ترابط و تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه‌ی معرفت دینی وجود دارد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آنها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و… بر می‌رسند: پرداختن به همه‌ی ترابط و تمایزات دو دانش در حوصله‌ی این مختصر نمی‌گنجد و تفصیل را به وقتی دیگر محوّل می‌کنیم و عجالتاً به برخی تفاوت‌های میان دو دانش اشاره می‌کنیم:

یک اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و فرایند و سازکار تکون معرفت دینی سخن می‌گوید: به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را ـ البته چنان‌که خواهیم گفت: به‌طور کلی، اعم از عوامل بحق دخیل و نابحق دخیل ـ «توصیف می‌کند» اما منطق فهم دین، با رویکرد پیشینی، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را اصطیاد و برایند آن را تنسیق و کاربردش را توصیه می‌کند.

کار فلسفه‌ی معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره‌ی «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ی معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق فهم دین، تنسیق و توصیه‌ی «وضع مطلوب» است: منطق فهم، آن‌سان که ممکن است حتی روش‌شناسی منسَّق محقَّق و موجود را نقد کند. در منطق فهم، سخن از «بایدها» و «نباید»ها است. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم، و این را منطق می‌نامیم. بنابراین، نگاه فلسفی به مبادی پنج‌گانه عمده‌ی مسائل، فلسفه‌ی معرفت دینی را صورت می‌بخشد، اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد.

دو دیگر اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی در مقام توصیف فرایند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکوّن آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکوّن معرفت دینی ـ و مطلق معرفت دینی ـ است و دایره‌ی آن، عوامل دخیل ـ و مطلقِ عوامل، اعم از بحق یا نابحق ـ اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق دخیل سخن می‌رود و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی، به تصور خود، می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

سوم:فلسفه‌ی معرفت دینی، به تحلیل عوامل دخیل انگاشته و تبیین عدم دخالت آنها نیز می‌پردازد، اما منطق فهم، هیچ سروکاری با چنین عواملی ندارد.

چهارم تفاوت اینکه:محصَّل کاربرد منطق فهم دین (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد: یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را برای درک دین به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه‌ی معرفت دینی بحث کنیم. پس فلسفه‌ی معرفت دینی منطقاً متأخر از مطلق منطق فهم دین است اما تاریخیاً می‌تواند روش‌شناسی فهم دین از دستاورد فلسفه‌ی معرفت دینی بهره جوید، میان منطق پیشنهادی ما و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی دادوستد حلقوی حلزونی برقرار است و ما از دستاوردهای مجموعه‌ی مطالبی که فلسفه‌ی معرفت دینی‌اش نامیدیم در تنسیق منطق فهم دین پیشنهادی بهره بسیار برده‌ایم.

پنجم آنکه:بین روش فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت بسیار است. فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی فرانگر عقلانی درباره‌ی موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است، اما منطق فهم دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه منطق از شیوه و منبع واحدی بهره نمی‌برد، لهذا از شیوه و مناشی آن به «آمیخت‌ساختگان» (امتزاجی) تعبیر می‌کنیم، زیرا این دانش در تحقق رسالت و غایت خویش به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کند: با اینکه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و نقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازگاری طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه‌ی فرایند استدلال عقلی برخوردار است: به این صورت که عقل می‌گوید، شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد، و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند: یعنی عقل در مقام گردآوری از شواهد نقلی استفاده می‌کند، کما اینکه با استقرا از شواهد عینی نیز می‌تواند بهره ببرد.

منطق از دوال مختلف بهره می‌گیرد، و کارکرد آن برایند فرایند دادوستدی بین دوال مختلف است، (از این جهت، یکی از اوصاف مدل پیشنهادی، «متعامل ـ متناوب» (دیالکتیکال) بودن آن است).

ششم:موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی معرفت دینی، «معرفت دینی» است، اما موضوع منطق فهم دین، «قواعد و ضوابط معرفت دین» است: موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی «معرفت دینی» است که مرکب از صفت و موصوف است: موضوع منطق فهم قواعد «معرفت دین» است که مرکب مضاف و مضاف‌الیه است.

واژه «معرفت» در فلسفه‌ی معرفت دینی، به معنی مفعولی به‌کار رفته است، در منطق از معرفت به معنی مصدری: زیرا در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین به معنی مصدری بحث می‌شود، اما در فلسفه‌ی معرفت دینی از فهم دینی به معنی معلوم دینی سخن در میان است.

