رفته‌ی‌ زن‌ است، پس‌ از چهار قرن‌ تلاش، در کارنامه‌ فمنیسم، عوارض‌ و جرایمی‌ چون: تحریف‌ حقایق‌ علمی‌ و افزایش‌ ابهام‌ در حقوق، انحراف‌ مسیر مبارزه‌ و دسترس‌ ناپذیر شدن‌ حقوق‌ حقیقی‌ زنان، تشدید تخاصم‌ و زوال‌ صفا و وفا، شیاع‌ عوارض‌ جبران‌ناپذیر روحی‌ جسمی‌ و شیوع‌ زیانهای‌ اقتصادی‌ اجتماعی، از دست‌ رفتن‌ پشتوانه‌ها و پناهگاههای‌ اخلاقی، دینی‌ و سنتی‌ و در نهایت‌ تنزل‌ منزلت‌ انسانی‌ زن‌ بر غم‌ عدم‌ نیل‌ او به‌ شأنی‌ درخور در جامعه‌ کنونی، ثبت‌ است.

دین، دولت‌ و جامعه:

مراد من‌ از دین‌ در این‌ گفتار، نهادهای‌ دینی‌ مانند: حوزه‌های‌ علوم‌ دینی‌ و الهیات، مساجد، و مقامات‌ و جوامع‌ روحانی‌ نیست. بلکه‌ دین‌ به‌ مثابه‌ مکتب‌ راهنمای‌ اندیشه‌ و عمل‌ انسانی‌ مورد نظر است. دین‌ را – با توجه‌ به‌ مصداق‌ خاص‌ آن، اسلام‌ – به‌ تعبیر زیر تعریف‌ می‌کنم:

دین‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌یی‌ از گزاره‌های‌ حقیقی‌ و واقع‌نما درباره‌ی‌ جهان‌ و انسان‌ و نیز مجموعه‌یی‌ از آموزه‌های‌ دستوری‌ و ارزشی، که‌ جهت‌ تنظیم‌ مناسبات‌ انسان‌ با جهان‌ و

‌‌انسانهای‌ دیگر، از طریق‌ پیامبران‌ از سوی‌ خدا تنزیل، یا به‌ تنفیذ وحی، توسط‌ عقل‌ سلیم‌ آدمی‌ دریافت‌ می‌شود.

منظور از دولت، اینجا مفهوم‌ مرادف‌ حکومت، یعنی: مجموعه‌ی‌ دستگاههای‌ مقننه، قضائیه‌ و مجریه‌ است.

جامعه‌ را تبلور آحاد مردم‌ می‌دانم، نه‌ اصالت‌ الاجتماعی‌ مطلق‌ام‌ و نه‌ اصالت‌ الفردی‌ محض. وحدت‌ اجتماع، وحدت‌ شبه‌ حقیقی‌ است‌ و طبیعت‌ جامعه، محکوم‌ به‌ قواعد و قوانینی‌ است، و معتقدم‌ در تعارض‌ میان‌ مصلحت‌ و منفعت‌ فرد و جامعه، برحسب‌ مورد و با لحاظ‌ اهم‌ و مهم، گاه‌ حق‌ جمعی‌ بر حق‌ فردی، گاه‌ حق‌ فردی‌ بر حق‌ جمعی‌ باید مقدم‌ داشته‌ شود.

‌‌ آسیب‌شناسی‌ معرفت‌ «حقیقت»:

بزرگترین‌ آفت‌ درک‌ حقیقت، «افراط‌ و تفریط» «و گرایش‌ تک‌ ساحتی‌ در نظریه‌پردازی‌ و فرضیه‌سازی‌ است. متأسفانه‌ ردپای‌ این‌ آفت‌ را، بیش‌ از پیش‌ و در همه‌ی‌ حوزه‌ها و رشته‌های‌ فلسفی‌ و علمی‌ بویژه‌ در علوم‌انسانی‌ و اجتماعی‌ عصر جدید به‌ وضوح‌ و وفور می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. ظهور فرضیه‌های‌ متناقض‌ فراوان، فتور و سستی‌ و زوال‌ شتابان‌ نظریه‌های‌ فلسفی‌ و علمی، غیرقابل‌ اعتماد شدن‌ علم، بحران‌ حیرت‌ و نسبیت، و شناوری‌ حقیقت، – که‌ دل‌ آزارترین‌ رنج‌ بشر فرهیخته‌ی‌ معاصر است‌ – از عوارض‌ این‌ آفت‌ است.

می‌توان‌ فهرست‌ بلندی‌ – شامل‌ هزاران‌ نمونه‌ شناخته‌ شده‌ – از نگرشهای‌ تک‌ بعدی‌ و افراط‌ و تفریطهای‌ بشر در عرصه‌ نظریه‌پردازی، ارائه‌ کرد، من‌ اینجا فقط‌ از باب‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ از موارد در برخی‌ حوزه‌های‌ معرفتی‌ اشاره‌ می‌کنم:

در قلمرو انسانشناسی: یکی، انسان‌ را گرگ‌ انسان‌ می‌پندارد، دیگری‌ آدمی‌ را فرشته‌ خصال‌ و مظهر عطوفت‌ و رحمت‌ می‌انگارد، و او را معیار حق‌ تلقی‌ می‌کند!

درباره‌ جایگاه‌ زن: یکی‌ آن‌ را حیوان‌ دراز موی‌ انسان‌نما می‌پندارد، که‌ فقط‌ برای‌ خدمت‌ به‌ مرد آفریده‌ شده‌ است، دیگری، همچون‌ هواداران‌ رادیکال‌ فمنیسم، او را برتر از مرد می‌نشاند و ابر انسانش‌ می‌انگارد!

درخصوص‌ اختیار و سرنوشت‌ انسان: یکی‌ انسان‌ را مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای‌ چهارگانه‌ «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت» و «نفس» می‌پندارد، دیگری‌ چون‌ اگزیستانسیالیستها، او را مطلقا” رها از هر قیدی، حتی‌ فطرت‌ الهی‌ و طبیعت‌ زمینی‌ می‌انگارد!

در زمینه‌ نسبت‌ فرد و جامعه: یکی‌ فرد را علی‌ الاطلاق‌ اصیل‌ و حقیقی‌ و جامعه‌ را اعتباری‌ و وهمی‌ می‌داند، دیگری‌ جامعه‌ را اصیل‌ دانسته‌ برای‌ آن‌ وحدت‌ حقیقی‌ قائل‌ است!

قلمرو سیاست، همیشه‌ میدان‌ افراط‌ و تفریط‌ بوده‌ است: امروز در باب‌ حدود اختیارات‌ دولت، برخی‌ عالمان‌ سیاست‌ دیدگاههای‌ توتالیتاری‌ را ترویج‌ می‌کنند، برخی‌ دیگر از “دولت‌ کوچک” و شر ضروری‌ بودن‌ آن‌ و حتی‌ از “پایان‌ دولت” سخن‌ می‌رانند! و در نسبت‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ در اروپای‌ قرون‌ وسطی، برخی‌ عقل‌ و دمکراسی‌ را به‌ هیچ‌ انگاشته، همه‌ چیز سیاست، حتی‌ جزئیات‌ امور روزمره‌ را از دین‌ مطالبه‌ می‌کردند، اکنون‌ سیاستمداران، دین‌ را مطلقاً‌ به‌ حاشیه‌ رانده، خدا را از عرصه‌ اجتماع‌ بازنشسته‌ کرده‌اند!

‌ علل‌ ظهور پدیده‌ سکولاریزم‌ در غرب:

به‌ نظر ما پدیده‌ سکولاریزم‌ از مصادیق‌ و مظاهر افراطی‌ “بشرمداری” معاصر است، امانیسم‌ نیز به‌ نوبه‌ خود، واکنشی‌ است‌ در قبال‌ تفکر افراطی‌ نص‌ بسندگی‌ قرون‌ وسطی. در ترویج‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ در غرب، ملحدان‌ و موحدان‌ به‌ تعاملی‌ بدون‌ تبانی‌ آگاهانه، دست‌ یازیدند، و این‌ یک‌ همدستی‌ ناهمدلانه‌ تاریخی‌ بی‌بدیلی‌ است‌ که‌ در آن‌ دیار اتفاق‌ افتاد و تاکنون‌ پیاوردهای‌ زیانباری‌ نیز برای‌ مدنیت‌ و معنویت‌ داشته‌ است.

ملحدان‌ با نیات‌ بدخواهانه‌ و به‌ قصد نجات‌ از دین، مرام‌ سکولاریزم‌ را طرح‌ و ترویج‌ کردند، موحدان‌ با مقاصد نیکخواهانه‌ و – به‌ ظن‌ خود – به‌ قصد نجات‌ دین، به‌ سکولاریزم‌ تن‌ در دادند!؛ آنان‌ از پایگاه‌ تقدم‌ خرد بر وحی‌ و حجیت‌ انحصاری‌ عقل‌ و به‌ نیت‌ کنار گذاردن‌ دین‌ از صحنه‌ی‌ حیات‌ و تثبیت‌ لائیسیزم‌ وامانیسم‌ از سکولاریزاسیون‌ جانبداری‌ کردند، و اینان‌ از جایگاه‌ دلسوزی‌ برای‌ حفظ‌ دین‌ و حراست‌ از قداست‌ آن، سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ را تأیید نمودند، به‌ نطر ما موارد زیر در ظهور سکولاریزم‌ فرنگی‌ نقش‌ اساسی‌ ایفأ کرده‌اند:

-۱ فقدان‌ نظامات‌ اجتماعی‌ برگرفته‌ از متن‌ دین، علی‌رغم‌ ادعای‌ حکومت‌داری‌ از سوی‌ ارباب‌ دین‌ در قرون‌ وسطی: این‌ نقیصه‌ خود به‌ خود، روند سکولاریزاسیون‌ را موجه‌ می‌ساخت، زیرا آنگاه‌ که‌ ما فاقد نظامات‌ اجتماعی‌ بر گرفته‌ از وحی‌ باشیم‌ باید تدبیر اجتماع‌ را به‌ غیر وحی‌ واگذاریم، چه‌ آنکه‌ در این‌ صورت‌ اگر دینداران‌ نیز تأسیس‌ حکومت‌ کنند باید تنها به‌ حکم‌ عقل‌ و فرمان‌ علم‌ بشری، جامعه‌ را نظم‌ و نسق‌ دهند، انتساب‌ نظرات‌ و عملکرد شخصی‌ خطاپذیر بشری‌ ارباب‌ دین‌ به‌ دین، جز بدبینی‌ مردم‌ و سستی‌ عقاید آنان‌ به‌ بار نمی‌آورد، و درست‌ بدین‌ جهت‌ بود که، در مغرب‌ زمین‌ دین‌ ورزان‌ عاقل، همصدا با عقل‌ ورزان‌ بی‌دین، حکم‌ به‌ جدایی‌ دین‌ و دنیا کردند!

-۲ تحمیل‌ عقاید دینی‌ بر علم، و دین‌ آجین‌ نمودن‌ فرضیه‌های‌ روزآمد علمی: کلیسای‌ قرون‌ وسطی، گاه‌ سعی‌ کرد نظریه‌های‌ تطورپذیر بشری‌ را بر متون‌ دینی‌ تطبیق‌ کند، و گاه‌ تلاش‌ نمود فهم‌ مخدوش‌ خود را از متون، معیار درستی‌ و نادرستی‌ علوم‌ و نظریه‌های‌ قرارداده، به‌ همه‌ چیز صبغه‌ی‌ قدسی‌ و دینی‌ ببخشد، و این‌ رفتار، از سویی‌ سبب‌ فتور علمی‌ غرب‌ در قرون‌ وسطی‌ – به‌ رغم‌ تحول‌ شگرف‌ و همزمان‌ شرق‌ اسلامی‌ – گردید، و رفته‌ رفته، مذهب‌ به‌ عقال‌ عقل‌ و مهار مهارت‌ بدل‌ شد، و از دیگر سو اصرار برخی‌ ارباب‌ دین‌ بر حجیت‌ فهمیات‌ مخدوش‌ خود، در برابر پیشرفت‌ شتابان‌ علوم، باعث‌ القأ «تقابل‌ علم‌ و دین» گشت، و از این‌ رو انسان‌ غربی، چاره‌ را جز در منزوی‌ ساختن‌ دین‌ و جداسازی‌ حساب‌ دین‌ از دانش‌ ندید.

-۳ نابردباری‌ مذهبی‌ و استبداد دینمدارانه: طی‌ ده‌ قرن‌ اقتدار آبأ دین‌ در اروپا، همه‌ی‌ مذاهب‌ رقیب‌ حتا خرده‌گرایشهای‌ مسیحی‌ ناساز با مشرب‌ رسمی‌ تحدید و تهدید شدند، هراندیشمندی‌ اندیشناک‌ سرنوشت‌ خود بود و، هر دانشوری‌ از محاکم‌ تفتیش‌ عقاید در تشویش‌ به‌ سر می‌برد، این‌ رفتار سبب‌ القأ «تقابل‌ دین‌ و آزادیهای‌ مشروع‌ انسانی» گردید، و انسان‌ غربی‌ رَستن‌ و رُستن‌ خود را در گروه‌ رهیدن‌ از رهن‌ دین‌واضمحلال‌ قدرت‌ وسلطه‌ی‌دینی‌سراغ‌ گرفت.

-۴ رقابت‌ قدرت‌ میان‌ امپراطوران‌ از سویی‌ و، دانشمنداران‌ از دیگر سو، با ارباب‌ کلیسا: طرح‌ سکولاریزاسیون‌ تدبیر اجتماع‌ درست‌ به‌ معنی‌ خلع‌ سلاح‌ کردن‌ کلیسا، و تصرف‌ اریکه‌ی‌ قدرت، توسط‌ امانیسم‌ در فرنگستان‌ بود، چنانکه‌ پذیرش‌ سکولاریزم‌ از سوی‌ ارباب‌ دین‌ و اتخاذ موضع‌ ملایمت‌ و مسالمت‌ طی‌ قرون‌ اخیر نیز، به‌ معنی‌ عقب‌نشینی‌ دین‌ به‌ موقعیت‌ قابل‌ دفاع‌ و منطبق‌ با شراط‌ جدید، و به‌ قصد حفظ‌ حداقل‌ موجودیت‌ دین، یعنی: دین‌ حد‌اقلی‌ و دینداری‌ انفرادی‌وسازگارباجامعه‌ی‌سکولار، تلقی‌ می‌گردد.

به‌هرحال: عوامل‌یاد شده‌ از جمله‌ی‌ موجبات‌ اصلی‌ سستی‌ اساس‌ دین‌ و انزوای‌ آن‌ و در نتیجه‌ ظهور سکولاریزم‌ در مغرب‌ زمین‌ بشمار می‌روند و برخی‌ از آنها همچنان‌ نقش‌ علت‌ مبقیه‌ را برای‌ تداوم‌ مرام‌ سکولاریزم‌ و استمرار روند سکولاریزاسیون‌ در فرنگ‌ ایفأ می‌کنند.

به‌ نظر ما تفاوتهای‌ اساسی‌ که‌ میان‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ وجود دارد. ظهور و حضور سکولاریزم‌ بومی‌ و سکولاریست‌های‌ ملی‌ را در دنیای‌ اسلام‌ منتفی‌ می‌سازد.

قرآن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ قطعی‌ و حیانی، و سنت‌ پیامبر اسلام(ص) و روایات‌ موثق‌ بسیاری‌ که‌ از رهبران‌ آسمانی‌ در دسترس‌ مسلمانان‌ می‌باشد و همچنین‌ منزلت‌ عقل‌ و مکانیسم‌ و متدولوژی‌ اجتهاد در اسلام، امکان‌ طر‌احی‌ نظامات‌ اجتماعی‌ دلخواه‌ و مناسب‌ هر زمان‌ و مکانی‌ را به‌ مسلمین‌ می‌دهد.

یک‌ برنامه‌ی‌ رایانه‌ای، متن‌ حدود یک‌ میلیون‌ حدیث‌ را به‌ استناد ۱۲۰۰ عنوان‌ کتاب‌ تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی‌ و… از پیامبر اسلام(ص) و رهبران‌ آسمانی‌ اسلام‌ ثبت‌ کرده‌ است، این‌ برنامه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اگر هر حدیث، به‌ طور میانگین‌ ده‌ بار هم‌ تکرار شده‌ باشد، حداقل‌ یکصد هزار روایت‌ غیر مکرر کلامی، احکامی‌ و اخلاقی‌ در اختیار مسلمین‌ می‌باشد، و این‌ مجموعه‌ی‌ عظیمی‌ برای‌ تبیین‌ و ترسیم‌ نظامات‌ اجتماعی‌ اسلامی‌ بشمار می‌رود.

بدور ماندن‌ قرآن‌ از آفت‌ تحریف؛ و تجربه‌ی‌ تشکیل‌ حکومت‌ دینی‌ تحت‌ زعامت‌ پیامبر(ص)، طولانی‌ شدن‌ دوره‌ی‌ بعثت‌ و عصر اوصیأ پیامبر اسلام‌ که‌ آنان‌ نیز رهبران‌ آسمانی‌ بودند، مجال‌ وسیعی‌ را برای‌ مسلمانان‌ فراهم‌ آورد تا عقائد و احکام‌ اسلامی‌ را از سرچشمه‌ی‌ زلال‌ وحی‌ و مفسران‌ آسمانی‌ آن‌ فرا چنگ‌ آورند، و دین‌ را در دولت‌ بیازمایند.

لزوم‌ بکار بستن‌ عقل‌ و اجتهاد در اصول، و اصالت‌ اجتهاد در فروع، امتیاز بزرگ‌ اندیشه‌ی‌ اسلامی‌ است، عقیده‌ به‌ ضرورت‌ فهم‌ اجتهادی‌ دین، مشوق‌ مسلمانان‌ در پذیرش‌ عالمانه‌ی‌ عقائد اسلامی‌ و، مانع‌ جد‌ی‌ رواج‌ باورهای‌ سست‌ و رکون‌ به‌ اعتقادات‌ بی‌ سند، و رکود معرفت‌ دینی‌ در آیان‌ آنان‌ است، اصل‌ اجتهاد به‌ مثابه‌ عاملی‌ درون‌ برانگیز در متن‌ سازمان‌ فکر اسلامی‌ تعبیه‌ شده‌ است‌ که‌ متولیان‌ معرفتی‌ جامعه‌ی‌ اسلامی‌ را در بسترِ‌ سیالِ‌ بعثتی‌ مدام‌ قرار داده، آنها را به‌ نونگری، ژرفاکاوی‌ و فهم‌ گستری‌ نسبت‌ به‌ دین‌ وا می‌دارد.

عقل‌ در قاموس‌ فکری‌ مسلمین، معادل‌ وحی‌ (نقل) است‌ و، پیامبر درونی‌ خوانده‌ می‌شود، در نتیجه‌ رقیب‌ دین‌ تلقی‌ نمی‌شود، توصیه‌های‌ جد‌ی‌ به‌ «تعقل» و تدبر» از سوی‌ قرآن‌ و، عقیده‌ به‌ «حجیت‌ پیامبرانه‌ی‌ عقل» در اسلام، سبب‌ ظهور مکاتب‌ فلسفی‌ بسیار غنی‌ و مشارب‌ کلامی‌ بس‌ استواری‌ گردیده‌ که‌ پشتوانه‌ی‌ استدلالی‌ رخنه‌ناپذیری‌ برای‌ عقائد دینی‌ بشمار می‌آیند، و توهم‌ «تقابل‌ دین‌ و عقل» را در فرهنگ‌ اسلامی‌ از اذهان‌ زدوده‌ و، موجب‌ نضج‌ عقائد و قواعدی‌ چون‌ «حسن‌ و قبح‌ عقلی» در کلام، و «تلازم‌ حکم‌ عقل‌ و شرع» و «مستق‌لات‌ عقلیه»، در فقه‌ و حقوق‌ اسلامی‌ شده‌ است. جایگاهی‌ را که‌ عقل‌ و تعقل‌ در فرهنگ‌ دینی‌ مسلمانان‌ احراز کرده‌ و کاربردهایی‌ که‌ خرد در کلام، فقه‌ و، اخلاق‌ اسلامی‌داردهرگزفروترازجایگاه‌ نقل‌وتعبد نیست.

نگرش‌ اسلام‌به‌ منزلت‌ رفیع‌ علم‌ و عالم‌ نیز از امتیازات‌این‌دین‌ است، توجه‌ اسلام‌ و مسلمین‌ به‌ منزلت‌ دانش‌ و دانشور، مجال‌ خطور، به‌ شبه‌ی‌ «تقابل‌ علم‌ و دین» نمی‌دهد، تجربه‌ی‌ تعامل‌علم‌ و الهیات‌ در اسلام، شاهکار بی‌مثالی‌ است‌ که‌ بنای‌ تمدن‌ دینی‌ بزرگ‌ را درانداخت، دانشمندان‌ و شرقشناسان‌ منصف، تمدن‌ کنونی‌ مغرب‌ را وامدار آن‌ مدنیت‌ معنوی‌ سترگ‌ می‌دانند.

ویژگی‌ دیگر اسلام، استعداد نظام‌پردازی‌ در همه‌ی‌ عرصه‌های‌ اجتماعی‌ است، خود پیامبر اسلام‌ با تأسیس‌ حکومت‌ دینی‌ در مدینه، الگوی‌ حکومت‌ دینی‌ وجامعه‌ی‌ مدنی‌ کامیابی‌ را در حدود شرائط‌ بومی‌ عصری‌ خود ارائه‌ فرمود، پس‌ از او اوصیأ و اصحاب‌ آن‌ بزرگوار و مصلحان‌ جوامع‌ اسلامی‌ نیز با تبیین، تفسیر و تطبیق‌ تعالیم‌ دینی‌ بر نیازهای‌ اجتماعی‌ انسان، در اعصار و امصار گوناگون، نمونه‌های‌ موفقی‌ از نظامات‌ حیاتی‌ اسلام‌ را پدید آوردند.

در خور ذکر است‌ که‌ به‌ برکت‌ در دسترس‌ بودن‌ متن‌ وحی‌ اسلامی‌ و، میراث‌ عظیم‌ بازمانده‌ از پیشوایان‌ دینی‌ و، به‌ یمن‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ و شیوه‌ی‌ کارساز اجتهاد، فقیهان‌ و حقوقدانان‌ اسلامی‌ چهل‌ هزار فرع‌ فقهی‌ و حقوقی‌ در حوزه‌ی‌ اجتماعی‌ و فردی‌ اتنباط‌ کرده‌ و در اختیار امت‌ اسلامی‌ قرار داده‌اند؛ فقه‌ غنی، ژرف‌ و گسترده‌ی‌ اسلامی، اکنون‌ چون‌ مشعلی‌ فرا راه‌ حیات‌ جوامع‌ مسلمان، روشنگر تکالیف، حقوق‌ و نحوه‌ی‌ کنش‌ و منش‌ جمعی‌ و فردی‌ آنها است.

بخش‌ عمده‌ای‌ ابواب‌ هفتادگانه‌ فقه‌ اسلامی‌ بیانگر نظامات‌ و قوانین‌ اسلامی‌ در مناسبات‌ سیاسی، حقوقی، اقتصادی‌ است. علوم‌ فقهی، یعنی: فلسفه‌ی‌ فقه، فلسفه‌ی‌ احکام، علم‌ اصول‌ فقه، و علم‌ قواعد – که‌ شامل‌ افزون‌ بر هزار قاعده‌ فقهی‌ و حقوقی‌ دقیق‌ است‌ – و علم‌ فقه، استطاعت‌ شگرفی‌ را در جهت‌ تأمین‌ نیازهای‌ معاصر مسلمین‌ در عرصه‌ی‌ قانونگذاری‌ منطبق‌ با شرائط‌ متطور بشری‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در فرهنگ‌ اسلامی‌ پاسداشت‌ کرامت‌ انسان، و تکریم‌ آزادیهای‌ شناخته‌ شده‌ی‌ انسانی، روح‌ بنیادی‌ترین‌ شعار اسلام، تاریخ‌ گواه‌ سماحت‌ و مدارات‌ شگفت‌ مسلمین‌ حتی‌ با ادیان‌ رقیب‌ و جریانهای‌ فکری‌ معارض‌ است. آیاتی‌ نظیر آیات‌ زیر، مبنای‌ مناسبات‌ فکری‌ آحاد مردم‌ در جامعه‌ی‌ اسلامی‌ و جامعه‌ی‌ اسلامی‌ با دیگر جوامع‌ است:

اِنا هَذَیناهُ‌ السَّبیل‌ اِما شاکِراً‌ و اِما کَفُوراً.(سوره‌ی‌ ۷۶، آیه‌ی‌ ۳)‌ ‌ ما انسان‌ را به‌ راه‌ راست‌ رهنمون‌ شدیم، او آزاد است: خواه‌ سپاسگزار و پذیرده‌ باشد، خواه‌ ناسپاس‌ و کفر ورزنده.

لا اِکراهَ‌ فِی‌ الدینِ‌ قَد تَبٍّنَ‌ الرُّشدُ‌ مِنَ‌ الغَّی، فَمَن‌ یِکفر‌ بِالطاغوُتِ‌ وَ‌ یُؤمِن‌ بِا فَقَد‌ اِستَمسَک‌ بِالعُروَهِ‌ الوُثقی، لاانفِصامَ‌ لَها وَ‌ اَ‌ سمیعٌ‌ عَلیمٌ. (سوره‌ی‌ ۲، آیه‌ی‌ ۲۵۶)‌ ‌ اکراهی‌ در دین‌ نیست، چه‌ آنکه‌ رشد و غی‌ و، سره‌ و ناسره‌ آشکار شده‌ است، پس‌ هر کس‌ به‌ طاغوت‌ کفر ورزد و به‌ خدا ایمان‌ بیاورد به‌ دستاویز استواری‌ چنگ‌ زده‌ است‌ که‌ گسست‌پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.

فَبَشر‌ عِبادِ‌ الَّذیَن‌ یستَمِوُ‌ا القَولَ‌ فَیَبَّبِعُونَ‌ اَحسَنَهُ‌ (سوره‌ی‌ ۳۹، آیه‌ی‌ ۱۸)‌ ‌ مژده‌رسان‌ به‌ بندگانم‌ که‌ همه‌ی‌ سخنان‌ را گوش‌ فرا می‌دهند، سپس‌ از بهترین‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند.

به‌ هر حال‌ به‌ نظر ما، نه‌ سکولاریزم‌ یک‌ ایدئولوژی‌ جهان‌ شمولی‌ است، و نه‌ سکولاریزاسیون، گذرگاهی‌ محتوم‌ که‌ همه‌ی‌ تاریخ‌ بشر و ادیان‌ مجبور به‌ عبور از آن‌ باشند. سکولاریزم، یک‌ مرام‌ غرب‌زاد است‌ که‌ در شرائط‌ تاریخی‌ و اجتماعی‌ خاص‌ و در بستر فرهنگ‌ فرنگ‌ ظهور کرده‌ است، سکولاریزاسیونِ‌ دین‌ و تدبیر اجتماع، یک‌ مسأله‌ی‌ نسبی‌ و غربی‌ است، مشکل‌ و مسأله‌ی‌ جهان‌ اسلام‌ نیست. با توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ دینی‌ و فرهنگی‌ که‌ بدآنهااشاره‌ شد، سکولاریزاسیون‌ در دنیای‌ اسلام‌ هرگز یک‌ ضرورت‌ نیست، بلکه‌ با بهره‌گیری‌ از دین‌ و به‌ کار بستن‌ عقل، تدبیر اجتماع‌ و حکومت، می‌تواند توأماً‌ اسلامی‌ و عقلانی‌ باشد.

هندسه‌ مناسبات‌ دین، دولت‌ و جامعه‌ در ایران‌ معاصر:

قرآن‌ در، سوره‌ی‌ ۲ آیه‌ی‌ ۱۴۳، اسلام‌ را دین‌ اعتدال‌ و امت‌ اسلامی‌ را ملت‌ میانه‌ قلمداد می‌کند:

وَ‌ کَذالِکَ‌ جَعَلناکُم‌ اُمهً‌ وَسَطاً، لَتِکُونُوا شُهدأَ‌ عَلَی‌الناسِ‌ وَیَکُونَ‌الرَّسُولُ‌عَلَیکُم‌شُهَداً…‌ ‌ شما را امتی‌ میانه‌ و متعدل‌ گردانیدیم‌ تا گواهان‌ و الگوهایی‌ باشید بر مردمان، و پیامبر نیز اسوه‌ و گواهی‌ باشد بر شما…

آیه‌های‌ ۶۵ و ۶۶ سوره‌ی‌ ۵ (مائده) نیز پیروان‌ حضرت‌ کلیم‌ و حضرت‌ مسیح‌ را به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌کند، و گروهی‌ از آنان‌ را به‌ صفت‌ اعتدال‌ و پرهیز از افراط‌ و تفریط‌ می‌ستاید:

وَ‌ لَو اَنَّ‌ اَ‌هلَ‌ الکِتابِ‌ آمَنوُ‌ا وَتَّقوا، لَکَفَّرنا عَنهُم‌ سَیئاتِهِم‌ وَلَاَدخَلناهم‌ جَناتِ‌ النَّعیم‌ وَ‌ الَو‌اَنَّهُم‌ اَقامُوا التَوراه‌ وَ‌ الاِنجیلَ‌ وَ‌ ما اُنزِلِ‌ اِلَیهُم‌ مِن‌ رَبٍّهم‌ لَاَکَلُوا مِن‌ فَوقِهِم‌ وَ‌ مِن‌ تَحتِ‌ اَرجُلِهِم. مِنهُم‌اُمَّهٌ‌ مُقتَصِدَهٌ‌ وَکَثیرٌمِنهُمسأَمایَعمَلُون‌ اگر اهل‌ کتاب‌ و پیروان‌ عهدین. ایمان‌ آورند و تقوی‌ پیشه‌ کنند. گناهانشان‌ را خواهیم‌ زدود، و آنها را وارد بهشت‌های‌ نعمت‌ خواهیم‌ ساخت. و اگر تورات‌ و انجیل‌ آنچه‌ را از سوی‌ خدا بر آنان‌ فرود آمده‌ برپا دارند، از بالای‌ سر و زیر پاهایشان، روزی‌ نصیبشان‌ خواهد شد، گروهی‌ از ایشان‌ مردمانی‌ میانه‌رو هستند و گروه‌ بزرگی‌ از آنان‌ بد رفتارند.

در نظریه‌ی‌ سیاسی‌ امام‌ خمینی(س)، که‌ بر اساس‌ آموزه‌های‌ اسلامی‌ طر‌احی‌ شده‌ و دو دهه‌ است‌ که‌ در ایران‌ به‌ اجرأ در آمده‌ است، مناسبات‌ دین، دولت‌ و جامعه، با همدیگر به‌ گونه‌ای‌ بسیار منطقی‌ و معتدل‌ تعریف‌ و تنظیم‌ گردیده‌ است.

قانون‌ اساسی‌ ایران‌ که‌ طبق‌ این‌ نظریه‌ و با همه‌پرسی‌ از آحاد مردم‌ ایران‌ تدوین‌ گردیده‌ است، میثاق‌ ملی‌ ایرانیان‌ و متن‌ منشور تبیین‌ مناسبات‌ «مثلث: دین، دولت‌ و جامعه» در ایران‌ معاصر است.

پس‌ از سرنگونی‌ رژیم‌ ضد‌ دینی‌ و ضد‌ مردمی‌ شاهنشاهی‌ که‌ با خیزش‌ تاریخی‌ فراگیر مردم‌ و پیشاهنگی‌ عالمان‌ دینی‌ و دانشگاهی‌ صورت‌ بست، عنوان‌ نظام‌ سیاسی‌ که‌ مردم‌ آن‌ را برگزیدند «جمهوری‌ اسلامی» است، همین‌ عنوان‌ که‌ تنها از دو واژه‌ تشکیل‌ یافته، نمودار گویای‌ روابط‌ دین، دولت‌ و مردم‌ در ایران‌ معاصر است.

«جمهوریت» از ماهیت‌ حکومت‌ حکایت‌ می‌کند و طبعاً‌ دولت‌ برگزیده‌ی‌ مردم‌ باید باشد، «اسلامیت» نیز شاخص‌ هویت‌ این‌ جمهوری‌ است‌ و در نتیجه، دین‌ راهنمای‌ منشأ مشروعیت، و وفاق‌ و گزینش‌ مردمی، مبنای‌ تصمیمات‌ دولت‌اند.

به‌ نظر ما عناصر تشکیل‌ دهنده‌ی‌ حوزه‌ی‌ نظری‌ و عملی‌ حکومت‌ موارد هفتگانه‌ زیر می‌باشد:

-۱ فلسفه‌ی‌ سیاسیت: مبنای‌ جهان‌ شناختی‌ و انسانشناختی‌ حاکم‌ بر سیاست.

-۲ اهداف‌ حکومت: اهداف‌ حکومت‌ در سه‌ سطح‌ قابل‌ تبیین‌ هستند: اهداف‌ نهایی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از تأمین‌ کمال‌ و سعادت‌ ابدی‌ انسان‌ و اهداف‌ میانی‌ مانند استقرار عدالت، آزادی‌ و امنیت، و اهداف‌ ازاری، مانند تحقق‌ توسعه‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ دسته، به‌ ترتیب‌ نقش‌ مقدمه‌ و وسیله‌ی‌ تأمین‌ و تحقیق‌ اهداف‌ بالاتر را ایفأ می‌کنند.

-۳ حقوق‌ اساسی، مدنی، کیفریو بین‌المللی، و احکام‌ اجتماعی‌ جاری‌ در عرصه‌های‌ سیاست، اقتصاد و حقوق.

-۴ اخلاق‌ سیاسی، اقتصادی‌ و حقوقی: ارزشهای‌ متعالی‌ و شیوه‌های‌ رفتاری‌ شایسته‌ی‌ که‌ کارگزاران‌ حکومت‌ و مردم‌ باید بدآنها ملتزم‌ باشند، مانند: لزوم‌ تواضع‌ حاکمان‌ در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه‌ و خیرخواهانه‌ی‌ مردم‌ نسبت‌ به‌ عملکرد دولتیان، و نیز مانند ضرورت‌ اجتناب‌ کارگزاران‌ از تجمل‌ و تشریفات، و پرهیز مردم‌ از رفتارهای‌ مسرفانه.

-۵ برنامه: که‌ عبارت‌ است‌ از تدابیری‌ که‌ دست‌یابی‌ به‌ اهداف‌ تحقق‌ حقوق‌ و قوانین‌ و اخلاق‌ را ممکن‌ می‌سازد.

-۶ سازمان‌ حکومت: منظور مدلهای‌ ساختار دولت‌ و نهادهای‌ تشکیل‌ دهنده‌ی‌ حکومت‌ است.

-۷ آیین‌ها و روشها: مقررات‌ ناظر بر شیوه‌های‌ تحقق‌ و اجرأ قوانین، اخلاق، برنامه‌ و سازمان، مانند کیفیت‌ سنجش‌ و پرسش‌ نظر مردم‌ در گزینش‌ و برگماری‌ کارگزاران‌ حکومت.

-۸ در ایران‌ معاصر، دین‌ منبع‌ تبیین‌ فلسفه‌ و اهداف‌ نهایی‌ و میانی‌ حکومت‌ و سیاسی، قلمداد می‌شود، چون‌ عقل‌ از نظر اسلام‌ – که‌ دین‌ پذیرفته‌ شده‌ی‌ اکثریت‌ مطلق‌ مردم‌ است‌ – حجت‌ است، پس‌ خرد نیز پشتوانه‌ی‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ تلقی‌ گشته، تشخیص‌ عقلأ حجت‌ و حق‌ است، از همین‌ رو انتخاب‌ هدفهای‌ ابزاری‌ و کاربردی‌ بر عهده‌ی‌ عقلأ و مردم‌ است.

«حقوق‌ و احکام‌ اجتماعی» به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: -۱ مصرح‌ در متون‌ دین، -۲ مستتر و قابل‌ استنباط‌ از اصول‌ و کلیات‌ دینی‌ و عقلی، -۳ مسکوت. حقوق‌ و احکام‌ مصرح‌ و مستتر به‌ اتکأ متون‌ وحیانی‌ و عقل، و با فرآیند علمی‌ و منطق‌ تعریف‌ شده‌یی‌ – که‌ «متدلوژی‌ اجتهاد» نامیده‌ می‌شود – توسط‌ فقیهان‌ و حقوقدانان‌ اسلامی‌ و با لحاظ‌ مقتضیات‌ زمانی‌ و مکانی‌ تبیین‌ می‌گردد. دسته‌ سومی‌ از احکام‌ و مقررات‌ که‌ در اصطلاح‌ دینی‌ «مباحات» نامیده‌ می‌شوند به‌ نظر مردم‌ وانهاده‌ شده‌ است.

«اخلاق‌ اجتماعی» اسلام، هر چند مستند به‌ متن‌ دین‌ است، اما یکسره‌ عقلانی‌ است، البته‌ تشخیص‌ بسیاری‌ از موراد و مصادیق‌ رفتار اخلاقی‌ در چارچوب‌ اندیشه‌ی‌ دینی‌ با عرف‌ مردم‌ است.

عناصر سه‌ گانه‌ دیگر، یعنی‌ «برنامه»، «سازمان» و «روش» که‌ ساز و کارهای‌ حکومت‌ را تشکیل‌ می‌دهند، با بهره‌گیری‌ از دست‌آوردهای‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ و با رویه‌های‌ متعارف‌ عقلانی‌ و با رأی‌ مستقیم، یا غیرمستقیم‌ مردم‌ (توسط‌ منتخبین‌ آنان) تعیین‌ می‌گردد.

برابر قانون‌ اساسی، نمایندگان‌ مجلس‌ خبرگان‌ که‌ مسؤ‌ول‌ انتخاب‌ رهبر و نظارت‌ بر عملکرد و استمرار صلاحیت‌ او هستند، رئیس‌ جمهور که‌ مسؤ‌ول‌ قوه‌ی‌ مجریه‌ است، و نمایندگان‌ مجلس‌ شورا به‌ عنوان‌ قوه‌ی‌ مقننه‌ که‌ متولی‌ و تدوین‌ و تصویب‌ قوانین‌ و مقررات‌ جاری، برنامه‌ها، و آیین‌های‌ مورد نیاز کشور است، به‌ انتخاب‌ مردم‌ تعیین‌ می‌شوند، همه‌ی‌ وزرأ به‌ پیشنهاد رئیس‌ جمهور و رأی‌ اعتماد نمایندگان‌ مردم‌ تعیین‌ می‌گردند. در صورتی‌ که‌ رهبری‌ صلاحیت‌ علمی‌ و عملی‌ خود را از دست‌ دهد خود به‌ خود معزول‌ است، هر چند این‌ امر توسط‌ مجلس‌ خبرگان‌ اعلام‌ و جایگزین‌ وی‌ مشخص‌ می‌شود.

با رأی‌ نمایندگان‌ مردم‌ به‌ عدم‌کفایت‌ رئیس‌ جمهوروتأیید رهبر، وی‌عزل‌ می‌گردد، وزرأ نیز با رأی‌عدم‌اعتمادنمایندگان‌مردم،قابل‌ عزل‌ هستند.

رئیس‌ قوه‌ی‌ قضائیه‌ از سوی‌ رهبر تعیین‌ می‌گردد. براساس‌ ماده‌ اصل‌ یکصد و هفتم‌ قانون‌ اساسی‌ همه‌ی‌ آحاد مردم، مقامات‌ و رهبر در مقابل‌ قانون‌ مساوی‌ هستند. قوای‌ سه‌ گانه‌ مقننه، مجریه‌ و قضائیه‌ مستقل‌ از همدیگرند.

از نظر قانون‌ اساسی‌ احراز جایگاه‌ رهبری، منوط‌ به‌ وجود صفات‌ و صلاحیتهای‌ بسیار سنگینی‌ در شخص‌ رهبر است، این‌ صفات‌ عبارت‌ است‌ از: داشتن‌ قدرت‌ علمی‌ عالی‌ جهت‌ استنباط‌ فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاق‌ حکومی‌ از منابع‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ (اجتهاد)، عدالت، تقوی، دانش‌ و بینش‌ عالی‌ سیاسی‌ اجتماعی، مدیریت، شجاعت‌ و قدرت‌ روحی‌ و جسمی‌ کافی‌ برای‌ تصد‌ی‌ وظائف‌ رهبری.

طبق‌ اصول‌ ۱۸، ۲۹، ۳۰ و ۳۱ قانون‌ اساسی، دولت‌ موظف‌ به‌ ایجاد امکان‌ اشتغال‌ به‌ کار، و شرائط‌ مساوی‌ برای‌ احراز مشاغل، فراهم‌ نمودن‌ تأمین‌ اجتماعی، و آموزش‌ و پرورش‌ رایگان‌ از دوره‌ ابتدایی‌ تا تحصیلات‌ عالیه‌ی‌ دانشگاهی‌ و نیز فراهم‌ نمودن‌ مسکن، برای‌ همه‌ می‌باشد.

برابر اصل‌ ۲۶ قانون‌ اساسی‌ احزاب، جمعیت‌ها، انجمن‌های‌ سیاسی‌ و صنفی‌ و انجمنهای‌ اسلامی‌ یا اقلیتهای‌ دینی‌ شناخته‌ شده‌ آزادند، و هر کس‌ می‌تواند به‌ دلخواه‌ خود در هر تشکلی‌ فعالیت‌ نماید، و هیچکس‌ را نمی‌توان‌ از شرکت‌ در تشکلها منع، یا به‌ شرکت‌ در یکی‌ از آنها مجبور ساخت.

در پایان‌ در خور اشاره‌ می‌دانم‌ که‌ ارادت‌ معنوی‌ میان‌ مردم‌ و رهبر، و اتکأ حکومت‌ بر دو پایه‌ی‌ امیان‌ و دمکراسی، سبب‌ پیوندی‌ استوار و کارساز میان‌ جامعه‌ و دولت‌ شده‌ است.

همه‌ می‌دانیم‌ احزاب‌ و برخورد فعال‌ آحاد جامعه‌ در همه‌ پرسیها و انتخابها، شاخص‌ نقش‌ ملت‌ در اداره‌ی‌ امور کشور، و برخورداری‌ دولت‌ از پشتوانه‌ی‌ مردمی‌ است. طی‌ بیست‌ سال‌ گذشته، مردم‌ ایران‌ ۱۹ بار در همه‌ پرسیها و انتخابها شرکت‌ جسته‌اند، و اکنون‌ دولت‌ در تدارک‌ تمهید بیستمین‌ انتخاب‌ مردم‌ یعنی‌ برپایی‌ انتخابات‌ شوراهای‌ استانی، شهرستانی، شهری، دهستانی‌ و دهکده‌یی‌ است، که‌ در آن‌ باید دویست‌ هزار نفر جهت‌ عضویت‌ در این‌ شوراها برگزیده‌ شوند و این‌ شوراها اداره‌ی‌ امور جاری‌ حوزه‌های‌ یاد شده‌ را به‌ عهده‌ خواهند داشت.

و نیز در خور ذکر است‌ که‌ در رفراندم‌ تغییر نظام، از شاهنشاهی‌ به‌ جمهوری‌ اسلامی، که‌ در تاریخ‌ ۱۲/۱/۱۳۵۸ برگزار شد ۲/۹۸% مردم‌ رأی‌ مثبت‌ به‌ جمهوری‌ اسلامی‌ دادند، و میزان‌ حضور مردم‌ در عرصه‌ی‌ تعیین‌ سرنوشت‌ در هر نوع‌ از انتخابات‌ نوعاً‌ رو به‌ فزونی‌ بوده‌ است، از باب‌ نمونه، آرأ انتخابات‌ آخرین‌ و پنجمین‌ دوره‌ی‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ ۳۱% بیش‌ از چهارمین‌ دوره‌ بوده‌ است، آرأ آخرین‌ و هفتمین‌ انتخابات‌ ریاست‌ جمهوری، حضور مردم‌ را ۷۳% بیش‌ از دوره‌ی‌ پیشین‌ نشان‌ می‌دهد، آرأ آخرین‌ و سومین‌ دوره‌ انتخابات‌ مجلس‌ خبرگان، نیز از ۵۴% افزایش، نسبت‌به‌دوره‌ی‌قبل‌حکایت‌ می‌کند.

این‌ متن‌ در کنفرانس‌ گفتگوی‌ اندیشمندان‌ ایرانی‌ و ایتالیایی‌ در سال‌ ۱۳۷۷ (۱۰ و ۱۱ دسامبر ۱۹۹۸) در شهر تورنتوی‌ ایتالیا عرضه‌ گردیده‌ است.

تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ دغدغه‌ انسان‌ معاصر است؛ افراط‌ و تفریط‌ در قبال‌ هر یک‌ از آن‌ دو قرن‌هاست‌ که‌ معرکه‌ نزاع‌ها و جدال‌های‌ بی‌حاصل‌ گشته‌ و در میان‌ ماندن‌ در مرداب‌ تحجر و جمود و درافتادن‌ در گرداب‌ تجدد و انقطاع، راه‌ سومی‌ است‌ که‌ باید صراط‌ مستقیمش‌ نامید، مانداب‌ عفن‌ «سنت‌گرایی‌ و جمود» از یک‌ سو و گرداب‌ سهمگین‌ «مدرنیسم‌ سیال‌ و بی‌بنیاد» از سوی‌ دیگر، سیر تکامل‌ علمی‌ و عملی‌ انسان‌ها را دچار هزار گونه‌ بطالت‌ و مرارت‌ نموده‌ و می‌رود تا آمال‌ بلند فرهیختگان‌ تاریخ‌ را هر چه‌ بیشتر از دسترس‌ تحقق‌ و واقعیت‌ دور کند.

با وجود شکوفا نمایی‌ علم‌ و معرفت، تولید دانش‌ و اندیشه‌ در چرخه‌ حوادث‌ روزگار، هماره‌ رو به‌ زوال‌ و انزوا دارد و و در زمان‌ و زمین‌ ما نیز نگرش‌ها و گرایش‌های‌ سیاست‌زده‌ تنگ‌نظری‌ها و تندروی‌ها آن‌ را به‌ کُنج‌ و گوشه‌ می‌رانند، اما باید دانست‌ که‌ این‌ مهم‌ برای‌ پدیده‌ بزرگ‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در حکم‌ ریشه‌ و جانمایه‌ است‌ و براساس‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المومن» باید گفت‌ که‌ ایجاد جریان‌ فراگیر مولد فکر و اندیشه‌ گمشده‌ اصلی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و ملت‌ بزرگ‌ ایران‌ است.

دل‌ زمانه‌ از اهمال‌ و احالت‌ به‌ تنگ‌ آمده‌ بود که‌ پاسخ‌ «فرزانه‌ رهبر انقلاب‌ اسلامی» به‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ کشورمان، نوید بسط‌ و انشراح‌ داد، روح‌ امیدی‌ در کالبد نخبگان‌ دمید و مشتاقان‌ مدینه‌العلم‌ انقلاب‌ اسلامی‌ را مشعوف‌ کرد. پاسخی‌ سرشار از بلاغت‌ و فصاحت‌ و آکنده‌ از رمزها و رازهای‌ دانشی‌ و ارزشی‌ که‌ می‌تواند منشور یک‌ جنبش‌ اصیل‌ و فراگیر علمی‌ – فرهنگی‌ قلمداد شود. به‌ دنبال‌ گفت‌وگو و نشست‌ و برخاست‌ با شخصی‌ بودیم‌ که‌ این‌ شعف‌ و انشراح‌ را برایمان‌ بر سبیل‌ حکمت‌ و بینش‌ و دانایی، بازبینی‌ و توصیف‌ کند و به‌ احساس‌ غرورانگیز و نشاط‌ بخش‌ ما، عمق‌ عقلانی‌ و وسعت‌ بینایی‌ ببخشد. از قضا آب‌ در کوزه‌ بود و…، به‌ سراغ‌ استاد علی‌اکبر رشاد آمدیم‌ که‌ خود از پیشگامان‌ نواندیشی‌ در عرصه‌ دین‌پژوهی‌ معاصر است.

بی‌هیچ‌گونه‌ تکلف‌ و تصنعی‌ و با صفا و صمیمیت‌ پذیرایمان‌ شد و قریب‌ سه‌ ساعت‌ از یک‌ روز آفتابی‌ رو به‌ پنجره‌ بهار را در سایه‌ بحث‌های‌ جاندار حِکمی‌ و معرفتی‌ گذراندیم. پس‌ از بحث‌ و گفت‌وگوهای‌ نسبتا طولانی‌ که‌ حس‌ اشتیاق‌ علمی‌ و تاریخی‌مان‌ قدری‌ فرو نشست، تازه‌ شرح‌ حال‌ استاد و احوال‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ را جویا شدیم‌ که‌ با تواضعی‌ عبرت‌آموز در نهایت‌ اختصار و پیراستگی‌ جواب‌های‌ دلنشین‌ و کوتاهی‌ شنیدیم.

استاد در هنگامه‌ تقارن‌ بهار طبیعت‌ و شریعت‌ (رمضان‌ ۱۳۷۷ ق/ اردیبهشت‌ ۱۳۳۵ش) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. تحصیلات‌ ابتدایی‌ و مقدماتی‌ را در تهران‌ و مراحل‌ عالی‌ فقه‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ را نزد استادان‌ برجسته‌ حوزه‌های‌ تهران‌ و قم‌ سپری‌ کرد و هم‌اکنون‌ سال‌هاست‌ که‌ به‌ تحقیق‌ و تدریس‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ مشغول‌ است.

ایشان‌ ریاست‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، ریاست‌ انجمن‌ دوستی‌ ایران‌ و یونان، سرپرستی‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع)، و مسوولیت‌ سه‌ فصلنامه‌ پژوهشی‌ تحت‌ عنوان‌های‌ «قبسات» در زمینه‌ دین‌پژوهی، «ذهن» در زمینه‌ معرفت‌شناسی‌ و «اقتصاد اسلامی» را به‌ عهده‌ دارند.

در این‌ میان‌ بنیانگذاری‌ و مسوولیت‌ «پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی» که‌ در زمینه‌های‌ متنوعی‌ چون: فلسفه، معرفت‌شناسی، اخلاق‌ و عرفان، قرآن‌پژوهی، کلام، دین‌پژوهی، حقوق، سیاست، اقتصاد، غرب‌شناسی، انقلاب‌ اسلامی، ادبیات، اندیشه‌ و تاریخ‌ و تمدن‌ با رویکردی‌ نو فعالیت‌ دارد، از جمله‌ اقدام‌های‌ ارزنده‌ و ثمربخش‌ استاد است‌ که‌ در جریان‌ نهضت‌ علمی‌ – فرهنگی‌ نوین‌ امروز جایگاه‌ ممتازی‌ دارد.

از استاد علی‌اکبر رشاد آثار علمی‌ – ادبی‌ زیر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است:

-۱ میخانه‌ عشق‌ (شرح‌ غزل‌ عرفانی‌ «چشم‌ بیمار» حضرت‌ امام‌ خمینی(ره»

-۲ دیوان‌ اشعار امام‌ خمینی(ره) (مقدمه، تعلیقات‌ و ملحقات)

-۳ گزیده‌ غزل‌های‌ حکیم‌ فیاض‌ لاهیجی‌

-۴ دیوان‌ اشعار (تحت‌ عنوان‌ قبسات)

-۵ گزیده‌ سرودها (از سلسه‌ گزیده‌ ادبیات‌ معاصر)

-۶ شهود و شیدایی‌ (مقالات‌ و گفتارهایی‌ در باب‌ مباحث‌ حکمی‌ و نظری‌ هنر)

-۷ شور اشراق‌ (مقالات‌ ادبی‌ هنری)

-۸ تحقیق‌ و تصحیح‌ «علم‌ النفس‌ اسفار» صدر متالهین‌ شیرازی‌

-۹ دمکراسی‌ قدسی‌ (مجموعه‌ مقالات‌ فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی)

همچنین‌ «مجموعه‌ مقالات‌ دین‌پژوهی» و «مجموعه‌ مقالات‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناسی» از جمله‌ آثار در دست‌ انتشار اوست.

استاد به‌منظور شرکت‌ و سخنرانی‌ در مجامع‌ فرهنگی‌ – علمی‌ کشورهایی‌ چون‌ آلمان، فرانسه، امریکا، اتریش، اسپانیا، انگلستان، یونان، ایتالیا، سوئیس، پاکستان، ترکیه، قبرس، الجزایر، سریلانکا، هند، واتیکان، سوریه، لبنان‌ و عربستان‌ حضور یافته‌ است. اینک‌ متن‌ مصاحبه‌ با ایشان‌ را تقدیم‌ شما عزیزان‌ می‌کنیم.

ضمن‌ تشکر از جناب‌عالی‌ به‌خاطر وقتی‌ که‌ به‌ ماهنامه‌ زمانه‌ اختصاص‌ دادید، به‌عنوان‌ اولین‌ سوال‌ بفرمایید ویژگی‌ها و شاخصه‌های‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ چیست؟

O نهضت‌ علمی‌ دارای‌ دو رکن‌ عمده‌ است: «نقد» و «نوآوری». نقد بدون‌ نوآوری‌ منفی‌بافی‌ است‌ و نوآوری‌ بدون‌ نقد، تکاپویی‌ است‌ در معرض‌ زوال‌ و انزوا؛ زیرا فکر نو بدون‌ بازگویی‌ نواقص‌ و نقایص‌ فکر کهن، زمینه‌ پذیرش‌ پیدا نمی‌کند و چه‌ بسا با مزاحمت‌ اندیشه‌های‌ مندرس، دچار وقفه‌ و زوال‌ می‌شود.

نقد و نوآوری‌ با مجموعه‌ای‌ از لوازم‌ و مختصاتش‌ باید اتفاق‌ بیفتد. شجاعت‌ مهاجمانه‌ و مواجهه‌ فعال‌ با افکار و آرا و آثار رقیبان‌ علمی‌ فکری، اول‌ شرط‌ نقد سازنده‌ است؛ همچنین‌ نقد باید از پایگاه‌ علمی‌ فکری‌ مشخص‌ و تعریف‌ شده‌ و شفافی‌ صورت‌ بندد؛ یعنی‌ نقاد می‌بایست‌ با مبانی‌ مشخص‌ و از پایگاه‌ فکری‌ معینی‌ به‌ ارزیابی‌ و رد و قبول‌ فکر مقابل‌ بپرازد. ویژگی‌ سوم‌ یک‌ نقد فعال‌ و سازنده، التزام‌ به‌ ادب‌ نقد است‌ و از جمله‌ آداب‌ نقد رعایت‌ انصاف‌ است. منفی‌بافی، برخورد شعاری، انفعالی، آوازه‌گری، مواجهه‌ حربه‌انگارانه‌ با اندیشه‌ رقیب، و یا پریشان‌گویی‌ و آنارشیسم، افراط‌ و تفریط‌ در نقد از جمله‌ آسیب‌هایی‌ است‌ که‌ می‌تواند یک‌ نقد فعال‌ سازنده‌ را به‌ یک‌ برخورد انتقادی‌ غیرسازنده‌ تبدیل‌ کند.

نوآوری‌ نیز که‌ بال‌ دیگر نهضت‌ علمی‌ است، می‌باید از مختصات‌ و ویژگی‌های‌ مشخصی‌ برخوردار باشد. نوآوری، مراتب‌ و وجوه‌ گوناگونی‌ دارد: از نازل‌ترین‌ مراتب‌ آن‌ مانند برگزیدن‌ زبانی‌ تازه‌ برای‌ بازگویی‌ یک‌ سخن‌ کهن، انتخاب‌ نثری‌ جدید برای‌ بازنوشت‌ یک‌ فکر، ارائه‌ یک‌ اندیشه‌ مطرح‌ با ساختاری‌ نو، تا طرح‌ یک‌ نکته‌ بی‌پیشینه، پیرامون‌ یک‌ مطلب، و پرداختن‌ به‌ موضوعاتی‌ جدید تا ارائه‌ آرای‌ جدید دیگران، همه‌ و همه‌ نوعی‌ نوآوری‌ است، ولی‌ نوآوری‌ و ابداعی‌ که‌ رکن‌ نهضت‌ علمی‌ محسوب‌ می‌شود مراتب‌ عالی‌ نوآوری، است‌ که‌ از جمله‌ آنهاست‌ نظریه‌پردازی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ و درست‌ کلمه، طراحی‌ و تاسیس‌ دانش‌ و یا دانش‌های‌ جدید و بالاتر و کاراتر از همه، تاسیس‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ است؛ مصداق‌ حقیقی‌ نوآوری‌ اینهاست. آنچه‌ در یک‌ نهضت‌ علمی‌ کارساز است‌ این‌ است‌ که‌ بنیادهای‌ معرفت‌ و حکمت‌ مورد بازنگری‌ و دگرگونی‌ قرار بگیرد و بدین‌سان‌ مرزهای‌ معرفت‌ گسترش‌ پیدا کند. البته‌ این‌ نباید به‌ قیمت‌ انقطاع‌ تاریخی‌ و علمی‌ تمام‌ شود. مواریث‌ و ذخائر بازمانده‌ از پیشینیان‌ نیز باید مورد نقادی‌ و بازپژوهی‌ قرار بگیرد، و با ارزیابی‌ و شناخت‌ سره‌ از ناسره، عناصر زنده‌ و حیاتی‌ و ارزشمند معارف‌ بازمانده‌ از سلف، اصطیاد و حفظ‌ شود. نقد لزوماً‌ به‌معنای‌ نفی‌ هرآنچه‌ هست‌ و نوآوری‌ به‌معنای‌ طرد و ترک‌ هرآنچه‌ از گذشتگان‌ بازمانده‌ است، نیست. اصولا بخشی‌ از نوآوری‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ها و ذخائر علمی‌ پیشینیان‌ را بازنگری‌ کنیم‌ و دیگر بار به‌ زبان‌ زمان‌ عرضه‌ کنیم‌ و یا با یافته‌های‌ جدید تلفیق‌ و از آنها در جای‌ خود، بهره‌برداری‌ کنیم.

شاید بزرگترین‌ خطر و آفت‌ و آسیبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در جریان‌ کار نقد و نوآوری‌ متوجه‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ شود، افراط‌ در نقد و تفریط‌ در حق‌ معارف‌ پیشین‌ و در نتیجه‌ انقطاع‌ تاریخی‌ است‌ که‌ عملاً‌ رفته‌رفته‌ نقد و نوآوری‌ را به‌ ضد خودش‌ بدل‌ کند.

نهضت‌ علمی‌ یک‌ پدیده‌ خودجوش‌ است‌ یا یک‌ حرکت‌ سازمان‌یافته‌ و هدایت‌ شونده؟ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ نهضت‌های‌ علمی‌ با ظهور یک‌ شخصیت‌ بزرگ‌ یا یک‌ تحول‌ اجتماعی‌ و… شکل‌ می‌گیرند و رشد پیدا می‌کنند. آیا ایجاد نهضت‌ علمی‌ به‌ نحو ارادی‌ و تدبیر شده‌ است‌ یا باید منتظر ظهور فرد یا افرادی‌ خاص‌ یا یک‌ واقعه‌ اجتماعی‌ باشیم؟

O نهضت‌ علمی‌ چندان‌ قابل‌ تحدید به‌ حدود نیست‌ و ما نمی‌توانیم‌ تمام‌ مختصات‌ خورد آن‌ را تعیین‌ و ارائه‌ بدهیم، زیرا تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ انواع‌ متکثری‌ دارد و هر نوع‌ می‌تواند تحت‌ تاثیر عوامل‌ شناخته‌ و ناشناخته‌ بی‌شماری‌ رخ‌ دهد و از ضرب‌ انواع‌ بی‌شمار نوآوری‌ بر عوامل‌ موثر متکثر آن، عدد بسیار شگفت‌آوری‌ به‌ دست‌ می‌آید، از این‌ رو نمی‌توان‌ چندان‌ درباره‌ شاخصه‌ها و پایه‌ها نهضت‌ تبیین‌ مشخص‌ و قاطعی‌ ارائه‌ کرد، به‌ همین‌ جهت‌ بود که‌ من‌ هم‌ با اشاره‌ تنها به‌ دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ تعریف‌ بسیار عام‌ و کلی‌ از ویژگی‌های‌ اساسی‌ انقلاب‌ علمی‌ فکری‌ سخن‌ گفتم، اصولاً‌ نهضت‌ قالب‌بردار نیست، در ذات‌ نهضت، شالوده‌شکنی‌ نهفته‌ است، به‌ همین‌ دلیل‌ نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در فلسفه‌ علم، درخصوص‌ ساز کار و فرایند تحول‌ علم‌ داده‌اند همه‌ دچار مشکل‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ یک‌ نتوانسته‌ است‌ پیدایش‌ نظریه‌ها و مکتب‌ها و ادوار و تحولات‌ علمی‌ را به‌ نحو عام‌ و استثناناپذیر توجیه‌ کند. جهتش‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ آنها یا از زوایه‌ محدودی‌ به‌ مساله‌ نگاه‌ کرده‌اند و بعضی‌ مختصات‌ و بعضی‌ عوامل‌ ظهور یک‌ نهضت‌ علمی‌ و احیاناً‌ پیدایش‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ را شناخته‌ و طرح‌ کرده‌اند و یا با رجوع‌ به‌ تاریخ، بعضی‌ مصداق‌ها و بعضی‌ مقاطع‌ را ملاک‌ و مبنا قرار داده‌ و آن‌ را تئوریزه‌ کرده‌اند. مشکل‌ اساسی‌ نظریه‌هایی‌ مثل‌ نظریه‌ پارادایم‌های‌ کوهن‌ که‌ در حوزه‌ علم‌(science) یعنی‌ علوم‌ طبیعی‌ تجربی، طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ ساختاری‌ است‌ محدرد و محدود که‌ پیش‌ خود فرض‌ کرده، آنگاه‌ سعی‌ می‌کند ادوار و انقلابات‌ علمی‌ را در ظرف‌ تنگ‌ آن‌ توجیه‌ کند. بنابراین‌ بر همه‌ تحولات‌ و ادوار صدق‌ نمی‌کند، همین‌گونه‌ بود سرگذشت‌ نظریه‌ مارکسیستی‌ ظهور و زوال‌ نظریه‌ها که‌ بر مبنای‌ تز و آنتی‌تز هگل‌ طراحی‌ شده‌ بود و مارکسیست‌ها می‌خواستند همه‌ چیز از جمله‌ تحول‌ علم‌ را در چارچوب‌ آن‌ توجیه‌ کنند و موفق‌ نمی‌شدند.

مسلم‌ این‌ است‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ بر دو رکن‌ نقد و نوآوری‌ مبتنی‌ است. و این‌ که‌ جنبش‌ علمی‌ چندان‌ قالب‌بردار نیست‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر گونه‌ واحد و محدودی‌ ندارد، زیرا متغیرها و عوامل‌ موثر در پیدایش‌ نهضت‌ها، دوره‌های‌ علمی، نظریه‌ها و دستگاه‌های‌ معرفتی‌ بس‌ فراوانند، چندان‌ که‌ قابل‌ احصا و استقرا و تنسیق‌ و تنظیم‌ نیستند. نمی‌خواهم‌ به‌ طور کلی‌ و علی‌الاطلاق‌ منکر امکان‌ هدایت‌ و تاثیرگذاری‌ بر یک‌ جنبش‌ علمی‌ شوم، ولی‌ آنچنان‌ نیست‌ که‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ به‌صورت‌ فرمایشی‌ و از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ اتفاق‌ بیفتد.

از شاخص‌های‌ دیگر یک‌ جنبش‌ و نهضت‌ علمی‌ فراگیرشدن‌ آن‌ است؛ یعنی‌ یک‌ حرکت‌ علمی‌ وقتی‌ می‌تواند نهضت‌ قلمداد شود که‌ فراگیر شده‌ باشد. اگر یک‌ فرد یا یک‌ طیف‌ و تیم‌ کار کنند و به‌ مجموعه‌ای‌ معارف‌ دست‌ یابند اما معارف‌ حاصله، شمول‌ و شیوع‌ پیدا نکند، نهضت‌ تلقی‌ نمی‌شود. ما در تاریخ‌ اسلام‌ امثال‌ اخوان‌الصفا را داریم‌ که‌ جمعی‌ بودند، متمرکز کار کردند، هرچند به‌ یک‌ سلسله‌ دیدگاه‌هایی‌ رسیدند اما دیدگاه‌های‌ آنها نتوانست‌ جهانگیر شود. لذا یک‌ جنبش‌ دوره‌ علمی‌ قلمداد نشدند؛ اما برعکس‌ گاه‌ حتی‌ یک‌ فرد به‌تنهایی‌ توانست‌ جنبش‌ علمی‌ ایجاد کند و پیکره‌ معرفتی‌ را بنا نهد و از مصادیق‌ چنین‌ کسانی‌ ملاصدرا است‌ که‌ به‌تنهایی‌ یک‌ دستگاه‌ معرفتی‌ و حکمی‌ عظیمی‌ را تنسیق‌ و تاسیس‌ کرد و هنوز که‌ هنوز است‌ در جهان‌ اسلام‌ برجسته‌ترین‌ مکتب‌ فلسفی، مکتب‌ اوست؛ یعنی‌ مکتب‌ او حدود چهار قرن‌ دوام‌ آورده‌ و مشخصه‌ فراگیر شدن‌ را هم‌ دارد، یعنی‌ اهل‌ فلسفه‌ جهان‌ اسلام‌ در این‌ چند صد سال‌ همه‌ یا اکثراً‌ گرایش‌ به‌ تفکر فلسفی‌ صدرایی‌ داشته‌ و دارند. در هر حال‌ نهضت‌ علمی‌ فکری، چون‌ خودجوش‌ و شالوده‌شکن‌ است، نمی‌توان‌ گفت‌ آیا گروهی‌ باید کار را شروع‌ کنند یا یک‌ فرد، و آیا می‌تواند کار انقلاب‌ علمی‌ به‌ صورت‌ از پیش‌ طراحی‌ شده‌ روی‌ دهد یا بغطتاً‌ و دفعتاً؟ همه‌ شیوه‌ها و گونه‌ها ممکن‌ است، ممکن‌ است‌ دستی‌ از آستین‌ یک‌ فرد یا یک‌ گروه‌ برون‌ آید و کاری‌ کارستان‌ کند، ممکن‌ است‌ حتی‌ یک‌ واقعه‌ تاریخی، یک‌ جنگ، یک‌ هجرت‌ دسته‌جمعی‌ مبدا ظهور یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ شود و بعد هم‌ بسط‌ و گسترش‌ پیدا کند.

آیا در صدساله‌ اخیر، نهضت‌ و جنبش‌ علمی‌ فکری‌ مشخصی‌ سراغ‌ دارید که‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در تاریخ‌ معاصر پیدا کرده‌ باشد؟

O طی‌ سده‌ اخیر، جنبش‌های‌ فکری‌ با گرایش‌های‌ نسبتا متنوع‌ و متفاوتی‌ در دنیای‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است، اما جنبش‌ علمی‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ کمتر. طی‌ حدود صد سال‌ اخیر در ایران، مصر، شبه‌قاره‌ و عراق‌ اتفاقاتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ بیشتر ماهیت‌ سیاسی، فکری‌ داشته‌اند تا علمی، فکری. درنتیجه‌ ما اگر یک‌ مطالعه‌ جامعه‌شناختی‌ درباره‌ حرکت‌هایی‌ که‌ در سده‌ اخیر در جهان‌ اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ کنیم، می‌توانیم‌ جنبش‌ها و جریان‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ مختلفی‌ را شناسایی‌ و تعریف‌ کنیم، اما جنبش‌ علمی‌ چندان‌ معتنابهی‌ در حوزه‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌ انسانی‌ و حوزه‌ علوم‌ دینی‌ نمی‌شناسیم. در قلمرو دین‌پژوهی، در بعضی‌ از مناطق‌ جهان‌ اسلام‌ تنها پاره‌ای‌ از حرکت‌های‌ منفرد و محدود را می‌شناسیم، اما در ایران‌ حدود نیم‌ قرن‌ اخیر خوشبختانه‌ تحرکات‌ و نوآوری‌های‌ ارزنده‌ای‌ را در حوزه‌ مطالعات‌ فلسفی‌ دینی‌ سراغ‌ داریم.

از حدود دهه‌ بیست‌ شمسی‌ (۱۳۲۰) به‌ این‌ طرف‌ و شاید اندکی‌ پیش‌تر از آن‌ مثلا از زمان‌ تاسیس‌ و به‌ تعبیر دقیق‌تر بازگشایی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، نشاط‌ علمی‌ جدیدی‌ بروز کرد که‌ مبدا یک‌ مقطع‌ علمی‌ در تاریخ‌ جهان‌ اسلام‌ شد؛ قم‌ از گذشته‌های‌ دور و از دوران‌ ائمه(ع) کانون‌ علم‌ و اجتهاد و محل‌ حضور و حیات‌ راویان‌ بزرگ‌ و شخصیت‌های‌ علمی‌ و تاریخی‌ برجسته‌ای‌ بوده، اما دوره‌های‌ فطور فراوانی‌ را هم‌ به‌ خود دیده‌ با هجرت‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌عبدالکریم‌ حائری‌ به‌ قم‌ و بازتاسیس‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌ یک‌ مقطع‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ علم‌ و مطالعات‌ دینی، اجتهاد و نظام‌ آموزشی‌ دینی‌ و حوزوی‌ آغاز شد. او خود در طراز و در ردیف‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ نام‌آور و برجسته‌ تاریخ‌ شیعه‌ بود، هرچند ممکن‌ است‌ از شخص‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ مطالب‌ ابداعی‌ فوق‌العاده‌ای‌ سراغ‌ نداشته‌ باشیم، اما او شاگردانی‌ پرورش‌ داد که‌ بارز آنها حضرت‌ امام‌ خمینی(ره) بود. بعد از حاج‌ شیخ، علاوه‌ بر امام، کسانی‌ از نجف‌ و سایر نقاط‌ وارد قم‌ شدند که‌ این‌ حوزه‌ را به‌ یک‌ کانون‌ متحرک‌ و متحول‌ و تاثیرگذار در حوزه‌ مباحث‌ علمی‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند.

به‌طور مشخص‌ از دهه‌ بیست‌ که‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ دروس‌ خود را در قم‌ آغاز کرد و جمعی‌ از فضلای‌ آن‌ زمان‌ که‌ برجسته‌ترین‌ آنها مرحوم‌ استاد مطهری‌ بود به‌ حلقه‌ دروس‌ ایشان‌ پیوستند و سپس‌ ایشان‌ مراوداتی‌ با وجوه‌ روشنفکری‌ زمان‌ خود آغاز کرد و بعضی‌ روابط‌ با بعضی‌ متفکران‌ غربی‌ و غیرایرانی‌ مانند هنری‌ کربن‌ فرانسوی‌ آغاز شد. دستاورد علمی‌ ارزشمندی‌ فراهم‌ آورد، با انگیزه‌ مقابله‌ با جریان‌ فلسفی، سیاسی، اجتماعی‌ مارکسیسم، نخست‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی‌ مطالب‌ جدیدی‌ را طرح‌ کرد و رفته‌رفته‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ هم‌ پرداخت. او با تالیف‌ دو سه‌ اثر فلسفی‌ و پاره‌ای‌ مقالات‌ علمی‌ ارزشمند، و تشکیل‌ جلسات‌ و حلقه‌های‌ درسی‌ تخصصی‌ و اختصاصی، جزو پی‌گذاران‌ یک‌ جنبش‌ فلسفی‌ و فکری‌ تازه‌ شد. با تالیف‌ المیزان‌ توسط‌ او، تحولی‌ در تفسیرنگاری‌ اتفاق‌ افتاد؛ تفاسیر در طول‌ تاریخ‌ پیوسته‌ نوشته‌ می‌شوند، اما هر از چندی‌ یک‌ تفسیر به‌ مثابه‌ یک‌ قله‌ در سلسله‌ جبال‌ معرفت‌ دینی‌ خودنمایی‌ می‌کند؛ شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ قرن‌ها بود که‌ ما در سلسله‌ جبال‌ تفسیر کلام‌ خدا قله‌ای‌ نمی‌دیدیم‌ و المیزان‌ توانست‌ چنین‌ منزلت‌ و جایگاهی‌ را احراز کند.

حضرت‌ امام(ره) نیز شخصیت‌ دیگری‌ بود که‌ در حوزه‌ دیگری‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداخت؛ ایشان‌ در حوزه‌ فقه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ و یا شاید بتوان‌ گفت‌ فقه‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی، علی‌الاطلاق‌ به‌ نقد و نوآوری‌ پرداختند و با پیوندخوردن‌ تلاش‌ها و تعالیم‌ این‌ دو بزرگوار جنبش‌ و تحرکی‌ ایجاد شد؛ شاگردان‌ مشترک‌ آنها از جمله‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ که‌ کارهای‌ جدیدی‌ در حوزه‌ کلام‌ و تا حدی‌ فلسفه‌ آغاز کرد) فعالیت‌هایی‌ کردند که‌ مکمل‌ حرکت‌ آنها بود و مجموعاً‌ استعداد و قوه‌ یک‌ دوره‌ علمی‌ تازه‌ را فراهم‌ آورد.

حرکت‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شود، اما شما برای‌ امام‌ جایگاه‌ بارزی‌ در نهضت‌ علمی‌ معاصر ایران‌ ترسیم‌ کردید. باتوجه‌ به‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ شما از یک‌ جنبش‌ علمی‌ ارائه‌ کردید، آیا می‌توان‌ گفت‌ که‌ امام(ره) یک‌ جنبش‌ علمی‌ گسترده‌ای‌ ایجاد کردند. البته‌ ایشان‌ با طرح‌ و بسط‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، اندیشه‌ سیاسی‌ جدیدی‌ را پایه‌ریزی‌ کردند که‌ می‌توان‌ آن‌ را از مصادیق‌ جنبش‌ علمی‌ یا دست‌کم‌ به‌ عنوان‌ نهضت‌ در یک‌ حوزه‌ خاص‌ علمی‌ قلمداد کرد؟

O من‌ از مجموع‌ حرکت‌های‌ فکری‌ ابداعی‌ ایران‌ معاصر روی‌ هم‌ رفته‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ تعبیر می‌کنم؛ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ موفق‌ شد در فلسفه‌ و فهم‌ قرآن‌ مکتب‌ جدیدی‌ تاسیس‌ کند که‌ ما از فلسفه‌ او به‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ تعبیر می‌کنیم، و کارکردش‌ شکست‌ مارکسیسم‌ بود؛ یعنی‌ با حرکت‌ او شاگردانش‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ در ایران‌ شکست‌ خورد. در تفسیر هم‌ المیزان‌ نقطه‌ عطفی‌ در تفسیرنگاری‌ شد، در علم‌ کلام‌ استاد شهید مطهری‌ بنیانگذاز کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ شد و عملاً‌ یورش‌ پروتستان‌ لیبرال‌ وارداتی، با آنچه‌ که‌ مرحوم‌ آقای‌ مطهری‌ شروع‌ کرد و فضلای‌ جوان‌ دیگری‌ امروز پی‌ می‌گیرند، زمین‌گیر شده‌ است. یعنی‌ کارکرد کلام‌ جدید ایرانی‌ – شیعی‌ هم‌ این‌ بود که‌ امروز یک‌ جبهه‌ قوی‌ و غنی‌ و کارآمدی‌ در مقابل‌ هجمه‌ پروتستان‌ لیبرال‌ غربی‌ به‌ وجود آمده‌ است.

در حوزه‌ فقه، مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی‌ و فقه‌ اجتماعی، امام‌ حرکت‌ جدیدی‌ را آغاز کردند، با احیا و بسط‌ و تبیین‌ و تشریح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه، عملاً‌ موسس‌ فقه‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ جدیدی‌ شد. هر چند او چندان‌ کار علمی‌ گسترده‌ای‌ نتوانست‌ بکند به‌ خاطر اشتغالات‌ سیاسی‌ – اما یک‌ تحول‌ علمی‌ را پی‌ریزی‌ کرد و عملا نقش‌ موسس‌ را ایفا کردند. کارکرد تحولی‌ که‌ ایشان‌ در نگرش‌ به‌ فقه‌ و مخصوصاً‌ فقه‌ سیاسی، اجتماعی‌ پدید آوردند و آرایی‌ که‌ در حوزه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ مطرح‌ کردند، براندازی‌ سکولاردیکتاتوری‌ سنتی‌ شاه‌ و همچنین‌ طرد مارکسیسم‌ سیاسی‌ و ارائه‌ نظریه‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ بود. در قلمرو معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ معرفت‌ و منطق‌ فهم‌ دین‌ هم‌ طی‌ دهه‌ اخیر خوشبختانه‌ در شرف‌ یک‌ تحول‌ و در معرض‌ یک‌ سلسله‌ نوآوری‌هایی‌ هستیم‌ که‌ امید می‌رود در یک‌ فاصله‌ زمانی‌ کوتاهی‌ در این‌ بخش‌ هم‌ یک‌ اتفاقات‌ جدیدی‌ بیفتد؛ من‌ عرض‌ می‌کنم‌ مجموع‌ این‌ اجزأ نقد و نوآوری‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ در حوزه‌های‌ فلسفه، فلسفه‌ دین، کلام، تفسیر فقه‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ و منطق‌ معرفت‌ رخ‌ داده‌ است‌ سرآغاز یک‌ جنبش‌ علمی‌ می‌تواند قلمداد شود و مجموع‌ عناصر موثر این‌ جنبش‌ در یک‌ مساله‌ اشتراک‌ دیدگاه‌ دارند و آن‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ است‌ بی‌آن‌که‌ نامی‌ از فلسفه‌ دین‌ برده‌ باشند. و احیاناً‌ بدون‌ این‌که‌ خود این‌ شخصیت‌ها به‌صورت‌ معرفت‌ درجه‌ دو خودآگاهانه‌ به‌ آنچه‌ در کار ساخته‌ و پرداخته‌ آنند التفات‌ داشته‌ باشند، ولی‌ گذار چنین‌ پدیده‌ای‌ ارزشمند است‌ و منشا دین‌ یک‌ تحول‌ خاصی‌ که‌ در نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ اتفاق‌ افتاد و پیرو آن‌ سایر زوایا و دانش‌ها و حوزه‌ها هم‌ متاثر شد. اگر کسی‌ در قالب‌ یک‌ تحقیق‌ جامع‌ به‌ نگاه‌ فلسفه‌ دینی‌ این‌ متفکران‌ بپردازد (فلسفه‌ دینی‌ به‌معنای‌ فلسفه‌ای‌ که‌ موصوف‌ به‌ دینی‌ است‌ مرادم‌ نیست. فلسفه‌ دین‌ به‌ نحو مضاف‌ و مضاف‌الیه‌ را با یای‌ نسبت‌ منظور من‌ است) می‌شود که‌ یک‌ سنخ‌ از تحول‌ در منظر فلسفه‌ دینی‌ آنان‌ رخ‌ داده‌ است. سپس‌ سایر دگرگونی‌های‌ بینشی‌ و کنشی‌ در فکر و فعل‌ آنها صورت‌ بسته‌ است. اگر فلسفه‌ دینِ‌ امام، فلسفه‌ دین‌ علامه‌ طباطبایی، فلسفه‌ دین‌ استاد مطهری، فلسفه‌ دین‌ شاگردان‌ مشترک‌ امام‌ و علامه‌ مورد مطالعه‌ و بازنگری‌ قرار بگیرد، یک‌ نتیجه‌ بسیار ارزشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید و احیانا مبانی‌ تعریف‌شده‌ای‌ برای‌ این‌ حرکت‌ علمی‌ که‌ الان‌ ما شاهد آن‌ هستیم‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد.

براساس‌ نظر جناب‌عالی‌ ما الان‌ در بستر یک‌ جنبش‌ علمی‌ زنده‌ و فعال‌ قرار داریم‌ که‌ توسط‌ حضرت‌ امام‌ و مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ و شهید استاد مطهری‌ بنیانگذاری‌ شده‌ و از سوی‌ شاگردانشان‌ ادامه‌ دارد. باتوجه‌ به‌ این‌که‌ در حال‌ حاضر بسیاری‌ از اهل‌ فکر به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ باید یک‌ جنبش‌ علمی‌ و فکری‌ بزرگ‌ ایجاد شود؟ آیا باید گفت‌ که‌ آن‌ جنبش‌ دچار رکود و بی‌رونقی‌ یا آفت‌ شده‌ و یا برعکس‌ جنبشی‌ زنده‌ است‌ و دچار هیچ‌ رکود و افولی‌ نیز نیست، اما از سویی‌ شناخته‌ نیست‌ و از سوی‌ دیگر انتظارات‌ و نیازهای‌ جدیدی‌ به‌وجود آمده‌ که‌ این‌ جنبش‌ را در مقابل‌ یک‌ بازبینی‌ و بازسازی‌ قرار داده‌ است؟

O آنچه‌ عرض‌ شد از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده، همواره‌ از یک‌ سلسله‌ آفات‌ رنج‌ می‌برده‌ و همچنان‌ این‌ آفات‌ رو به‌ تزاید است. اولین‌ آفت‌ و مشکله‌ای‌ که‌ این‌ جنبش‌ علمی، فکری‌ با آن‌ مواجه‌ بود، افت‌وخیزها و انقطاع‌های‌ مکرری‌ بود که‌ تحت‌ تاثیر شرایط‌ سیاسی، اجتماعی‌ کشور بر آن‌ تحمیل‌ می‌شده، یک‌ بار اوج‌ می‌گرفت، بار دیگر دچار فطور می‌شد؛ یک‌ بار یک‌ زاویه‌ در آن‌ برجسته‌ و فعال‌ می‌شد و زاویه‌ دیگر آن‌ دچار افت‌ و افول‌ می‌شد.

آفت‌ و کاستی‌ دیگر این‌ جنبش‌ علمی، فقدان‌ خودآگاهی‌ در سلسله‌جنبانان‌ آن‌ است. همه‌ عناصری‌ که‌ موثر و احیاناً‌ حتی‌ موسس‌ و دست‌کم‌ در این‌ جنبش‌ سهیم‌ هستند، از خودآگاهی‌ برخوردار نبوده‌اند. توجه‌ نداشته‌اند که‌ چه‌ می‌کنند، البته‌ این‌ طبیعت‌ تحولات‌ علمی‌ است‌ که‌ نوعاً‌ خودآگاهانه‌ نیست، بدین‌ گونه‌ نیست‌ که‌ یک‌ متفکر یا یک‌ طیف‌ که‌ منشا و موسس‌ یک‌ جنبش‌ و دوره‌ علمی‌ جدیدی‌ می‌شوند با برنامه‌ از پیش‌ تنظیم‌ شده‌ و براساس‌ یک‌ سلسله‌ تدابیر هدایت‌ شده‌ با خودآگاهی‌ کار را شروع‌ کنند و پیش‌ ببرند و این‌ فقدان‌ خودآگاهی‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ رسالت‌ و جایگاهی‌ که‌ آنها در تاریخ‌ ایران، جهان‌ اسلام‌ و عرصه‌ دانش‌ و بینش‌ دارند، یک‌ سلسله‌ مشکلاتی‌ را فراهم‌ کرده؛ از جمله‌ این‌که‌ کار آنچنان‌ که‌ در خور است‌ جدی‌ گرفته‌ نشود، یا این‌که‌ پاره‌ای‌ از کارهای‌ شروع‌ شده‌ استمرار پیدا نکند، و اینکه‌ مجموعه‌ عناصر موثر با هم‌ ارتباط‌ پیدا نکنند.

آفت‌ دیگری‌ که‌ این‌ جریان‌ مبتلا بدان‌ است، عدم‌ انسجام‌ معرفتی‌ دستگاه‌واره‌ میان‌ نظرات‌ و نظریه‌های‌ تشکیل‌دهنده‌ است. و این‌ از پیامدهای‌ عدم‌ خودآگاهی‌ است. در مجموع‌ می‌توان‌ برای‌ اجرای‌ آن‌ ترجیع‌بندی‌ پیدا کرد و رشته‌ تنسیقی‌ برای‌ این‌ حرکت‌ شناسایی‌ کرد که‌ من‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردم. لااقل‌ یکی‌ از عناصری‌ که‌ این‌ مجموعه‌ را به‌ هم‌ مربوط‌ می‌کند، اشتراک‌ در نظر و نگاه‌ به‌ فلسفه‌ دین‌ و عناصر موثر در آن‌ است.

عدم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ موجب‌ آفت‌ دیگری‌ هم‌ شده‌ و آن‌ نداشتن‌ ارزیابی‌ از دست‌آوردهاست. در متن‌ خود این‌ جنبش‌ نقادی‌ نیست‌ و حتی‌ عاملان‌ این‌ حرکت، از یافته‌های‌ خود و دست‌آوردهای‌ حرکت‌ برآورد منسجمی‌ ندارند و تا کسی‌ از بیرون‌ به‌ این‌ حرکت‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ نگاه‌ نکند، متوجه‌ نمی‌شود چقدر با گذشته‌ فاصله‌ گرفته‌ایم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ کاری‌ بکند و به‌ عناصر سازنده‌ و زنده‌ این‌ حرکت‌ (که‌ متاسفانه‌ شاخص‌ها و برجستگان‌ آن‌ از دست‌ رفته‌اند و البته‌ نسل‌ دومی‌ که‌ جوان‌ترنداز راه‌ می‌رسند) عرضه‌ کند، امید و اعتماد به‌ نفس‌ در عناصر و عوامل‌ آن‌ ارتقا پیدا خواهد کرد.

روزمرگی‌ و انفعال‌ در قبال‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر، انفعال‌ و روزمرگی‌ در قبال‌ جریان‌ متجدد و وارداتی، آسیب‌ دیگری‌ است‌ که‌ متوجه‌ این‌ جنبش‌ است. این‌ دو گونه‌ انفعال‌ که‌ به‌ صورت‌ روزمره‌ خود را بر این‌ جنبش‌ جوان‌ تحمیل‌ می‌کند آن‌ را دچار روزمرگی‌ کرده‌ است.

عدم‌ وصول‌ به‌ یک‌ مدل‌ معرفتی‌ تعریف‌ و تثبیت‌ شده‌ که‌ ما بتوانیم‌ مکتب‌واره‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ را عرضه‌ کنیم‌ و زیرساخت‌ها و ساختار و ساختمان‌ مشخصی‌ طرح‌ و تبیین‌ کنیم. این‌ جنبش‌ هنوز به‌ این‌ نقطه‌ نرسیده‌ است.

آفت‌ دیگر این‌ حرکت‌ آن‌که‌ عدم‌ ارزیابی، نداشتن‌ برآورد، فقدان‌ اعتماد به‌ نفس‌ و نیز عدم‌ درک‌ رسالت‌ تاریخی‌ نوعاً‌ موجب‌ حزمت‌ و احتیاط‌ مفرط‌ می‌شود و نوعی‌ خودسانسوری‌ را بر این‌ جریان‌ تحمیل‌ می‌کند؛ این‌ خودسانسوری، جرات‌ شالوده‌شکنی‌ به‌خصوص‌ در قبال‌ گفتمان‌ سنتی‌ را از این‌ جریان‌ بازستانده‌ و همین‌ موجب‌ کندی‌ حرکت‌ او می‌شود؛ چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید بعضی‌ آفات، آفات‌ دیگری‌ را می‌زایند، کندی‌ حرکت‌ ناشی‌ از خودسانسوری‌ است، خودسانسوری‌ ناشی‌ از نداشتن‌ یک‌ ارزیابی‌ خوب‌ از دستاوردهاست‌ و روزمرگی‌ و فقدان‌ خودآگاهی‌ نسبت‌ به‌ رسالت‌ و جایگاه‌ تاریخی‌ موجب‌ فتور، عدم‌ استمرار و عدم‌ پیوستگی‌ در تولید و تفکر و انقطاع‌های‌ موردی‌ و گسست‌ طولی‌ می‌شود.

آفت‌ دیگری‌ که‌ گاه‌ این‌ جنبش‌ در ورطه‌ آن‌ در غلطید، آن‌ است‌ که‌ به‌خاطر مسوولیتی‌ که‌ عناصر متعلق‌ بدان‌ در قبال‌ دفاع‌ از حقیقت، دین‌ و به‌ ویژه‌ طی‌ دو دهه‌ اخیر در مورد انقلاب‌ و دست‌آوردهای‌ آن‌ و از جمله‌ حکومت‌ اسلامی‌ در خود احساس‌ می‌کنند، گاه‌ دچار توجیه‌گری‌ می‌شوند و توجیه‌گری‌ وضع‌ موجود به‌ وجهه‌ علمی‌ این‌ جنبش‌ لطمه‌ می‌زند و این‌ احساس‌ نیز گاه‌ او را دچار خودسانسوری‌ می‌کند؛ در عملکرد مثلاً‌ مدیران‌ نظام‌ اگر خطا و خلافی‌ هست‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌ و گناه‌ آن‌ هم‌ بر ذمه‌ عناصر این‌ جنش‌ نیست‌ و نباید خود را خرج‌ آن‌ کنند.

در مجموع‌ من‌ نسبت‌ به‌ این‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ امیدوار هستم، تاکید هم‌ می‌کنم‌ که‌ این‌ حرکت، یک‌ جنبش‌ علمی‌ محض‌ نیست، یک‌ جنبش‌ علمی‌ – فکری‌ است؛ یعنی‌ دارای‌ یک‌ روح‌ و رویکردی‌ خاص‌ است، از این‌ رو همان‌طوری‌ که‌ نتایج‌ دینی‌ و فلسفی‌ و کلامی‌ دارد دست‌آوردهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ هم‌ دارد.

براساس‌ فرمایش‌ جناب‌عالی‌ آفت‌زدایی‌ این‌ جنبش‌ مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ نهادینه‌ شود، چه‌بسا که‌ نهادینه‌ شدن‌ با خودجوش‌ بودن‌ سازگاری‌ نداشته‌ باشد؟

از دیگر سو تا یک‌ حرکت‌ نهادینه‌ نشود، خودآگاهی‌ و امکان‌ ارزیابی‌ آن‌ هم‌ به‌وجود نمی‌آید. بدون‌ خودآگاهی‌ و ارزیابی‌ نیز آفت‌زدایی‌ ممکن‌ نمی‌شود. نظر جناب‌عالی‌ چیست؟

O نهادینه‌ شدن‌ به‌ معنای‌ نهادمند شدن‌ نیست، یعنی‌ ما یک‌ جنبش‌ علمی‌ را نمی‌توانیم‌ در قالب‌ نهادهای‌ مشخصی‌ که‌ تاسیس‌ می‌کنیم‌ هدایت‌ کنیم‌ و پیش‌ ببریم. نهادینه‌ شدن‌ دو وجه‌ دارد: اول‌ مضبوط‌ و منطق‌مند شدن‌ و دوم‌ پدید آمدن‌ یک‌ فرهنگ‌ که‌ کار تحرک‌ علمی‌ را پشتیبانی‌ کند و جهت‌ دهد. یعنی‌ ما از طرفی‌ باید به‌ مثابه‌ یک‌ حرکت‌ معقول‌ برای‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ فی‌الجمله‌ قانونمندی‌هایی‌ را ایجاد کنیم‌ (البته‌ در حد محدود و نسبی)؛ چون‌ عرض‌ کردیم‌ که‌ نهضت‌ علمی، خود شالوده‌شکن‌ است‌ و قالب‌ نمی‌پذیرد، طبعا قانون‌های‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ را هم‌ نمی‌پذیرد. برای‌ این‌که‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ از سویی، بدعت‌گذاری‌ از دیگر سو، تفاوت‌ حاصل‌ آید باید در حدی‌ حرکت‌ها مضبوط‌ شود، برای‌ این‌که‌ جنبش‌ دچار دگردیسی، تقلید، زمانه‌زدگی‌ و روزمرگی، و سطحی‌نگری‌ و ژورنال‌زدگی، شاذگرایی‌ و احیانا قداست‌شکنی‌ از مقدسات‌ جامعه‌ نشود، جامعه‌ علمی‌ باید به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ و آداب‌ پایبند باشد و از طرف‌ دیگر هم‌ می‌بایست‌ در جامعه‌ روح‌ پذیرش، اقبال‌ و تکریم‌ نسبت‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ و ارباب‌ علم‌ و معرفت‌ به‌وجود بیاید. تا زمانی‌که‌ استعدادها و عناصر دارای‌ شایستگی‌ و صلاحیت‌ برای‌ تولید فکر و علم‌ احساس‌ منزلت‌ نکنند و احساس‌ عزت‌ نکنند و در شرایط‌ لازم‌ امکانات‌ و لوازم‌ درخور در دسترس‌ آنها نباشد، نمی‌توان‌ امید داشت‌ که‌ یک‌ جنبش‌ علمی‌ دارای‌ سرانجام‌ و فرجام‌ روشن‌ و مناسبی‌ اتفاق‌ بیفتد. لهذا توجه‌ بکنیم‌ اولاً‌ به‌ این‌که‌ نهادینه‌ شدن‌ غیر از نهاد داشتن‌ است. کار و تولید علمی‌ نیازمند موسسات‌ و مراکز و دستگاهی‌ هست‌ که‌ بخش‌هایی‌ از آن‌ را انجام‌ بدهند، کمک‌ کنند؛ حمایت‌ کنند و نظارت‌ کنند، اما این‌ طور نیست‌ که‌ در چارچوب‌ یک‌ نهاد و چند نهاد بشود کار تحول‌ و دگرگونی‌ علمی‌ و معرفتی‌ را سامان‌ داد و هدایت‌ کرد، ولی‌ باید نهادینه‌ شود و یک‌ آداب‌ و اصولی‌ پیدا بکند، همچنین‌ باید فرهنگ‌ پذیرنده‌ای‌ و فرهنگ‌ محرکی، فرهنگ‌ انگیزه‌بخشی‌ در جامعه‌ به‌وجود بیاید که‌ ارباب‌ فکر و اصحاب‌ علم‌ و معرفت‌ را تشویق‌ و مدد کند تا آنها بتوانند به‌ رسالت‌ تاریخی‌ خودشان‌ بپردازند.

جناب‌عالی‌ در سال‌های‌ اخیر جریان‌ها و جهت‌گیری‌های‌ علمی‌ فکری‌ کشور را به‌ سه‌ گروه‌ دسته‌بندی‌ کرده‌اید: جریان‌های‌ فکری‌ علمی‌ که‌ دچار جمود و تحجرند و جریان‌هایی‌ که‌ دچار خودباختگی‌ و تقلیدند و جریان‌ سومی‌ که‌ جز این‌ دو جریان‌ است. لطفاً‌ کمی‌ درباره‌ جریان‌ سوم‌ و رابطه‌اش‌ با نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ جاری‌ توضیح‌ بفرمایید؟

O همان‌طور که‌ می‌فرمایید بنده‌ با یک‌ نگاه‌ جامعه‌شناختی‌ به‌ جریان‌های‌ علمی‌ و فکری، مجموعه‌ جریان‌ها و جهت‌گیری‌ها را در چارچوب‌ سه‌ طیف‌ ارزیابی‌ و تبیین‌ کرده‌ام. این‌که‌ عرض‌ می‌کنم‌ «طیف» به‌ این‌ جهت‌ است‌ که‌ هر سه‌ جریان‌ را بسیط‌ و یک‌دست‌ نمی‌بینم، اما در مجموع‌ و با تکیه‌ بر مختصات‌ عمومی‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ هر طیف، هر مجموعه‌ را می‌شود یک‌ طیف‌ و یک‌ جریان‌ قلمداد کرد.

ما در ایران‌ یک‌ جریان‌ غرب‌باور و مقلِد فراورده‌ها و فکرهای‌ غربی‌ می‌شناسیم‌ که‌ در فضای‌ تفکرات‌ شایع‌ و مسلط‌ غربی‌ تنفس‌ می‌کند. در قلمرو فلسفه‌ و معرفت‌شناسی‌ دلبستگی‌ خاصی‌ به‌ فلسفه‌های‌ جدید با رویکرد نسبیت‌گرا و شکاکانه‌ دارد. در قلمرو سیاسی‌ دل‌ در گرو لیبرال‌ دمکراسی‌ سپرده، در حوزه‌ کلامی‌ و الهیاتی‌ نیز یک‌ نوع‌ دنباله‌روی‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ و مسیحیت‌ مدرن‌ شده‌ و مسیحیت‌ پس‌ از رنسانس‌ دارد، و کوشش‌ می‌کند در تفکر و تاملات‌ دین‌شناختی‌اش‌ از پروتستان‌ لیبرالیسم‌ غربی‌ الگوگیری‌ و گرته‌برداری‌ کند. در حوزه‌ علوم‌ سیاسی، علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ به‌ یک‌ نوع‌ اصالت‌ دادن‌ و مطلق‌ انگاشتن‌ نظریه‌های‌ جدید در این‌ حوزه‌ مبتنی‌ بر سکولار – اومانیسم‌ رسیده‌ و در واقع‌ یک‌ رویکرد ترجمه‌ای‌ در ذیل‌ فرهنگ‌ غرب، ذهن‌ و ضمیر آنها را اشغال‌ کرده‌ است. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد می‌نامیم.

جریان‌ دومی‌ هم‌ که‌ ریشه‌ و پیشینه‌ طولانی‌ در جهان‌ و جامعه‌ علمی‌ ما دارد سراغ‌ داریم. جریان‌ سنتی‌ متحجری‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ دین‌ را با جمود پیوند زده‌ و عملاً‌ در قبال‌ هرگونه‌ ابداع‌ و نوآوری‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد و از هر نوع‌ نقد و ارزیابی‌ پرهیز دارد. این‌ جریان‌ را گفتمان‌ متجدد یا متحجر می‌نامیم. این‌ دو جریان‌ در یک‌ حیث‌ با هم‌ مشترکند و آن‌ این‌ است‌ که‌ هردو مقلدند؛ اولی‌ مقلد فکرهای‌ بیرون‌ مرزهاست، دومی‌ مقلد پیشینیان‌ و اسلاف‌ خودی.

در این‌ میان، جریان‌ سومی‌ ظهور کرده‌ که‌ من‌ اینها را به‌ یک‌ معنا توصیف‌ کرده‌ام. چنان‌ که‌ اشاره‌ کردم، مبدا ظهور این‌ جریان‌ همان‌ جنبش‌ و حرکتی‌ است‌ که‌ از حدود دهه‌ بیست‌ در ایران‌ شروع‌ شده. این‌ گفتمان‌ که‌ می‌تواند گفتمان‌ مجدد نامیده‌ شود، با سه‌ ویژگی‌ یک‌ رسالت‌ تاریخی‌ را – هرچند نه‌چندان‌ آگاهانه‌ – بر دوش‌ می‌کشد. اولین‌ ویژگی‌ این‌ گفتمان، اعتنا به‌ مواریث‌ و ذخایر خودی‌ و التزام‌ به‌ ارزش‌ میراث‌ قویم‌ و غنی‌ خلف‌ است‌ ولی‌ نه‌ التزام‌ دگم‌ و کورکورانه، بلکه‌ وفاداری‌ مجتهدانه‌ و نقادانه‌ و پیش‌برنده‌ و پیش‌رونده، به‌ شدت‌ از رخ‌ دادن‌ یک‌ انقطاع‌ تاریخی‌ در بستر معرفت‌ و حکمت‌ پرهیز دارد. دومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ است، مواجهه‌ فعال‌ با دو رویکرد: رویکرد نقادانه، عالمانه‌ و اصول‌گرایانه، رویکرد اخذ و اصطیاد گوهرها و عناصر زنده‌ و سازنده‌ و ارزشمندی‌ که‌ اندیشه‌ بشر معاصر و دیگر ملل، آنها را در معرض‌ دید و داوری‌ اهل‌ فضل‌ و فکر قرار داده‌ است. یعنی‌ هم‌ یافته‌ها و داشته‌های‌ دیگران‌ را نقد می‌کند و هم‌ گوهرهای‌ نابی‌ را که‌ در اقیانوس‌ حکمت‌ و معرفت‌ فراهم‌ آمده‌ از قطره‌قطره‌ تلاش‌ بشریت‌ در دسترس‌ قرار می‌گیرد، اصطیاد و اخذ می‌کند. به‌ مقتضای‌ «الحکمه‌ ضاله‌ المؤ‌من» او درواقع‌ مرید و محتاج‌ حکمت‌ است‌ و حکمت‌ گمشده‌ اوست‌ و کوشش‌ می‌کند گمشده‌ خویش‌ را هرچند از لسان‌ دیگران‌ بیابد.

سومین‌ ویژگی‌ این‌ جریان‌ مجدد، نوآوری‌ و ابداع‌ و کوشش‌ برای‌ سهم‌گذاری‌ در خزانه‌ حکمت‌ و معرفت‌ بشری‌ بخصوص‌ در قلمرو معرفت‌ دینی‌ است. از نوآوری‌ نگران‌ نیست، بلکه‌ طالب‌ و شیفته‌ ابداع‌ و نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ است. این‌ سه‌ مولفه، (وفاداری‌ مجتهدانه‌ به‌ میراث‌ خودی، مواجهه‌ فعال‌ با تفکر معاصر جهانی‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی) جریان‌ و گفتمان‌ سوم‌ را (که‌ من‌ از آنها به‌ جریان‌ مجدِد تعبیر می‌کنم) تشکیل‌ می‌دهد و همان‌طور که‌ از این‌ مولفه‌ها پیداست، تفاوت‌های‌ آشکاری‌ با دو جریان‌ مقلد یعنی‌ جریان‌ متجدد و متحجر دارد. البته‌ همان‌طور که‌ توضیح‌ دادم‌ این‌ جریان‌ دچار یک‌ سلسله‌ آفات‌ و دشواری‌هایی‌ هست، اشکالات‌ و آفاتی‌ را که‌ و در ابتدای‌ صحبت‌ متذکر آن‌ شدم، عمدتاً‌ معطوف‌ به‌ همین‌ جریان‌ سوم‌ است.

آیا جریان‌ مجدد، یک‌ جریان‌ جدید است، یا این‌که‌ در واقع‌ ادامه‌ همان‌ نهضتی‌ است‌ که‌ فرمودید از چند دهه‌ پیش‌ آغاز شده‌ است؟

O اینجا دو نکته‌ قابل‌ طرح‌ است: یکی‌ از آفاتی‌ که‌ عرض‌ کردم‌ جنبش‌ و جریان‌ جدید علمی‌ – فکری‌ ایرانی‌ مبتلا به‌ آن‌ است، کندی‌ حرکت‌ است‌ و این‌ کندی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ موجب‌ شده‌ سوال‌ کنیم: آنچه‌ الان‌ رخ‌ می‌دهد، استمرار و تکامل‌ همان‌ جریانی‌ است‌ که‌ از دهه‌ بیست‌ شروع‌ شد یا جز آن‌ است؟ از بس‌ که‌ این‌ حرکت‌ بطئی‌ و طولانی‌ صورت‌ می‌بندد و تصور می‌کنیم‌ جنبش‌ قبلی‌ تاریخی‌ شده‌ بوده، و درنتیجه‌ تحرکات‌ فعلی‌ احیای‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید. نه، استمرار آن‌ ولی‌ به‌ نظر من‌ به‌ دلیل‌ افت‌وخیزهایی‌ که‌ این‌ حرکت‌ بدان‌ مبتلا بوده‌ سیر تکاملی‌ آن‌ طولانی‌ شده‌ است.

نکته‌ دومی‌ که‌ در خور تذکر است، این‌که‌ اصولا یک‌ تحول‌ علمی‌ ذاتا بطئی‌ و کند است‌ و پیدایش‌ یک‌ عهد جدید حکمی، یک‌ مقطع‌ تازه‌ علمی‌ و معرفتی‌ زمان‌بر است. این‌جور نیست‌ که‌ ظرف‌ دو سال‌ و پنج‌ سال‌ و ده‌ سال‌ یک‌ دوره‌ جدید علمی‌ آغاز شود. عمر دوره‌های‌ علمی‌ و ادوار علمی‌ و انقلابات‌ علمی، طولانی‌ است‌ و گاه‌ به‌ چندصدسال‌ بالغ‌ می‌شود، هرچند عمر نظریه‌ها و مکتب‌های‌ علمی‌ در روزگار ما بسیار کوتاه‌ شده. در گذشته‌های‌ دور گاه‌ یک‌ مکتب‌ فکری‌ و علمی‌ چند هزار سال‌ عمر می‌کرده، چنان‌ که‌ ما هنوز هم‌ در متن‌ تفکر علمی‌ که‌ در یونان‌ توسط‌ چند فیلسوف‌ آغاز شد زندگی‌ می‌کنیم؛ یعنی‌ مجموعه‌ای‌ از تفکرات‌ و دست‌آوردهای‌ علمی‌ و ابداعات‌ فکری‌ که‌ امثال‌ افلاطون‌ و ارسطو بنیان‌ نهادند هنوز و همچنان‌ استمرار دارد. در غرب‌ که‌ طی‌ دو یا سه‌ سده‌ اخیر یک‌ نوع‌ تاریخ‌گریزی‌ در فلسفه‌های‌ جدید یک‌ اصل‌ است‌ و جریان‌های‌ جدید برجسته‌ غربی‌ در این‌ نکته‌ که‌ تاریخ‌گریزند با هم‌ مشترکند، گفتمان‌های‌ نوی‌ فلسفی‌ چندان‌ مایل‌ نیستند به‌ پیشینه‌ اعتنا کنند و ملتزم‌ باشند. اما بدون‌ آن‌که‌ اعتراف‌ بلکه‌ توجه‌ داشته‌ باشند، ناچار همچنان‌ بر سر سفره‌ افلاطون‌ و ارسطو نشسته‌اند. در هر حال‌ وضع‌ کنونی‌ استمرار همین‌ جنبش‌ علمی‌ دهه‌ بیست‌ است، گرچه‌ آنچه‌ دارد رخ‌ می‌دهد راضی‌کننده‌ نیست‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ جهاتی‌ طی‌ یکی‌ دو دهه‌ اخیر به؟؟؟ این‌ بر شتاب‌ و کمیت‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ و از ژرفای‌ آن‌ کاسته‌ شده‌ است. یک‌ حیث‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ عناصر برجسته‌ و شاخصی‌ که‌ در گذشته‌ سلسله‌جنبان‌ این‌ حرکت‌ بوده‌اند از دست‌ رفته‌اند. حضور حضرت‌ امام، علامه‌ طباطبایی، استاد مطهری، شهید صدر و بعضی‌ دیگر از متفکران‌ از دست‌ رفته، در آغاز و عمق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جنبش‌ و جریان‌ بسیار نقش‌ داشت‌ که‌ دریغا هم‌اکنون‌ همه‌ از دست‌ رفته‌اند. نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ و حرکت‌ که‌ بحمدالله‌ بسی‌ بانشاط‌ و سرزنده‌ و مسوولانه‌ عمل‌ می‌کند، مبتلا به‌ خامی‌های‌ نوسفری‌ است‌ و انتظار می‌رود یک‌ دهه‌ که‌ بر عمر ارزشمند عناصر نسل‌ دوم‌ این‌ جنبش‌ بگذرد، این‌ توسعه‌ به‌ لحاظ‌ کمی‌ و تنوعی‌ به‌ تعمق‌ و تعمیق‌ بدل‌ شود ان‌شأالله.

علاقه‌مندیم‌ تفاوت‌ اصول‌گرایی‌ را با تحجر بیان‌ فرمایید؛ چون‌ بعضی‌ اصول‌گرایی‌ را مساوی‌ یا ملازم‌ با تحجر قلمداد می‌کنند!

O مرز میان‌ «اصول‌گرایی» و «تحجر»، همان‌ صراطی‌ است‌ که‌ از مو باریک‌تر و از تیغ‌ برنده‌تر است! بسیار بحث‌ ظریف‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ و باید در فرصتی‌ مناسب‌ به‌ تبیین‌ آن‌ پرداخت. من‌ به‌ اختصار به‌ پاره‌ای‌ از تفاوت‌ها و تمایزها اشاره‌ می‌کنم، اما با اشتیاق‌ وعده‌ می‌کنم‌ در مصاحبه‌ای‌ جداگانه، به‌ تفصیل‌ آن‌ را شرح‌ دهم؛ اصول‌گرایی‌ به‌ معنی‌ التزام‌ به‌ مبانی‌ و مسلمات‌ علمی‌ و عقیدتی، اصول‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ را نقطع‌ عزیمت‌ برای‌ کشف‌ فروع‌ قراردادن، خرد را یکی‌ از مصادر دین‌ دانستن، عقل‌ و دین‌ را ناسازگار نپنداشتن، و خردورزی‌ را سنت‌ دینی‌ انگاشتن‌ و بالاخره‌ در دین‌ فهمی‌ ابن‌الدلیل‌ و منطق‌مدار بودن‌ و روشمند اندیشیدن‌ است؛ اما تحجر عبارت‌ است‌ از احتیاطگرایی‌ و تصلب‌ به‌ ظواهر دین‌ و متون‌ دینی‌ و تک‌ساحتی‌اندیشی‌ در مصادر استنباط، اصول‌ را با فروع‌ برابر نشاندن‌ و فروع‌ را اصول‌ انگاشتن، جرات‌ نوآوری‌ نداشتن‌ و سنت‌ و مشهورات‌ عرفی‌ را با دیانت‌ یگانه‌کردن، و بالاخره‌ به‌ تقلید در اجتهاد و عملاً‌ به‌ انعطال‌ اجتهادگری‌ تن‌ در دادن!

آیا می‌شود گفت‌ که‌ جریان‌ متحجر بزرگترین‌ مانع‌ پیشروی‌ جریان‌ مجدد قلمداد می‌شود اما جریان‌ متجدد رقیب‌ جریان‌ مجدد؟

O من‌ هرچه‌ فکر می‌کنم‌ نمی‌توانم‌ تشخیص‌ بدهم‌ که‌ گفتمان‌ مجدِد از کدامیک‌ از دو جریان‌ دیگر بیشتر رنج‌ می‌برد؟ از آن‌ جهت‌ که‌ جریان‌ سنتی‌ سیطره‌ای‌ بر تفکر دینی‌ دارد و پایگاه‌ گسترده‌ای‌ بین‌ توده‌ها داراست‌ و نیز به‌ اقتضای‌ تصلب‌ در آرای‌ خود برخورد سخت‌گیرانه‌ای‌ با هر چه‌ مغایر با فکر اوست‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر جریان‌ مجدِد، حریم‌ عرفی‌ برای‌ گفتمان‌ و جریان‌ سنتی‌ قائل‌ است؛ زیرا اهل‌ غوغا و دعوا نیست، اهل‌ شهرت‌طلبی‌ و آوازه‌گری‌ نیست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ مایل‌ نیست‌ که‌ چندان‌ با جریان‌ سنتی‌ چهره‌به‌چهره‌ قرار بگیرد و به‌ همین‌ دلیل‌ تا حدی‌ دچار خودسانسوری‌ است؛ در نتیجه، این‌ گفتمان‌ از جریان‌ سنتی‌ متحجر رنج‌ بسیار می‌برد. جریان‌ مجدد در قبال‌ گفتمان‌ متجدد و مقلد غرب‌ نیز با مشکلاتی‌ مواجه‌ است. بزرگترین‌ لطمه‌ای‌ که‌ گفتمان‌ مجدد از حضور جریان‌ متجدد می‌بیند، تشابه‌ ظاهری‌ این‌ دو گفتمان‌ است، آنچنان‌ که‌ گاه‌ دیگران‌ بین‌ این‌ دو جریان‌ خلط‌ می‌کنند و لهذا از سویی‌ جریان‌ متجدد از وجاهت‌ و پسند و پذیرشی‌ که‌ نسبت‌ به‌ جریان‌ مجدد وجود دارد سوءاستفاده‌ می‌کند. گاه‌ به‌ تعبیر عامیانه‌ «خودش‌ را به‌جای‌ جریان‌ مجدد جا می‌زند» و از دیگر سو جریان‌ سنتی، افترائاتی‌ را که‌ باید متوجه‌ جریان‌ متجدد غربزده‌ بداند بر جریان‌ مجدد وارد می‌کند و آنرا تحت‌ فشار قرار می‌دهد. به‌علاوه‌ چون‌ جریان‌ متجدد یک‌ جریان‌ شبه‌نوگرا و درواقع‌ موازی‌ گفتمان‌ مجدد است‌ (مانند هر حرکت‌ صادق‌ سالمی‌ که‌ یک‌ جریان‌ موازی‌ دارد که‌ از آن‌ رنج‌ می‌برد و لطمه‌ می‌بیند.) با رفتار غلط‌ و غلط‌انداز خود زمینه‌ نوآوری‌ حقیقی‌ را تخریب‌ می‌کند، اعتماد مردم‌ و اصحاب‌ علم‌ و اهل‌ معرفت‌ را نسبت‌ به‌ گفتمان‌ مجدد و اصلاح‌ و تحول‌ راستین‌ از بین‌ می‌برد و از این‌ جهت‌ نیز بیشترین‌ آسیب‌ را جریان‌ مجدد از جریان‌ متجدد می‌خورد؛ اما با این‌ همه‌ چون‌ جریان‌ سنتی‌ حرف‌ نویی‌ برای‌ گفتن‌ ندارد و جریان‌ متجدد حرف‌ ریشه‌دار بومی‌ و مطابق‌ فطرت‌ و عقیدت‌ مردم‌ ندارد، اینها نخواهند توانست‌ در قبال‌ جریان‌ و جنبش‌ جدیدی‌ که‌ آغاز شده‌ مقاومت‌ کنند و حقیقتا رقیب‌ این‌ گفتمان‌ به‌ شمار آیند، البته‌ مشروط‌ به‌ این‌که‌ این‌ گفتمان‌ سوم‌ خودش‌ را پیدا کند و با تدبیر و تلاش‌ سعی‌ کند جایگاه‌ شایسته‌تر و نقش‌ فعال‌تری‌ را در حوزه‌ معرفت‌ و حکمت‌ احراز کند.

شما اخیراً‌ در بعضی‌ اظهارات‌ خود، در آفتی‌ به‌ نام‌ «اختناق‌ سپید» ابراز نگرانی‌ کرده‌اید، اگر ممکن‌ است‌ درباره‌ آن‌ توضیح‌ بیشتری‌ بدهید؟

O یکی‌ از موانع‌ اساسی‌ گسترش‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را حالت‌ روحی‌ و روان‌شناختی‌ حاکم‌ بر ضمیر و ذهن‌ عناصر گفتمان‌ مجدد می‌دانم‌ که‌ موجب‌ خودسانسوری‌ و این‌ عناصر مفرط‌ شده، من‌ از آن‌ به‌ «اختناق‌ سپید» تعبیر کردم. تصلب‌ جریان‌ سنتی‌ و سخت‌گیری‌های‌ او که‌ گاه‌ از سر احتیاط‌ و درد دین‌ است‌ و گاه‌ از سر عدم‌ شناخت‌ طالح‌ و صالح‌ و مشفق‌ و مغرض، باعث‌ شده‌ که‌ جریان‌ مجدد دچار یک‌ نوع‌ خودسانسوری‌ و واهمه‌ از ارائه‌ نظریات‌ جدید شود. این‌ فضا آن‌ چنان‌ است‌ که‌ گاه‌ حتی‌ طرح‌ یک‌ نکته‌ نوی‌ ساده‌ با واکنش‌ برخی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ مواجه‌ می‌شود و خود همین‌ پیشاپیش‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابراز نظر را از بعضی‌ از نیروها می‌گیرد.

ما خاطره‌های‌ تلخی‌ از حمله‌ها و هجمه‌ها و احیاناً‌ اهانت‌ها و افتراها به‌ امثال‌ امام‌ و شهید صدر و شهید مطهری‌ داریم، بی‌آن‌که‌ بعضی‌ عناصر جریان‌ سنتی‌ دقت‌ کنند که‌ تفاوت‌ است‌ بین‌ آنان‌ که‌ حریم‌شکنی‌ و قداست‌زدایی‌ می‌کنند و با غرض‌ و انگیزه‌ دین‌ستیزی‌ و لطمه‌ زدن‌ به‌ معرفت‌ دینی‌ معارف‌ و مناظر موجود را نقد می‌کنند و احیاناً‌ با ما در تفکر متفاوتند و دیگرگون‌ می‌اندیشند با کسانی‌ که‌ برمبنای‌ دیدگاه‌ اجتهادی، براساس‌ منطق‌ استنباط‌ و با غرض‌ و قصد الهی، مشفقانه‌ و در مقام‌ نوآوری‌ هستند و نظراتی‌ را مطرح‌ می‌کنندو با عناصر مجدد برخوردهای‌ غیراصولی‌ و غیرعلمی‌ می‌کنند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ طبیعت‌ و هویت‌ تفکر شیعی‌ دقیقاً‌ به‌ این‌ خصوصیت‌ بسته‌ است. جوهر اندیشه‌ شیعی‌ اجتهاد و عقل‌گرایی‌ است‌ و اجتهاد به‌معنای‌ نقل‌ مجَتهدات‌ و مستَبطات‌ پیشینیان‌ نیست، هرجا که‌ اقتضا کند اجتهاد باید نقش‌ خود را ایفا کند.

اجتهاد دارای‌ چهار کارکرد است: -۱ استخراج‌ و استنباط‌ معارف‌ و مفاهیم‌ دینی‌ و تنسیق‌ آن‌ -۲ توسعه‌ و گسترش‌ معرفت‌ دینی‌ -۳ تصحیح‌ معرفت‌ دینی‌ و سیر و مسیر دینداری‌ -۴ تطبیق‌ معرفت‌ دینی‌ بخصوص‌ آموزه‌ها و تعالیم‌ اجتماعی‌ بر شرایط‌ منظور تاریخی‌ و عصری.

اگر اجتهاد این‌ است، طبعاً‌ باید بپذیریم‌ که‌ بعضی‌ آرا عمرشان‌ تمام‌ می‌شود، و آرأ خطا باید کنار گذاشته‌ شود و تصحیح‌ شود. بعضی‌ شرایط‌ بعضی‌ آرا را برنمی‌تابد برای‌ شرایط‌ جدید باید آرأ جدید از متن‌ دین‌ استنباط‌ شود.

«دین‌فهمی»، «دین‌باوری» و «دینداری» هر سه‌ مقول‌ به‌ تشکیک‌ است‌ و ارتقاپذیر؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ ما همواره‌ کوشش‌ کنیم‌ تحت‌تاثیر حوادث‌ و پدیده‌ها و سلایق‌ و علائق، دین‌ را دستکاری‌ کنیم؛ بلکه‌ ما باید براساس‌ اصول‌ و مبانی‌ مسلم‌ قطعی، حکم‌ متناسب‌ با شروط‌ و شرایط‌ (و متغیرهای‌ متنوع‌ زمانی‌ مکانی‌ و مصداقی) را ارائه‌ کنیم. اصولا مطالعه‌ و فهم‌ متون‌ به‌معنای‌ خاص‌ آن‌ (کتاب‌ و سنت) به‌ شیوه‌ خردمندانه‌ در بستر شروط‌ و شرایط‌ یعنی‌ همان‌ اجتهاد؛ و چون‌ شروط‌ و شرایط‌ متغیر است‌ و چون‌ عقل‌ بشری‌ متکامل‌ است‌ و چون‌ متون‌ دینی‌ و کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ سند دین‌ خاتم‌ حرف‌های‌ نو را برمی‌تابد و ظرفیت‌ وسیعی‌ دارد، در هر مطالعه‌ خودبه‌خود ما به‌ مفاهیم‌ جدید می‌رسیم‌ و از بعضی‌ از مفاهیم‌ و یافته‌هایمان‌ دست‌ برمی‌داریم. این‌ منطق‌ را باید تحمل‌ کرد. من‌ فکر می‌کنم‌ رفتارهای‌ غلطی‌ که‌ عناصر گفتمان‌ متجدد مرتکب‌ شدند، سبب‌ رفتار دیگری‌ از سوی‌ جریان‌ متحجر هستند که‌ از آن‌ رفتار جریان‌ مجدد رنج‌ می‌برد. جریان‌ متجدد، و کسانی‌ به‌ نام‌ نواندیشی‌ و نوآوری‌ و ابداع، بنام‌ نقد و اجتهاد، بعضی‌ رفتارها را مرتکب‌ شده‌اند که‌ چوبش‌ را جریان‌ مجدد می‌خورد. «اصطیاد در قبال‌ نص» به‌جای‌ «اجتهاد از نص» از جمله‌ بزرگترین‌ آفاتی‌ است‌ که‌ الان‌ در حوزه‌ دین‌فهمی‌ دارد اتفاق‌ می‌افتد. ما دستورهای‌ صریح‌ دینی‌ داریم‌ که‌ معنای‌ روشنی‌ دارد به‌ هیچ‌ چیز دیگری‌ قابل‌ حمل‌ نیست‌ و ما حق‌ نداریم‌ در آن‌ تصرف‌ کنیم. اسم‌ این‌ اجتهاد از نص‌ نیست. اصطیاد در قابل‌ نص‌ است، قداست‌شکنی‌ است‌ و عده‌ای‌ آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ سعی‌ می‌کنند قداست‌شکنی‌ کنند. معرفت‌ دینی‌ را مقدس‌ ندانستن، اجتهادات‌ را لزوماً‌ عین‌ دین‌ قلمداد نکردن، و تا جایی‌ که‌ علی‌الاطلاق‌ معرفت‌ دین‌ را از متن‌ دین‌ و ظاهر دین‌ را از باطن‌ و حاق‌ دین‌ جدا انگاشتن، دست‌ متصرفان‌ و تحریفگران‌ را باز می‌گذارد که‌ به‌ بهانه‌ تفسیر عصری‌ از دین‌ تحریف‌ عصری‌ کنند؛

در هر حال‌ زمانه‌زدگی‌ و عصر آجین‌کردن‌ دین، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ جریان‌ یا رگه‌هایی‌ از جریان‌ متجدد مبتلا به‌ آن‌ است، و این‌ یعنی‌ دین‌ را تابع‌ زمانه‌ شرایط، بلکه‌ تابعی‌ از علائق‌ و سلائق‌ انگاشتن. ژورنالیسم‌ (روزنامه‌ای‌ و رسانه‌ای‌ کردن‌ دین‌پژوهی)، شاذگرایی‌ و جست‌وجو و تفحص‌ و تجسس‌ برای‌ یافتن‌ یک‌ رای‌ شاذ و نادر که‌ روزی‌ فقیه‌ یا متفکری‌ آن‌ را گفته‌ و آن‌ را به‌عنوان‌ حرف‌ نو مطرح‌ کردن، در حوزه‌ کلام‌ یک‌ نوع‌ مسیحیت‌زدگی، در حوزه‌ فقه‌ نوعی‌ سنی‌زدگی‌ و پاره‌ای‌ ادعاهای‌ مشتبه‌ و مشابه‌ که‌ از ناحیه‌ متجددان‌ ارائه‌ می‌شود و آفاتی‌ از این‌ دست، مقاومت‌ جریان‌ سنتی‌ و متحجر را در قبال‌ نوآوری‌ حقیقی‌ سبب‌ می‌شود. جریان‌ مجدد نیز به‌ خاطر حساسیت‌های‌ آن‌ دچار خودداری‌ و خودسانسوری‌ و انفعال‌ شده‌ و این‌ آفت‌ نقش‌ بازدارندگی‌ را در پروسه‌ ابداع‌ و اجتهاد ایفا می‌کند.

به‌ نظر می‌رسد که‌ هر سه‌ جریان‌ سنت‌گرا، متجدد و مجدد، به‌ نوعی‌ تاثیر بازتاب‌ انقلابات‌ صنعتی‌ و ظهور مدرنیته‌ هستند و ظهور پدیده‌ نوزایی‌ و مدرنیسم‌ در غرب‌ باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ شکاف‌ها و افتراقات‌ شده‌ و به‌ نوعی، افتراق‌ و مرزبندی‌ بین‌ این‌ سه‌ جریان‌ محصول‌ عکس‌العمل‌ آنها نسبت‌ به‌ پدیده‌ مدرنیته‌ است. وقتی‌ نگاه‌ می‌کنیم، می‌بینیم‌ تقریباً‌ شکل‌ گسترده‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوی‌ به‌وجود آمد و علوم‌ قدیم‌ و جدید را به‌ نوعی‌ درگیر مناسبات‌ جدیدی‌ کرد. اصحاب‌ علوم‌ قدیم‌ با اصحاب‌ علوم‌ جدید در دوران‌ مدرنیته‌ هر دو جایگاه‌ ویژه‌ای‌ پیدا کردند و مناسباتشان‌ یک‌ شیوه‌ خاصی‌ پیدا نمود.

آیا این‌ مناسبات‌ جدید نشان‌گر این‌ نیست‌ که‌ ایجاد تحول‌ و جنبش‌ علمی‌ نیازمند تعریف‌ این‌ مناسبات‌ است؟ مثلا حوزه‌ و دانشگاه‌ تقریبا از زمان‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ در تعامل‌ با هم‌ قرار گرفتند و عده‌ای‌ از فضلای‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ تربیت‌ شدند برای‌ این‌که‌ این‌ دو نهاد با هم‌ نزدیک‌ شوند که‌ این‌ هم‌ برمی‌گردد به‌ همان‌ مناسبات‌ جدیدی‌ که‌ به‌وجود آمده. بالاخره‌ جریانی‌ باید باشد که‌ دوران‌ جدید را از این‌ بلاتکلیفی‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ رها کند که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ جریان‌ سوم‌ یاد می‌کنیم؛ اما این‌ بلاتکلیفی‌ هنوز هم‌ وجود دارد. بحث‌ بنده‌ این‌ است‌ که‌ آیا یکی‌ از مهمترین‌ مبناهای‌ نهضت‌ مطلوب‌ ما همین‌ مساله‌ به‌ انجام‌ رساندن‌ مناسبات‌ علوم‌ جدید و قدیم‌ نیست؟ و آیا وقوع‌ یک‌ نهضت‌ علمی‌ فراگیر در جهان‌ اسلام‌ منوط‌ و معطوف‌ به‌ تنیده‌ شدن‌ علوم‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ با یکدیگر نخواهد بود؟

O این‌که‌ فرمودید سه‌ جریان‌ متاثر از مدرنیسم‌ و تحت‌ تاثیر مدرنیته‌ پدید آمده، یا با اطلاق‌ خود صحیح‌ نیست‌ یا باید تبیین‌ شود، زیرا جریان‌ سنتی‌ متحجر یک‌ نوع‌ مقاومت‌ مطلق‌ و بسیطی‌ در قبال‌ مدرنیته‌ است. جریان‌ متجدد البته‌ ذیل‌ فرهنگ‌ مدرنیته‌ قابل‌ تعریف‌ است‌ و اصلا، دنباله‌ مدرنیسم‌ و ذیل‌ مدرنیته‌ مغرب‌زمین‌ تعریف‌ می‌شود، که‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ بسط‌ پیدا کرده‌ است. رویکرد جریان‌ سوم‌ یا گفتمان‌ مجدد، از سنخ‌ هیچ‌یک‌ از این‌ دو نیست، هر چند نمی‌توان‌ علی‌الاطلاق‌ تاثرش‌ را از مدرنیسم‌ انکار کرد. در روزگار ما به‌طور قهری‌ و نسبی‌ همه‌چیز از مدرنیسم‌ غربی‌ متاثر است؛ اما می‌توانیم‌ آن‌ را مدرنیسم‌ دیگری‌ بدانیم‌ با بافت‌ و ساخت‌ و هویت‌ و مولفه‌های‌ اسلامی‌ و شرقی‌ و بلکه‌ ایرانی‌ به‌ مثابه‌ واکنش‌ در قبال‌ مدرنیسم‌ غربی؛ این‌ گفتمان‌ نوعی‌ مدرنیسم‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ظهور کرده‌ است.

نمی‌توان‌ گفت‌ این‌ سه‌ گفتمان‌ و سه‌ جریان‌ علی‌الاطلاق‌ تحت‌ تاثیر مدرنیسم‌ و دوره‌ مدرنیته‌ غربی‌ پدید آمده‌اند؛ ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ به‌نحوی‌ هر چند به‌نحو عدمی‌ (شدن‌ از این‌ جهت‌ که‌ گفتمان‌ مجدد در واکنش‌ منفی‌ به‌ مدرنیسم‌ مبانی‌ و مواضعی‌ را طراحی‌ و ارائه‌ کرده‌ است) یا گاه‌ برخی‌ از آنها به‌ صورت‌ وجودی‌ یا به‌نحو مرکب‌ و مختلط‌ هستند، این‌که‌ مدرنیته‌ در ایران‌ از زمان‌ پهلوی‌ها شروع‌ شد هم‌ از القائات‌ غلطی‌ است‌ که‌ اخیراً‌ مطرح‌ می‌شود. من‌ فکر می‌کنم‌ به‌ موازات‌ رنسانس‌ و پیدایش‌ عهد مدرنیته‌ در غرب، رگه‌هایی‌ از تجدد و مدرنیسم‌ و نسیمی‌ از مدرنیته‌ غربی‌ به‌ شرق‌ و جهان‌ اسلام‌ و ایران‌ پیدا شد و وزید. اهل‌ دقت‌ در جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ مساله‌ تاثر از غرب‌ را به‌ دوره‌ صفویه‌ بازمی‌گردانند، دوره‌ قاجاریه‌ در استقبال‌ از تجدد بسیار شتاب‌ کرد و پهلوی‌ها تسلیم‌ مدرنیسم‌ شدند و ایران‌ را ذیل‌ مدرنیته‌ غربی‌ قرار دادند. بی‌ آن‌ که‌ حقیقتاً‌ کشور را مدرن‌ کنند.

موج‌ مدرنیسم‌ تصنعی‌ و وارداتی‌ خیلی‌ پیش‌ترها شروع‌ شده‌ بود، اما پهلوی‌ها سعی‌ کردند با اقتباس‌ الگوی‌ آتاترکی‌ حتی‌ علوم‌ مدرن‌ و به‌خصوص‌ در رشته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ را وارد کنند در قبال‌ علوم‌ دینی‌ و به‌ تعبیر شایع‌ و غلط‌ «علوم‌ جدیده» را در مقابل‌ «علوم‌ قدیمه» قرار بدهند. نه‌ به‌ قصد ایجاد تقابل‌ و رقابت‌ علمی‌ و سالم، بلکه‌ به‌ انگیزه‌ برچیدن‌ و برانداختن‌ علوم‌ بومی‌ و علوم‌ دینی. هرچند در دهه‌های‌ اخیر متاسفانه‌ علوم‌ و دانش‌هایی‌ که‌ در حوزه‌ها و نظام‌ آموزشی‌ بومی‌ ما تدریس‌ می‌شد رفته‌رفته‌ محدود و محدودتر شده‌ بود، اما ما در اکثر رشته‌های‌ علمی‌ به‌خصوص‌ در قلمرو علوم‌ انسانی‌ دارای‌ مناظر و حتی‌ مکاتب‌ متنوعی‌ بودیم‌ و ذخایر و مواریث‌ بسیاری‌ که‌ از گذشتگان‌ برای‌ ما بازمانده‌ بود. آرام‌آرام‌ مغفول‌ و متروک‌ شده‌ بود و در دوره‌ ضعف‌ و فطور علوم‌ خودی‌ و بومی، پهلوی‌ها علوم‌ مدرن‌ را وارد کردند و پروژه‌ای‌ که‌ پیش‌تر از آن، قاجاریان‌ شروع‌ کرده‌ بودند، تکمیل‌ کردند.

تاسیس‌ دارالفنون‌ و اقدامات‌ دیگر از قبیل‌ اعزام‌ دانشجو به‌ فرانسه‌ بازگشت‌ دانش‌آموختگان‌ غرب‌ و مخصوصا فرانسه‌ و بعضی‌ رفتارها و ژست‌ها و اصطلاحات‌ و نظریات‌ و معلوماتی‌ که‌ آنها مطرح‌ و به‌ نسل‌ جوان‌ منتقل‌ می‌کردند، جریان‌ را تشدید کرد و رضاخان‌ کوشش‌ کرد با الگوی‌ آتاترکی‌ نظام‌ آموزشی‌ سنتی‌ را برچیند. حوزه‌ها را به‌ شدت‌ تضعیف‌ کرد و نظام‌ آموزشی‌ خودی‌ را تا آستانه‌ زوال‌ برد. محمدرضا هم‌ تلاش‌ کرد آن‌ روال‌ را ادامه‌ دهد. جایگزین‌ حوزه‌ها، دانشکده‌های‌ الهیات‌ و مدارس‌ عالی‌ دینی‌ و امثال‌ اینها را فعال‌ کند، مدرک‌ به‌ تحصیل‌کردگان‌ دینی‌ بدهد و موجی‌ نیز ایجاد کرد و فوجی‌ از تحصیل‌کردگان‌ آن‌ روز حوزه‌ به‌ دانشگاه‌ آمدند و به‌ آنها مدرک‌ رسمی‌ داد، اما چندان‌ موفق‌ نشدند.

رضاخان‌ ادعا کرد که‌ باید در حوزه‌ نظمی‌ به‌وجود آورد که‌ در قبال‌ ادعای‌ دسیسه‌آمیز او (که‌ تصور می‌کرد براساس‌ ذکاوت‌ و هوشمندی‌ این‌ پیشنهاد را مطرح‌ می‌کند و شاید حوزه‌ از آن‌ استقبال‌ کند)، مرجع‌ با ذکاوت‌ و پرهوشی‌ چون‌ مرحوم‌ حاج‌شیخ‌ عبدالکریم‌ حائری‌ – موسس‌ حوزه‌ قم‌ – با بیان‌ آن‌ جمله‌ تاریخی‌ و معروفش‌ که‌ در ظرف‌ تاریخی‌ خود کلام‌ حکیمانه‌ و بسیار عمیقی‌ بود (در غیر ظرف‌ تاریخی‌ آن‌ سمی‌ است‌ مهلک) که‌ «نظم‌ ما در بی‌نظمی‌ است» توطئه‌ رضاخان‌ را به‌ خودش‌ برگرداند و ناکام‌ گذاشت. رضاخان‌ با محدود کردن‌ حوزه‌ و با تحت‌ فشار قرار دادن‌ مراجع‌ روحانیت‌ عملا حوزه‌ را تا آستانه‌ انحلال‌ پیش‌ برد. با هجرت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی(ره) به‌ قم‌ حوزه‌ مجدداً‌ احیا شد و رونق‌ پیدا کرد و با فرار فضاحت‌بار رضاخان‌ که‌ به‌ تدبیر انگلیسی‌ها صورت‌ بست، در یک‌ دوره‌ای‌ مانع‌ از پیش‌ پای‌ حوزه‌ برداشته‌ شد و حوزه‌ رونق‌ خود را بازیافت؛ به‌نحوی‌ که‌ آنچنان‌ تناور و توانا شد که‌ کوشش‌ها و تلاش‌ها و تدابیر توام‌ با سوءنیت‌ و احیاناً‌ هدایت‌ شده‌ از سوی‌ غرب‌ که‌ توسط‌ محمدرضا صورت‌ بست‌ هم‌ نتیجه‌ نداد و دیگر محمدرضا نتوانست‌ مثل‌ پدر حوزه‌ را محدود کند یا احیاناً‌ تهدید کند، حتی‌ مقابله‌ با حوزه‌ از جمله‌ عواملی‌ شد که‌ بساط‌ حکومت‌ او از ضرورت‌ بن‌ برچیده‌ شد.

درباره‌ شرایط‌ و امکان‌ تنیدگی‌ علوم‌ و نظام‌ آموزشی‌ دانشگاهی‌ و حوزوی‌ نیز توضیح‌ بفرمایید:

O این‌ نکته‌ که‌ آیا بهتر نیست‌ علوم‌ مدرن‌ و دانشگاهی‌ را با علوم‌ بومی‌ و حوزوی‌ درهم‌ بیامیزیم، من‌ فکر می‌کنم‌ با این‌ تعبیر و با این‌ اطلاق، این‌ کار یا ممکن‌ یا حتی‌ مطلوب‌ نیست. خوب‌ است‌ ما هم‌ از تجارب‌ روش‌شناختی‌ علوم‌ دانشگاهی‌ برای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در علوم‌ دینی‌ و حوزوی‌ بهره‌ بگیریم، هم‌ از پاره‌ای‌ ضوابط‌ و شیوه‌های‌ اجرایی‌ و مدیریتی‌ کمیاب‌ و کامیاب‌ و درست‌ اداره‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ در جهت‌ تصحیح‌ نظام‌ آموزشی‌ دانشگاه‌ استفاده‌ کنیم. از سوی‌ دیگر از یافته‌ها و معارف‌ جدیدی‌ که‌ عمدتاً‌ در متن‌ دانش‌های‌ جدید به‌ویژه‌ علوم‌ انسانی، اجتماعی‌ رخ‌ داده‌ برای‌ بسط‌ و توسعه‌ معارف‌ دینی‌ و نیز در مقام‌ موضوع‌شناسی‌ و کارشناسی‌ متعلَق‌های‌ احکام‌ هم‌ می‌بایست‌ استفاده‌ کنیم. دانشگاه‌ نیز باید ذخائر غنی‌ و قوی‌ نظام‌ آموزشی‌ را قدر بداند و از شیوه‌های‌ آزموده‌ چند صدساله‌ حوزه‌ بهره‌ بگیرد.

در حوزه، شیوه‌های‌ علمی‌ و پژوهشی‌ تجربه‌ شده‌ای‌ وجود دارد که‌ در طول‌ قرون‌ ثمربخش‌ بوده‌ و می‌تواند به‌مثابه‌ سرمایه‌های‌ این‌ کشور و جهان‌ اسلام‌ و بشریت‌ قلمداد شود که‌ برای‌ رفع‌ نقائص‌ و نواقص‌ نظام‌های‌ جدید آموزشی‌ بسیار کارساز هستند. هرچند متاسفانه‌ پاره‌ای‌ از آنها در خود حوزه‌ها در شرف‌ مطرود شدن‌ و مغفول‌ شدن‌ هستند و جوهر معنوی‌ و روح‌ رهایی‌بخشی‌ که‌ در تعالیم‌ حوزوی‌ است‌ و آداب‌ علمی‌ که‌ در حوزه‌ معمول‌ است‌ و از پیشینیان‌ برای‌ ما به‌ یادگار مانده، می‌تواند چاره‌گر و راهگشای‌ معضلات‌ و مشکلات‌ نظام‌ دانشگاهی‌ و مدرن‌ باشد. آداب‌ و امتیازاتی‌ همچون‌ رعایت‌ ادب‌ حضور در محضر کتاب، تواضع‌ دانشجو و حریم‌داری‌ استاد، انگیزه‌ وصف‌ناپذیر و پایان‌ناپذیر تحقیق‌ و مطالعه، مداقه‌های‌ بسیاربسیار شگفت‌آوری‌ که‌ در مطالعه‌ و کاوش‌ آرا و انظار دیگران‌ در حوزه‌ها معمول‌ است، سیستم‌ آموزشی‌ کم‌هزینه‌ حوزه، ثبات‌ در متون‌ مستحکم‌ و قویمی‌ که‌ طی‌ دهه‌ها و احیاناً‌ حتی‌ سده‌ها به‌وجود آمده‌ و ده‌ها ویژگی‌ و امتیازی‌ که‌ نظام‌ آموزشی‌ حوزه‌ دارد. نظام‌ دانشگاهی‌ پرخرج‌ ما باید از نظام‌ آموزشی‌ استاد حوزه‌ الگو بگیرد. گاه‌ در جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد و یک‌ فقیه‌ برجسته‌ دوهزار نفر حضور پیدا می‌کنند و تحصیل‌ می‌کنند، نه‌ حق‌التدریسی‌ مطرح‌ است‌ نه‌ سیستم‌ مدیریتی‌ ثبت‌نام‌ پیچیده‌ وجود دارد، نه‌ حضور و غیاب‌ و دفتر و دستگاه‌ پرخرج‌ اداری‌ و نه‌ از بوروکراسی‌ خبری‌ هست، یکسره‌ همه‌ با اتکای‌ انگیزه‌ و با دقت‌ و نظم‌ وصف‌ناپذیری‌ در جلسه‌ درس‌ حضور پیدا می‌کنند و به‌ آرامی‌ هم‌ می‌روند؛ یعنی‌ یک‌ جلسه‌ درس‌ یک‌ استاد برجسته‌ در حوزه‌ برابر کل‌ دانشجویان‌ یک‌ دانشگاه‌ متوسط، دانشجو را پوشش‌ می‌دهد. به‌ اندازه‌ یک‌ جلسه‌ پنج‌ نفری‌ دانشگاه‌ هم‌ هزینه‌ ندارد. خوب‌ این‌ تجربه‌ نباید از دست‌ برود. امروز دانشگاه‌ می‌تواند از این‌ تجارب‌ بهره‌ برد و اقتباس‌ کند. در هر حال، اگر ما هم‌ هدف‌ شدن‌ و همسویی‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و مدیریت، مدرسان‌ و دانش‌پژوهان‌ و دانش‌آموختگان‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ را ملاک‌ تنیدگی‌ و پیوندخوردگی‌ آنها قلمداد کنیم، بله‌ باید این‌ دو نظام‌ به‌ هم‌ تنیده‌ شوند؛ اگر بهره‌برداری‌ از امتیازات‌ و مثبتات‌ یکدیگر ملاک‌ باشد، بله‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ باید این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ در هم‌ بیامیزند.

نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ هریک‌ از دو نظام، رسالت‌ اختصاصی‌ هم‌ دارند. یک‌ سلسله‌ مولفه‌ها و مختصه‌هایی‌ این‌ دو نظام‌ آموزشی‌ و این‌ دو حوزه‌ علمی‌ و دو جامعه‌ معرفتی‌ را از هم‌ جدا می‌کند که‌ اینها در جای‌ خود ارزشمند است‌ و باید باقی‌ بماند. دوام‌ و بقای‌ این‌ مولفه‌ها و ویژگی‌ها به‌معنای‌ دوام‌ و بقای‌ این‌ دو جامعه‌ و نظام‌ است‌ و ازبین‌ بردن‌ آنها دقیقاً‌ به‌معنای‌ نابود کردن‌ هریک‌ از آن‌ دو است‌ که‌ دو بال‌ ترقی‌ و تکامل‌ جامعه‌ و کشور ما هستند. از امتیازاتی‌ که‌ ایران‌ از آن‌ برخوردار است‌ و جز یکی‌ دو کشور هیچ‌ کشوری‌ در کره‌ خاکی‌ از آن‌ برخوردار نیست‌ و همه‌ کشورها از این‌ موهبت‌ بی‌بهره‌ هستند، همین‌ دو نظامه‌ بودن‌ آموزش‌ کشور ماست‌ که‌ ما از دو نظام‌ به‌ موازات‌ هم‌ و با قوت‌ برابر برخورداریم‌ و بهره‌برداری‌ می‌کنیم.

چنان‌که‌ مستحضرید، اخیراً‌ شاهد پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ به‌ نامه‌ جمعی‌ از دانش‌آموختگان‌ و فضلای‌ حوزه‌ درخصوص‌ ضرورت‌ گسترش‌ باب‌ نقد و نوآوری‌ در فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ کشور بودیم‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ نقطه‌ عطفی‌ در حوزه‌ بسط‌ فکر و اندیشه‌ در این‌ مقطع‌ زمانی‌ تعبیر کرد. لطفاً‌ اگر درخصوص‌ نامه‌ فضلا و پاسخ‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ نظری‌ دارید بفرمایید. همچنین‌ می‌خواستیم‌ نظر جناب‌عالی‌ را درخصوص‌ آسیب‌های‌ عمده‌ای‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ حرکتی‌ باشد که‌ رهبری‌ بر آن‌ تاکید فرموده‌اند، بدانیم.

O نامه‌ای‌ که‌ بعضی‌ از فضلا و دانشوران‌ جوان‌ نوشتند و پاسخی‌ که‌ رهبر فرهیخته‌ و فرهمند انقلاب‌ دادند، حکایت‌ دغدغه‌ای‌ است‌ که‌ اهل‌ فکر و فضل‌ از گذشته‌های‌ دور دارند و تاکیدات‌ تاییدات‌ و راهبری‌هایی‌ است‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ به‌ ویژه‌ در دهه‌ اخیر داشته‌اند. البته‌ این‌ نامه‌ و پاسخ‌ آن‌ یک‌ جمع‌بندی‌ خوبی‌ بود از آنچه‌ طی‌ دهه‌ها باز گفته‌ و نوشته‌ می‌شد و فرصت‌ تازه‌ای‌ را فراهم‌ کرد برای‌ یک‌ حرکت‌ جدید یا تشدید حرکتی‌ که‌ از گذشته‌ شروع‌ شده‌ است. درحقیقت‌ به‌ نظر من‌ نامه‌ این‌ دوستان‌ و پاسخ‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ تاکیدی‌ و تاییدی‌ است‌ بر آنچه‌ طی‌ چند دهه‌ اخیر آغاز شده‌ و نیز نوعی‌ مقابله‌ است‌ با آفاتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ شده، آسیب‌زدایی‌ و تقویت‌ و تشدید این‌ حرکت‌ و چاره‌اندیشی‌ و تدبیر آن.

من‌ در مقام‌ ذکر اسامی‌ همه‌ عناصری‌ که‌ در جنبش‌ نقد و نوآوری‌ دهه‌های‌ اخیر موثر بودند (که‌ متاسفانه‌ برخی‌ از آنها را از دست‌ داده‌ایم) نیستم؛ اما اگر بنا داشتم‌ نامی‌ از کسانی‌ ببرم، پیشاپیش‌ این‌ عناصر و شخصیت‌ها به‌ حتم‌ از آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ نام‌ می‌بردم. شخص‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ از جمله‌ متفکران‌ بدیع‌اندیش‌ و نوگرایی‌ است‌ که‌ با مجموعه‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ایشان‌ احراز کرده‌اند کمتر کسی‌ را در جهان‌ اسلام‌ سراغ‌ داریم. خود ایشان‌ از عناصر اصلی‌ نواندیشی‌ معاصر است. آثار و افکار و گفته‌های‌ ایشان‌ دست‌کم‌ در چهار دهه‌ (چهل‌ سال‌ اخیر)، مشحون‌ از نکات‌ و نقاط‌ نو و تازه‌ است. به‌ همین‌ جهت‌ طبیعی‌ است‌ که‌ ایشان‌ دغدغه‌ نقادی‌ و نوآوری‌ را داشته‌ باشند و باید اهل‌ فکر و فضل‌ این‌ فرصت‌ را مغتنم‌ بدانند که‌ در راس‌ هرم‌ نظام، شخصیتی‌ حضور دارد که‌ از وجوه‌ پیشروی‌ روشنفکری‌ و تفکر نوی‌ ایران‌ است. حجاب‌ معاصرت‌ و هاله‌ حاکمیت‌ و نیز ابتلای‌ ایشان‌ به‌ سیاست‌ و تدبیر کشور و امت‌ اسلامی، مانع‌ از آن‌ است‌ که‌ وجه‌ فکری‌ و وجهه‌ نواندیشی‌ و روشنفکری‌ او آن‌چنان‌ که‌ باید و شاید، شناخته‌ و برجسته‌ شود. من‌ از متفکران‌ و عالمان‌ زنده‌ کمتر کسی‌ را سراغ‌ دارم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ دردآشنایی‌ و درک‌ شرایط‌ و منسجم‌ اندیشیدن‌ و سنجیده‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ پایه‌ و مایه‌ آیت‌الله‌ خامنه‌ای‌ برسد. خدا را گواه‌ می‌گیریم‌ که‌ من‌ این‌ نکته‌ را نه‌ از آن‌ حیث‌ که‌ ایشان‌ امروز زمام‌ سیاست‌ و حکومت‌ را در دست‌ دارند عرض‌ می‌کنم، این‌ را به‌عنوان‌ یک‌ تشخیص‌ کارشناسانه‌ که‌ مستند به‌ قرائن‌ و سوابق‌ و شواهد بی‌شمار و آنچنان‌ بی‌شماری‌ که‌ بر همه‌ مشهود است‌ عرض‌ می‌کنم‌ و اگر کسی‌ چنین‌ شان‌ و شخصیت‌ و شایستگی‌ را راجع‌ به‌ ایشان‌ منکر باشد، یا از سر جحد است‌ یا از سر جهل.

اما از این‌که‌ این‌ حرکت‌ و این‌ پیام‌ در معرض‌ ده‌ها آفت‌ مهلک‌ قرار دارد، باید دریغا گفت‌ و اسف‌ خورد. بسیاری‌ از طرح‌ها و فکرهای‌ بدیع‌ و بنیادین‌ در چند دهه، خصوصا دو دهه‌ پس‌ از انقلاب‌ از سوی‌ متفکران، شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و از جمله‌ از ناحیه‌ ایشان‌ مطرح‌ شده، اما اکثر آنها دچار آفات‌ و آسیب‌هایی‌ شده‌ که‌ یا موجب‌ افول‌ و فتور آن‌ طرح‌ و فکر شده‌ و یا حتی‌ موجب‌ شده‌ که‌ متاسفانه‌ آن‌ فکر به‌ ضد خود بدل‌ شود. من‌ درنگی‌ در این‌ زمینه‌ داشتم. افزون‌ بر بیست‌ آسیب‌ را فهرست‌ کرده‌ام‌ که‌ مجال‌ نیست‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ بگویم؛ ولی‌ به‌ اختصار با این‌ دسته‌بندی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آسیب‌ها روشی‌ است، پاره‌ای‌ از آنها مضمونی‌ است‌ و گروه‌ سوم‌ آسیب‌های‌ رویکردی‌ است، تنها به‌ برخی‌ از این‌ آسیب‌ها در این‌ سه‌ گروه‌ اشاره‌ می‌کنم. آسیب‌شناسی‌ این‌ حرکت‌ اولین‌ قدمی‌ است‌ که‌ می‌تواند بالندگی، پویایی‌ و دوام‌ و نتیجه‌بخش‌ بودن‌ آن‌ را تضمین‌ کند. از این‌ رو قبل‌ از هر چیزی‌ اول‌ می‌بایست‌ با آسیب‌شناسی‌ خطرهایی‌ که‌ ممکن‌ است‌ پیش‌ روی‌ این‌ حرکت‌ مقدس‌ ظهور کند، خطرها پیش‌بینی‌ و پیشگیری‌ شود.

-۱ از جمله‌ آسیب‌ها و آفات‌ روش‌شناختی، نهادسازی‌ به‌جای‌ نهادینه‌ ساختن‌ این‌ طرح‌ و حرکت‌ است؛ تا یک‌ فکر تازه‌ مطرح‌ می‌شود، سریع‌ و قبل‌ از هر چیزی‌ هم‌ ذهن‌ متولیان‌ و مدیران‌ اجرایی‌ کشور، و هم‌ ذهن‌ متفکران‌ و نخبگان، به‌ تاسیس‌ یک‌ نهاد و راه‌اندازی‌ یک‌ تشکیلات‌ معطوف‌ می‌شود که‌ عملاً‌ تا دفتر و دستگاهی‌ پدید بیاید، آن‌ فکر از شور و نشاط‌ و از طراوت‌ و تازگی‌ می‌افتد. پس‌ از آن‌که‌ امکانات‌ فراهم‌ می‌شود، نوبت‌ به‌ مشکلات‌ اجرایی‌ و تشکیلاتی‌ می‌رسد. امور تدارکاتی، مسائل‌ حقوقی، نیرو و بوروکراسی‌ تحمیل‌شده‌ طرح‌ را زمینگیر می‌کند و عملاً‌ مانع‌ پیشرفت‌ کار می‌شود و این‌ آفت، آفت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ ما از ناحیه‌ آن‌ لطمه‌ زیاد دیدیم.

-۲ آفت‌ دیگر روش‌شناختی، حکومتی‌ انگاشتن‌ و بخشنامه‌ای‌ کردن‌ تولید اندیشه‌ است. همان‌گونه‌ که‌ گفتیم، تولید اندیشه‌ قالب‌بردار نیست؛ پس‌ نمی‌تواند دولتی‌ و بخشنامه‌ای‌ باشد. اما حکومت‌ باید پشتیبان‌ و حامی‌ تفکر درست‌ و تولید اندیشه‌ باشد. حکومت‌ می‌تواند تمهید و تایید کند، سخت‌افزار فراهم‌ کند و فضا و فرصت‌ ایجاد کند تا نوآوری‌ و ابداع‌ و تولید فکر میسر شود.

-۳ ژورنالی‌ و عوامانه‌ کردن‌ حرکت‌ علمی‌ و آفت‌ روش‌شناختی، آفت‌ دیگری‌ است‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ جنبش‌ شود.

-۴ حربه‌انگارانه‌ عمل‌کردن‌ با اندیشه‌ و نظر، و غلتیدن‌ در منفی‌بافی‌ و برخوردهای‌ تخریبی‌ به‌ جای‌ نقد سازنده.

-۵ روزمرگی‌ و برخورد انفعالی‌ به‌جای‌ نقد فعال.

-۶ آفت‌ روشی‌ دیگر (در قبال‌ ژورنالیسم، عوامزدگی، حیرت‌پراکنی‌ و اغوای‌ توده) افراط‌ در کتمان‌ حقایق‌ و عقاید و طرح‌ مباحث‌ نو به‌ فضاهای‌ نخبوی‌ و روشنفکری‌ است.

-۷ افراط‌ و تفریط.

-۸ عرصه‌گردانی‌ خامان‌ نوخاسته‌ و عدم‌ حضور خردمندان‌ خودساخته، خام‌سرایی‌ و آوزه‌گری، غوغاسالاری‌ و جنجال‌آفرینی، و در افتادن‌ در چنبره‌ جدال‌ و مرأ.

-۹ شتابزدگی‌ و گسترش‌ بی‌رویه‌ در کارها و اقداماتی‌ که‌ در جهت‌ توفیق‌ این‌ حرکت‌ ممکن‌ است‌ اتفاق‌ بیفتد.

-۱۰ خودسانسوری‌ که‌ در فرازهای‌ قبلی‌ گفت‌وگو هم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ و فقدان‌ تحمل‌ و احیاناً‌ یک‌ نوع‌ اختناق‌ روان‌شناختی‌ که‌ از آن‌ به‌ اختناق‌ سپید تعبیر کردیم.

-۱۱ موج‌آسا عمل‌کردن‌ سپس‌ متروک‌ شدن‌ و در بوته‌ نسیان‌ قرار گرفتن‌ و ناپیوستگی‌ و عدم‌ استمرار اقدامات.

-۱۲ عادی‌ شدن‌ و تبدیل‌ شدن‌ حرکت‌ به‌ یک‌ سلسله‌ اقدامات‌ و کارهای‌ صوری‌ ظاهری‌ تصنعی‌ بی‌خاصیت‌ و اداری؛ تشکیل‌ کمیسیون‌ها، سمینارها، مصاحبه‌ها و میزگردهای‌ بی‌ثمر و بی‌نتیجه، طی‌ دو دهه‌ این‌ گونه‌ کمیسیون‌ها گورستان‌ طرح‌ها و فکرهای‌ زنده‌ به‌ گور شده‌ کشور شده‌ است.

-۱۳ آفت‌ روش‌شناختی‌ دیگر عدم‌ التزام‌ به‌ منطق، عقل‌ و اجتهاد و بی‌توجهی‌ به‌ آداب‌ و اصولی‌ که‌ یک‌ کار معقول‌ منتج‌ علمی‌ اقتضا می‌کند و عملاً‌ درافتادن‌ در ورطه‌ هرج‌ومرج‌ و آنارشیسم‌ فرهنگی‌ است. اینها و بسیاری‌ دیگر از آفات‌ را می‌توان‌ در زیرعنوان‌ آفات‌ روش‌شناختی‌ دسته‌بندی‌ کرد.

دسته‌ دوم‌ از آفات‌ و آسیب‌هایی‌ که‌ می‌تواند متوجه‌ این‌ حرکت‌ شود، درواقع‌ آفات‌ مضمونی‌ و محتوایی‌ است. این‌ آفات‌ می‌تواند معطوف‌ به‌ قلمرو علمی، بایستگی‌ نقد و نوآوری‌ باشند.

-۱۴ از جمله‌ آفات‌ دسته‌ دوم‌ می‌تواند اکتفا و اشتغال‌ به‌ مباحث‌ انتزاعی‌ غیرکاربردی‌ باشد؛ یعنی‌ ما از این‌ فرصت‌ به‌جای‌ این‌که‌ برای‌ گره‌گشایی‌ و حل‌ معضلاتی‌ که‌ بشر معاصر در جهان‌ اسلام‌ و احیاناً‌ کشورمان‌ دچار آن‌ است‌ استفاده‌ کنیم، دل‌ خوش‌ کنیم‌ و مشغول‌ شویم‌ به‌ طرح‌ و بحث‌ یک‌ سلسله‌ مطالب‌ و مباحث‌ انتزاعی‌ و ذهنی.

-۱۵ بسندگی‌ به‌ نقد افکار و متفکران‌ محدود و عناصر داخلی‌ در کشور و غفلت‌ از مفاهیم، معارف‌ و انظار و آرای‌ جهانی‌ که‌ پاره‌ای‌ از آنها نیز مبادی‌ اصلی‌ تفکرات‌ داخلی‌ و درخور نقد هستند.

-۱۶ اکتفا به‌ طرح‌ و نقد آرا در حوزه‌ علوم‌ انسانی‌ یا دینی‌ و غفلت‌ از علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ و در نتیجه‌ استمرار حاجت‌ به‌ دست‌آورد علمی‌ ملل‌ دیگر و نیز استمرار رکورد خفت‌بار فعلی‌ در علوم‌ دانشگاهی.

-۱۷ بی‌اعتنایی‌ به‌ ذخائر و مواریث‌ علمی‌ و معرفتی‌ خودی‌ و بومی‌ در محتوا و قلمروی‌ مطالعاتی.

-۱۸ دلباختگی‌ و دل‌سپردگی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ و الگوهای‌ وارداتی‌ و درافتادن‌ در ورطه‌ تجدد.

گروه‌ سوم‌ آفات‌ آنهایی‌ هستند که‌ من‌ آنها را آفات‌ و آسیب‌های‌ رویکردی‌ نامگذاری‌ می‌کنم، از جمله‌ آنها است:

-۱۹ سیاسی‌ و جناحی‌ کردن. رویکرد جناحی‌ داشتن‌ به‌ کار نقد و نوآوری‌ بسیار مهلک‌ است.

-۲۰ خلط‌ اصول‌گرایی‌ و تحجر، نوگرایی‌ با تجدد.

-۲۱ ماهیت‌ و طبیعت‌ چالش‌های‌ فکری‌ جاری‌ را نشناختن‌ و همه‌ را یکسره‌ سیاسی‌ انگاشتن‌ یا احیاناً‌ یکسره‌ مثبت‌ و متکی‌ و ناشی‌ از انگیزه‌های‌ علمی‌ پنداشتن.

-۲۲ انقطاع‌ و احیاناً‌ تقابل‌ نسل‌ دوم‌ حوزه‌ که‌ در نامه‌ رهبری‌ و پاسخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ با نسل‌ اول، هرچند گفتیم‌ بین‌ دو نسل‌ تفاوت‌هایی‌ هست‌ و هرچند نسل‌ اول‌ می‌بایست‌ به‌ نحو منطقی‌ و روش‌مند مورد نقادی‌ قرار بگیرد و نسل‌ دوم‌ به‌صورت‌ دقیق‌ مورد آسیب‌شناسی‌ قرار بگیرد و هردو نیازمند یک‌ نوع‌ بازنگری‌ خویشتن‌ هستند؛ اما نمی‌بایست‌ نقادی‌ نسل‌ او تا مرز انقطاع‌ بین‌ نسل‌ دوم‌ و اول‌ پیش‌ برود که‌ بسیار خسارت‌بار می‌تواند باشد.

آفات‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ که‌ رویکرد به‌ مساله‌ و تلقی‌ از نقد و نوآوری‌ را دچار مشکل‌ می‌کند و النهایه‌ این‌ آسیب‌ها می‌تواند این‌ حرکت‌ فرخنده‌ و ارزشمند را تهدید کند، تا آنجا که‌ حرکت‌ متوقف‌ شود و بدتر از آن، این‌ حرکت‌ به‌ ضد خود تبدیل‌ شود.

به‌ نظر جناب‌عالی‌ چه‌ راه‌ها، روش‌ها، طرح‌ها و ایده‌های‌ کلی‌ و بینادینی‌ می‌تواند به‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ منتهی‌ شود و سرفصل‌های‌ روشنی‌ برای‌ ایصال‌ به‌ این‌ مطلوب‌ تلقی‌ گردد؟

O در وهله‌ نخست، باید هشت‌ مساله‌ به‌ ترتیبی‌ که‌ عرض‌ می‌کنم‌ مورد مطالعه‌ و محل‌ اهتمام‌ و اقدام‌ قرار گیرد:

-۱ تحلیل‌ وضع‌ کنونی‌ و تبیین‌ کاستی‌ها و ناراستی‌ها، استعدادها و استطاعت‌ها

-۲ هدف‌گذاری‌ و ترسیم‌ دورنمای‌ جنبش‌ نقد و نوآوری‌

-۳ نیازشناسی‌ و تدوین‌ برنامه‌ اجرایی‌ تفصیلی‌ و جامع‌

-۴ برآورد و تامین‌ ابزارها و امکانات‌ مورد نیاز

-۵ تنظیم‌ سیاست‌ها و خطوط‌ مشی‌ حرکت‌ و تعریف‌ و درجه‌بندی‌ نقد و نوآوری‌

-۶ اولویت‌گذاری‌ و مرحله‌بندی‌ اجرای‌ برنامه‌ها

-۷ تقسیم‌ کار، تعریف‌ نقش‌ وظائف‌ میان‌ دستگاه‌ها و قشرهای‌ علمی‌ فکری‌ کشور

-۸ ارزش‌گذاری‌ اقدامات‌ و موفقیت‌ها و تشویق‌ و پشتیبانی‌ دستگاه‌ها و افراد موفق‌ در حین‌ اجرا

برنامه‌های‌ بسیاری‌ قابل‌ طرح‌ و اجراست، طرح‌ها و برنامه‌هایی‌ از قبیل:

-۱ راه‌اندازی‌ باشگاه‌های‌ اندیشه‌ برای‌ نقد آرا و آثار، دائرکردن‌ کرسی‌های‌ ارائه‌ نظریات‌ و یافته‌های‌ نو و نیز تشکیل‌ محافل‌ مناظره‌ و انجمن‌های‌ تضارب‌ آرا.

۲ شناسایی‌ و معرفی‌ گفتمان‌ها و نظرات‌ در کشور و ترجمه‌ آنها به‌ زبان‌های‌ زنده.

-۳ حمایت‌ از عناصر مستعد و و قریب‌ من‌ الفعلیه‌ و برپایی‌ جشنواره‌های‌ علمی‌ تکریم‌ نقد و نوآوری.

-۴ اطلاع‌رسانی‌ بینا دستگاهی‌ درباره‌ طرح‌ها و برنامه‌های‌ در دست‌ اجرا، برای‌ جلوگیری‌ از تداخل‌ و تکرار و هدررفتن‌ سرمایه‌های‌ معنوی‌ و مادی.

-۵ تاسیس‌ پژوهش‌شهرهای‌ تخصصی‌ برای‌ تمرکز و تمحض‌ عناصر فاضل، فارغ، دغدغه‌مند و مستعد برای‌ پژوهش‌ و نوآوری‌ و نظریه‌پردازان‌ و تامین‌ نسبی‌ مادی‌ و معنوی‌ آنها با در اختیار قراردادن‌ امکانات‌ لازم.

-۶ الزام‌ متولیان‌ تصمیمات‌ و اجرائیات‌ کشور به‌ ارجاع‌ امور به‌ کارشناسی‌ علمی‌ و نیز کاربردی‌ کردن‌ رساله‌های‌ دکتری‌ دانشگاه‌ و سطح‌ چهار حوزه.

-۷ ایجاد دگرگونی‌ جدی‌ در سازمان‌ کار و ترکیب‌ و وظایف‌ آموزش‌ عالی‌ و شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ و سازمان‌ کار حوزه‌ و شورای‌ عالی‌ و مدیریت‌ حوزه‌های‌ علمیه.

-۸ تجدید نظر در نظام‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ طور اساسی، می‌تواند از جمله‌ اقداماتی‌ قلمداد شود که‌ تحقق‌ رهنمودهای‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ را تسهیل‌ نماید.

راه‌کارها و طرح‌های‌ کارساز بسیاری‌ وجود دارد که‌ همه‌ و همه‌ معطوف‌ و منوط‌ به‌ اراده‌ تصمیم‌گیران‌ کشور هستند و وابسته‌ به‌ عزم‌ و تلاش‌ صاحبان‌ فکر و فضل‌ در حوزه‌ و دانشگاه؛ مواردی‌ که‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم، تنها نمونه‌ای‌ از پیشنهادهای‌ ضروری‌ و عملی‌ است؛ اما من‌ همچنان‌ نگران‌ ده‌ها آفت‌ و آسیبی‌ هستم‌ که‌ اینک‌ در راه‌ است‌ و این‌ ایده‌ و اندیشه‌ تاریخ‌ساز را همچون‌ ده‌ها طرح‌ و برنامه‌ دیگر – زمینگیر خواهد ساخت!

در یک‌ دهه‌ اخیر تلاش‌هایی‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ و پاسخ‌ به‌ سوالات‌ و شبهات‌ جدید صورت‌ بسته‌ است‌ و بدون‌ تردید پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و شخص‌ جناب‌عالی‌ با تاسیس‌ پژوهشگاه‌ از پیشتازان‌ این‌ حرکت‌ هستید. به‌ عنوان‌ آخرین‌ پرسش‌ می‌خواهیم‌ بدانیم‌ که‌ به‌طور خاص‌ پژوهشگاه‌ چه‌ کارهایی‌ را تاکنون‌ در زمینه‌ نقد و نوآوری‌ انجام‌ داده‌ و یا در برنامه‌ آینده‌ خود تدارک‌ دیده‌ است؟

O بنده‌ بی‌بضاعت‌ شخصاً‌ که‌ نقشی‌ درخور و قابل‌ ذکر در حوزه‌ نقد و نوآوری‌ نداشتم، اما دوستان‌ ما در پژوهشگاه‌ کارهایی‌ انجام‌ داده‌اند و اصولاً‌ پژوهشگاه‌ با همین‌ مبنا و مقصد طراحی‌ و تاسیس‌ شده‌ است. ما از حدود ده‌ – دوازده‌ سال‌ پیش‌ در اندیشه‌ اقدامی‌ اساسی‌ برای‌ نقادی‌ و بازپژوهی‌ معرفت‌ دینی‌ و پاسخ‌ به‌ شبهات‌ و القائات‌ معارضین‌ دین‌ و کوشش‌ برای‌ نوآوری‌ و نظریه‌پردازی‌ و بسط‌ قلمرو معرفت‌ دینی‌ و حکمت‌ اسلامی‌ بودیم. به‌ لطف‌ الهی‌ و به‌ اشاره‌ رهبر فرهیخته‌ انقلاب‌ – دام‌ظله‌ – هدایت‌ شدیم‌ به‌ این‌ طرح‌ که‌ باید یک‌ نهاد علمی‌ غیردولتی‌ و فارغ‌ از گیرودارهای‌ مزمن‌ مبتلا به‌ دستگاه‌های‌ علمی‌ سنتی‌ و دستگاه‌های‌ علمی‌ دولتی‌ به‌ این‌ مهم‌ بپردازد. بر همین‌ مبنا بعد از دو سه‌ سال‌ مطالعه‌ و مشورت، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ تاسیس‌ شد؛ روح‌ حاکم‌ بر اهداف‌ کلان‌ پژوهشگاه‌ و رویکردها و وظایف‌ کلی‌ پژوهشکده‌های‌ آن‌ و گروه‌های‌ علمی‌ پژوهشکده‌ها، بایستگی‌ و چگونگی‌ نقد و نوآوری‌ است. من‌ شخصاً‌ پژوهشگاه‌ را رکن‌ و بخشی‌ از گفتمان‌ مجدِد و جریان‌ سومی‌ قلمداد می‌کنم‌ که‌ در هیمن‌ گفت‌وگو توصیف‌ شد. اقدامات‌ بسیاری‌ در این‌ مدت‌ صورت‌ گرفته‌ که‌ در این‌ مجال‌ کوتاه‌ حتی‌ اگر بخواهم‌ فهرست‌وار موارد را ذکر کنم، میسور نیست‌ و باید در مجالی‌ مناسب‌ و فرصتی‌ فراخ‌ و خاص‌ به‌ آن‌ بپردازیم‌ تنها به‌ مواردی‌ از تلاش‌ها در راستای‌ نقد و نوآوری‌ در پژوهشگاه‌ اشاره‌ می‌کنم.

هرچند نوآوری، وجوه‌ و مراتب‌ مختلفی‌ دارد؛ از استخدام‌ زبان‌ نو و تنسیق‌ یک‌ ساختار جدید دو طرح‌ یک‌ مطلب‌ یا مبحث‌ تا ارائه‌ نکته‌ای‌ تازه‌ و پرداختن‌ به‌ موضوعی‌ جدید و احیاناً‌ تبیین‌ نظریات‌ جدید، تا این‌که‌ متفکر و یا گروهی‌ نظریه‌ای‌ نو ارائه‌ یا دانش‌ جدیدی‌ تدوین‌ کنند و این‌ که‌ دستگاه‌ معرفتی‌ تازه‌ای‌ را طراحی‌ و ارائه‌ دهند، نوگرایی‌ و نوآوری‌ اطلاق‌ می‌شود.

پژوهشگاه‌ تاکنون‌ توانسته‌ افزون‌ بر دویست‌ جلد کتاب، همچنین‌ پنج‌ مجله‌ علمی‌ مناسب، (چهار فصلنامه‌ و یک‌ ماهنامه‌ که‌ همین‌ مجله‌ زمانه‌ است‌ که‌ توسط‌ یکی‌ از موسسات‌ وابسته‌ به‌ پژوهشگاه‌ منتشر می‌شود.) از حاصل‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ همکاران‌ انتشار دهد که‌ وجه‌ بارز این‌ آثار نواندیشی‌ و نوگرایی‌ است. ارباب‌ فکر و اصحاب‌ فضل‌ دست‌کم‌ در مقام‌ اظهار محبت‌ و تشویق‌ وقتی‌ آثار پژوهشگاه‌ را توصیف‌ می‌کنند، می‌گویند پژوهشگاه‌ در آثارش‌ توانسته‌ است‌ بین‌ «پایبندی‌ به‌ اصول‌ و اعتنا به‌ ذخایر و مواریث‌ خودی» و «عطف‌ توجه‌ به‌ ابداعات‌ و نوآوری‌های‌ معرفتی‌ دیگر ملل» و «تلاش‌ برای‌ نوآوری» پیوند برقرار کند.

مجموع‌ این‌ کتاب‌ها و مجله‌ها در حد مقدورات‌ پژوهشگاه‌ و ظرفیت‌ بالفعل‌ علمی‌ کشور توانسته‌ است‌ در حوزه‌ نقد و نوآوری، اقدامی‌ فی‌الجمله‌ قابل‌ دفاع‌ صورت‌ دهد. اقبال‌ اقشار مختلف‌ به‌خصوص‌ نخبگان‌ و دانش‌آموختگان‌ حوزوی‌ و دانشگاهی‌ از این‌ آثار، موید این‌ کامیابی‌ و توفیق‌ نسبی‌ تلاش‌های‌ صورت‌ بسته‌ است. در قلمرو نقد، دوستان‌ ما در پژوهشکده‌های‌ پژوهشگاه‌ کارهای‌ خوبی‌ انجام‌ داده‌اند؛ انتشار یک‌ فصلنامه‌ تخصصی‌ موفق‌ در زمینه‌ نقد آرا و آثار کار دشواری‌ است، فصلنامه‌ کتاب‌ نقد که‌ اکنون‌ هفتمین‌ سال‌ انتشارش‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و امروز پرتیراژترین‌ نشریه‌ فکری‌ کشور است، از جمله‌ آنهاست.

نشریات‌ فکری‌ و تا حدی‌ تخصصی‌ نوعاً‌ با شمارگان‌ بسیار نازل‌ منتشر می‌شوند، اما کتاب‌ نقد، امروز جایگاه‌ خوبی‌ را میان‌ فضلای‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ احراز کرده‌ و پس‌ از گذشت‌ چندین‌ سال‌ بعضی‌ شماره‌های‌ آن‌ تا چهار بار تجدید چاپ‌ شده. نشریه‌ کتاب‌ نقد سهمی‌ در جریان‌ نقد و آثار و آرا دهه‌ اخیر داشته، ضمن‌ این‌که‌ در بسیاری‌ از آثار مکتوب‌ منتشر شده‌ پژوهشگاه‌ نیز نقد افکار و آرا و آثار مورد اهتمام‌ خاص‌ بوده‌ و اگر مراجعه‌ کنیم، نمونه‌های‌ بسیاری‌ از نقدهای‌ سازنده‌ فعال‌ را در آثار پژوهشگاه‌ خواهیم‌ یافت.

حلقه‌هایی‌ در پژوهشگاه‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ نقد دایر می‌شود که‌ گروه‌هایی‌ از فضلای‌ از دانشگاه‌ و حوزه‌ عضو این‌ حلقه‌ها هستند و هدف‌ و همت‌ اصلی‌ این‌ حلقه‌ها، نقادی‌ آرا و آثار است‌ و همچنین‌ حلقه‌های‌ دیگری‌ با عنوان‌ حلقه‌های‌ بحث‌ با مشارکت‌ گروه‌هایی‌ از دانش‌پژوهان‌ صاحب‌ نام‌ و نظر حوزه‌ و دانشگاه‌ به‌ منظور ابداع‌ و نوآوری‌ دائر می‌شود. حلقه‌های‌ بحث‌ و پژوهش‌ که‌ یک‌ ترکیب‌ متنوع‌ به‌ لحاظ‌ گرایش‌ و تفکر سامان‌ می‌یابند، سعی‌ می‌کنند به‌صورت‌ چالشی‌ به‌ بازنگری‌ و بازپژوهی‌ و بازخوانی‌ و نقادی‌ آرای‌ پیشین‌ و جدید و طرح‌ آرای‌ جدید بپردازند. تاکنون‌ نیز گهگاه‌ بعضی‌ نکات‌ و نظرهای‌ بدیع‌ توسط‌ دوستان‌ طرح‌ و بحث‌ شده‌ و پخته‌ و سخته‌ شده‌ و در لابه‌لای‌ مقالات‌ و تاکنون‌ کتب‌ منتشره‌ ارائه‌ شده‌ و یا ان‌شأالله‌ در آینده‌ انتشار خواهد یافت.

با وجود همه‌ این‌ موفقیت‌ها، معتقدیم‌ تا دستیابی‌ به‌ نقطه‌ مطلوب‌ فاصله‌ زیادی‌ را داریم‌ و اگر هم‌ کوششی‌ دوستان‌ کرده‌اند که‌ ماجورند مدعی‌ نیستیم. علاوه‌ بر این‌که‌ هرچند ظاهراً‌ نقد آسان‌ است‌ که‌ باطناً‌ بسیار دشوار است. نوآوری‌ و نظریه‌پردازی، تاسیس‌ دانش‌ یا مکتب‌ جدید دستگاه‌ معرفتی‌ بدیع‌ بسی‌ دشوارتر است. دست‌کم‌ استعداد، سرمایه‌گذاری‌ و شکیبایی‌ و صرف‌ عمر بسیاری‌ می‌طلبد تا سرکه‌های‌ تلخ‌ به‌ شراب‌ سکرآور بدل‌ شوند و ان‌شأالله‌ کام‌ جان‌ اهل‌ فکر و فضل‌ را شیرین‌ کنند. ما امید داریم‌ براساس‌ کوشش‌ها و تلاش‌های‌ مخلصانه‌ و مجدانه‌ای‌ که‌ همکاران‌ ما در گروه‌های‌ مختلف‌ پژوهشگاه‌ مصروف‌ می‌دارند، در آینده‌ای‌ نه‌چندان‌ دور جامعه‌ علمی‌ و مردم‌ انقلابی‌ ما طعم‌ شیرین‌ کامیابی‌ها را بچشند. ان‌شأالله.

‌مقدمه‌

مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی، مبحث‌ بسیار پیچیده‌ و در روزگار ما مسأله‌ پراهمیتی‌ است، از باب‌ جستار گشایی‌ بحث، من‌ ناچارم‌ در آغاز سخن‌ به‌ چند نکته‌ اشاره‌ کنم،از جمله:

-۱ مفهوم‌شناسی‌ مختصر واژگان‌ پربسامد این‌ مبحث: یعنی‌ دین، دموکراسی‌ و حکومت.

-۲ بررسی‌ انگاره‌هایی‌ پیش‌فرض‌های‌ بحث‌ قلمداد می‌شوند، تا بر مبنای‌ آنها بتوانیم‌ با هم‌ به‌ گفت‌ و گو و مفاهمه‌ بپردازیم. هرچند ممکن‌ است‌ این‌ نکات‌ برای‌ شما تازگی‌ نداشته‌ باشد یا احیانا نظر دیگری‌ در تبیین‌ آنها داشته‌ باشید.

‌مفهوم‌شناسی‌ واژگان‌ کلیدی‌

اصطلاحات‌ اصلی‌ و واژگان‌ کلیدی‌ که‌ در این‌ مبحث‌ به‌ کار می‌رود واژه‌های‌ «دین»، «دموکراسی» و «حکومت» است. که‌ صرفاً‌ از باب‌ برون‌رفت‌ از سرگشتگی‌ و پرهیز از درافتادن‌ در معضل‌ اشتراک‌ لفظ‌ که‌ سخت‌ رهزن‌ است، بنده‌ تلقی‌ اجمالی‌ خود را از آنها عرض‌ می‌کنم:

من‌ دین‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از: «مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دستوری‌ و ارزشی‌ (بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدی‌ها) متلائم‌ و سازواره‌ای‌ که‌ درباره‌ تبیین‌ هستی‌ و جهان‌ و مناسبات‌ آدمی‌ از سوی‌ هستی‌پرداز از رهگذر وحی‌ نبوی‌ و هدایت‌ فطری‌ و عقلانی‌ برای‌ تمهید کمال‌ و تأمین‌ سعادت‌ بشر در دست‌رس‌ او قرار گرفته‌ است.» پرروشن‌ است‌ که‌ اگر تعریف‌ دین‌ تغییر بکند طبعاً‌ و تَبَعاً، معنا و رویکرد و همچنین‌ نتیجه‌ بحث‌ هم‌ صورت‌ دیگری‌ پیدا می‌کند.

دموکراسی‌ را هم‌ فی‌الجمله‌ توضیح‌ می‌دهم‌ برای‌ اینکه‌ در ورطه‌ مباحث‌ اختلافی‌ در تعریف‌های‌ ارائه‌ شده‌ درنغلتیم‌ بنابر طرح‌ تعریف‌ مصطلح‌ ندارم، بلکه‌ دموکراسی‌ را به‌نحوی‌ که‌ در بحث‌ مد نظر دارم‌ تبیین‌ می‌کنم‌ و با دقایقی‌ که‌ هر یک‌ از تعاریف‌ دموکراسی‌ حاوی‌ آن‌ است‌ فعلاً‌ کاری‌ نداریم‌ اجمالاً‌ دموکراسی‌ را بنده‌ به‌ معنی‌ «سهمداری‌ عقل‌ و رای‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در اداره‌ اجتماع» تلقی‌ می‌کنم.

از آن‌ جهت‌ که‌ تلاقی‌ متلائم‌ یا نامتلائم‌ دین‌ و دموکراسی، در بستر حکومت‌ و «سیاست» بروز می‌کند، تلقی‌ خود از حکومت‌ را هم‌ عرض‌ می‌کنم، البته‌ از واژه‌ حکومت‌ نیز تعریفی‌ فی‌الجمله‌ ارائه‌ می‌دهم، بنده‌ حکومت‌ را عبارت‌ می‌دانم‌ از «تدبیر سازمان‌یافته‌ی‌ شئون‌ و مناسبات‌ اجتماعی‌ آدمیان‌ که‌ ملازم‌ با قبضه‌ قدرت‌ و خواه‌ ناخواه‌ متضمن‌ تصرف‌ در امور شخصی‌ و فراشخصی‌ آحاد جامعه‌ نیز می‌باشد.»

اگر از سویی‌ دین‌ را، علاوه‌ بر یک‌ سلسله‌ گزاره‌ها و عقاید و دارای‌ آموزه‌های‌ ارزشی‌ دستوری‌ غایتمند بدانیم، یعنی: دین‌ را حاوی‌ مجموعه‌ دستورهایی‌ که‌ با رفتار اینجهانی‌ و سرنوشت‌ دو جهانی‌ بشر سر و کار دارد بینگاریم، و از دیگر سو، عقل‌ و فطرت‌ را از منابع‌ دریافت‌ یا کشف‌ دین‌ لحاظ‌ کنیم، آن‌ گاه‌ مبحث‌ رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ معنی‌ پیدا می‌کند، اما اگر کسی‌ دین‌ را عبارت‌ بداند از «مجموعه‌ آموزه‌های‌ معنوی‌ منحصر و ناظر به‌ امور شخصی‌ که‌ غایت‌ آن‌ تنظیم‌ رابطه‌ خصوصی‌ و فردی‌ انسان‌ با خداست.» اصولاً‌ دین‌ هیچ‌ نسبت‌ معناداری‌ (مثبت‌ یا منفی) با دموکراسی‌ پیدا نخواهد کرد. از این‌رو گفتیم: قبل‌ از هر چیز باید تعریف‌ خود را از دین‌ تبیین‌ کنیم‌ تا نوبت‌ به‌ بحث‌ از رابطه‌ دین‌ و دموکراسی‌ برسد. همچنین‌ اگر دموکراسی‌ هم‌ عبارت‌ باشد از «نوعی‌ مساهمت‌ و مشارکت‌ عقل‌ و نقش‌آفرینی‌ اراده‌ جمعی‌ در تدبیر اجتماع،» به‌طور عام‌ آن‌گاه‌ می‌تواند مسأله‌ نسبت‌ دین‌ و دموکراسی‌ قابلیت‌ سنجش‌ پیدا کند و به‌ نظر ما سازگار و متلائم‌ نیز قلمداد شود. اما اگر مصداق‌ دموکراسی‌ را تنها عبارت‌ از آن‌ مدل‌ یا مدلهایی‌ بدانیم‌ که‌ مبتنی‌ بر «امانیسم» و متکی‌ بر «لیبرالیسم» است‌ که‌ برآیندی‌ جز سکولاریسم‌ نخواهد داشت، هرگز نمی‌تواند با دین‌ و هر جهان‌ بینی‌ مشابه‌ دیگر همنشینی‌ کند، چنین‌ دموکراسی‌ای‌ با هیچ‌ گونه‌ دینداری‌ خدامحور و شریعت‌گرا در مقام‌ نظر و عمل‌ سازگار نخواهد افتاد، اما از آنجا که‌ دموکراسی‌ اصول‌ عام‌ مشخصی‌ دارد اما مدل‌ واحدی‌ ندارد و از آنجا که‌ به‌نظر من‌ سرشت‌ و سرنوشت‌ لیبرالیزم‌ را از دموکراسی‌ جدا است‌ معتقدم‌ نوعی‌ از دموکراسی‌ که‌ به‌ لحاظ‌ ساختاری‌ و رفتاری‌ دموکراتیک‌ می‌باشد، با دینداری‌ بلکه‌ با دین‌مداری‌ سازگار می‌تواند باشد. زیرا این‌ امانیسم‌ و انسان‌مداری‌ است‌ که‌ با خدامداری‌ سازگار نیست. اما سالار و ولی‌نعمت‌ قلمداد شدن‌ مردم‌ با دینداری‌ و دینمداری‌ منافات‌ ندارد که‌ مردم‌سالاری‌ از آموزه‌های‌ مسلم‌ سیاسی‌ اساس‌ دینی‌ است‌ و باید توجه‌ داشت‌ که‌ مردم‌سالاری‌ غیر از مردم‌مداری‌ که‌ افراط‌ در نقش‌ مردم‌ و مردم‌داری‌ و خودکامگی‌ که‌ تفریط‌ در حق‌ آنان‌ است‌ می‌باشد.

‌پیش‌انگاره‌های‌ بحث‌

اما تبیین‌ پیش‌انگاره‌ها: «اصل‌ اولی» در سنجش‌ رابطه‌ بین‌ دو شخص، «عدم‌ سلطه» است، یعنی‌ در مقام‌ ثبوت، اولاً‌ و بالذات‌ هیچ‌ کس‌ بر هیچ‌کس‌ حق‌ و سلطه‌ای‌ ندارد، هیچ‌ فرد و جمعی‌ بر فرد یا جمعی‌ دیگر حق‌ ولایت‌ و حکومت‌ ندارد، همه‌ انسانها از هم‌ دیگر مستقلند و با هم‌ برابر، مگر دلیلی‌ برای‌ استثنا از این‌ قاعده‌ و تأسیس‌ «اصل‌ ثانوی» اقامه‌ شود، زیرا خروج‌ از اصل‌ اولی‌ دلیل‌ می‌خواهد. عینیت‌ تاریخ‌ و واقعیت‌ مناسبات‌ انسانی‌ در جوامع‌ نیز حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ این‌ اصل‌ اولی‌ در مقام‌ اثبات‌ و عمل، جای‌ خود را به‌ اصل‌ ثانوی‌ داده‌ است، در قبال‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ «مجوز خروج‌ از اصل‌ اولی‌ چیست؟» دو رهیافت‌ و رویکرد کلی‌ وجود دارد: و از این‌ بحث‌ به‌ مسأله‌ «منشأ مشروعیت» تعبیر می‌شود.

عده‌ای‌ می‌گویند: انسان‌ خودبنیاد است‌ و خردورزی‌ و مصلحت‌اندیشی‌ بشری‌ در تدبیر و تنسیق‌ حیات‌ جمعی، ما را به‌ «ولایت‌ مشاع‌ بشری» رهنمون‌ است؛ یعنی: این‌ گروه‌ معتقداند مجموع‌ آحاد بشر به‌ نحو «مجموعی» و «با هم» دارای‌ ولایت‌اند و این‌ ولایت‌ مشاع‌ که‌ به‌صورت‌ اراده‌ی‌ جمعی‌ و آرای‌ توده‌ای‌ ابراز می‌شود می‌تواند منشأ و مجوز احاله‌ و انتقال‌ سلطه‌ و ولایت‌ به‌ یک‌ فرد یا گروه‌ باشد. این‌که‌ اراده‌ جمعی‌ چه‌ سهمی‌ از علیت‌ را برای‌ ایجاد حق‌ سلطه‌ دارد، البته‌ محل‌ بحث‌ است: درخصوص‌ اینکه‌ خواست‌ جمعی‌ آیا «تمام‌العله» است‌ یا «جزءالعله» و «شطرالعله» یا «شرط‌العله» است؟ دیدگاههای‌ مختلفی‌ مطرح‌ است‌ و طیفی‌ گسترده‌ از نظریات‌ را شامل‌ می‌شود. دیدگاه‌ دیگری‌ می‌گوید: چون‌ حق‌ تعالی‌ خالق‌ هستی‌ و انسان‌ است‌ پس‌ مالک‌ او نیز هموست‌ و چون‌ او مالک‌ است‌ پس‌ تنها او نیز مَلِک‌ است‌ و حق‌ سلطه‌ مشروع‌ منحصر در حضرت‌ او است‌ و در نتیجه‌ او نیز باید حق‌ سلطه‌ را به‌ کسانی‌ اعطا و احاله‌ کند، از این‌رو اصل‌ اولی‌ تنها به‌ «اذن‌ الهی» قابل‌ نقض‌ است‌ و احراز صدور چنین‌ اذنی‌ و نیز تعیین‌ مصداق‌ کس‌ یا کسانی‌ این‌ حق‌ بدانها محول‌ شده‌ نیازمند دلیل‌ است، و این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ براساس‌ یک‌ سلسله‌ ادله، وضعیت‌ ثانوی‌ قابل‌ طرح‌ و اثبات‌ است‌ برخی‌ انسانها با صفات‌ و صلاحیت‌ها و در شرایطی، حق‌ ولایت‌ بر دیگر انسانها را احراز توانند کرد.

‌نقد مشروعیت‌ مبتنی‌ بر رأی‌بسندگی‌

گفتیم: اصطلاحاً‌ از این‌ مسأله‌ یعنی‌ چه‌ کسی‌ و چرا حق‌ حکومت‌ دارد؟ به‌ «منشأ مشروعیت». تعبیر می‌شود، و اکنون‌ ببینیم‌ اگر منشأ مشروعیت‌ عبارت‌ باشد از «محض‌ توافق‌ جمع» و صرف‌ تبلور اراده‌ جمعی‌ آحاد جامعه، (یعنی‌ همان‌ دیدگاه‌ اول) چه‌ اشکال‌ یا اشکالاتی‌ پدید می‌آید؟ به‌ نظر می‌رسد این‌ راه‌حل‌ -۱ هم‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ با گرایش‌ متالهانه‌ -۲ هم‌ از نظرگاه‌ فقهی‌ و حقوقی‌ -۳ همچنین‌ از حیث‌ اجرایی‌ و عملی، با اشکالات‌ متعددی‌ مواجه‌ است.

اما شرح‌ و نقد مسأله‌ بر مبنای‌ فلسفه‌ الهی: -۱ اگر خداوند را محور هستی‌ و حیات‌ بدانیم‌ (البته‌ اگر کسی‌ خدا را قبول‌ نداشته‌ باشد طبعاً‌ این‌ مبنا به‌ کار او نمی‌آید) و باور داشته‌ باشیم‌ که‌ خدا خالق‌ عالم‌ و آدم‌ است‌ و چون‌ خالق‌ است‌ قهراً‌ او نیز مالک‌ است‌ و چون‌ مالک‌ است‌ طبعاً‌ او نیز ملِک‌ است، نتیجه‌ طبیعی‌ مقدمات‌ روشن‌ است: بشر (خودبه‌خود) دارای‌ ولایت‌ برکسی‌ و چیزی‌ نیست‌ تا به‌ دیگری‌ احاله‌ کند:

ذات‌ نایافته‌ از «هستی» بخش‌

کی‌ تواند که‌ شود «هستی‌بخش»؟

از این‌رو منشأیت‌ منحصر و صرف‌ اراده‌ بشر برای‌ ولایت‌ و حق‌ تدبیر و تصرف، با نگاه‌ و نگرش‌ خدامدار سازگار نیست‌ و برابر این‌ منظر، بشر نمی‌تواند به‌ دیگری‌ اعطای‌ ولایت‌ کند. چه‌ آنکه‌ قضیه‌ منتفی‌ به‌ انتفای‌ موضوع‌ است.

بنده‌ نیز تصریح‌ و تأکید می‌کنم: دلایل‌ اقامه‌ شده‌ برای‌ اثبات‌ منشأیت‌ عِلی‌ تامه‌ و منحصر اراده‌ جمعی‌ نیز کافی‌ نیست، و اینجا به‌ تفصیل‌ نمی‌توانم‌ نقد آن‌ ادله‌ را عرض‌ بکنم‌ ولی‌ اجمالاً‌ در مقاله‌ای‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ «نظریه‌ی‌ رهبر گماری‌ توده‌ای‌ و منطق‌ استنباط» نوشته‌ام، نشان‌ داده‌ام‌ که‌ دلایلی‌ که‌ با تمسک‌ بدآنهابرخی‌ مدعی‌اند: تنها اراده‌ جمعی، مجرا و منشأ مشروعیت‌ سلطه‌ است، علاوه‌ بر آنکه‌ تمام‌ نیست، ناقض‌ اصول‌ مسلم‌ جهان‌بینی‌ ماست. این‌ مقاله‌ در شماره‌ هفتم‌ فصلنامه‌ «کتاب‌ نقد» درج‌ شده‌ است. و دوستان‌ به‌ آنجا مراجعه‌ بفرمایند.

-۲ اما اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی: اینکه‌ بگوییم‌ بی‌آنکه‌ هیچ‌گونه‌ «اذن‌ الهی» و «حقانیت‌ وصفی»ای‌ وجود داشته‌ باشد، تجمع‌ و توافق‌ جامعه‌ و تعلق‌ اراده‌ جمعی‌ آحاد، موجب‌ پیدایی‌ ولایت‌ شود و اراده‌ جمعی‌ به‌ عنوان‌ مبنای‌ تشریع‌ ولایت‌ و حق‌ سلطه‌ (و بقول‌ فقها: انعقاد امامت) برای‌ یک‌ شخص‌ بر اشخاص‌ دیگر قلمداد شود یعنی: آن‌ فرد به‌ محض‌ اینکه‌ متعلق‌ اراده‌ جمعی‌ قرار گرفت‌ یک‌ مرتبه‌ صاحب‌ صلاحیت‌ یا حق‌ برای‌ تسلط‌ و تصرف‌ می‌گردد، درحالی‌که‌ قبل‌ از آن‌ با دیگر آحاد مردم‌ هیچ‌ تفاوتی‌ نداشت! این‌ تبیین‌ یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ فقهی‌ و حقوقی‌ را در پی‌ خواهد آورد که‌ اکنون‌ بنده‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم:

الف) از جمله‌ اینکه: از این‌ تبیین‌ درخصوص‌ منشأ جواز تصرف‌ و حق‌ سلطه، نمی‌توان‌ به‌ «ولایت» به‌ مفهوم‌ فقهی‌ آن‌ تعبیر کرد، چراکه‌ این‌ عقدی‌ از سنخ‌ «وکالت» است. زیرا این‌ حقی‌ است‌ که‌ در چارچوب‌ قرار و قراردادی‌ مشخص‌ آن‌را دیگران‌ به‌ او احاله‌ کرده‌اند، و همه‌ می‌دانیم: اصطلاحاً‌ بین‌ وکالت‌ و ولایت‌ تفاوت‌ بسیار است. پس‌ کسانی‌ که‌ به‌ این‌ مبنا و تقریر معتقد و ملتزم‌اند از چیزی‌ به‌ عنوان‌ «ولایت‌ فقیه» نمی‌توانند سخنی‌ به‌ زبان‌ آورند.

ب) دوم‌ اینکه‌ رای‌دهندگان‌ آیا تنها برای‌ خویش‌ حق‌ دارند ولی‌ و حاکم‌ تعیین‌ کنند؟ یا اینکه‌ می‌توانند با رای‌ خود، هم‌ برای‌ خود و هم‌ برای‌ دیگران‌ تعیین‌ ولی‌ کنند؟ این‌ در حالی‌ است‌ که‌ (شبیه‌ حساب‌ احتمالات) قریب‌ به‌ محال‌ وقوعی‌ است‌ که‌ همه‌ آحاد یک‌ جامعه‌ میلیونی، در امری‌ متحدالقصد و متفق‌القول‌ بشوند و دست‌ به‌ انتخاب‌ واحدی‌ بزنند، «اکثریت‌ کمی» کمتر به‌ دست‌ می‌آید، غالباً‌ اقلیت‌ و بخشی‌ از آحاد یک‌ جامعه، اراده‌ واحد پیدا می‌کند و عملاً‌ «اکثریت‌ موثری» را تشکیل‌ می‌دهند و بالمأل‌ قدرت‌ را قبضه‌ می‌کنند و سرنوشت‌ جامعه‌ را رقم‌ می‌زنند، زیرا ترکیب‌ جمعیتی‌ جوامع‌ طوری‌ است‌ که‌ نوعاً‌ مثلاً‌ از صد میلیون‌ جمعیت، افزون‌ بر «سی‌ درصد» آن‌را افراد زیر سن‌ بلوغ‌ و افراد فاقد حق‌ رأی‌ تشکیل‌ می‌دهند، و این‌ درصد، از همان‌ آغاز تخصصاً‌ از گردونه‌ انتخاب‌ کردن‌ و انتخاب‌ شدن‌ خارج‌ است، و اگر «ده‌ تا بیست‌ درصد» از آحاد یک‌ ملت‌ نیز با نظام‌ یا انتخابات‌ خاصی‌ مخالف‌ باشند، و همچنین‌ «درصدی» هم‌ به‌ دلیل‌ موانع‌ قانونی‌ یا تعلل‌ در حضور، در یک‌ انتخاب‌ مشارکت‌ نکنند و عملاً‌ روی‌هم‌رفته: دست‌کم‌ حدود پنجاه‌ درصد از جامعه‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ و اعمال‌ اراده، ظاهر و حاضر نمی‌شوند، پنجاه‌ درصد باقی‌ مانده‌ نیز (که‌ در جوامع‌ امروز کمتر روی‌ می‌دهد که‌ پنجاه‌ درصد از مردم‌ در صحنه‌ سرنوشت‌ حضور پیدا کنند) همیشه‌ متفق‌القول‌ نیستند! علی‌العاده‌ ممکن‌ است‌ چهل‌ درصد از این‌ پنجاه‌ درصد (بیست‌ درصد کل)، رایی‌ غیر از شصت‌ درصد آن‌ داشته‌ باشند و در نتیجه‌ این‌ شصت‌ درصد (که‌ سی‌ درصد از کل‌ محسوب‌ می‌شوند و اگر سی‌ درصد کل‌ یک‌ جامعه‌ متحدالرأی‌ باشند جامعه‌ بسیار معتدل‌ و خوبی‌ است) قدرت‌ را قبضه‌ و بازی‌ سرنوشت‌ را می‌برند! این‌ در حالی‌ است‌ که‌ اگر آمارهای‌ انتخاباتی‌ کشورهای‌ مختلف‌ را بررسی‌ بفرمایید خواهید دید که‌ کلاً‌ بین‌ سی‌ تا چهل‌ درصد کل‌ جمعیت‌ آنها در یک‌ همه‌ پرسی‌ یا انتخاب‌ شرکت‌ می‌کنند و گاه‌ تعداد آرأ دو طرف‌ رقیب‌ نیز بسیار به‌هم‌ نزدیک‌ است‌ (مثل‌ وضع‌ انتخابات‌ اخیر آمریکا که‌ تفاوت‌ رأی‌ دو رقیب‌ بسیار اندک‌ است) یعنی‌ همان‌ سی‌ درصد یا چهل‌ درصد شرکت‌کننده‌ نصف‌ به‌ نصف‌ با هم‌ در تعارضند! پس‌ گاهی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ پانزده‌ تا بیست‌ درصد کل‌ جمعیت، «رای‌ موثر» را تشکیل‌ می‌دهند و تکلیف‌ همه‌ پرسی‌ و گزینش‌ را روشن‌ می‌کنند!

اکنون‌ پس‌ از این‌ تحلیل، پرسش‌ فقهی‌ و حقوقی‌ من‌ این‌ است‌ که‌ اگر شأن‌ حکومت‌ ماهیتاً‌ و صرفاً‌ وکالت‌ است‌ و اگر تنها و تنها منشأ مشروعیت‌ و ملاک‌ انتقال‌ و اعطای‌ حق‌ سلطه، این‌ چند درصد رأی‌ (پانزده‌ تا سی‌ درصد و حتا پنجاه‌ درصد) است، این‌ اقلیت‌ بر اساس‌ کدام‌ مبنای‌ حقوقی، و قاعده‌ فقهی‌ ومجوز شرعی‌ حق‌ دارند که‌ برای‌ درصد فاقد شرایط، غایب‌ یا مخالف‌ و حتا اقلیت‌ غیرموثر، که‌ مجموعاً‌ اکثریت‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند تصمیم‌ بگیرند و کسی‌ را بر عِرض‌ و مال‌ و جان‌ و حیثیت‌ آنان‌ مسلط‌ کنند؟! این‌ مسأله، هم‌ به‌ جهت‌ حقوقی‌ قابل‌ حل‌ نیست، هم‌ به‌ لحاظ‌ فقهی‌ و شرعی‌ اشکال‌ دارد، به‌ لحاظ‌ فقهی‌ حتی‌ یک‌ نفر از آنها اگر مخالف‌ باشد مشکل‌ می‌شود مسئله‌ را حل‌ کرد تا چه‌ رسد به‌ اینکه‌ بیست‌ یا سی‌ یا حتا پنجاه‌ درصد و بلکه‌ اکثریت‌ کمی، مخالف‌ یا غایب‌ از صحنه‌ سرنوشت‌ باشند و رأی‌ نداده‌ باشند!؛ با فرض‌ اینکه‌ یک‌ جمعی‌ هرچند پنجاه‌ درصد از جمعیت‌ یک‌ کشور ولایت‌ بر خویش‌ دارند و می‌توانند برای‌ خود تصمیم‌ بگیرند اما با چه‌ مبنایی‌ می‌توانند از رهگذر انتخاب‌ خود بر بقیه‌ آحاد ملت‌ نیز ولایت‌ داشته‌ باشند سرنوشت‌ آنها را در دست‌ بگیرند و برای‌ آنان‌ تعیین‌ تکلیف‌ کنند؟ این‌ پاسخ‌ که‌ «محتمل‌ است‌ قدرت‌ در «دَور تداولی‌ و نوبه‌ای‌ خود»، روزی‌ نیز نصیب‌ رقیب‌ شود»، مشکل‌ فقهی‌ شرعی‌ را حل‌ نمی‌کند، وانگهی‌ در آنجا که‌ روشن‌ است‌ که‌ گروهی‌ به‌ هر دلیل‌ هرگز شانس‌ انتخاب‌ شدن‌ و قبضه‌ قدرت‌ را ندارند، مشکل‌ حقوقی‌ نیز حل‌ نمی‌شود، مضاف‌ بر اینکه‌ اگر بخشی‌ از یک‌ جامعه‌ با اصل‌ رفتار دموکراتیک‌ و مناسبات‌ قرارداد مخالف‌ باشند، با تحقق‌ تناوب‌ و تداول‌ قدرت‌ هم‌ شبهه‌ مرتفع‌ نمی‌شود.

ج) اشکال‌ دیگر اینکه‌ حدود و حوزه‌ اختیارات‌ حکومت‌ بسی‌ فراتر و گسترده‌تر از اختیاراتی‌ است‌ که‌ آحاد جامعه‌ واجد آنند، مثلاً‌ علمای‌ شیعه‌ بالجمله‌ معتقدند: که‌ در عهد غیبت، فقهای‌ جامع‌ فی‌ الجمله‌ دارای‌ ولایت‌اند، و همه‌ فقها معتقدند منصب‌ «قضا» فقط‌ برای‌ فقیه‌ ثابت‌ است‌ و منصب‌ قضاوت‌ از آن‌ فقیه‌ است‌ نه‌ دیگری، در نتیجه‌ می‌توان‌ سؤ‌ال‌ کرد: آیا اکثریت‌ توده‌ خود دارای‌ ولایت‌ در تمام‌ شؤ‌ون‌ هستند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند؟، براساس‌ نظر اسلام‌ ما به‌عنوان‌ یک‌ مسلمان‌ قبول‌ داریم‌ که‌ مردم‌ اختیار قضایی‌ ندارند تا آن‌ را به‌ دیگری‌ واگذار کنند، اختیار قضایی‌ به‌ رأی‌ بسته‌ نیست.

-۳ جز اشکالات‌ نظری‌ و حقوقی‌ فقهی، یک‌ سلسله‌ اشکالات‌ و مشکلات‌ اجرایی‌ – عینی‌ نیز بر دموکراسی‌ لیبرال‌ و منشأیت‌ حصری‌ رای‌ توده، وارد است‌ مانند اینکه‌ جز در مدل‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ که‌ آن‌هم‌ مصداق‌ ندارد آیا عملاً‌ دموکراسی‌ تام‌ تحقق‌ می‌یابد؟ در گذشته‌ها گفته‌ می‌شود در دولت‌ شهر آتن‌ یونان‌ دموکراسی‌ مستقیم‌ جاری‌ بوده‌ و امروز نیز سوئیس‌ مدعی‌ اجرای‌ آن‌ است، اما در طول‌ تاریخ، دموکراسی‌ مستقیم‌ عملی‌ نبوده‌ است‌ و معمولاً‌ این‌ طبقات‌ مقتدر، یا نخبگان‌ و یا احزابند که‌ در ذهن‌ها تصمیم‌سازی‌ و رأی‌آفرینی‌ می‌کنند و مردم‌ نیز تصور می‌کنند خود تصمیم‌ گرفته‌اند. والنهایه‌ این‌ ویژگان‌ یا احزابند که‌ پس‌ از هر انتخابات، تقسیم‌ قدرت‌ می‌کنند و این‌ تشکیلات‌ یا معاملات‌ حزبی‌ است‌ که‌ سرنوشت‌ قضایا را در یک‌ کشور تعیین‌ می‌کنند و مردم‌ در تصمیمات‌ کلان‌ حضور ندارند. به‌نظر ما به‌دلیل‌ اشکالاتی‌ از این‌ دست‌ که‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ قابل‌ دفاع‌ نیست، اما معتقدیم‌ مدل‌هایی‌ از دموکراسی‌ و مردم‌سالاری‌ قابلیت‌ دفاع‌ دارند بلکه‌ طریقه‌ صحیح‌ کشورداری‌ و تدبیر حیات‌ اجتماعی‌ قلمداد می‌شوند و اسلام‌ بر آن‌ انگشت‌ تاکید می‌نهد: در این‌ الگوها برای‌ مردم‌ و خردسلیم‌ و عقل‌ جمعی‌ (به‌ حسب‌ مورد)، سهم‌ یا نقش‌ دارد: در پاره‌ای‌ از موارد مردم، تنها صاحب‌ نقش‌اند و نه‌ ذی‌سهم‌ در پاره‌ای‌ از موارد صاحب‌ سهم‌اند میزان‌ سهمداری‌ مردم‌ در موارد مختلف، متفاوت‌ است. در جایی‌ از این‌ مدل‌ و الگو بنده‌ به‌ دموکراسی‌ قدسی‌ تعبیر کرده‌ام.

‌مبانی‌ نظریه‌ دموکراسی‌ قدسی‌

منظر و مدل‌ پیشنهادی‌ ما، مبتنی‌ بر مبانی‌ معرفتی‌ و دینی‌ مشخص‌ است:

-۱ از جمله‌ اینکه‌ به‌ لحاظ‌ معرفت‌شناختی‌ ما عقل‌ را به‌ همان‌ اندازه‌ حجت‌ میدانیم‌ که‌ وحی‌ را، روایات‌ فراوانی‌ داریم‌ که‌ با صراحت‌ تمام‌ اثبات‌ می‌کند که‌ خداوند متعال‌ دو حجت‌ بر انسانها گماشته‌ است: حجت‌ درونی‌ و حجت‌ بیرونی، عقل، پیامبر درونی، انبیأ عقل‌ بیرونی‌ هستند، و این‌ حقیقت‌ را همه‌ ما مسلمانان‌ فی‌الجمله‌ پذیرفته‌ایم‌ که‌ خدای‌ متعال‌ روز قیامت‌ همانطور که‌ به‌ جرم‌ تخطی‌ از مدلول‌ نقل‌ و دستور وحیانی‌ بشر را مواخذه‌ می‌کند به‌خاطر تخطی‌ از احکام‌ قطعی‌ عقل‌ نیز آدمی‌ را عقاب‌ می‌کند، یعنی‌ حکم‌ عقل‌ همانند حکم‌ شرع، حق‌ و حجت‌ است. عقل‌ چون‌ نقل، طریق‌ الهام‌ الهی‌ است‌ و خدا انسان‌ را از این‌ دو طریق‌ هدایت‌ می‌کند. (هرچند در باب‌ چگونگی‌ و گستره‌ نقش‌ و حکم‌ عقل‌ هزار نکته‌ و گفته‌ مطرح‌ است‌ که‌ باید در جای‌ خود مطرح‌ و حل‌ شود)

-۲ مبنای‌ دیگر اینکه‌ مجموعه‌ بایدها و نبایدها، و شایدها و نشایدها و دستورهایی‌ که‌ انسان‌ با آنها سروکار دارد به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شود: دسته‌ نخست‌ مصرحات‌ هستند. و آنها آموزه‌های‌ ارزشی‌ و احکامی‌اند که‌ به‌نحو منصوص‌ و صریح‌ در متن‌ دینی‌ ذکر شده‌اند. از جمله‌ اینها است‌ محکمات، منصوصات‌ و مسلمات‌ دینی. دسته‌ دوم‌ مستنبطات‌ است‌ و آنها احکام‌ و دستورها و آموزه‌هایی‌ که‌ با منطق‌ اجتهاد از متن‌ دین‌ به‌دست‌ می‌آید. دسته‌ سوم‌ مباحات‌ است‌ و اینها آموزه‌ها و احکامی‌ هستند که‌ مصرح‌ و مستنبط‌ نیست. بلکه‌ در نصوص‌ دینی‌ مسکوت‌ نهاده‌ شده‌اند (به‌ تعبیر شهید صدر رضوان‌ا علیه: منطقه‌الفراغ‌ و بخش‌ رها و آزاد) که‌ تصمیم‌ درباره‌ آن‌ها در اختیار مردم‌ است. روایات‌ بسیاری‌ داریم، آنجایی‌ که‌ خداوند از ذکر برخی‌ احکام‌ خودداری‌ فرموده‌ و مخلوق‌ را رها کرده‌ است، به‌ این‌ دلیل‌ نبوده‌ که‌ از آن‌ها غافل‌ بوده‌ است‌ بلکه‌ عامداً‌ آنجاها به‌ خود بشر واگذار کرده‌ است.

-۳ مبنای‌ سوم‌ اینکه‌ عناصر تشکیل‌دهنده‌ مسائل‌ حکومت‌ به‌ دو دسته‌ قابل‌ تقسیم‌ است: یک‌ سلسله‌ از عناصر تشکیل‌دهنده‌ امر سیاست‌ و حکومت‌ به‌ جوهره‌ حکومت‌ دینی‌ مربوط‌ می‌شود اگر آنها را از حکومت‌ حذف‌ کنیم، سیاست‌ دینی‌ نتواند بود. حکومت‌ سکولار می‌شود، یک‌ سلسله‌ مسائل‌ هم‌ هست‌ که‌ عناصر عرضی‌ و غیرجوهری‌ جایگزین‌پذیر است، برحسب‌ شرایط‌ می‌شود از میان‌ گزینه‌های‌ مختلف‌ یکی‌ را برگزید و تغییر و تبدیل‌ آنها به‌ ماهیت‌ و هویت‌ دینی‌ حکومت‌ لطمه‌ نمی‌زند.

براساس‌ این‌ چند مبنا و نکته‌ زیرساختی، ما معتقدیم؛ میان‌ مدلول‌ وحی، و مطلوب‌ عقل‌ و محصول‌ رای‌ می‌توان‌ جمع‌ کرد و تعارضی‌ بین‌ آنها نیست‌ و درصورت‌ تزاحم‌ با لحاظ‌ جایگاه‌های‌ اختصاصی‌ هر یک‌ و موضوع‌ محل‌ تزاحم، مساله‌ قابل‌ حل‌ است.

‌تلائم‌ عقلی، وحی‌ و رأی‌

اما تقریر تلائم‌ عقل، وحی‌ و رأی: من‌ فکر می‌کنم‌ مقولات‌ اساسی‌ در حوزه‌های‌ علمی‌ و عملی‌ حکومت‌ و سیاست، عبارت‌ است‌ از هفت‌ مسئله: (دوستانی‌ که‌ رشته‌اشان‌ علوم‌ سیاسی‌ است، متوجه‌ می‌شوند که‌ با تسامح‌ و اندکی‌ شالوده‌شکنانه، مسائل‌ و مقولات‌ را تقسیم‌ و عرض‌ می‌کنم‌ و دقت‌ بیشتر یا تغییر تقسیم‌ در نتیجه‌ تأثیر چندانی‌ ندارد.)

-۱ فلسفه‌ سیاست‌ و مراد از آن‌ مبانی‌ هستی‌شناختی‌ و انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختی‌ سیاست‌ است.

-۲ اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌

-۳ حقوق‌ و احکام‌ سیاسی‌

-۴ سلوک‌ و اخلاق‌ حکومی‌ و سیاسی‌

۵ – برنامه‌ حکومت‌

۶ – سازمان‌ سیاسی‌ یعنی‌ ساختار حکومت‌

-۷ و آئین‌ها و روشهای‌ تدبیر امور و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق.

تصور می‌کنم‌ به‌ حسب‌ مورد و به‌نحوی‌ از انحأ، سه‌ عنصر عقل، نقل‌ و رأی‌ در این‌ هفت‌ مقوله‌ دخالت‌ دارد البته‌ نه‌ بطور موازی‌

فلسفه‌ سیاست‌ (اصول‌ هستی‌شناختی‌ – انسان‌شناختی‌ و جهان‌شناختیِ‌ موثر در مباحث‌ نظری‌ سیاست) را از متن‌ وحی‌ اخذ می‌کنیم. و اما عقل‌ هم‌ در این‌ مقوله‌ دو جور دخالت‌ می‌کند: اول‌ در تشخیص‌ حقانیت‌ و قبول‌ حجیت‌ وحی، ما به‌ مدد عقل‌ دین‌ را می‌پذیریم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ به‌ حجیت‌ وحی‌ پی‌ می‌بریم‌ و وحی‌ را حجت‌ می‌دانیم‌ با فرض‌ اینکه‌ عقل، وحی‌ را حجت‌ می‌داند حجیت‌ وحی‌ بر ما محرز می‌شود وحی‌ به‌ ما اصول‌ فلسفه‌ سیاست‌ را ارائه‌ می‌دهد و عقل‌ نیز با او یاری‌ می‌کند، نقش‌ وحی‌ اینجا پررنگ‌تر. دوم‌ در فهم‌ محتوای‌ وحی.

در مورد اهداف‌ سیاست‌ و حکومت‌ نیز عقل‌ و وحی‌ هماوا هستند، البته‌ اهداف‌ به‌ سه‌ دسته‌ نهایی، میانی‌ و ابزاری‌ تقسیم‌ می‌شوند: تأمین‌ سعادت‌ بشر هدف‌ نهایی‌ است، هدف‌ میانی‌ و واسط‌ تحقق‌ عدالت‌ است‌ و اهداف‌ ابزاری‌ و طریقی‌ به‌ اموری‌ مانند توسعه‌ می‌توان‌ اطلاق‌ کرد. اینها اهدافی‌ است‌ که‌ برای‌ سیاست‌ و حکومت‌ متصور است. که‌ در مسئله‌ تأمین‌ سعادت‌ باز ما سراغ‌ وحی‌ می‌رویم‌ و عقل‌ اینجا در کنار وحی‌ است، هیچ‌ عقلی‌ نمی‌گوید: نخیر! نباید سعادت‌ بشر تأمین‌ بشود. اما در تشخیص‌ اینکه‌ سعادت‌ بشر در چیست‌ نقل‌ به‌ ما پاسخ‌ می‌دهد و عقل‌ هم‌ از آن‌ پشتیبانی‌ می‌کند. حسن‌ عدالت‌ فقط‌ یک‌ مقوله‌ وحیانی‌ نیست؛ عقلانی‌ است. عقل‌ می‌فهمد که‌ عدالت‌ خوب‌ است‌ و باید تحقق‌ پیدا بکند، در روی‌آوری‌ به‌ توسعه‌ نیز تنها چارچوبها و ارزشهای‌ کلان‌ دینی‌ باید رعایت‌ شوند، و اینجا عقل‌ و رای‌ تعیین‌کننده‌تر است. مردم‌ می‌توانند الگوهای‌ گوناگون‌ توسعه‌ را بسنجند و یکی‌ را از این‌ میان‌ انتخاب‌ کنند. در این‌ مقوله‌ نقش‌ عقل‌ و رای‌ پررنگ‌تر است.

احکام‌ و قوانین‌ حکومی‌ و سیاسی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ مصرح‌ در شریعت، مستنبط‌ از منابع‌ دینی‌ و مباح‌ مسکوت، مصرح‌ و منصوص، نقل‌ مبناست، درخصوص‌ احکام‌ مستنبط‌ نیز عقل‌ یکی‌ از دو حجت‌ اصلی‌ در استنباط‌ و اجتهاد است، یعنی‌ عقل‌ و نقل‌ باهم‌ منبع‌ فقهند. (هرچند ما برای‌ فطرت‌ نیز نقشی‌ قائلیم‌ که‌ در جای‌ خود به‌ شرح‌ آن‌ باید بپردازیم) در باب‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و آن‌ دسته‌ از احکام‌ حکومی‌ و سیاسی‌ که‌ شهید صدر از آن‌ به‌ منطقه‌الفراغ‌ یعنی‌ بخش‌ها، تعبیر کرده، شریعت‌ آن‌ را به‌ انسان‌ وانهاده‌ است، عقل‌ و رای‌ مرجع‌ تصمیم‌ هستند. مصرحات، مستنبطات، مباحات‌ درهم‌ تنیده‌اند و از این‌رو در حوزه‌ احکام‌ و قوانین‌ تعامل‌ وحی، عقل‌ و رای‌ نیز به‌صورت‌ متداخل‌ و متناوب‌ تدبیر اجتماع‌ را میسر می‌شود. پرواضح‌ است‌ تصمیم‌ در احکامی‌ که‌ از نوع‌ مسکوتات‌ است‌ نباید مخالف‌ مصرحات‌ و مستنبطات‌ باشد.

اخلاق‌ و سلوک‌ حکومی‌ نیز که‌ مانند احکام‌ همین‌ سه‌ وضعیت‌ را دارا است‌ حکم‌ احکام‌ سه‌گانه‌ را دارند. عنصر برنامه‌ و عنصر سازمان‌ و همچنین‌ روشها عمدتاً‌ به‌ مردم، یعنی‌ به‌ عقل‌ و رأی‌ واگذار شده‌ است. این‌ مردمند که‌ برنامه‌ حکومت‌ را که‌ تطبیق‌ و تحقق‌ احکام‌ و اخلاق‌ سیاسی‌ با لحاظ‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حکومت‌ است، به‌ کمک‌ عقل‌ و علوم‌ متناسب‌ با شرائط‌ تنظیم‌ و طراحی‌ می‌کنند. سازمان‌ حکومتها را نیز مردم‌ آزادند با نحوی‌ که‌ می‌پسندند تدبیر کنند زیرا دین‌ فلسفه‌ و اهداف‌ و ارزشها و احکام‌ اخلاق‌ مصرح‌ و متسنبط‌ را ارائه‌ فرموده‌ است، اما اینکه‌ با چه‌ سازمان‌ و ساختاری‌ آنها را باید پیاده‌ کنیم‌ به‌ کمک‌ عقل‌ و دستاوردهای‌ علوم‌ انسانی‌ و آرای‌ مردم‌ دست‌یافتنی‌ است. روزی‌ منتیسکو آمد نظریه‌ تفکیک‌ قوا را مطرح‌ کرد و با استدلال، ضرورت‌ تفکیک‌ به‌ سه‌ قوه‌ را اثبات‌ کرد این‌ یک‌ بحث‌ ساختاری‌ است، حالا اگر طلبه‌ بی‌بضاعتی‌ مثل‌ بنده‌ بیاید استدلال‌ بکند و مسئله‌ تفکیک‌قوا را از لحاظ‌ فلسفی‌ و حقوقی‌ زیر سئوال‌ ببرد و طرحی‌ دیگر دراندازد مثلاً‌ مدعی‌ شود اصولاً‌ تفکیک‌ حقیقی‌ و تمام‌عیار ممکن‌ نیست‌ زیرا در آن‌صورت‌ حکومت‌ به‌ مجمع‌الجزایر غیرمرتبط‌ بدل‌ خواهد شد زیرا اگر سه‌ قوه‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ کلمه‌ تفکیک‌ بشوند و به‌طور کامل‌ هم‌عرض‌ و از هم‌ جدا باشند، نمی‌توانند با هم‌ کار کنند؟ از این‌رو مقامی‌ و مرجعی‌ باید که‌ اینها را باهم‌ هماهنگ‌ کند. یا اینکه‌ تفکیک‌ قوا به‌ سه‌ قوه‌ را زیر سئوال‌ ببرد و مدعی‌ شود: حکومت‌ باید به‌ چهار یا پنج‌ قوه‌ تقسیم‌ شود. درست‌ به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ نباید قوه‌ مجریه، قضاییه‌ و مقننه‌ دیگری‌ را ابزار خود قرار دهد تا تمرکز قدرت‌ لازم‌ آید، اختیارات، امکانات‌ و قدرت‌ نظامی‌ و فرهنگی‌ نیز نباید در قبضه‌ و در اختیار هیچ‌یک‌ از قوای‌ سه‌گانه‌ قرار داشته‌ باشد، بگوید علاوه‌ بر قوه‌ مجریه‌ و قوه‌ مقننه‌ و قوه‌ قضائیه، قوه‌ قهریه‌ و قوه‌ ثقافیه‌ نیز باید از قوای‌ سه‌گانه‌ متعارف‌ مستقل‌ باشد، حساسیت‌ و اهمیت‌ نیروی‌ نظامی، فرهنگ‌ و رسانه‌ و اطلاع‌رسانی‌ کمتر از قدرت‌ تقنین‌ و قضا نیست، و هر کدام‌ از ارتش‌ و فرهنگ‌ در اختیار قوه‌ مجریه‌ یا هر قوه‌ دیگری‌ قرار گیرد، موجب‌ فساد و استبداد می‌شود، زیرا قوه‌ فرهنگی‌ و رسانه‌ ذهن‌ می‌سازد و رأی‌ می‌آفریند و اعجاز رسانه‌ برای‌ بشر امروز محرز است‌ و قوه‌ نظامی‌ نیز غرور و قدرت‌ می‌آورد. اگر کسی‌ این‌طوری‌ استدلال‌ کرد و گفت‌ که: تفکیک‌ قوا آری، اما نه‌ به‌ سه‌ قوه‌ که‌ به‌ پنج‌ قوه؛ آیا خلاف‌ شرع‌ مرتکب‌ شده‌ و آیا حکومت‌ با پنج‌ قوه‌ مستقل، دینی‌ نیست؟ به‌ نظر ما این‌ هیچ‌ اشکالی‌ ندارد، بحث‌های‌ ساختاری‌ از عناصر عرضی‌ و جایگزین‌پذیر حکومت‌ و سیاست‌ است‌ و می‌تواند به‌ شیوه‌های‌ عقلی‌ و علمی‌ و با رأی‌ مردم‌ متحول‌ بشود. کمااینکه‌ به‌خاطر دارید قانون‌ اساسی‌ ما قبل‌ از تجدیدنظر دارای‌ دو رکن‌ مدیریتی‌ در قوه‌ مجریه‌ بود: رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر، در بازنگری‌ سال‌ ۶۸، عنصر نخست‌وزیر حذف‌ شد، یا عنصری‌ به‌نام‌ مجمع‌ تشخیص‌ مصلحت‌ نظام‌ بر سازمان‌ نظام‌ افزوده‌ شد اما از اسلامیت‌ حکومت‌ چیزی‌ کاسته‌ نشد زیرا این‌ یک‌ مسأله‌ ساختاری‌ بود، مسئله‌ برنامه‌ و روش‌ نیز مانند ساختار است.

کار پارلمان‌ تطبیق‌ و تعمیم‌ اهداف‌ عالی، احکام‌ و اخلاق‌ مصرح‌ و مستنبط‌ دینی‌ بر مصادیق‌ و موارد و تعیین‌ اهداف‌ ابزاری‌ و وضع‌ قانون‌ در حوزه‌ مسکوتات‌ و مباحات‌ و برنامه‌ریزی، ساختاردهی‌ و روش‌گزینی‌ است. در آنجا که‌ حکم‌ و آموزه‌ روشن‌ است‌ تطبیق‌ بر مورد و تعمیم‌ بر مصادیق‌ را عهده‌دار است‌ و در سایر موارد وضع‌ قانون‌ می‌کند و ساختار و روش‌ متناسب‌ برای‌ تحقق‌ فلسفه‌ و اهداف‌ را مشخص‌ می‌سازد. حضرت‌ امام‌ هرچند پیش‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ و قبل‌ از تجربه‌ حکومی، کتاب‌ ولایت‌فقیه‌ را نوشتند اما همانجا نقش‌ پارلمان‌ در حکومت‌ دینی‌ را بسیار دقیق‌ و صحیح‌ طرح‌ می‌کنند، ایشان‌ می‌فرمایند: در حکومت‌ اسلامی‌ کار مجلس‌ تقنین‌ نیست‌ تخصیط‌ و تطبیق‌ است، پارلمان‌ مسئول‌ برنامه‌ریزی‌ است‌ نه‌ قانون‌گذاری. پس‌ در محورهای‌ سه‌گانه‌ اخیر (سازمان‌ برنامه، و روش‌ و آئین) نقش‌ مردم‌ و طبعاً‌ نقش‌ عقل‌ و علم‌ پررنگ‌تر می‌شود. تنها چیزی‌ که‌ درباره‌ این‌ سه‌ محور باید رعایت‌ شود اینکه‌ باید تلائم‌ و سازگاری‌ آنها با فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاقی‌ است‌ که‌ دین‌ به‌نحو مصرح‌ به‌ ما القأ کرده‌ و یا با منطق‌ استنباط‌ به‌دست‌ آورده‌ایم، والا‌ این‌ عقل‌ و علم‌ و رأی‌ مردم‌ است‌ که‌ در این‌ سه‌ محور اخیر نقش‌آفرین‌ اصلی‌ است‌ و همچنین‌ در محورهای‌ چهارگانه‌ قبلی‌ نیز از آنجا که‌ مردم‌ مجموعاً‌ با پذیرش‌ مکتب‌ سیاسی‌ مبتنی‌ بر دیانت‌ (مانند دیگر مردم‌ جهان‌ که‌ یک‌ مکتب‌ سیاسی‌ را می‌پذیرند) نوعی‌ گزینش‌ کلی‌ انجام‌ داده‌اند و فلسفه، اهداف‌ و احکام‌ و اخلاق‌ حکومی‌ مطلوب‌ خود را انتخاب‌ کرده‌اند و طبعاً‌ به‌ لوازم‌ این‌ انتخاب‌ کلان‌ نیز ملتزم‌اند. پس‌ عقل‌ و رای‌ بدین‌صورت‌ در این‌ چهار مقوله‌ نیز دخالت‌ کرده‌ است، لهذا ادعای‌ حقیر این‌ است‌ که‌ ما با تقریر و تبیینی‌ اینچنین‌ از حکومت‌ دینی‌ می‌توانیم‌ عقل‌ و نقل‌ و رأی‌ را هم‌نشین‌ کنیم‌ و با تلائم‌ و سازگارانگاری‌ آنها نظام‌ حکومتی‌ای‌ را پدید بیاوریم‌ که‌ دموکراسی‌ و مردم‌سالاری، به‌ معنی‌ نقش‌آفرینی‌ عقل‌ و اراده‌ جمعی‌ را با دین‌ به‌ معنی‌ مجموعه‌ آموزه‌ها و گزاره‌هایی‌ که‌ از عقل‌ و وحی‌ بدست‌ می‌آید و سعادت‌ بشر را هدف‌ گرفته‌ است، – قرین‌ هم‌ کنیم‌ و معتقدیم‌ این‌ تبیین‌ها از دین، عقل‌ و مردم‌سالاری‌ از متون‌ دینی‌ نیز قابل‌ استظهار است، البته‌ چنانکه‌ در آغاز اشاره‌ کردم: دینِ‌ فاقد نظام‌ اجتماعی، که‌ یک‌ دین‌ سکولار خواهد بود – به‌ مثابه‌ دین‌ و از حیث‌ دین‌ بود نسبت‌ مثبت‌ و منفی‌ با دموکراسی‌ ندارد یعنی‌ در قبال‌ هر دیدگاهی‌ ساکت‌ و صامت‌ است‌ ندارد کمااینکه‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ با هیچ‌ دینی‌ اگر دین‌ باشد، نمی‌تواند سازگار بیفتد و همچنین‌ مجدداً‌ تاکید می‌کنم: باید تشخیص‌ دهیم‌ کدام‌یک‌ از امور، از عناصر ذاتی‌ حکومت‌ دینی‌ و کدامیک‌ از عناصر از امور عَرَضی‌ حکومت‌ قلمداد می‌شوند. که‌ تغییر در آن، تغییر در عرضیات‌ حکومت‌ دینی‌ است‌ و لطمه‌ بر حیثیت‌ دینی‌ آن‌ وارد نمی‌کند. و این‌ بخش‌ عرصه‌ وسیعی‌ است، حکومت‌ دینی‌ متصلب‌ و متحجر نیست‌ انعطاف‌پذیر است. و با شرائط‌ و اوضاع‌ گوناگون‌ قابلیت‌ انطباق‌ دارد و پویایی‌ و کارایی‌ نظام‌ سیاسی‌ اسلام‌ نیز مرهون‌ همین‌ وجه‌ آن‌ است. عرایض‌ بنده‌ تمام‌ شد، در خدمت‌ اساتید محترم‌ هستم‌ اگر پرسش‌ و نقدی‌ باشد به‌ آن‌ بپردازیم، والسلام.

‌پی‌نوشت‌

. مطلب‌ بالا، ویراسته‌ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در جمع‌ استادان‌ دانشگاه‌ امام‌ حسین۷ است‌ که‌ در مورخه‌ ۲۴/۸/۷۹ ایراد شده‌ است.

اشاره‌

آنچه‌ در ذیل‌ از نظر خوانندگان‌ گرامی‌ می‌گذرد حاصل‌ نشست‌ و گفت‌ و گویی‌ است‌ که‌ با حضور پرفسور اوانگلوس‌موتچوپولوس(Mvanghelos Moutsopovlos) رئیس‌ جامعه‌ یونانی‌ مطالعات‌ فلسفه‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسحیت‌ ارتدکس، و حجه‌الاسلام‌ والمسلمین‌ علی‌اکبر رشاد رئیس‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ و پرفسور آتانا دلی‌ کاستوپولوسAthan. Delicostopulos) )، استاد دانشگاههای‌ یونان‌ و عضو هیأت‌ علمی‌ سمپوزیوم‌ اسلام‌ و مسحیت‌ ارتدکس‌ صورت‌ بسته‌ است. دانشوران‌ یاد شده، در این‌ گفت‌ و شنود، به‌ تشریح‌ نظرات‌ خود در قبال‌ پرسش‌های‌ قبسات‌ درباره‌ تمدن‌ و مؤ‌لفه‌های‌ تشکیل‌ دهنده‌ آن‌ و رابطه‌ تمدن‌ با فرهنگ، و هم‌چنین‌ تعریف‌ دین‌ و نسبت‌ آن‌ با تمدن‌ و اینکه‌ آیا تمدن‌ دینی‌ متصور و قابل‌ تحقق‌ است‌ یا خیر؛ و علاوه‌ بر این‌ تفاوت‌ تمدن‌ دینی‌ با تمدن‌ سکولار در چیست؟ و نیز در این‌ باره‌ که‌ آیا رابطه‌ تمدنها تعارض‌ و برخورد است‌ یا تعامل‌ و گفت‌وگو، پرداخته‌اند که‌ ضمن‌ سپاس‌ از این‌ دانشوران‌ محترم‌ توجه‌ خوانندگان‌ ارجمند قبسات‌ را به‌ این‌ میزگرد جلب‌ می‌کنیم.

قبسات: ضمن‌ تشکر از شما اندیشمندانی‌ که‌ دعوت‌ قبسات‌ را پذیرفته‌اید و در این‌ نشست‌ علمی‌ حضور یافته‌اید جلسه‌ را با پرسش‌ از جناب‌ آقای‌ پروفسور موتچوپولوس‌ آغاز می‌کنیم، جنابعالی‌ چه‌ تعریفی‌ از تمدن‌ دارید و مؤ‌لفه‌های‌ یک‌ تمدن‌ را چه‌ عناصری‌ می‌دانید؟ و چه‌ نسبتی‌ میان‌ مقوله‌ تمدن، فرهنگ‌ و تکنولوژی‌ قائل‌ هستید؟

موتچوپولوس: نمی‌توانیم‌ از تمدن‌ بی‌ آنکه‌ این‌ مفهوم‌ را از مفهوم‌ فرهنگ‌ جدا سازیم‌ سخن‌ بگوییم. این‌ دو مفهوم‌ در مشخص‌ کردن‌ ابعاد گوناگون‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و شخصی‌ مکمل‌ همدیگر هستند. مولفانی‌ که‌ تعابیر و اصطلاحات‌ فرانسوی‌ بکار می‌برند عمدتاً‌ بر تمدن‌ تأکید می‌ورزند و مؤ‌لفانی‌ که‌ تعابیر و اصطلاحات‌ آلمانی‌ بکار می‌برند عمدتاً‌ بر فرهنگ‌ پای‌ می‌فشارند. مع‌ذلک، حدود این‌ دو نه‌ روشن‌ است‌ و نه‌ تصور آنها سهل‌ است. به‌ نظر من، تمدن‌ به‌ معنای‌ کل‌ رفتارها و اعمال‌ راجع‌ به‌ محصول‌ مادی‌ فعالیتهای‌ اجتماعی‌ است‌ از قبیل‌ اتومبیل، هواپیما و انواع‌ دیگر تکنولوژی، در صورتیکه‌ فرهنگ‌ به‌ نیاز به‌ خلق‌ محصولات‌ اخلاقی‌ و عقلانی‌ که‌ حیات‌ معنوی‌ از آنها فراهم‌ میاید اشاره‌ دارد. از نظر ریشه‌ لغوی، فرهنگ‌ به‌ معنای‌ «کشت‌ روشمند زمین» برای‌ بدست‌ آوردن‌ محصولاتی‌ بهتر از محصولات‌ طبیعی‌ است. لذا میان‌ مفاهیم‌ طبیعت‌ و فرهنگ‌ تقابل‌ وجود دارد. در روزگار ما، فرهنگ‌ به‌ معنای‌ کشت‌ استعدادهای‌ عقلانی‌ و اخلاقی‌ آدمی‌ برای‌ آفرینش‌های‌ معنوی‌ با بهترین‌ کیفیت، اعم‌ از آفرینش‌های‌ دینی، هنری، فلسفی‌ است. که‌ از آنها انتظار ثمرات‌ و میوه‌های‌ معنوی‌ هم‌ می‌رود. در حالیکه‌ تمدن‌ مستلزم‌ تولید اجناس‌ ماد‌ی‌ با بهترین‌ کیفیت‌ است. از این‌ قرار، تکنولوژی‌ نوعی‌ ابزار روشمند برای‌ بهبود بخشیدن‌ مستمر به‌ محصولات‌ در سطح‌ تمدن‌ می‌گردد، اما باز می‌تواند به‌ نحوی‌ در نوآوریهای‌ فرهنگی‌ تأثیر بنهد. در واقع، اگر پیامدهای‌ فعالیتهای‌ فرهنگی‌ و تمدنی‌ را باید از هم‌ جدا ساخت، در اینصورت‌ تقریباً‌ باید آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ را در مقابل‌ محصولات‌ تمدن‌ قرار داد. آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ به‌ جوامع‌ در محکم‌ ساختن‌ ساختارشان‌ یاری‌ می‌رساند و روابط‌ اعضای‌ آنها را مستحکم‌ می‌سازد. و محصولات‌ تمدنی‌ زندگی‌ مادی‌ را سهل‌تر می‌کنند.

رشاد: البته‌ تعریف‌ مقوله‌ هایی‌ از این‌ دست‌ بسیار دشوار است‌ اما به‌ نظر بنده‌ می‌توان‌ با اندکی‌ تسامح‌ گفت: «تمدن‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌یی‌ از حاصل‌ فعالیتهای‌ ذهنی‌ آدمی‌ که‌ تدبیر و تسهیل‌ کننده‌ جهات‌ گوناگون‌ زندگی‌ جمعی‌ و سازنده‌ شخصیت‌ و هویت‌ آحاد یک‌ ملت‌ یا جامعه‌ در مقطع‌ تاریخی‌ و منطقه‌ جغرافیایی‌ مشخص‌ باشد.» هر تمدنی‌ مبتنی‌ است. بر پیشینه‌های‌ تاریخی، اجتماعی‌ و پیشگمانه‌های‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی، انسانشناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ خاص؛ و مشتمل‌ است‌ بر فرهنگ‌ و ادب، رسوم‌ و آداب، هنر و ادبیات، نظامات‌ اجتماعی‌ مخصوص‌ به‌ خود. به‌ دیگر بیان: هر تمدنی‌ تالیف‌ شده‌ است‌ از دو دسته‌ از مولفه‌ها: مولفه‌های‌ نرم‌افزاری‌ و مولفه‌های‌ سخت‌افزاری، مبانی‌ فلسفی‌ و قواعد و مفاهیم‌ انسانی‌ بخش‌ نرم‌افزاری‌ آن، و صنعت‌ و معماری‌ بخش‌ سخت‌افزاری‌ آن‌ بشمار می‌رود. هر تمدنی‌ روحی‌ دارد و جسمی، هر تمدنی‌ مانند یک‌ موجود زنده‌ دارای‌ ادوار رویانی‌ و طفولیت، بلوغ‌ و جوانی، کهولت‌ و فتور است. می‌توان‌ گفت: تمدن‌ وجه‌ سخت‌افزاری‌ فرهنگ‌ و فرهنگ‌ وجه‌ نرم‌افزاری‌ تمدن‌ است‌ اما دشوار است‌ تقدم‌ و تأخر دائم‌ و نسبت‌ ثابتی‌ میان‌ مقولاتی‌ چون: تمدن، فرهنگ‌ و فن‌آوری‌ و… تعیین‌ و تعریف‌ کرد، چه‌ آنکه‌ گاه‌ نوعی‌ فرهنگ، آداب‌ و هنر و فن‌آوری‌ در پی‌ ظهور یک‌ نوع‌ تمدن‌ پدید می‌آید، کما اینکه‌ گاه‌ نوعی‌ فرهنگ‌ و آداب‌ نیز می‌تواند منجر به‌ پیدایش‌ نوعی‌ تمدن‌ گردد. لهذا باید پرسید میان‌ فلان‌ تمدن‌ با فلان‌ فرهنگ‌ چه‌ نسبتی‌ است؟ تا پرسش‌ امکان‌ پاسخ‌ بیابد.

کاستوپولوس: بنده‌ هم‌ تأکید می‌کنم‌ ما نمی‌توانیم، بی‌آنکه‌ به‌ فرهنگ‌ اشاره‌ کنیم، از تمدن‌ سخن‌ بگوییم. مراد از تمدن، وضع‌ و حالی‌ از جامعه‌ بشری‌ است‌ که‌ با مرحله‌ پیشرفته‌ای‌ از رشد در هنرها و علوم‌ و با ترکیب‌ اجتماعی، سیاسی‌ و فرهنگی‌ متناظر مشخص‌ شده‌ است.

از جهت‌ دیگر، مراد از تمدن، همچنین‌ نوعی‌ فرهنگ‌ و جامعه‌ است‌ که‌ به‌ مَدَد گروه، ملت‌ یا ناحیه‌ خاصی، یا به‌ مَدَد هر یک‌ از این‌ امور در دروه‌ خاصی‌ رشد یافته‌ است. از سوی‌ دیگر، مراد از فرهنگ‌ تمامی‌ رفتارها، الگوها، هنرها، باورها، نهادها و تمام‌ محصولات‌ دیگرِ‌ کار و اندیشه‌ بشری‌ است‌ که‌ از لحاظ‌ اجتماعی‌ تحول‌ یافته‌اند ویژگی‌ مشخص‌ یک‌ جامعه‌ و یا ملت‌ می‌باشند. بعلاوه، مراد ما سبکی‌ از تعابیر اجتماعی‌ و هنری‌ ویژه‌ یک‌ جامعه‌ یا طبقه، و فعالیت‌ عقلانی‌ و هنری‌ یا بهبود عقلانی‌ و اجتماعی‌ است‌ که‌ از چنین‌ فعالیتی‌ برآمده‌ است.

به‌ نظر من، مراد از تکنولوژی‌ بکارگیری‌ علم، خصوصاً‌ در اهداف‌ صنعتی‌ یا تجاری، و تمام‌ مجموعه‌ روشها و موادی‌ است‌ که‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ چنین‌ اهدافی‌ بکار گرفته‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، مجموعه‌ معرفتی‌ که‌ در دسترس‌ تمدن‌ قرار دارد که‌ در شکل‌ دادن‌ به‌ اسباب، در بکار بستن‌ هنرهای‌ دستی‌ و مهارتها، و استخراج‌ یا جمع‌آوری‌ مواد از آن‌ سود می‌جوید. (اصطلاح‌ تکنولوژی‌Technology از واژه‌ی‌ یونانی‌”tecnh” به‌ معنای‌ مهارت‌ یا هنر بعلاوه‌”Logy” به‌ معنای‌ بحث، اظهار، علم، نظریه، یا بررسی، اخذ شده‌ است… همچنین‌ از واژه‌ یونانی‌”ldgoV” به‌ معنای‌ سخن‌ یا واژه).

با ترکیب‌ این‌ دو نکته‌ باید بر این‌ واقعیت‌ تأکید نمایم‌ که‌ فرهنگ‌ به‌ معنای‌ نتیجه‌ کاری‌ واقعاً‌ معنوی‌ است‌ که‌ از ژرفای‌ روح‌ بشر به‌ بیرون‌ تراویده‌ است‌ و برای‌ فیلسوف‌ و عالم‌ الهیات؛ یعنی‌ برای‌ انسانی‌ عقلانی‌Vous و انسانی‌ الهی‌QedV حداکثر اهمیت‌ را دارد.

قبسات: متشکریم،جناب‌آقای‌ موتچوپولوس، با توجه‌ به‌ تعریفی‌ که‌ از دین‌ دارید، بفرمایید چه‌ نسبتی‌ میان‌ تمدن‌ و دین‌ حاکم‌ است؟

موتچوپولوس: واژه‌ دین‌ در زبان‌ لاتینی‌ در اصل‌ به‌ معنای‌ پیوند فرهنگی‌ میان‌ اعضای‌ یک‌ جامعه‌ مفروض‌ بخاطر رجوع‌ مشترک‌ به‌ نیروهای‌ فراطبیعی‌ بود، و در عین‌ حال‌ به‌ معنای‌ مجموعه‌ مظاهر هنری‌ یک‌ آیین‌ دینی‌ مفروض‌ نیز بود. این‌ عناصر مشترک‌ در ایجاد و تقویت‌ پیوندهای‌ ساختاری‌ میان‌ اعضای‌ جوامع‌ گوناگون‌ یاری‌ رسانده‌ است‌ و هنوز هم‌ یاری‌ می‌رساند.

قبسات: جناب‌ آقای‌ رشاد مایلیم‌ پاسخ‌ شما را هم‌ در قبال‌ همین‌ پرسش‌ بشنویم:

رشاد: دین‌ را بنده‌ عبارت‌ می‌دانم‌ از «مجموعه‌ گزاره‌های‌ حقیقت‌ نمون‌ و آموزه‌های‌ تکامل‌ بخشی‌ که‌ از سوی‌ مبدء و مدبر حیات‌ و هستی، برای‌ ارتقأ بشر به‌ او الهام‌ شده‌ است.» به‌ نظر من‌ غالبا ظهور هر تمدنی‌ متعاقب‌ ظهور یا احیأ یک‌ دین‌ روی‌ می‌دهد، نوعاً‌ ادیان‌ مولد و مقوم‌ تمدن‌ها هستند، یعنی‌ میان‌ دین‌ و تمدن‌ رابطه‌ سبب‌ و مسببی‌ حاکم‌ است، البته‌ هستند تمدنهایی‌ که‌ ظاهراًبالمره‌ از ادیان‌ جدا هستند و حتا یکسره‌ الحادی‌ تلقی‌ می‌شوند اما اگر اجزأ و عناصر انسانی‌ موجود در آن‌ تمدنها دقیقاً‌ مورد مطالعه‌ و مداقه‌ قرار گیرند رد پای‌ تعالیم‌ انبیأ را در آن‌ها می‌توان‌ یافت. تعالیم‌ انبیأ – هر چند با واسطه‌ و غیر مستقیم‌ – به‌ سراسر حیات‌ و روابط‌ بشری‌ تسری‌ کرده‌ است.

هیچ‌ مقطعی‌ از زمان‌ و قطعه‌یی‌ از مکان‌ را بدور از تاثیر دین‌ نمی‌توان‌ یافت، اگر بر این‌ ادعا این‌ آموزه‌ اسلامی‌ را نیز بیافزاییم‌ که‌ «عقل‌ حجت‌ خدا است» و «خرد پیامبر درونی‌ است»، در خواهیم‌ یافت‌ که‌ بسیاری‌ از عناصر معقول‌ تمدنی‌ ملهمه‌ الهی‌ است. لهذا به‌ نظر ما تمدن‌ – مطلقاً‌ الحادی‌ نداریم، اما تمدنها نیز غالبا دینی‌ نیستند، البته‌ تمدن‌ دینی‌ متصور و متحقق‌ است.

کاستوپولوس: به‌ نظر می‌آید که‌ دین‌ بر این‌ فرض‌ قرار دارد که‌ کسی‌ که‌ وجود قدرت‌ یا قدرتهایی‌ فراطبیعی‌ را شناخته‌ است‌ طرز تلقی‌ معنوی‌ و عاطفی‌ دارد. دین‌ تعبیر باور انسان‌ و تقدیس‌اش‌ نسبت‌ قدرت‌ و یا قدرتهای‌ فراطبیعی‌ است‌ که‌ خالق‌ جهان‌ و حاکم‌ بر آن‌ در نظر گرفته‌ شده‌اند. ازاین‌ گذشته، مراد از دین‌ هر دستگاهی‌ از باورها یا اعمال، خواه‌ شخصی‌ و خواه‌ نهادینه‌ شده‌ است‌ که‌ به‌ باور این‌ تقدیس‌ تجسم‌ بخشیده‌ است.

ارتباط‌ مستحکمی‌ میان‌ دین‌ و تمدن‌ در کار است. نمی‌توانیم‌ هیچ‌ تمدنی‌ را بدون‌ عناصر دینی‌ آن‌ در نظر بگیریم. بشریت‌ تجربه‌ معنوی‌ شش‌ هزار سال‌ تمدن‌ را در اختیار دارد و سرگذشت‌ تمام‌ تمدنهای‌ بزرگ‌ این‌ امر را اثبات‌ می‌کنند. همه‌ تمدنهای: مایا، اینکا، بین‌النهرین، چین، رم، یونان، ایران‌ خدایانی‌ را می‌پرستیدند، اهمیتی‌ ندارد این‌ خدایان‌ بر روی‌ زمین‌ می‌زیستند یا در آسمانها بودند. همه‌ [از این‌ جهت] یکسان‌ هستند.

قبسات: پروفسور موتچوپولوس‌ بفرمایید آیا تمدن‌ دینی‌ متصور و در صورت‌ مثبت‌ بودن‌ پاسخ‌ آیا تمدن‌ دینی‌ تحقق‌پذیر است؟

موتچوپولوس: اگر از لحاظ‌ تاریخی‌ سخن‌ بگوییم‌ هرگز جامعه‌ای‌ بدون‌ دین‌ وجود نداشته، و از آنجا که‌ دین‌ و هنر با هم‌ پیوند دارند در نتیجه‌ دین‌ بدون‌ هنر وجود نداشته‌ است. حتی‌ در جامعه‌ پیشین‌ خداناباور شوروی‌ که‌ از مارکسیسم‌ الهام‌ گرفته‌ بود قهرمان‌پرستی‌ اجباراً‌ جایگزین‌ خداپرستی‌ شد. و بالاخره، راست‌ است‌ که‌ هنر

از سیطره‌ جادو و دین‌ که‌ از آنها سرچشمه‌ گرفته‌ رها گردیده‌ است، اما امروزه‌ هنوز حال‌ و هوای‌ سحرآمیز و دینی‌اش‌ را نگه‌ داشته‌ است‌ که‌ آن‌ را به‌ تماشاگر منتقل‌ می‌سازد. به‌ عنوان‌ نمونه، ریتم‌ در هر موقعیتی‌ نظم‌اش‌ را برآشفتگی‌ ظاهری‌ روزمره‌ حیات‌ اجتماعی‌ و رفتار تحمیل‌ می‌کند. قوم‌ شناسانند (فریزر، لوی‌ برول، لوی‌ اشتراوس) بطور مسلم‌ اظهار کرده‌اند که‌ آفرینش‌های‌ فرهنگی‌ برای‌ حیات‌ جوامع‌ ضروری‌ هستند.

قبسات: آقای‌ کاستوپولوس‌ نظر جنابعالی‌ چیست؟ کاستوپولوس: تمدنی‌ که‌ صرفاً‌ دینی‌ باشد امکانپذیر نیست، چرا که‌ تجربه‌ دینی‌ بر عوامل‌ بسیاری‌ تکیه‌ زده‌ است. از لحاظ‌ نظری، حکومت‌ الهی‌ در دست‌ انسانها تحقق‌ می‌یابد، فرقی‌ نمی‌کند که‌ این‌ انسانها چقدر از خود گذشته‌ باشند. حکومت‌ الهی‌ برطبق‌ تعریف، صورتی‌ از حکومت‌ است‌ که‌ در آن‌ خدا به‌ عنوان‌ حاکم‌ برتر در نظر گرفته‌ می‌شود، و قدرتهای‌ دنیوی‌ در دستان‌ نظامی‌ از روحانیت‌ که‌ دارای‌ ضمانت‌ اجرایی‌ الهی‌ هستند قرار دارد. واژه‌Qeokratia به‌ خدایی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ از طریق‌ انسانها و یا یک‌ انسان‌ حکومت‌ می‌کند، همچنانکه‌ در مورد واتیکان‌ چنین‌ است؛ جایی‌ که‌ پاپ‌ روم، او و نه‌ کسی‌ دیگر، مظهر خدا در مقام‌ خدا بر روی‌ زمین‌alter deus in terra است.

من‌ شخصاً‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مسیحی‌ ارتدوکس‌ و فیلسوف، احترام‌ عمیقی‌ به‌ قدرت‌ جهانی‌ دموکراتیک‌ سیاسی‌ قائل‌ هستم، فرقی‌ نمی‌کند این‌ قدرت‌ به‌ نام‌ خدا تحقق‌ یابد یا به‌ نام‌ مردم‌ یا هر دو، چرا که‌ در کتاب‌ مقدس‌ (همانطوریکه‌ ملاحظه‌ می‌کنید)(۱) چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ ما باید بر کسانیکه‌ صاحب‌ مقام‌ هستند دعا نماییم‌ و سپاس‌ آنها را از هر جهت‌ بجای‌ آوریم. این‌ خطمشی‌ کلیسای‌ ارتدوکس‌ یونان‌ از بدو پیدایش‌اش‌ بر روی‌ زمین‌ در مدت‌ بیست‌ قرن‌ گذشته‌ بوده‌ است.

من‌ خدای‌ را بخاطر صاحبان‌ مقامی‌ که‌ خدای‌ به‌ آنها رهبریت‌ و تعالیمی‌ را برای‌ هدایت‌ قومشان‌ به‌ صراط‌ سرسپردگی‌ به‌ خدا و فرامین‌اش‌ اعطأ کرده‌ است‌ سپاس‌ می‌گویم. این‌ وظیفه‌ای‌ بس‌ دشوار است، اما می‌توان‌ از طریق‌ سرسپردگی‌ به‌ قدرت‌ الهی‌ بدان‌ دست‌ یافت.

قبسات: جناب‌ آقای‌ رشاد جنابعالی‌ علاوه‌ بر پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ قبلی، نظرتان‌ را در خصوص‌ اینکه‌ تمدن‌ دینی‌ چه‌ ویژگیهایی‌ خواهد داشت؟ و همچنین‌ تفاوت‌ تمدن‌ دینی‌ با تمدن‌ سکولار یا الحادی‌ اگر تمدن‌ دینی‌ را متصور و ممکن‌ بدانیم‌ در چیست‌ را بیان‌ فرمایید؟

رشاد: تمدن‌ دینی‌ حاصل‌ فعالیت‌ ذهنی‌ انسان‌ دینی‌ است، در نظر من‌ «انسان‌ دینی» برتر از «انسان‌ متدین» است، انسان‌ متدین، انسان‌ تنها ملتزم‌ به‌ دین‌ است‌ هر چند مکرهانه، مراد من‌ از انسان‌ دینی‌ انسان‌ محو و مذاب‌ شده‌ در دین‌ است، انسان‌ به‌ فطرت‌ بازگشته‌ و انسان‌ خدا گونه‌ شده‌ است، انسانی‌ که‌ دینداری‌ حرکت‌ قسری‌ برای‌ او بشمار نمی‌رود، انسان‌ دینی‌ انسانی‌ است‌ که‌ «پیش‌ از هر چیز و با هر چیز و پس‌ از هر چیز» خدا را می‌بیند، اندیشه‌اش‌ عین‌ دین، رفتارش‌ عین‌ دین‌ و کردارش‌ عین‌ دین‌ است، چنین‌ انسانی‌ هر چه‌ پدید آورد دینی‌ خواهد بود، لهذا زیرساخت‌ تمدن‌ دینی‌ معرفت‌شناسی‌ و هستی‌شناسی‌ الهی‌ است، طبعا رو ساخت‌ آن‌ نیز الهی‌ انسانی‌ خواهد بود، در تمدن‌ دینی‌ (البته‌ مصداق‌ اتم‌ آن) عناصر و آثار ناساز با دیانت‌ و ربانیت‌ یافت‌ نمی‌شود. از آنجا که‌ دین‌ عبارت‌ است‌ از تعریفی‌ خاص‌ از هستی‌ و حیات‌ و طریقی‌ ویژه‌ در مناسبات‌ انسانی، تحقق‌ خارجی‌ و کامل‌ این‌ تعریف‌ و طریق، همان‌ تمدن‌ دینی‌ است.

تمدن‌ سکولار، تمدن‌ التقاطی‌ است‌ زیرا می‌تواند مشتمل‌ بر عناصر و مولفه‌های‌ سازگار با دین‌ (به‌ تعبیر دقیق‌تر دینی) و مولفه‌های‌ ضددینی‌ و الحادی‌ باشد، تمدنی‌ که‌ ضدیت‌ با دین‌ در آن‌ غالب‌ است‌ تمدن‌ الحادی‌ است. البته‌ مراد من‌ از دیانت‌ مفهوم‌ خاص‌ آن‌ است‌ که‌ اخص‌ از معنویت‌ است، مسالک‌ صوفیانه‌ را دین‌ نمی‌نامم، تمدنی‌ که‌ در کمال‌ غفلت‌ آینده‌ حیات‌ آدمی‌ یعنی‌ آخرت، هم‌ و غم‌ آن‌ صِرف‌ دنیاگرایی‌ و دنیاگری‌ است‌ الحادی‌ است، تمدنی‌ که‌ به‌ موازات‌ پرداختن‌ به‌ دنیا (که‌ اگر چنین‌ نبود تمدن‌ نامیده‌ نمی‌شد) – به‌ آخرت‌ نیز ۲می‌پردازد، تمدن‌ دینی‌ است، تمدن‌ دینی، کلان‌ بین، بلند منظر، دور نگر، تعالی‌ اندیش‌ و تکامل‌ بخش‌ است، تمدن‌ دینی‌ در اندیشه‌ سعادت‌ بشر و کمال‌ آدمی‌ است‌ اما انسانمدار نیست، بلکه‌ خدا مدار است، تمدن‌ دینی‌ تواماً‌ دست‌ آورد عشق‌ و عقل‌ است؛ تمدن‌ حاصل‌ از عشق‌ محض‌ صوفیانه‌ است، تمدن‌ حاصل‌ از عقل‌ صرف‌ ملحدانه‌ است. در خصوص‌ تفاوت‌ میان‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ شرق‌ و غرب‌ (معاصر) زیبا سروده‌ است‌ متفکر عظیم‌ روزگار ما علامه‌ اقبال‌ لاهوری:

غربیان‌ را زیرکی‌ ساز حیات‌شرقیان‌ را، عشق‌ راز کائنات‌

زیرکی‌ از عشق‌ گردد حق‌ شناس‌ کار عشق‌ از زیرکی‌ محکم‌ اساس‌

عشق‌ چون‌ با زیرکی‌ همسر شودنقشبند عالم‌ دیگر شود

خیز و نقش‌ عالم‌ دیگر بنه‌ عشق‌ را با زیرکی‌آمیز ده‌

شعله‌ی‌ افرنگیان‌ نم‌ خورده‌ای‌ است‌ چشم‌ شان‌ صاحب‌ نظر، دل‌ مرده‌ای‌ است‌

زخمها خوردند از شمشیر خویش‌ بسمل‌ افتادند چون‌ نخجیر خویش‌

سوز و مستی‌ را مجو از تاکشان‌ عصر دیگر نیست‌ در افلاکشان‌

زندگی‌ را سوز و ساز از نار توست‌عالم‌ نو آفریدن‌ کار توست‌

تمدن‌ صوفیانه‌ و تمدن‌ ملحدانه، تمدن‌ تکبال‌ است، لهذا پرواز با آنها میسور نیست، بلکه‌ تصور تمدن‌ صوفیانه‌ – که‌ یک‌ تعبیر متناقض‌ نماست‌ – دشوار است.

دین‌ حد و رسم‌ و حدود و رسوم‌ مشخصی‌ دارد برای‌ تعیین‌ هویت‌ تمدنها آنها را باید با دین‌ سنجید، دینی‌ و غیر دینی‌ بودن‌ تمدن‌ها نسبی‌ است، یعنی‌ یک‌ تمدن‌ به‌ هر اندازه‌ در زیر ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ و هستمندشناختی‌ خود از دین‌ متاثرتر، و در روساخت‌ها و رویه‌ها به‌ دین‌ شبیه‌تر باشد به‌ همان‌ میزان‌ دینی‌تر است، و به‌ هر میزان‌ در مبانی‌ و بناها از دین‌ دورتر باشد به‌ همان‌ اندازه‌ غیر دینی‌تر خواهد بود.

تمدن‌ سکولار دنیامدار و تمدن‌ الحادی‌ انسانمدار است، امانیسم‌ انسان‌ را تا حد‌ بت‌ فرو می‌کاهد، ربانی‌گرایی‌ و الهی‌ اندیشی‌ آدمی‌ را تا مرز خدایی‌ فرا می‌برد. تمدن‌ الهی‌ و تمدن‌ الحادی‌ از جهات‌ گوناگون‌ با هم‌ متفاوتند: از حیث‌ مبادی‌ و مبانی، از جهت‌ اهداف‌ اغراض، از نظر روش‌ها و شیوه‌ها، از لحاظ‌ نتایج‌ و حواصل.

کاستوپولوس: تمدن‌ خداناباور یا دنیوی‌ در کار نیست، اهمیتی‌ ندارد اگر دین‌ در ارکان‌ نهادهای‌ دولتی‌ ممنوع‌ باشد. آزادی‌ دین، همانند تسامح‌ دینی‌ پایه‌ و اساس‌ دموکراسی‌ واقعی‌ است.

قبسات: اکنون‌ اگر اجازه‌ بفرمائید اندکی‌ به‌ بحث‌ پیرامون‌ پرچالش‌ترین‌ پرسش‌ معاصر در خصوص‌ تمدنها، بپردازیم. از نظر شما رابطه‌ تمدنها با هم‌ چگونه‌ است، تعارض‌ و برخورد؟ یا تعامل‌ و گفت‌وگو؟

رشاد: این‌ سوال‌ در عین‌ اینکه‌ امروز از شایع‌ترین‌ مسأله‌های‌ روزگار ما شده‌ است، از جمله‌ مبهم‌ترین‌ پرسش‌ها نیز می‌باشد زیرا پیرامون‌ آن‌ پرسش‌ها و ابهامات‌ بسیاری‌ وجود دارد که‌ هر یک‌ پاسخ‌ روشن‌ طلب‌ می‌کند: تمدن‌ چیست؟ تفاوت‌ آن‌ با مقولات‌ همگن‌ و همجوار همچون‌ فرهنگ، صنعت‌ و… چیست؟ وقتی‌ سخن‌ از تعامل‌ یا تقابل‌ تمدنها در میان‌ است‌ منظور مطلق‌ تمدنها است‌ یا مصداقهای‌ مشخصی‌ مورد نظر می‌باشد؟ آیا امروز تمدن‌ تک‌ مصداق‌ است‌ یا داراییها و دانستنیهای‌ سایر ملل‌ و مناطق‌ جهان‌ (جز غرب) را نیز می‌توان‌ تمدن‌ نامید؟مراد از تعامل‌ و تقابل‌ چیست؟ و آیا سؤ‌ال‌ از مقام‌ ثبوت‌ است‌ یا اثبات؟ به‌ چه‌ روشی‌ باید به‌ بررسی‌ مسأله‌ پرداخت؟ آیا غرض‌ هواداران‌ تنازع‌ و تفاهم‌ توصیف‌ است‌ یا توصیه: ۱) توصیف‌ فلسفی‌ و انتزاعی‌ محض‌ یا ۲) توصیف‌ واقعگرایانه‌ و متکی‌ به‌ شواهد تاریخی‌ و اجتماعی؟ اگر مراد توصیه‌ است، آیا نوعی‌ تجویز ایدئولوژیک‌ از سوی‌ فیلسوفان‌ به‌ سیاستمداران‌ است‌ یا یک‌ آرزوی‌ نیک‌ خواهانه‌ یا بدخواهانه‌ از سوی‌ بشر دوستان‌ یا جنگ‌ افروزان؟ اگر تمدن‌ امروز تک‌ مصداق‌ نیست‌ تقابل‌ یا تعامل‌ میان‌ کدام‌ تمدن‌ با کدام‌ تمدن‌ مورد نظر است؟ تعارض‌ در کدام‌ شرائط‌ محتمل‌ است، تعامل‌ در کدام‌ وضعیت‌ ممکن؟ آیا تمدنها خود به‌ خود مقتضی‌ همگرایی‌ یا واگرایی‌اند یا این‌ اصحاب‌ تمدنها هستند که‌ با هم‌ سازگاری‌ یا ناسازگاری‌ می‌کنند؟ به‌ تعبیر دیگر تمدنها بالذات‌ با هم‌ متعارض‌ یا متساعدند یا اغراض‌ و آمال‌ انسانها و بلوکهای‌ بشری‌ علت‌ یا دلیل‌ یکی‌ از دوگمانه‌ است؟ اصولاً‌ توصیه‌ یا توصیف‌ به‌ هر یک‌ از آن‌ دو فرضیه، برآمده‌ از علل‌ است‌ یا بر ساخته‌ بر دلائل؟ نمادها و نمایندگان‌ تمدنها (برای‌ گفت‌وگو یا معارضه) کیانند؟ آیا فیلسوفان‌ و متفکرانند یا هنرمندان‌ و ادیبان؟ سیاستمداران‌ و زمامدارانند یا طبقه‌یی‌ دیگر از نخبگان‌ یا توده؟ چه‌ کسی‌ باید یا می‌تواند در این‌ مقوله‌ تصمیم‌ بگیرد، آیا این‌ مساله‌ تصمیم‌پذیر است؟ اگر تقابل‌ روی‌ دهد چگونه‌ و چرا، کی‌ و کجا؟ و همچنین‌ اگر تعامل… اهداف‌ و آثار، موضوعات‌ و عرصه‌ها، استطاعت‌ها و استعدادها، لوازم‌ و ابزارها، قواعد و شرایط، شیوه‌ها و معیارها (در یک‌ کلمه‌ «منطق‌ گفت‌ وگو») چیست؟ سر‌ اقبال‌ سازمان‌ ملل‌ – که‌ عالی‌ترین‌ مجمع‌ سیاستمداران‌ و احیاناً‌ سیاست‌بازارن‌ عالم‌ است‌ – به‌ دیدگاه‌ تفاهم‌ و تعامل‌ کدام‌ است؟… و دهها پرسه‌ و گویه‌ دیگر از این‌ است، مسائلی‌ هستند که‌ باید پاسخ‌ بیابند تا کلان‌ مسأله‌ ما یعنی: «نسبت‌ تمدنها نسبت‌ تفاهم‌ است‌ یا تعارض؟» پاسخ‌ روشن‌ بیابد، بنده‌ طی‌ دو سخنرانی‌ یکی‌ تحت‌ عنوان‌ «اهداف‌ و آثار گفت‌ و گوی‌ تمدنی‌ و فرهنگی»، دیگری‌ با عنوان‌ «منطق‌ گفت‌وگوی‌ تمدنی» در حد بضاعت‌ ناچیزم‌ گوشه‌ هایی‌ از مساله‌ را تبیین‌ کرده‌ام، به‌ هر حال‌ ابهام‌ها بسیار متنوع‌ است‌ و پرسش‌ها بسیار متکثر، به‌ نظر می‌رسد برای‌ برخی‌ از سیاستمداران‌ معاصر که‌ تنها به‌ اقتضای‌ مسئولیت‌ سیاسی‌ خود و همچنین‌ سیاسی‌ شدن‌ این‌ مسأله‌ (البته‌ باید گفت: متاسفانه)، لاجرم‌ در یکی‌ از دو جبهه‌ قرار گرفته‌ و اظهار نظر و عرض‌ اندام‌ می‌کنند. برخی‌ از این‌ سؤ‌الات‌ حتا مطرح‌ نیست‌ تا چه‌ رسد به‌ علم‌ به‌ پاسخ‌ آن‌ها! یک‌ نشست‌ در حد جلسه‌ حاضر نیز قطعا گنجایش‌ طرح‌ و تبیین‌ این‌ مسائل‌ را ندارد و جمع‌ کوچک‌ ما نیز به‌ تمام‌ و کمال‌ قادر به‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ اینهمه‌ پرسش‌ نخواهد بود، و این‌ امر مجالی‌ فراخ‌ و میدانی‌ فراخور می‌طلبد تا تبیینی‌ در خور پیدا کند. اما اجمالاً‌ عرض‌ می‌کنم‌ که‌ در باب‌ مناسبات‌ تمدنها و فرهنگها، وجوه‌ مختلفی‌ قابل‌ فرض‌ است، کما اینکه‌ به‌ دلیل‌ دخالت‌ متغیرهای‌ بیشمار در هویت‌ تمدنها، و نسبت‌ هر تمدن‌ با دیگری، تحقق‌ هر فرض‌ تنها بین‌ برخی‌ با برخی‌ دیگر (نه‌ همه‌ تمدنها) ممکن‌ است‌ و کما اینکه‌ میان‌ هر تمدن‌ با تمدن‌ دیگر تنها می‌تواند برخی‌ از فروض‌ (نه‌ همه‌ آنها) روی‌ دهد. بنده‌ در مقاله‌یی‌ برای‌ ارائه‌ در کنفرانس‌ آینده‌ ادیان‌ در ژنو در سال‌ ۱۹۹۹، وجوه‌ قابل‌ فرض‌ در خصوص‌ نسبت‌ و رابطه‌ تمدنها و ادیان‌ با هم‌ تبیینی‌ کرده‌ام‌ که‌ همان‌ تبیین‌ را اینجا نیز تقدیم‌ می‌کنم: میان‌ تمدنها ممکن‌ است‌ نسبت‌ «تباین» و بیگانگی‌ حاکم‌ باشد، یعنی: تمدنها دستگاهها و مجموعه‌هایی‌ قیاس‌ ناپذیری‌ باشند که‌ از هرگونه‌ تاثیر و تاثر نسبت‌ به‌ همدیگر تهی‌ باشند. هر تمدنی‌ منظومه‌یی‌ باشد در درون‌ خود (به‌ اعتبار تناسب‌ اجزأ) پیوسته‌ و منسجم، اما در برون‌ (در مقایسه‌ با سایر تمدنها) غیر مماس‌ و غیر مرتبط‌ و از هم‌ گسسته. چنانکه‌ ممکن‌ است‌ تمدنها (همه‌ با هم‌ یا برخی‌ با برخی‌ دیگر) مماس‌ و مرتبط‌ باشند. تماس‌ و ترابط‌ نیز می‌تواند واگرایانه‌ و تقابلی‌ (منفی) باشد، می‌تواند همگرایانه‌ و تمایلی‌ (مثبت) باشد. کما اینکه‌ نسبت‌ تقابل‌ نیز می‌تواند همراه‌ با فرایندی‌ پیوسته‌ در تنازع‌ بوده‌ و در نتیجه‌ به‌ «تباعد» فزاینده‌ی‌ تمدنها بیانجامد، و می‌تواند به‌ تجزیه‌ و زوال‌ و در نتیجه، به‌ «تساقط» هر دو تمدن‌ یا «تغلب» یکی‌ (مثلاً‌ تمدن‌ جوان‌تر و پویاتر، یا پربنیه‌تر و قدرتمندتر) بر دیگری‌ منتهی‌ گردد. چنانکه‌ رابطه‌ی‌ همگرایانه‌ نیز بر اثر تعامل‌ و تکافل‌ تمدن‌ها، به‌ تکامل‌ متوازی‌ دو تمدن‌ بیانجامد یا به‌ ادغام‌ و تداوم‌ آنها در قالب‌ تولد تمدنی‌ جدیدمنجرشود.به‌اختصار می‌توان‌ وجوه‌ مختلف‌ نسبت‌ و مناسبات‌ تمدنها را، به‌ صورت‌ زیر نمودار ساخت:

‌ ‌وجوه‌ نسبت‌ و مناسبات‌ تمدنها

تباین‌ و عدم‌ تماس‌ ‌ترابط‌ و تماس‌

‌ ‌تقابل‌ و تنازع‌ ‌تمایل‌ و تعامل‌

تباعد‌ ‌‌ ‌تساقط‌ یا تغلب‌ ‌‌ ‌تداوم‌ و تکامل‌ ‌‌ ‌تبدل‌ و توالد

ساموئل‌ هانتینگون‌ نظریه‌پرداز معاصر تمدنی، در تبیین‌ نظریه‌ی‌ «جدال‌ تمدنها» مدعی‌ است: «این‌ تضاد [میان‌ اسلام‌ و غرب] توسط‌ مورخان‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ و به‌ نظر من‌ ریشه‌های‌ این‌ امر به‌ طبیعت‌ این‌ دو تمدن‌ و دین‌ باز می‌گردد و ماهیت‌ اصلی‌ روابط‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ را تشکیل‌ می‌دهد» اما به‌ نظر من‌ تصمیم‌ اصحاب‌ تمدنها و ادیان‌ تعیین‌ کننده‌تر از ماهیت‌ تمدنها و دین‌هاست، اما در هر حال‌ چنانکه‌ عرض‌ شد پرسش‌ محدد باید تا پاسخ‌ معین‌ یابد.

موتچوپولوس: مبانیی‌ که‌ در ورای‌ مسئله‌ برخورد تمدن‌ها وجود دارد مبانی‌ ایدئولوژیک‌ است‌ نه‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ و برعکس‌ مبانیی‌ که‌ در مسئله‌ گفت‌وگوی‌ تمدنها وجود دارد کاملاً‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناختی‌ است‌ چرا که‌ در ورای‌ مبانی‌ ایدئولوژیکی‌ که‌ در بردارنده‌ نظریه‌ تعارض‌ یا برخورد تمدن‌هاست‌ یک‌ مفهوم‌ جزمی‌ و دگماتیسم‌ را ارایه‌ می‌کند و گفتگوی‌ تمدنها ذاتاً‌ فلسفی‌ است‌ چون‌ یک‌ برداشت‌ کاملاً‌ فلسفی‌ است، چرا که‌ در گفتگو ما تلاش‌ نمی‌کنیم‌ که‌ ضدیت‌ و مخالفت‌ با طرف‌ مقابلمان‌ برقرار کنیم‌ بلکه‌ می‌کوشیم‌ تا با مشورت‌ با طرف‌ مقابل‌ به‌ نکات‌ و واقعیتهای‌ تازه‌ای‌ دست‌ پیدا کنیم. اگر چه‌ برخی‌ بر این‌ باورند که‌ فرهنگ‌های‌ غیرغربی‌ نباید از بین‌ برود اما آن‌ها این‌ شعار را می‌دهند که‌ فرهنگ‌ غربی‌ بهتر است. و این‌ تشبیه‌ که‌ می‌کنند نظام‌ ایدئولوژیک‌ را مانند دست‌کشی‌ است‌ که‌ به‌ دستان‌ زشت‌ و زمخت‌ در زیر خودش‌ پنهان‌ می‌کند و وانمود می‌کند که‌ زیباست‌ و تئوری‌ برخورد تمدنها سلطه‌ فرهنگی‌ خودش‌ را بر سلطه‌ فرهنگی‌ فرهنگ‌ غربی‌ را دارد دم‌ می‌زند در حالیکه‌ گفتگوی‌ تمدنها کاملاً‌ مفهوم‌ دمکراتیک‌ دارد و در مفهوم‌ گفتگوی‌ تمدنها وام‌گیری‌ و وام‌دهی‌ در آن‌ نهفته‌ است، بعضی‌ از عناصر را می‌شود وام‌ گرفت‌ و برخی‌ از عناصر را می‌شود وام‌ داد.

از آنجا که‌ به‌ اصطلاح‌ جهان‌ شمولی‌globalism در صدد این‌ است‌ که‌ بر جهان‌ صرفاً‌ یک‌ الگوی‌ تمدنی‌ را تحمیل‌ کند و در نتیجه‌ ابعاد وجود آدمی‌ را به‌ یک‌ بعد کاهش‌ می‌دهد، ولی‌ تکثر فرهنگها چند بعدی‌ بودن‌ او را؛ یعنی‌ دارایی‌ استثنایی‌ معنوی‌ او را تضمین‌ می‌کند. بدین‌ علت‌ است‌ که‌ گفتگو میان‌ فرهنگها امروز ضرورت‌ می‌یابد، چرا که‌ رشد دارایی‌ فرهنگی‌ هر جامعه‌ مجز‌ا را از طریق‌ نفوذ عناصر جدید، و جذب‌ و تحلیل‌ بعدی‌ این‌ عناصر تضمین‌ می‌کند که‌ فهم‌ آن‌ را از فرهنگهای‌ بیگانه‌ مشارکت‌اش‌ با آنها آسان‌ می‌سازد و جان‌ تازه‌ می‌بخشد و بدین‌سان، نوع‌ بشر را بی‌آنکه‌ در دام‌ خطر فقر معنوی‌ گرفتار آید متحد می‌سازد.

کاستوپولوس: در جهان‌ غرب‌ سخن‌ بسیاری‌ در باب‌ «برخورد تمدنها» گفته‌ شده‌ است، چرا که‌ غرب‌ تمایل‌ به‌ انکار خدا به‌ هر شکلی‌ دارد و به‌ ثروت‌ زمینی‌ و تکنولوژی‌ برتر ایمان‌ دارد که‌ بی‌شک‌ به‌ بن‌بستی‌ فرهنگی‌ معنوی‌ و به‌ جاده‌ای‌ بن‌بست‌ منتهی‌ می‌شود.

در جهان‌ اسلام‌ تلاشها و کشمکشهای‌ بسیاری‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ درصدد فهم‌ راز «توفیق» غرب‌ بوده‌اند. این‌ نکته‌ نیازی‌ به‌ توضیح‌ ندارد که‌ تفاوت‌ عمیقی‌ میان‌ مدرن‌سازی‌Modernizing جوامع‌ شرقی‌ و غربی‌ کردن‌ Westernizing این‌ جوامع‌ است. برای‌ جهان‌ شرق‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ اصیل‌ و فرهنگ‌اش‌ به‌ دور از افراط‌ و تفریطها گامی‌ ضروری‌ است. از این‌ رو، امروزه‌ گفتگو ضرورت‌ دارد؛ نمی‌توانیم‌ بدون‌ گفتگو پیشرفتی‌ داشته‌ باشیم، چرا که‌ گفتگو مبادله‌ افکار و عقاید است. اندیشه‌ تابناک‌ شما در باب‌ «دیالوگ‌ تمدنها» نیاز فعلی‌ به‌ توافق‌ و همدلی‌ را نشان‌ می‌دهد. شما ایرانیان‌ و ما اهل‌ یونان‌ بی‌شک‌ می‌توانیم‌ در مقام‌ صاحبان‌ دو تمدن‌ بزرگ‌ مدعیاتی‌ را تصدیق‌ نماییم. ما مستحق‌ این‌ گفتگو هستیم‌ و اهمیتی‌ ندارد که‌ برخی‌ از مردم‌ غرب‌ واکنش‌ مثبتی‌ به‌ تقاضای‌ شما و ما از خود نشان‌ ندهند.

تمدنهای‌ بزرگی‌ به‌ منصه‌ ظهور رسیده‌اند و بخاطر عدم‌ تناسب‌ آنها در انطباق‌ با نیازهای‌ بشری‌ برای‌ مدتی‌ طولانی‌ از روی‌ زمین‌ محو گشته‌اند. این‌ تمدنها تمدنهایی‌ از دست‌ رفته‌اند با مردمانی‌ که‌ عمیقاً‌ مانند ما سرمست‌ از زندگی‌ بوده‌اند. اما تمدن‌ شما همچون‌ تمدن‌ ما از دست‌ نرفته‌ است.

خوب‌ است‌ از زیر بار مسئولیت‌ ساختن‌ جهانی‌ که‌ به‌ تمدن‌ والا و خاستگاههای‌ معنوی‌اش‌ ایمان‌ دارد شانه‌ خالی‌ کنیم. چرا که‌ این‌ وظیفه‌ای‌ سترگ‌ است‌ که‌ سالهای‌ آینده‌ باید درباره‌ آن‌ کار کنیم.

قبسات: مبانی‌ معرفتی‌ و فلسفی‌ هر یک‌ از فرضهای‌ تنازع‌ و تفاهم‌ کدام‌ است؟ پروفسور کاستوپولوس‌ شما بفرمایید.

کاستوپولوس: این‌ نکته‌ به‌ خوبی‌ روشن‌ است‌ که‌ معرفت‌شناسی‌ بخشی‌ از فلسفه‌ است‌ که‌ در باره‌ سرشت‌ منشأ معرفت‌ به‌ تحقیق‌ می‌پردازد؛ و به‌ عبارت‌ دیگر، نظریه‌ سرشت‌ معرفت‌ (از واژه‌ یونانی‌epidthmh به‌ معنای‌ معرفت‌ و فهم) است. همه‌ پاسخهای‌ من‌ بر معرفت‌ مبتنی‌ است‌ و چیزی‌ خیالی‌ در میان‌ آنها در کار نیست‌ این‌ یکی‌ از اصولی‌ است‌ که‌ به‌ من‌ حق‌ حُسن‌ تلقی‌ از این‌ «دیالوگ‌ تمدنها» را می‌دهد.

باید تشکر خود را از اینکه‌ مرا به‌ ارتباط‌ با خوانندگان‌ مجله‌ی‌ خودتان‌ فراخواندید اعلام‌ بدارم. مجله‌ قبسات‌ محل‌ تبادل‌ نظر پیش‌تازی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ گفتگو تا حد زیادی‌ کمک‌ خواهد رساند.

رشاد: هر یک‌ از دو دیدگاه‌ می‌تواند با شواهد و علل‌ تاریخی‌ فرهنگی‌ و دلائل‌ و براهین‌ فلسفی‌ معرفتی‌ پشتیبانی‌ شود، اما آنچه‌ انکارپذیر نیست‌ این‌ است‌ که‌ اگر این‌ مساله‌ به‌ عهده‌ سیاستمداران‌ بیافتد (از آن‌ جهت‌ که‌ در عالم‌ سیاست، دو چیز وجود ندارد: «محال» و «ثابت»، در عرصه‌ سیاست‌ هر چیز ممکن‌ و همه‌ چیز متغیر است) هرگز هیچ‌ مسأله‌یی‌ پیش‌بینی‌پذیر نیست! زیرا در عالم‌ سیاستمداران، مبانی‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ نیستند که‌ سرنوشت‌ نگارند بلکه‌ این‌ امیال‌ و اغراض‌ سیاست‌بازان‌اند که‌ فرجامگذارند! و اصولاً‌ در این‌ وادی‌ متغیرها بسیارند و مغیرها بیشمار. اما اگر این‌ مهم‌ به‌ متفکران‌ وانهاده‌ شود می‌توان‌ از سهم‌ مبانی‌ فلسفی‌ سخن‌ گفت‌ و از آینده‌ متحمل.

بنده‌ هم‌ با نظر پرفسور موتچوپولوس‌ که‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ نظریه‌ برخورد تمدنها مطرح‌ شده‌ بیش‌ از آن‌ که‌ مبتنی‌ بر مبانی‌ و دلائل‌ فلسفی‌ باشد، متکی‌ بر علل‌ و اجتماعی، تاریخی‌ و برساخته‌ آمال‌ سیاسی‌ است. اما می‌شود برای‌ این‌ نظریه‌ هم‌ از میان‌ مکاتب‌ غربی، مبانی‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ و انسان‌شناختی‌ و جامعه‌شناختی‌ دست‌ و پا کرد، از باب‌ نمونه‌ آن‌ فلسفه‌ و مکتب‌ انسان‌شناختی‌که‌ به‌ انسان‌ بدبینانه‌ می‌نگرد و انسان‌ را گرگ‌ انسان‌ می‌پندارد و انسان‌ را ذاتاً‌ اهل‌ خشونت‌ و تجاوز و تعدی‌ به‌ هم‌ نوع‌ خود تلقی‌ می‌کند می‌تواند مبنای‌ فلسفی‌ برخورد تمدنها و فرهنگ‌ها، انسان‌ها و جامعه‌ها تلقی‌ شود! کما اینکه‌ تعارض‌ ماهوی‌ دو تمدن‌ (مثلا الهی‌ بودن‌ یکی‌ و الحادی‌ بودن‌ دیگری) نیز می‌تواند توجیه‌ دیگری‌ برای‌ امکان‌ تنازع‌ تمدنها بشمار آید، همچنین‌ به‌ مبنای‌ فلسفی‌ دیگر نیز می‌توان‌ اشاره‌ کرد که‌ ایشان‌ هم‌ به‌ یک‌ معنا اشاره‌ کردند و آن‌ دگم‌اندیشی‌ و عدم‌ اعتراف‌ به‌ امکان‌ حقانیت‌دیگری، یا مشارکت‌ او در حقانیت‌ است، این‌ هم‌ می‌توان‌ یک‌ مبنای‌ معرفت‌شناختی‌ به‌ شمار آید. به‌ هر حال:لازمه‌ بعضی‌ از نظریه‌های‌ فلسفی، معرفتی‌ و جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی‌ معاصر، برخورد تمدنها و جوامع‌ خواهد بود، ولی‌ به‌ نظر می‌رسد: در پس‌ این‌ نظریه‌ که‌ از ناحیه‌ یک‌ امریکایی‌ مطرح‌ شده، علل‌ سیاسی‌ و تاریخی‌ نهفته‌ است. آمریکاییها از مطرح‌ کردن‌ تعارض‌ و تنازع‌ تمدنها (با توجه‌ به‌ این‌ که‌ تصور می‌کنند تمدن‌ و فرهنگ‌ آن‌ها تمدن‌ زنده‌ و فعال‌ و قوی‌تر است،) غرضشان‌ این‌ نیست‌ که‌ بگویند تمدنها به‌ اقتضا دلائل‌ فلسفی، لاجرم‌ باهم‌ برخورد می‌کنند، مقصودشان‌ این‌ است‌ که‌ ما باید با فرهنگهای‌ دیگر برخورد کنیم‌ و تمدنهای‌ دیگر را ببلعیم، فرهنگ‌ ما باید همه‌ فرهنگها را از عرصه‌ی‌ ادبیات‌ انسانی‌ بزداید. یک‌ زبانزد ضرب‌المثل‌ ایرانی‌ می‌گوید: «در دعوا حلوا پخش‌ نمی‌کنند»، وقتی‌ گفتیم‌ تنازع‌ و جنگ، قهراً‌ هر کس‌ در صدد نابودی‌ دیگری‌ برخواهد آمد و طبعاً‌ آن‌ که‌ قوی‌تر است‌ سایرین‌ ار نابود خواهد کرد. امروز تمدن‌ امریکایی‌ و فرهنگ‌ غربی‌ فرهنگ‌ مسلط‌ و تمدن‌ غالب‌ محسوب‌ می‌شود بالطبع‌ احساس‌ می‌کند که‌ به‌ نفع‌ اوست‌ که‌ جانبدار تعارض‌ تمدنها باشد تا از این‌ رهگذر بتواند بهانه‌یی‌ به‌ چنگ‌ آورد برای‌ برچیدن‌ و بلعیدن‌ دیگر تمدنها. به‌ معنای‌ دیگر نظریه‌ برخورد تمدنها بیش‌ از آن‌ که‌ یک‌ نظریه‌ توصیفی‌ باشد یک‌ نسخه‌ تجویزی‌ است، یعنی‌ هانتینگتون‌ نمی‌خواهد بگوید که‌ واقعیت‌ امر چنین‌ است، بلکه‌ او واقعیت‌ را چنین‌ آرزو می‌کند! به‌ سیاستمداران‌ امریکایی‌ خط‌ می‌دهد و می‌گوید شما وارد صحنه‌ تنازع‌ شوید و به‌ تعارض‌ بپردازید و با اعمال‌ قدرت، دیگر تمدنها و فرهنگ‌ها را برچینید، کما اینکه‌ امروز مسأله‌ تعارض‌ و تهاجم‌ فرهنگ‌ مسلط، مشکل‌ فقط‌ دنیای‌ اسلام‌ یا شرق‌ نیست، بلکه‌ اروپا در مقابل‌ امریکا احساس‌ ضعف‌ و خطر می‌کند، کشورهای‌ درجه‌ دوم‌ اروپایی‌ در قبال‌ کشورهای‌ دست‌ اول‌ اروپایی‌ احساس‌ می‌کنند که‌ در معرض‌ تهاجم‌ هستند.

قبسات: از یکایک‌ استادان‌ محترم‌ بخاطر طرح‌ نظرات‌ خود و ارائه‌ پاسخ‌های‌ ارزشمند در قبال‌ پرسشهای‌ قبسات‌ سپاسگزاریم.

پی‌نوشتها

۱- بنگرید به: کتاب‌ مقدس، متن‌ ۲۲ و ۲۱٫ و نیز بنگرید به: لوقا ۲۵-۲۶ و ۲۰ و نیز: پطرس‌ ۱۱-۱۷ و ۲٫

– پرفسور موتچوپولوس، فارغ‌التحصیل‌ رشته‌ ادبیات‌ دانشگاه‌ پاریس‌ می‌باشند که‌ سالها در دانشگاه‌ آتن‌ به‌ تدریس‌ مشغول‌ بود. و در سال‌ ۱۹۷۷ به‌ ریاست‌ دانشگاه‌ آتن‌ برگزیده‌ شد، وی‌ همچنین‌ عضو دائمی‌ بسیاری‌ از آکادمی‌های‌ بین‌المللی‌ و جوامع‌ فلسفی‌ جهان‌ می‌باشد، و در حال‌ حاضر هم‌ رئیس‌ جامعه‌ یونانی‌ مطالعات‌ فلسفه‌ و مسئولیت‌ دو نشریه‌ «دیوتیما» و «سیر فلسفه» که‌ هر دو به‌ مباحث‌ فلسفی‌ می‌پردازند را به‌عهده‌ دارد وی‌ صاحب‌ تألیفات‌ ارزنده‌ای‌ در حوزه‌ مباحث‌ فلسفی، فلسفه‌ هنر و تاریخ‌ فلسفه‌ می‌باشند.

– پرفسور دلی‌ کاستوپولوس‌ تحصیلات‌ خود را از سال‌ ۱۶۴۷ در دانشگاه‌ آتن‌ در رشته‌ الهیات‌ شروع‌ و در سال‌ ۱۹۶۶ در دانشگاه‌ مونیخ‌ به‌ پایان‌ رساندند و همزمان‌ به‌ عنوان‌ استاد الهیات‌ به‌ تدریس‌ مشغول‌ شدند. وی‌ در سال‌ ۱۹۹۷ به‌ خاطر تحقیق‌ در زمینه‌ «رمز الهیات» مورد تشویق‌ دانشگاه‌ آتن‌ قرار گرفته‌ و همچنین‌ در سال‌ ۱۹۸۷ به‌ خاطر تألیف‌ کتاب‌ «ارتدکس‌ مبارزه‌طلبی‌ عصر حاضر» برنده‌ جایزه‌ و از طرف‌ اسقف‌ اعظم‌ اسکندریه‌ و اورشلیم‌ نشان‌ افتخار دریافت‌ نمودند.

ایشان‌ کتب‌ و مقالات‌ متعددی‌ تألیف‌ کرده‌اند که‌ از آن‌ جمله‌اند: اعتقادات‌ و تفکرات‌ ارسطو، تجهیز به‌ اخلاق‌ ذاتی‌ و طبیعی، فرزندان‌ بین‌ انسانیت‌ و تکنولوژی، ارتدکس‌ امروز، معجزه‌ تئوری‌ علمی‌ الهیات‌ و…

‌اشاره‌

مطلب‌ زیر، متن‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد، در مراسم‌ بزرگداشت‌ ارتحال‌ استاد علامه‌ محمدتقی‌ جعفری‌ – قدس‌ سره‌ – است‌ که‌ در تاریخ‌ ۳۰/۸/۱۳۷۷، از سوی‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ اسلامی، در مدرسه‌ عالی‌ شهید مطهری‌ برپا گردیده‌ بود. اینک‌ به‌ مناسبت‌ تقارن‌ زمان‌ انتشار این‌ شماره‌ قبسات‌ با نخستین‌ سالگشت‌ ارتحال‌ آن‌ حکیم‌ فرزانه‌ به‌عنوان‌ تجدید خاطره‌ گرامی‌ استاد، تقدیم‌ خوانندگان‌ ارجمند می‌شود.

 برای‌ من‌ بسیار گران‌ بود که‌ سخنران‌ محفلی‌ باشم‌ که‌ به‌عنوان‌ سوگواری‌ حکیم‌ متفکر، محقق‌ متتبع، اندیشمند متضلع‌ استاد علامه، آیت‌الله‌ بالحق‌ محمدتقی‌ جعفری‌ (قدس‌ سره) برپا شده‌ باشد. سخن‌ گفتن‌ در چنین‌ جلسه‌ای‌ برای‌ چون‌ من‌ بسیار دشوار است، چه‌ می‌توان‌ کرد، رسم‌ زمانه‌ چنین‌ است‌ و روح‌ بلند مردان‌ بزرگ‌ آنگاه‌ که‌ فراخوان‌ عرش‌ را می‌نیوشند بی‌اختیار به‌ سراپرده‌ افلاک‌ پرمی‌کشند و ما خاکیان‌ بر جای‌ می‌مانیم‌ و به‌ سوگ‌ می‌نشینیم، اما نه‌ به‌ سوگ‌ فقد آنان‌ که‌ به‌ سوگ‌ فقر خویش.

این‌ مجمع‌ معظَم‌ از جهات‌ گونه‌گون‌ محترم‌ و مغتنم‌ است؛ از آن‌ جهت‌ که‌ با یاد آن‌ علامه‌ عظیم‌القدر برگزار می‌شود بسی‌ محترم‌ است‌ و از آن‌ حیث‌ که‌ از سوی‌ زعیم‌ ملت‌ و قائد امت‌ و مقام‌ منیع‌ مرجعیت‌ شیعه‌ برپا شده‌ از والایی‌ مضاعف‌ برخوردار است. حضور رؤ‌سای‌ قوا و مقامات‌ کشوری‌ و لشکری، عالمان‌ و متفکران‌ بلندمرتبت، دانشگاهیان‌ و فرهیختگان‌ ارجمند، اهل‌ قلم‌ و اصحاب‌ اندیشه‌ نیز، حرمت‌ صدچندان‌ بدان‌ بخشیده‌ است.

در این‌ چنین‌ مجمعی‌ از چه‌ چیزی‌ باید سخن‌ بگویم؟ استاد در حوزه‌های‌ گوناگون‌ صاحب‌نظر و صاحب‌رأی‌ بودند. الهیات، فلسفه‌ محض، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ حقوق، فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ سیاست، فلسفه‌ هنر و زیبایی‌شناسی، عرفان‌ نظری، تعلیم‌ و تربیت، همه‌ و همه‌ عرصه‌ها و عرشه‌هایی‌ است‌ که‌ با گامهای‌ استوار استاد آشنا است. اما با خود می‌اندیشیدم‌ که‌ اگر از من‌ بپرسند پس‌ از سالیان‌ متمادی‌ ارادت‌ و الفت‌ با آن‌ بزرگ، بگو نغزترین‌ افکار و گفتار استاد در چه‌ حوزه‌ای‌ شرف‌ صدور یافته‌ است، پاسخ‌ من‌ چیست؟ درون‌ خود را کاویدم‌ و احساس‌ کردم‌ باید بگویم‌ که: استاد یک‌ انسان‌پژوه‌ و جان‌شناس‌ برجسته‌ بود، کما اینکه‌ خود او نیز انسانی‌ بزرگ‌ بود و جانی‌ بزرگوار داشت.

براستی‌ برخی‌ آرای‌ انسان‌شناختی‌استاد، بدیع‌ و بکر و ویژه‌ خود او بود. نوع‌ کتب، رساله‌ها و مقاله‌های‌ آن‌ عزیز عظیم، با مقدمات‌ و تمهیداتی‌ انسان‌شناسانه‌ آغاز می‌گردد یا حاوی‌ نکات‌ و جهاتی‌ در باب‌ انسان‌شناسی‌ است.

به‌نظر من، عظیم‌ترین‌ و ارجمندترین‌ اثر استاد، ترجمه‌ و تفسیر نهج‌البلاغه‌ است‌ (فسوسا که‌ تنها یک‌سوم‌ از نهج‌البلاغه‌ در این‌ ۲۷ جلد شرح‌ شده‌ و دریغا که‌ این‌ مجموعه‌ ناتمام‌ ماند، و در سالهای‌ اخیر استاد همیشه‌ دغدغه‌ اتمام‌ آن‌ را داشت‌ و تا پیشنهادی‌ مطرح‌ می‌شد می‌گفت‌ اجازه‌ بدهید من‌ نهج‌البلاغه‌ را تمام‌ کنم‌ و بحمدالله‌ اخیراً‌ ترجمه‌ را به‌ پایان‌ رساند) جلد اول‌ تفسیر نهج‌البلاغه‌ بسیار زیبا آغاز شده، استاد در این‌ مجلد بحث‌ مبسوط‌ و عمیق‌ و انیقی‌ را در انسان‌شناسی‌ مطرح‌ کرده‌ است، کامل‌ترین‌ مناظر انسان‌شناختی‌ آن‌ بزرگوار در این‌ مجموعه‌ طرح‌ شده‌ است. او نهج‌البلاغه‌ را کتاب‌ انسان‌شناسی‌ می‌داند، لهذا جلد اول‌ تفسیر نهج‌البلاغه‌ را به‌مثابه‌ مقدمه‌ مجموعه، تماماً‌ به‌ انسان‌شناسی‌ اختصاص‌ داده‌ است.

هرگاه‌ آن‌ بزرگ، از امیرالمؤ‌منین‌ یاد می‌کردند از آن‌ بزرگوار به‌عنوان‌ انسان‌شناس‌ بزرگ‌ یا جان‌شناس‌ سترگ‌ تعبیر می‌کردند، من‌هم‌ در آغاز سخن‌ از استاد به‌همین‌ اوصاف‌ یاد کردم، زیرا او آیینه‌ قامت‌نمای‌ حضرت‌ امیر بود.

بر آگاهان‌ پوشیده‌ نیست‌ که‌ انسان‌شناسی‌ از دانشهای‌ پردامنه‌ و ژرف‌ روزگار ماست. امروز در این‌ حوزه‌ مکتبها و منظرهای‌ بسیاری‌ ظهور کرده‌ و میدان‌ این‌ مبحث‌ چالشهای‌ فکری‌ و مصاف‌ پرسشهای‌ علمی‌ فراوانی‌ شده‌ است.

در یک‌ طبقه‌بندی‌ کلی، اندیشمندانی‌ را که‌ در حوزه‌ انسان‌شناسی‌ سخن‌ گفته‌اند می‌توان‌ به‌ دو دسته‌ بزرگ‌ تقسیم‌ کرد، من‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ را مقدمتاً‌ عرض‌ می‌کنم‌ تا بتوانم‌ نظریه‌ انسان‌شناختی‌ استاد را به‌نحو رسا و گویایی‌ تبیین‌ کنم.

دسته‌ای‌ از متفکران‌ «بی‌ذات‌ انگارند»: معتقدند انسان‌ فاقد سرشت‌ پیشینی‌ و ذات‌ محقق‌ است، انسان‌ استعداد محض‌ است، انسان‌ همه‌چیز می‌تواند بشود اما هیچ‌چیز نیست، اینان‌ منکر ماهیت‌ از پیش‌ تعریف‌شده‌ برای‌ انسان‌ هستند. اگزیستانسیالیست‌ها نوعاً‌ چنین‌ می‌اندیشند و گروه‌ بزرگ‌ این‌ جریان‌ را نیز تشکیل‌ می‌دهند، آنان‌ با این‌ مدعای‌ صحیح‌ که‌ انسان‌ نباید اسیر زندان‌ و زنجیر «خودِ» غیرساخته‌ بشود و آدمی‌ باید «زندان‌ محیط»، «زنجیر تاریخ»، «حصارمن‌ها و خودهای‌ تلقینی» را بشکند والا‌ «مجبور» خواهد بود، آنان‌ حتی‌ خویشتن‌ مفطور آدمی‌ را انکار می‌کنند و می‌گویند: او باید خود‌ برای‌ خویش‌ «خود»ی‌ بسازد.

کلامی‌ شبیه‌ این‌ نظرگاه‌ به‌ برخی‌ بزرگان‌ اسلامی‌ نیز نسبت‌ داده‌ شده‌ است، مرحوم‌ صدرالمتألهین‌ در «اسفار» از ابن‌ عربی‌ نقل‌ می‌کند که‌ انسان‌ در نقطه‌ای‌ چهارسو زاده‌ می‌شود که‌ هریک‌ از آن‌ چهارسو به‌ ماهیتی‌ متباین‌ با سوهای‌ دیگر منتهی‌ می‌گردد. یک‌ سو از آن‌ چهار سو به‌ «سبعیت‌ تمام»، یک‌ سوی‌ دیگر به‌ «فرشته‌خویی‌ کامل» یک‌ سو نیز به‌ «شیطنت»، و سوی‌ دیگر به‌ «انسانیت» راه‌ می‌برد، و آدمی‌ آزاد است‌ که‌ هریک‌ از آن‌ چهار را برگزیند و هرکدام‌ را برگزید در آن‌ گزینه‌ به‌ کمال‌ می‌رسد. اگر بشر مسیر سبعیت‌ را برگزید از سبع‌ بالذ‌ات‌ نیز درنده‌خوتر می‌شود، اگر طریقه‌ شیطنت‌ را برگزید استاد ابلیس‌ خواهد شد، اگر معبر فرشتگی‌ را برگزیند هرچند فرشته‌ تمام‌ خواهد شد اما انسان‌ نخواهد شد، و کمال‌ انسان‌ در این‌ است‌ که‌ مسیر و مقصد «انسانی» را برگزیند و بپیماید و آنگاه‌ است‌ که‌ از فرشته‌ نیز فراتر خواهد رفت.

این‌ کلام‌ شباهتی‌ به‌ بیان‌ اگزیستانسیالیست‌ها دارد اما یک‌ تفاوت‌ دقیق‌ اندیشه‌ اسلامی‌ را از تفکر اگزیست‌ها جدا می‌سازد که‌ باید به‌ آن‌ توجه‌ شود و آن‌ اینکه‌ تفکر اسلامی‌ هرچند انسان‌ را مستعد همه‌چیز شدن‌ می‌داند، و او را زاده‌ نقطه‌ صفر می‌انگارد که‌ هر چهار سویش‌ گشوده‌ است‌ اما این‌ نقطه‌ صفر را تهی‌ از گرایش‌ نمی‌داند. اسلام‌ انسان‌ را دارای‌ هویتی‌ دوبعدی‌ می‌داند؛ «بعد فطرت» و «بعد طبیعت». هرچند بعد طبیعی‌ آدمی‌ او را به‌ سویی‌ متناسب‌ با طبیعت‌ و ماده‌ می‌راند اما بعد فطری‌ او، وی‌ را به‌سوی‌ دیگری‌ می‌خواند. همچنین‌ اسلام‌ انسان‌ را خوش‌سرشت‌ و نیک‌سرنوشت‌ می‌داند.

دسته‌ بزرگ‌ دیگر انسان‌شناسان‌ «ذاتمندگرایان» هستند، آنها معتقدند انسان‌ دارای‌ ذات‌ پیشینی‌ است. البته‌ می‌دانید این‌ دو دسته‌ بزرگ‌ به‌ نحله‌ها و نظریه‌های‌ بسیاری‌ منشعب‌ می‌شوند؛ عده‌ای‌ از ذات‌گرایان‌ گروه‌ بدبینان‌ هستند، که‌ معتقدند: انسان‌ بدگوهر است. کلام‌ معروف‌ توماس‌ هابز را شنیده‌ایم‌ که‌ «انسان‌ گرگ‌ انسان‌ است». گروه‌ دومی‌ از ذات‌گرایان‌ هستند که‌ به‌ انسان‌ خوش‌بینند، همین‌ گروه‌ به‌ دو منظر تقسیم‌ می‌شوند: بعضی‌ می‌گویند هرچه‌ انسان‌ می‌کند درست‌ است، «هرچه‌ آن‌ خسرو کند شیرین‌ بود»! این‌ دیدگاه‌ یک‌ منظر افراطی‌ است‌ و لاجرم‌ به‌ دیدگاه‌ تفریطی‌ بی‌ذات‌انگاری‌ منتهی‌ می‌شود.

اسلام‌ که‌ مکتب‌ اعتدال‌ است‌ معتقد است: انسان‌ دارای‌ فطرتی‌ ناب‌ و سرشتی‌ آسمانی‌ است‌ اما آزاد است‌ و دارای‌ گرایشهای‌ متضاد اما تحت‌ هدایت‌ و نظارت‌ ماورایی‌ است، و تکامل‌ او نیز درگرو آزادی‌ و هدایت‌پذیری‌ اوست. علامه‌ بزرگوار استاد محمدتقی‌ جعفری‌ که‌ مطمئناً‌ از انسان‌شناسان‌ و جان‌آشنایان‌ برجسته‌ روزگار ما بودند، در عداد متفکران‌ این‌ منظر قرار دارد.

علامه‌ جعفری‌ به‌ تبع‌ اندیشه‌ اسلامی، انسان‌ را دارای‌ ذاتی‌ ثابت‌ و ماهیتی‌ بلندمنزلت‌ می‌داند که‌ به‌ اختیار خود قادر است‌ هویت‌ اکتسابی‌ منتخب‌ تحصیل‌ کند. منزلت‌ ذاتی‌ او الهی‌ و لهذا کمال‌جو است، همان‌ است‌ که‌ خلیفه‌ خدا قلمداد گشته‌ است‌ و به‌ تاج‌ «کرَّمنا» مکرم‌ و به‌ ردای‌ «فضلنا» محترم‌ داشته‌ شده‌ و همان‌ است‌ که‌ حیات‌ و هستی‌ به‌ اطاعت‌ او واداشته‌ شده‌ است.

ظاهراً‌ بیان‌ قرآن‌ در باب‌ شئون‌ و صفات‌ آدمی‌ دوگونه‌ و دوگانه‌ است! قرآن‌ از سویی‌ با تعابیر بسیار بلند از منزلت‌ و مرتبت‌ او سخن‌ می‌گوید، از دیگر سو حدود بیست‌ صفت‌ منفی‌ به‌ انسان‌ نسبت‌ می‌دهد.

هم‌ او را ضعیف‌ و ظلوم، کفار و کفور، جهول‌ و عجول، خصیم‌ و جدال‌گر، قتور و قنوط، یئوس‌ و مَنوع، مغرور و کَنود، هلوع‌ و جزوع، طاغی‌ و خاسر خوانده‌ و هم‌ به‌ تعابیر بلند و شگفتی‌ او را ستوده‌ است! چگونه‌ باید این‌ تعابیر به‌ ظاهر دوگانه‌ی‌ قرآن‌ را با هم‌ جمع‌ و حل‌ کرد؟

هویت‌ عینی‌ آحاد آدمی‌ در خارج‌ هم‌ دوگونه‌ است: برخی‌ انسانها بسیار بلند مرتبتند، عزیز و عظیمند، به‌ خدا می‌مانند، و برخی‌ دیگر به‌ بی‌نهایت‌ حضت‌ و ذلت‌ سقوط‌ می‌کنند. حتی‌ یک‌ فرد انسانی‌ گاه‌ دارای‌ شخصیت‌ دوگانه‌ است: گاه‌ خوب‌ است، گاه‌ بد است، پس‌ ذات‌ انسان‌ چه‌چیز را اقتضا می‌کند؟ قرآن‌ انسان‌ را چگونه‌ می‌بیند؟ این‌ دوگانگی‌ و دوگونگی‌ ناشی‌ از چیست؟ و چگونه‌ توجیه‌ می‌شود؟

استاد به‌ این‌ پرسش‌ دو پاسخ‌ می‌دهند:

-۱ هرگز نیکی‌ و بدی، خیر و شر، صعود و سقوط، همزمان‌ از انسان‌ بروز نمی‌کند، این‌ صفات‌ متضاد در شرایط‌ متفاوت، در زمانها و مکانهای‌ مختلف‌ ظهور می‌کند، و جمع‌ آنها در حال‌ و آنِ‌ واحد ممکن‌ نیست.

-۲ انسان‌ دارای‌ فطرت‌ و طبیعت‌ هر دو است، در چالش‌ فطرت‌ و طبیعت‌ و در حرکت‌ و صیرورت‌ میان‌ نقطه‌ بدایت‌ تا نقطه‌ نهایت، انسان‌ دارای‌ سه‌ «من» می‌شود:

-۱ مَنِ‌ طبیعی‌ -۲ مَنِ‌ انسانی‌ -۳ مَنِ‌ انسانی‌ الهی.

و گاه‌ استاد دو «مَن» اخیر را یکی‌ می‌انگارد و درنتیجه‌ به‌ دو «خود» معتقد می‌شود: -۱ مَنِ‌ طبیعی‌ -۲ مَنِ‌ انسانی‌

«مَنِ‌ طبیعی»، منِ‌ اسیر در زندان‌ و زنجیر جبرهای‌ مختلف‌ است؛ تا انسان‌ در قید «مَنِ‌ طبیعی» است‌ اسیر است‌ و هر زمان‌ از قید مَنِ‌ طبیعی‌ رها شد و به‌ «مَنِ‌ انسانی» منتقل‌ شد (مَنِ‌ انسانی‌ خویش‌ را آفرید) از قوانین‌ طبیعت‌ نیز به‌طور نسبی‌ رها می‌شود. همچنان‌که‌ آدمی‌ با خواهشها و خواسته‌های‌ طبیعی‌ در چالش‌ و مصاف‌ است‌ از مادیت‌ فاصله‌ گرفته، ارتقا می‌یابد تا به‌ «مَنِ‌ انسانی‌ الهی» دست‌ یابد و اینجا مطلقاً‌ از سیطره‌ قوانین‌ طبیعت‌ و مضایق‌ عالم‌ مادی‌ رها می‌شود، و دیگر زمان‌ و مکان‌ در او تأثیر ندارند و لهذا خداگونه‌ می‌شود.

استاد در پاسخ‌ به‌ بعضی‌ نظریه‌های‌ انسان‌شناختی‌ که‌ انسان‌ را «ماشین‌ کمال‌یافته» می‌پندارند، می‌گویند: انسان‌ دارای‌ کمالات، ویژگیها و مختصاتی‌ است‌ که‌ هرگز هیچ‌یک‌ از آنها در ماشین، امکان‌ تحقق‌ و فعلیت‌ نمی‌یابند. سپس‌ دویست‌ و سی‌ و دو ویژگی‌ برای‌ انسان‌ برمی‌شمارند، و راجع‌ به‌ برخی‌ ویژگیها نیز مختصات‌ فرعی‌ متعددی‌ را باز می‌شمارند و می‌فرمایند: بعضی‌ از این‌ مختصات‌ دارای‌ افزون‌ از صدنوع‌ ویژگی‌ فرعی‌اند و درنتیجه‌ انسان‌ واجد حدود ۹۵۰ ویژگی‌ و مختصه‌ است.

من‌ اینجا به‌طور گزیده‌ بخشی‌ از صفاتی‌ را که‌ در بیان‌ استاد در جلد نخست‌ تفسیر نهج‌البلاغه‌ آمده‌ از باب‌ نمونه‌ ذکر می‌کنم. استاد از جمله‌ مختصات‌ زیر را که‌ انسان‌ واجد آنها و ماشین‌ فاقد آنهاست‌ برمی‌شمارند:

– انسان‌ دارای‌ من‌ (خود) است، و به‌ «من» خود آگاهی‌ دارد.

– واجد منش‌ (کاراکتر) می‌باشد که‌ بیان‌کننده‌ کیفیت‌ شخصیت‌ اوست.

– برای‌ تکامل‌ خود فعالیت‌ می‌کند.

– اراده‌ خود را تقویت‌ می‌کند.

– درباره‌ فلسفه‌ و هدف‌ هستی‌ تفکر می‌کند، و نیز به‌ فلسفه‌ و هدف‌ وجود خویش‌ می‌اندیشد.

– دارای‌ وجدان‌ آگاه‌ و نیمه‌آگاه‌ و ناآگاه‌ است.

– واجد وجدان‌ اخلاقی‌ (با حدود ۵۰ نوع‌ فعالیت) است.

– حایز خصایلی‌ چون: افتخار و مباهات، ننگ‌ و شهرت‌پرستی، و واجد استعداد درک‌ شایستگی‌ و ناشایستگی‌ امور است.

– دارای‌ عقده‌های‌ روحی‌ و بیماریهای‌ روانی‌ است، و حایز هیجانات‌ و احساسات‌ و عواطف‌ درونی‌ بسیار [متجاوز از حدود ۱۰۰ نوع] است،

– واجد حالات‌ درونگرایی‌ و برونگرایی‌ است.

– دارای‌ قدرت‌ اندیشه‌ تحلیلی‌ و اندیشه‌ ترکیبی‌ است.

– دارنده‌ موجودیتی‌ به‌نام‌ «دل» می‌باشد که‌ فعالیتهایش‌ متجاوز از صدها نوع‌ است‌ [به‌طور تقریب‌ واحدها و مرکبات‌ آنها را ۲۰۰ مورد فرض‌ می‌کنند].

– دارای‌ حالت‌ شکوفایی‌ و جمود فکری‌ است.

– سازنده‌ و دارنده‌ ملیت‌ و آداب‌ و رسوم‌ می‌باشد، و پردازنده‌ نظام‌ حقوقی‌ و روش‌ سیاسی‌ است.

– واجد تصمیم‌ و اراده، و برخوردار از احساس‌ آزادی، و اختیار فعالیت‌ برای‌ تنظیم‌ و هماهنگ‌ ساختن‌ اجزا و شرایط‌ است.

– قدرت‌ درک‌ حرکت‌ و سکون، ملالت‌ از یکنواختی‌ کار، امید، نومیدی، آرزو و انتظار از صفات‌ دیگر او هستند.

– دارای‌ روح‌ گذشت‌ و فداکاری‌ و سودجویی‌ است.

– از خواستن‌ قابل‌ انعطاف‌ به‌ هزاران‌ مقصد متنوع‌ برخوردار است.

– بیکرانه‌جو، آرمانگرا و تکامل‌پذیر است.

– قادر به‌ تصرف‌ و ایجاد دگرگونی‌ در علل‌ و شرایطی‌ که‌ انسان‌ را به‌وجود آورده‌ است، می‌باشد.

– با خویشتن‌ به‌ گفت‌وگو می‌پردازد.

– دلاوری‌ و شجاعت، زبونی‌ و ترسویی‌ از دیگر حالات‌ اوست.

– قضیه‌سازی‌ قدرت‌ منحصر اوست.

– پرستش‌ می‌کند و عشق‌ می‌ورزد.

– دارای‌ حس‌ کینه‌توزی، انتقام، حسادت، شماتت‌ و تمسخر و فرصت‌طلبی‌ است.

– لذت‌جوست‌ [انواع‌ لذت‌ به‌ شماره‌ موضوعات‌ لذت‌بار متکثر است‌ که‌ از یک‌ جهت‌ بی‌نهایت‌ است، ولی‌ ایشان‌ آنها را صد نوع‌ فرض‌ می‌کنند].

– دارای‌ درد و الم‌ [انواع‌ درد و الم‌ نیز مانند لذت‌ قابل‌ شمارش‌ نیست، ایشان‌ صد نوع‌ فرض‌ می‌کنند].

– دارای‌ قدرت‌ تفکیک‌ میان‌ وسیله‌ و هدف‌ و احساس‌ اصالت‌ هدف‌ و تابع‌ بودن‌ وسیله‌ است.

– حالت‌ تحیر عالی‌ در موضوعات‌ باعظمت‌ است.

– مبدأ، مسیر و مقصد حرکت‌ را تفکیک‌ می‌کند.

– دارای‌ قدرت‌ تجسیم‌ (یعنی‌ موجود را معدوم‌ و معدوم‌ را موجود تلقی‌ کردن) است.

– نشاط، خستگی‌ و فرسودگی‌ دارد.

– قادر به‌ بهره‌برداری‌ از علامات‌ و رموز می‌باشد، با علم‌ به‌ اینکه‌ علامت‌ و رمز یک‌ شکل‌ قراردادی‌ برای‌ محتوای‌ آن‌ است.

– واجد وضعیت‌ قهر و آشتی‌ است.

– احساس‌ سعادت، نکبت‌ و بدبختی‌ دارد.

– اخلاص‌ و صمیمیت، ریاکاری، فریب‌دادن‌ و فریب‌ خوردن‌ از دیگر صفات‌ اوست.

– احساس‌ خوب‌ و بد، احساس‌ خیر و شر می‌کند.

– دارای‌ خشم‌ و پرخاش، شرمندگی‌ و پشیمانی‌ است.

– دارای‌ توان‌ درک‌ و اکتشاف‌ و اختراع‌ بی‌نهایت‌ است.

– می‌تواند حدس‌ بزند و تطبیق‌ کلیات‌ به‌ موارد خصوصی‌ نماید.

 البته‌ مختصاتی‌ که‌ استاد ذکر کرده‌اند دارای‌ قابلیت‌ طبقه‌بندی‌ اصولی‌ و منطق‌مداری‌ است‌ که‌ در موقع‌ و مجال‌ مناسب‌ باید صورت‌ گیرد، به‌نظر استاد با ملاحظه‌ تنوع‌ بعضی‌ از ویژگیها، شمار مختصات‌ به‌ ۹۵۰ می‌رسد. تردیدی‌ نیست‌ که‌ این‌ موارد را ایشان‌ به‌عنوان‌ نمونه‌ آورده‌اند و با ملاحظه‌ ترکیبات‌ گوناگونی‌ که‌ از مختصات‌ مزبور می‌توان‌ تصور کرد، شماره‌ خصایل‌ و خصایص‌ انسانی‌ به‌ هزارها می‌رسد و ماشین‌ واجد هیچ‌یک‌ از آنها نیست.

انسانی‌ که‌ «مَنِ‌ انسانی‌ – الهی» خویش‌ را آفریده‌ باشد و به‌ مرتبه‌ خودِ‌ انسانی‌ – الهی‌ رسیده‌ باشد، همه‌ ویژگیهای‌ هزارانگانه‌ را مهار کرده‌ به‌ استخدام‌ تکامل‌ خود درخواهد آورد.

استاد می‌گوید: انسان‌ خداگونه‌ است، نفس‌ انسانی‌ سنخیتها و همگونگیهای‌ بسیاری‌ با خداوند متعال‌ دارد (به‌نظر ما این‌ نظر درست‌ است‌ زیرا آدمی‌ خلیفه‌ خداست‌ پس‌ او شخص‌ دوم‌ هستی‌ است‌ و باید با شخصیت‌ اصل‌ (خداوند)، همگونگیهایی‌ را هرچند در مراتب‌ نازله‌ واجد باشد تا شایستگی‌ احراز مقام‌ خلافت‌ او را پیدا کند).

استاد در مقام‌ مقایسه‌ حق‌ و نفس‌ می‌فرماید: حق‌تعالی‌ مجرد است. نفس‌ انسانی‌ نیز مجرد است. حق‌تعالی‌ واحد است‌ و دارای‌ وحدت‌ می‌باشد، همه‌ هستی‌ فعل‌ او و جلوه‌ اوست. نفس‌ انسانی‌ هم‌ واحد است، و در عین‌ اینکه‌ واحد است‌ مدیر و مدبر همه‌ قواست، همه‌ قوا شُعب‌ و جلوه‌های‌ همان‌ نفس‌ واحد هستند. حق‌تعالی‌ دارای‌ شأن‌ فرامکانی‌ و فرازمانی‌ است، نفس‌ انسانی‌ هم‌ این‌چنین‌ است. خداوند متعال‌ نیز دارای‌ ذات‌ واحد است‌ و با اینکه‌ صفات‌ مختلفی‌ دارد هرگز متکثر نمی‌شود، درعین‌ اینکه‌ انسان‌ نیز دارای‌ صفات‌ مُتکثٍّر است، اما نفس‌ واحد او متکثر نمی‌شود. خداوند متعال‌ خالق‌ و مُبدِ‌ع‌ است، نفس‌ انسانی‌ نیز مُبدِ‌ع‌ و آفرینده‌ است؛ آفریننده‌ تصورها و تصدیقها، اختراعها و ابتکارها. حق‌تعالی‌ بر همه‌ هستی‌ سلطه‌ و سیطره‌ دارد اما جزء هستی‌ نیست، عین‌ هستی‌ نیست، نفس‌ هم‌ بر قوا و جوارح‌ سلطه‌ و سیطره‌ دارد اما عین‌ اعضا و اجزا بدن‌ خویش‌ نیست. علم‌ حق‌تعالی‌ ثابت‌ است‌ (با اینکه‌ علم‌ حق‌ و علم‌ نفس‌ بر ثابتات‌ و متغیرات، کلیات‌ و جزئیات‌ تعلق‌ می‌یابد اما سبب‌ تنوع‌ و تغییر در آنها نمی‌شود)، علم‌ نفس‌ هم‌ ثابت‌ است. خدا زیباست‌ و زیبایی‌ را دوست‌ می‌دارد: «ان‌الله‌ جمیل‌ و یحب‌ الجمال»، نفس‌ انسانی‌ هم‌ چنین‌ است. حق‌تعالی‌ هرچه‌ می‌آفریند چیزی‌ از او کاسته‌ نمی‌شود، ابداع‌ و خلقت، انشقاق‌ و انشعاب‌ نیست، تراوش‌ نیست، اجزایی‌ (العیاذبالله) از حق‌ جدا نمی‌شود تا پدیده‌های‌ دیگر پدید بیایند، نفس‌ انسان‌ نیز همین‌طور است، می‌آفریند اما چیزی‌ از او کاسته‌ نمی‌شود، چیزی‌ از او جدا نمی‌شود. حق‌تعالی‌ در همه‌ هستی‌ حضور دارد اما جزء آنها نیست، نفس‌ انسان‌ نیز در همه‌ جسم‌ خود حضور دارد اما جزء جسمش‌ نیست.

گاه‌ ما به‌ آیات‌ الهی‌ و بیانات‌ معصومان‌ مراجعه‌ می‌کنیم‌ و با نکات‌ و آموزه‌هایی‌ مواجه‌ می‌شویم‌ که‌ فهم‌ و هضم‌ آنها دشوار می‌نماید. از باب‌ مثال‌ اگر «انسان‌ بماهو انسان» دارای‌ ذات‌ مکرمی‌ است‌ پس‌ همه‌ انسانها باید محترم‌ باشند، تفاوت‌ میان‌ انسان‌ مؤ‌من‌ و غیرمؤ‌من، متقی‌ و غیرمتقی‌ از چیست؟

استاد می‌گوید: انسان‌ تا انسان‌ است‌ دارای‌ حرمت‌ و کرامت‌ ذاتی‌ است، همه‌ انسانها مکرم‌ هستند، اما آدمی‌ از نقطه‌ صفر (و به‌ تعبیر دقیق‌تر از خط‌ عزیمت‌ به‌سوی‌ سقوط‌ یا صعود)، اگر راه‌ صعود را برگزید ارتقا می‌یابد و علاوه‌ بر مراتب‌ ذاتی‌ انسانی، کمالات‌ و کرامات‌ اکتسابی‌ برتری‌ را فراچنگ‌ می‌آورد. «تقوی» مکرمتی‌ است‌ فراتر از کرامت‌ ذاتی‌ انسان، لهذا حرمتی‌ برتر را نیز سبب‌ می‌شود، انسان‌ غیرمتقی‌ فقط‌ کرامت‌ ذاتی‌ بشری‌ را دارد اما انسان‌ متقی‌ چیزی‌ افزونتر را حایز می‌گردد. همه‌ انسانها: هم‌کیشان‌ و ناهم‌کیشان‌ – به‌ تعبیر امیرالمؤ‌منین(ع) – یا برادرند یا برابر، مؤ‌من‌ و کافر محترمند، چون‌ همه‌ از صفات‌ و خصایل‌ ایهابی‌ الهی‌ برخوردارند، همه‌ دارای‌ عقلند پس‌ آزادند، خرد به‌ انسان‌ کمال‌ و کرامت‌ می‌بخشد. آدمی‌ کرامت‌ ذاتی‌ را خودبه‌خود از دست‌ نمی‌دهد، اما اگر از نقطه‌ صفر و به‌ تعبیر ما «خط‌ عزیمت» راه‌ سقوط‌ و هبوط‌ را برگزید و پیش‌ رفت‌ حتی‌ منزلت‌ ذاتی‌ را از کف‌ خواهد داد و از چارپایان‌ هم‌ پست‌تر و گمگشته‌تر خواهد گشت. در این‌ صورت‌ آن‌ فرد انسانی‌ همنوع‌ دیگر انسانها نیست، پس‌ برابر با آنها نیز نخواهد بود. ایشان‌ گاهی‌ می‌فرمود: آیا می‌توان‌ قسم‌ خورد که‌ «نرون» برادر مردم‌ مغرب‌زمین‌ بود و چنگیز برادر مردم‌ شرق؟

نرون‌ که‌ می‌گوید دلم‌ می‌خواست‌ همه‌ انسانها یک‌ گردن‌ می‌داشتند و من‌ آن‌ گردن‌ را یک‌باره‌ قطع‌ می‌کردم! این‌چنین‌ موجودی‌ انسان‌ نیست، نگویید آقا این‌ انسان‌ است‌ و حق‌ حیات‌ دارد. انسانی‌ که‌ به‌ ضدحیات‌ تبدیل‌ شده‌ حق‌ حیات‌ ندارد، او وجودش‌ مایه‌ ممات‌ دیگران‌ است. آدمی‌ وقتی‌ به‌ ضدحیات‌ بدل‌ شد برای‌ محافظت‌ از حق‌ حیات‌ دیگر انسانها (که‌ بحق‌ دارای‌ حق‌ حیاتند) باید او را از میان‌ برداشت، این‌ است‌ معنی‌ بلند آیه: «وَلَکُم‌ فی‌ القِصاصِ‌ حیاتٌ‌ یا اوُلی‌ الأ‌لبابِ.» کسی‌ را که‌ به‌ ضدحیات‌ بدل‌ شده‌ اگر از میان‌ برداریم‌ حیات‌ می‌ماند.

اما اگر منزلت‌ ذاتی‌ آدمی‌ محفوظ‌ بود مرتبت‌ او نیز محفوظ‌ خواهد ماند. «مَن‌ قَتَلَ‌ نَفساً‌ بِغَیرِ‌ نَفس‌ اَو‌ فَسادٍ‌ فی‌ الا‌ ‌رضِ‌ فَکَأَنَّما قَتَلَ‌ الناسَ‌ جَمیعاً.» «یک‌ مساوی‌ است‌ با بی‌نهایت»، حقوق‌ حقیقی‌ بشرِ‌ حقیقی‌ را این‌ آیه‌ توجیه‌ می‌کند و این‌ آیه‌ مبنای‌ نظام‌ و نظریه‌ حقوق‌ انسان‌ در اسلام‌ است.

دریغا امت‌ اسلام‌ و ملت‌ ایران، فیلسوفی‌ حکیم‌ و متفکری‌ عظیم‌ را از کف‌ داد. در جایی‌ گفته‌ام‌ و اینجا هم‌ در ختام‌ کلام‌ عرض‌ می‌کنم: اهل‌ فلسفه‌ به‌ چهار دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: برخی‌ «فلسفه‌دان»ند مانند مورخان‌ و مدرسان‌ و شارحان‌ فلسفه‌ها، برخی‌ دیگر «فیلسوف»ند، آنان‌که‌ در فلسفه‌ محض‌ و تنها در فلسفه‌ صاحب‌ رأی‌اند، و برخی‌ «حکیم»ند و این‌ دسته‌ کسانی‌ هستند که‌ از دانشی‌ فراتر و گسترده‌تر از دایره‌ فلسفه‌ محض‌ برخوردارند. حکیمان‌ و فیلسوفان‌ متعارف‌ گرچه‌ به‌ پدیده‌ها و علوم‌ و معارف‌ فیلسوفانه‌ می‌نگرند اما نسبت‌ به‌ قلمرو فلسفه، حریم‌ نگاه‌ می‌دارند، اما گاه‌ فیلسوفان‌ و حکیمان‌ نادری‌ ظهور می‌کنند که‌ با حکمت‌ و فلسفه‌ نیز حکیمانه‌ و فیلسوفانه‌ مواجه‌ می‌شوند. استاد ما علامه‌ محمدتقی‌ جعفری‌ علاوه‌ برآنکه‌ حکیم‌ و فیلسوف‌ بود، فیلسوف‌ حکمت‌ نیز بود، با فلسفه‌ نیز نقادانه‌ روبه‌رو می‌شد، خدایش‌ بیامرزاد و مرتبتش‌ را لحظه‌ افزون‌ کناد و راهش‌ پر پیرو باد… .

پی‌نوشت:

 استاد خود نیز فرموده‌ است: حکمت، دانش‌ بدیل‌ناپذیری‌ است‌ و حکما و فلاسفه‌ بزرگ، پیشاهنگان‌ قافله‌ بشریت‌اند ولی‌ اهمیت‌ فلسفه‌ و عظمت‌ بزرگان‌ هرگز با تصلب‌ و تعبد بر مطالب‌ مطرح‌ و نیز با صحت‌ و تردید ناپذیری‌ همه‌ قواعد و اقوال‌ ملازمت‌ ندارد به‌ اقتضای‌ طبیعت‌ حکمت‌ و فلسفه‌ می‌توانیم‌ و باید خود مباحث‌ حکمی‌ فلسفی‌ را نیز به‌ نقد بکشیم؛ اهل‌ حکمت‌ باید محقق‌ باشند نه‌ مقلد.

گفت‌وگو با مجله زمانه

آیا دین‌گرایی ذاتی آدمی نیست؟ و دینداری حق طبیعی همه انسانها به‌شمار نمی‌رود؟ اگر پاسخ عقل سلیم مثبت است، پس باید پرسید که چرا نظامهای حقوقی دنیای مدرن، این فطری‌ترین و عمیق‌ترین حق طبیعی انسان را مورد شناسایی و دفاع قرار نمی‌دهند؟ در فضای موجود بین‌المللی، زراندوزان و زورمداران جهان چنان بر ایده برخورد فرهنگها و تمدنها پای می‌فشارند که برای مواجه‌نمودن ملتها و پیروان ادیان و مذاهب با یکدیگر و اثبات نظریه خود، هرگونه توهین، توطئه و جنایتی را تجویز می‌کنند. اهانت به ساحت مقدس پیامبر اسلام و تخریب بارگاه ملکوتی پیشوایان معصوم شیعیان جهان را چگونه می‌توان برآیند دنیای متمدنی به‌حساب آورد که آزادی و امنیت انسان را شعار خود قرار داده است. آغوش اندیشه اسلامی در طول تاریخ به روی همه منتقدان باز بوده است اما میان توهین و دشنام با نقد و بررسی تفاوتی از زمین سخافت تا آسمان کرامت است.

نظر به اهانت برخی مطبوعات غربی به ساحت قدسی حضرت ختمی‌مرتبت (ص) و وقایع اخیر سامرا و توهین وقیحانه عمال امریکایی به بارگاه مقدس امامان عسگری، ماهنامه زمانه گفت‌وگویی کوتاه با استاد علی‌اکبر رشاد، (رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضو شورای سیاستگذاری گفت‌وگوی ادیان و تمدنها) انجام داده است که ماحصل آن در متن حاضر تقدیم می‌گردد.

l جناب آقای رشاد، چنانکه مستحضر هستید مدتی است در این‌سو و آن‌سوی غرب و در نشریات آن دیار به شیوه‌هایی سخیف به ساحت قدسی حضرت نبی‌اکرم(ص) اهانت می‌شود. اخیرا در واقعه‌ای تکان‌دهنده، حرم امامان عسگری در شهر سامرا مورد حملات تروریستی و تخریبی قرار گرفت و بااین ‌اعمال به اعتقادات بیش از یک‌میلیارد مسلمان و به‌ویژه شیعیان آشکارا توهین روا شد. با نظر به‌ این‌گونه وقایع، لطفا بفرمایید مبنا یا مبانی جرم‌انگاری توهین به انبیا و معصومین و احیاناً دیگر آحاد انسانی چیست؟

o در اسلام، انسان از کرامت ذاتی برخوردار است؛ ازاین‌رو در هیچ مکتب و مذهبی حرمت و حریم انسان هرگز به پایه مکتب ما نمی‌رسد. قرآن فرموده است: «… من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا (مائده/۳۲): هر کس فردی را بکشد، گویی همه مردم را کشته است و هر آنکه فردی را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است.» از این آیه، اصلی به‌دست می‌آید که علامه جعفری از آن اصل به «¥ = ۱» تعبیر کرده ‌است. این آیه می‌گوید: هرکس یک انسان را به ناحق بکشد، گویی همه بشریت را کشته است، کمااینکه اگر کسی یک فرد را احیا کند و نجات دهد، گویی همه مردم را نجات داده، یعنی ارزش نفس انسانی بی‌نهایت است و یک نفر برابر است با همه بشریت؛ پس ارزش ذاتی بشر، بی‌نهایت است.

حیثیت و آبروی یک انسان هم به اقتضای همان حرمت و ارزش ذاتی او، بسیار بالا است و همانگونه‌که نقض حریم نفس و ذات انسان ممنوع و جرم بزرگی قلمداد می‌شود، نقض حریم حیثیتی انسانها هم همین‌گونه است. در آیه ۱۱ سوره حجرات خداوند متعال در باب حریم حیثیت آدمی چند اصل و قانون را بیان کرده است: ۱ــ «لایسخر قوم من قوم: گروهی گروه دیگر را استهزاء نکند» ۲ــ «ولاتلمزوا انفسکم: از همدیگر عیبجویی نکنید» ۳ــ «ولاتنابزوا بالالقاب: لقبهای زشت به هم ندهید.» بعد از ذکر این اصول و قوانین، آیه با این عبارت تمام می‌شود: «اگر کسی توبه نکند، او ستمگر است»؛ یعنی این قوانین نباید نقض شود؛ چون حفاظت از حریم و حرمت آحاد انسانی لازم و نقض آن جرم است و مرتکب جرم باید توبه کند، والا باید کیفر شود. این قبیل جرمها در زمره ظلم قرار می‌گیرند و در حقوق اسلامی، ظلم بزرگترین جنایتها و جرمها محسوب می‌شود.

این‌که در حقوق اسلامی (که از کلام خدا نشأت گرفته است)، این‌همه نسبت به توهین، تحقیر، تهمت، افترا، سب و ناسزا حدّت و شدّت نشان داده می‌شود و این رفتارها و جرمها سنگین انگاشته می‌شود و برای هر نوع و هر مرتبه‌ای از مراتب آنها، مجازات و کیفری جعل گردیده است، کلا از توجه به اهمیت ارزشی انسان و کرامت انسانی ناشی می‌شود اما فراتر از این، آنگاه‌که سب، ناسزا، توهین و تحقیر متوجه انسانهای والا و آسمانی و معصومین می‌شود، جرم مضاعف می‌گردد؛ چراکه در این‌گونه موارد درواقع حریم دین و حریم آورندگان و نگاهبانان وحی الهی مورد خدشه قرار می‌گیرد و لذا جرم سنگین‌تر می‌شود.

l در فقه اسلامی چه حکم یا احکامی برای جرم توهین و سب انسانها و اولیای الهی مطرح شده است؟ لطفا در این زمینه هم توضیح بفرمایید.

o در فقه ما همه اشکال و انواع سب یا دشنام به دیگری، ممنوع است. سب و ناسزاگفتن به انسان مومن، تحریم شده و کیفرش تعزیر است (تعزیر پایین‌تر از حد است). حتی از سب کفار و ناسزاگفتن به آنان هم در قرآن نهی شده و تاکید گردیده است کسانی را که جز خدا را می‌خوانند و موحد نیستند، دشنام ندهید؛ زیرا چه‌بسا این ناسزاگوییها باعث شود آنها از سر جهل به خدا دشنام دهند. در فقه ما حتی ناسزاگویی کافر به کافر دارای حکم است؛ خصوصا اگر این ناسزاگویی موجب فتنه و عوارض اجتماعی شود، حاکم موظف است با مساله به‌نحوی‌مناسب مقابله کند. سب معصومین، انبیا، رسول خاتم(ص)، ائمه(ع) و حضرت فاطمه زهرا(س) دارای مجازات و کیفرهای شدیدی است؛ البته درصورتی‌که تمام شرایط جرم تحقق یافته باشد. اگر کسی از سر علم، عمد و عناد، نبی و معصوم را سب کند، مرتکب جرم بزرگی شده و جرم او دارای کیفر سنگینی است؛ البته اگر از سر جهل یا بدون قصد و از روی غفلت مرتکب سب شده باشد، عمل او جرم قلمداد نمی‌گردد. به اجماع همه فقهای فریقین (شیعه و سنی) سب‌النبی با تحقق صفات و شرایط لازم، جرم بزرگی محسوب می‌شود و حکمش اعدام است.

ما، بین انبیا هیچ تفاوتی قائل نیستیم؛ یعنی اگر به حضرت عیسی(ع) هم اهانت شود، جرم را همان مقدار سنگین می‌دانیم که به ساحت حضرت محمد(ص)، و اگر ناسزا و اهانت و تحقیر بر ساحت حضرت موسی(ع) روا داشته شود، به همان اندازه مهم است که به ساحت نبی خاتم(ص) و نیز اگر به ساحت مریم(س) اهانتی و جسارتی روا شود، مثل اهانت به ساحت حضرت زهرا(س) است و حکم همه این موارد، بنا به نظر مشهور، مساوی خواهد بود.

l آیا جلوگیری از این رفتارها و جرم‌انگاری اهانت، نقض آزادی بیان به‌شمار نمی‌رود؟

o متاسفانه بعضی کشورهای غربی از پاره‌ای وقایع که در روزگار ما در راستای توهین به نبی اکرم(ص)، تعالیم الهی و مقدسات یک‌ونیم‌میلیارد مسلمان در جهان رخ می‌دهند، با وقاحت دفاع می‌کنند. واقعا باید از وقوع این فاجعه به حال بشریت تأسف خورد که در قرن بیست‌ویکم رفتارهایی ضداخلاقی، ضدانسانی و وحشیانه از سوی برخی افراد، موسسات و یا حتی از ناحیه کشورهایی بروز می‌کند که مغرورانه مدعی تمدن و پیشرفت هستند اما مرتکب رفتارهایی می‌شوند که بشر وحشی دور از فرهنگ و تمدن باستانی و بدوی نیز از ارتکاب آنها پرهیز داشته است. بیش از تاسف بر وقوع این فاجعه، باید به خاطر دفاع بی‌شرمانه برخی از این مدعیان تاسف خورد. به نظر من، فاجعه بالاتر، این است که از یک رفتار ضدانسانی، با پوشش حقوق بشر و تمدن دفاع می‌شود و آن را مقتضای آزادی قلمداد می‌کنند.

اما آیا اجازه‌دادن به ترویج توهین، تحقیر و ناسزاگویی، واقعا نشانه آزادی بیان است؟ تعبیر آزادی بیان از دو واژه تشکیل شده است: آزادی و بیان. آزادی یعنی انسان آنچه را که می‌فهمد و می‌خواهد، بتواند بروز دهد، و بیان هم یعنی اظهارکردن. آزادی بیان، یعنی هیچ کس مانع اظهار دیگران نشود. در ترکیب مذکور آنچه علاوه بر توضیح مفهوم دو واژه آزادی و بیان باید مورد توجه قرار گیرد، متعلق آزادی بیان است؛ یعنی باید معلوم شود که این آزادی برای بیانِ «چه چیزی» است. برای پاسخ به این سوال، باید منشأ آزادی را دریافت؟ منشأ این حق، کرامت انسان است؛ یعنی گفته می‌شود انسان ازآنجاکه دارای عقل است، پس می‌فهمد و چون می‌فهمد پس کرامت دارد (یعنی فرق آدمی با حیوان درواقع با لحاظ این دو حیث شخصیت انسانی او است) و سپس گفته می‌شود چون انسان می‌فهمد و کرامت دارد، پس حق دارد فهمیده خویش را بازگو کند. پس متعلق آزادی بیان، فکر است که یک دستاورد متعالی انسانی می‌‌باشد. فکر ارزشمندترین پدیده انسانی و بالاترین برونداد، دستاورد و محصولی است که از انسان باکرامت و دارای جایگاه رفیع صادر می‌شود. پس در حقیقت آزادی بیان از آن جهت مجاز و محترم است که متعلق آن محترم است. چون فکر ارزشمند است، بیان آن نیز مجاز بلکه لازم است اما اگر کسی به جای بیان اندیشه و فکر که بالاترین فرآورده کرامت و کمال آدمی است، فحش و ناسزا و طعن و لعن اظهار و اشاعه دهد، آیا این هم محترم و مجاز است؟ آیا فحاشی، ناسزاگویی، توهین و لعن، اصلا حائز ارزش است تا لازم باشد یک فرد آن را بیان کند؟! اگر اظهار هر چیزی ازآن‌جهت‌که اظهارکردنی است، محترم قلمداد شود، پس اظهار و صدور هر قول و فعلی باید آزاد باشد! من از مدافعان حقوق بشر که از این شعار و نیز از این قبیل فجایع و رفتارهای مادون بدوی حمایت می‌کنند، می‌پرسم: آیا آنها به همه لوازم آزادی بدین‌معنا تن در می‌دهند؟ آیا اگر کسی در مقابل خود آنها بایستد و عبارات و واژه‌های رکیک به زبان آورد و دشنامهای قبیحی را نثار آنها کند، آیا برای آنها قابل قبول خواهد بود و به روی فرد اهانت‌کننده و فحاش لبخند خواهند زد؟ آیا در قوانین کشورهای غربی ضابطه‌ای وجود ندارد که اگر کسی به دیگری دشنام داد، آن فرد بتواند شکایت کند؟ قطعا این رفتارها جرم محسوب می‌شود. اما چگونه است که ارتکاب این اعمال شنیع را نسبت به پیامبری که علاوه بر پیامبربودن، منشأ خدمات بزرگی برای بشریت بوده؛ خدماتی که هیچ انسانی نمی‌تواند آنها را انکار کند، جرم تلقی نمی‌کنند؟! آنها از مقدس‌ترین ارزشها برای دفاع و توجیه نامقدس‌ترین رفتارها استفاده می‌کنند. غرب مغرور ارتکاب هر جنایتی را آزادی می‌نامد و از هر جرمی به نام دموکراسی دفاع می‌کند. آنها در هر جای عالم جنگ و خونریزی و قتل و غارت راه می‌اندازند و این اعمال خود را دفاع از دموکراسی و حفاظت از منافع می‌نامند، اما آیا اگر کسی در خیابان به یکی از آنها رسید و سیلی جانانه‌ای به گوش آنها نواخت، خواهند پذیرفت که این نیز اقتضای آزادی است و آیا به جای اعتراض، به فرد مذکور با این ‌توجیه که از آزادی استفاده کرده است، لبخند خواهند زد؟ من می‌پرسم آیا لطمه‌زدن به وجود مادی آدمی جرم بزرگی است یا خدشه‌واردکردن به شخصیت باطنی فرد که نفس او است؟ انسان تعجب می‌کند که چطور مدعیان تمدن و دفاع از حقوق بشر، کرامت انسان، آزادی، دموکراسی و صلح، چنین حرفهای بی‌پایه و مایه بلکه سخیف و کثیف را می‌زنند!

l جناب‌عالی آیا پیشنهاد حقوقی خاصی برای پیشگیری از این‌گونه رفتارهای ضد دینی ارائه می‌فرمایید؟

o می‌دانیم آدمی، ذاتمند است؛ یعنی دارای سرشت و صفات ثابت است. از جمله عناصر ذاتی و سرشتی انسان، صفت دین‌گرایی و دین‌داری او است. دین همزاد بشر است و تاریخ بلند حیات، گواه آن است که هرگز آدمی فاقد دین نبوده است. هر چند انسان ممکن است در تشخیص مصداق دین و خدا خطا کرده و غیر دین را به جای دین و غیر خدا را به جای خدا برگزیده باشد، اما هرگز بی‌دین و بی‌خدا نبوده است. حتی در جوامع ظاهرا ملحد نیز ناخودآگاه، چیزی دیگر ــ آن‌هم به‌طور موقت و مقطعی ــ به جای دین و خدا نشسته است و بازهم در نهایت آنچه نمایان است، حضور «خدا» می‌باشد.

به دلیل فطرتمندی بشر، دین نیز فطرت‌نمون است. حکمت، عدالت و رحمت الهی نیز اقتضا می‌کند که دین الهی با فطرت آدمی، تلائم کامل داشته باشد؛ به‌عبارتی ابلاغ دین و آموزه‌های ناسازگار با فطرت بشر، اصلا با صفات مسلم الهی سازگار نیست.

گرچه عناصر بسیار دیگری مانند زیبایی‌شناسی، زیبایی‌گرایی، علم‌خواهی، عشق به کمال، عدالت‌طلبی، علاقه به صلح، حق‌گرایی، خیراندیشی و آزادی‌خواهی نیز وجود دارند، اما به نظر من علاوه‌برآنکه این موارد و سایر امور فطری حتما اجزائی از تعالیم دینی هستند، مجموع دین، از لحاظ فطری‌بودن بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از دیگر عناصر است.

با توجه به این مقدمات، باید گفت وقتی در حقوق اساسی بشر، حق آزادی، حق آگاهی و حق برخورداری از صلح و عدل را به رسمیت می‌شناسیم و جامعه‌ جهانی و سازمانهای بین‌المللی سعی می‌کنند از این حقوق دفاع و زمینه برخورداری همه آحاد بشر از آنها را فراهم کنند و همه ملل، ناقضان این حقوق را مجرم می‌شناسند، چرا نباید عنصر اساسی و عمیقی مانند فطرت دین‌گرایی به‌عنوان حق دینداری، به رسمیت شناخته نشده و پاس داشته نشود؟ چرا باید ملحدان اجازه داشته باشند به دین و دینداری تعرض کنند و چرا برخی به نام یک دین به دین دیگر اهانت روا می‌دارند؟ ازاین‌رو باید حقی به‌عنوان حق دینداری تعریف و از طریق مجامع جهانی، پیگیری و تصویب گردد تا از رهگذر تمسک به آن، از تعرض به دین و دینداری و دینداران جلوگیری شود. البته این اقدام صرفا یکی از راههای مقابله با این فجایع خواهد بود.

l شما تصور می‌فرمایید انگیزه عاملان، آمران و مدافعان این اعمال و افعال، از دامن‌زدن به این رفتارها چیست؟

o ازآنجاکه اینک تکرار این رفتارها به معضلی جهانی تبدیل شده و جهان را در معرض یک جنگ جهانی قرار داده است، به نظر من این اعمال و مواضع، به‌منظور زمینه‌سازی برای تحقق پیشگوییهای هوس‌آلود پیامبران دموکراسی لیبرال در باب نزاع تمدنها و در راستای کمک به تحقق آرزوهای خام سیاستمداران سفیه امریکایی صورت می‌گیرد.

آیا مرتکبین این رفتارها تصور می‌کنند مسلمانان برای همیشه این اعمال را تحمل خواهند کرد؟ مطمئنا آنها در اشتباه هستند. اگر بر اثر این رفتارهای ضدبشری، یک فاجعه انسانی در جهان رخ دهد، مسئولیت آن بر عهده کیست؟ ازاین‌رو شخصا معتقدم که آنها به دروغ وانمود می‌کنند که طرفدار صلح هستند. آنها با این جنگ‌افروزیها درواقع آبروی خودشان را می‌برند و با این رفتارها و مواضع، کذب ادعاهای خودشان را برملا می‌کنند. امروز برای اثبات یک افسانه تاریخی مانند هولوکاست همه سینه چاک می‌کنند و وقتی محققی تلاش می‌کند به روش علمی درباره آن به تحقیق بپردازد و در صورت علم به دروغ‌بودن آن، با تکیه بر ادله تاریخی به انکار آن بپردازد، حتی قبل از این‌که محقق مذکور نتایج تحقیق خود را بیان کند، آنها این اقدام او را جرم می‌دانند!! اصلا تردید در این‌که آیا آلمانیها یهودیان را کشته‌اند یا نه، در برخی کشورها جرم انگاشته می‌شود و تردیدکنندگان مجازات می‌شوند! آیا این نشان نمی‌دهد که صهیونیستها پشت صحنه دو مساله (هم اهانت به پیامبراکرم(ص) و هم افسانه هولوکاست) را اداره می‌کنند؟! هم‌اکنون غربیهای مدعی تمدن و دموکراسی، راجع به این دو مساله دوگانه برخورد می‌کنند.

ما مسلمانان نسبت به این واقعه اگر عکس‌العمل نشان می‌دهیم، نه از آن جهت است که اسلام مورد نقد قرار گرفته بلکه از آن جهت است که حریم نبی‌اکرم(ص) مورد نقض قرار گرفته است. ما از نقد نمی‌هراسیم، در سراسر جهان، پیوسته هزاران جلد کتاب علیه اسلام و درخصوص افکار مطلق نبوت، توحید و اصول عقیدتی اسلام منتشر می‌شوند. حتی در ایران هم گاه کتب و مقالاتی علیه دین و مسلمات اسلامی منتشر می‌شوند، اما هیچ‌کس با ناقد یک عقیده دینی برخورد نمی‌کند. پس آزادی بیان نقد، غیر از توهین و نقض حریم است. صدها موسسه در جهان علیه اسلام مشغول تحقیق هستند و کتاب منتشر می‌کنند اما حتی یک نفر هم به آنها تعرض نمی‌کند.

توهین و توطئه از پایان منطق آغاز می‌شود. هرگاه منطق پایان می‌گیرد، فحاشی و توهین شروع می‌شود. درواقع باید گفت دنیای غرب در برابر مسلمانان و منطق نیرومند آنان، دچار مشکل و فقر فکری شده‌ است. وقتی غربیها مشاهده می‌کنند در شرایطی که خودشان از دموکراسی دم می‌زنند، مسلمانان عراق با یک رأی چشمگیر زمام امور را در دست می‌گیرند، ناراحت می‌شوند. وقتی عراقیها در رفتارشان دموکراسی را به نمایش می‌گذارند و لذا غربیها هم‌اکنون در جایگاه اشغالگران عراق تلقی می‌شوند، مسلما این مساله آنها را ناراحت می‌کند. در فلسطین انقلابیون و «حماسی»‌ها با رأی چشمگیری قدرت را قبضه کردند، در لبنان پیروان اهل بیت با رای مردم جایگاه رفیعی را احراز نمودند و در گوشه‌گوشه جهان، اندیشه اسلامی، به‌ویژه اندیشه متاثر از اهل بیت، پیشروانه براساس شعارهای آنها به کرسی فتح تکیه زده‌اند. غربیها در مواجهه با این رویدادها، در شرایطی که مسلمانان در حوزه منطق جهان را سنگر به سنگر فتح می‌کنند، به جای تکیه بر فکر و نظر، از سر استیصال به توهین و توطئه متوسل شدند و بعد از افشای این توطئه‌شان در سطح جهان، وقتی‌که دیدند از این جهت زیان کرده‌اند ــ یعنی می‌خواستند جنگ مسلمان و مسیحی را در دنیا به پا کنند اما این خواسته آنها حتی مورد استقبال مسیحیان منصف واقع نشد و ارباب ادیان این رفتارها و اعمال را محکوم ‌کردند ــ بازهم از سر استیصال فاجعه تلخ، تاریخی و تروریستی انفجار حرم حضرات امامان عسگریین و حضرت نرگس، مادر حضرت حجت‌(عج)، را پدید آوردند تا جنگ را به میان خود مسلمانان بکشانند و بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند و ازاین‌طریق توجه مسلمانان را از جایی به جای دیگر منتقل سازند اما مسلمانان آگاهتر از آنان بودند و حکیمانه و صبورانه این دو فاجعه را تحمل کردند. مسلمانان درواقع خون‌دل خوردند و تلخی این دو فاجعه را بر خویش هموار کردند تا مبادا به بهانه این حوادث ــ که سوءنیت عناصر جنگ‌طلب در پس آنها است ــ فاجعه‌ای جهانی یا اسلامی رخ دهد.