هفتم اینکه:دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجه دو است، اما ممکن است، منطق فهم دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم. (اگر همه‌ی دین را از سنخ معرفت نیانگاریم)

هشتمین تفاوت اینکه:معرفت دینی می‌تواند مصیب باشد، می‌تواند خطا باشد: در نتیجه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم از «معرفت»های دینی، حاصل از رهیافت‌ها و روش‌های گوناگون سخن بگوییم: می‌توانیم از رهیافت و روش صائب، غیر صائب و تبعاً از معرفت و یافته‌ی صائب و غیر صائب بحث کنیم.

از اینکه: این روش چنین نتیجه می‌دهد و آن روش چنان: و گویی در فلسفه‌ی معرفت دینی، یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، زیرا در این دانش وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی اصل یک روشگان و رهیافت را قبول نداشته باشیم: ناچار باید از دستاورد آن بحث کنیم، چون تماشاگریم نه بازیگر: اما در منطق فهم دین، سخن از چگونگی اصابت فهم و کشف واقع است، و بالطبع میل به انحصارگرایی و مطلوبیت وحدت است.

خلاصه بخش اینکه:

با توجه به توضیحاتی که در فصول بخش مذکور افتاد، ضرورت تأسیس دانش‌های اسلامی جدید برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است:

أ. فلسفه‌ی دین:دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی و تأمین عمده‌ی امهات مبادی منطق اکتشاف دین)

ب. فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین:با تو تلقی مطالعه‌ی پیشینی ـ عقلانی مبانی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، (پیش‌انگاره‌ها) و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و فلسفه‌ی علم منطق فهم دین یعنی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی دانش منطق فهم دین.

(دستاورد: تأمین بخش دیگر از مباحث پیشینی منطق اکتشاف و نیز تمهید ترمیم و تکمیل پیوسته‌ی دانش منطق فهم دین)

ج. منطق فهم دین:دستگاه روشگانی اکتشاف قضایای دینی از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون و تکامل معرفت به دین و نیز پیش‌گیری از تأثیر عوامل و متغیرهای دخیل در تخطی معرفت دین و تحوّل قهقرایی معرفت دینی.

(دستاورد: میسور و مصون‌سازی تکون معرفت دینی)

د. روشگان‌های تخصصی:سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدرکات دینی برای استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: تمهید و تیسیر تکون و تنسیق علوم دینی)

ه‍. فلسفه‌ی معرفت دینی:دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» احکام و مسائل اساسی معرفت دینی و دانش‌های مستنبَط دینی.

(دستاورد: شرح سرشت و صفات معرفت دینی: مطالعه‌ی پسینی سازکار و فرایند تکون و تحوّل آن.

ساختارپژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت دینـی و مددرسانی به تصحیح معرفت دینی و نیز بازسازی و ارتقای پیوسته‌ی منطق فهم دین)

 

 

درباره‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین، سخن بسیار است، من اینجا قصد اطاله‌ی کلام ندارم، لهذا به طرز گذرا تنها به چند نکته‌ی محدود اشاره می‌کنم و تفصیل را به فرصتی مناسب احاله می‌نمایم:

یک) دو نگاه به فلسفه‌ی منطق فهم دین:

بحث از احکام کلی منطق اکتشاف دین، از یکی از دو منظر می‌توان نگریست: ۱٫ پیشینی، ۲٫ پسینی: توضیح این‌که: تحت عنوان فلسفه‌ی منطق فهم دین، گاه به نحو پیشینی و قبل از تدوین دانش منطق فهم دین، به بحث از مبادی و مبانی منطق اکتشاف دین می‌پردازیم، و گاه به نحو پسینی و بعد از تدوین و تحقق دانش، به مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی، احکام کلی این دانش (به عنوان یک معرفت دستگاه‌واره) می‌پردازیم.

منظر نخست، نگاهی منطقی است، و به «منطق اکتشاف دین» آن‌سان که منطقاً «باید باشد و بشود» می‌نگرد، این نگاه در خور مقام تأسیس است: منظر دوم، نگاهی تاریخی است و به «علم منطق فهم دین» آن‌گونه که تاریخیاً «بوده» و اکنون «هست» می‌نگرد، و لاجرم این نگاه در خور مقام تحلیل و تبیین احکام کلی دانش محقَّق است. از این‌رو منظر اول دارای کاربرد تأسیسی و تنسیقی است: و تعبیر «مبانی منطق اکتشاف دین» برای آن برازنده‌‌تر است، اما منظر دوم، برای آسیب‌شناسی، درستی‌آزمایی، تصحیح، ترمیم و تکمیل دانش موجود، به کار می‌رود، و عنوان «فلسفه‌ی علم منطق فهم دین» برای آن شایاتر است، و در این صورت یکی از فلسفه‌های مضاف، و در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها قلمداد خواهد شد.

با تفکیک این دو منظر و مقام، نزاع «پسینی» یا «پیشینی» بودن، یا هر دوانه انگاشتن فلسفه‌های مضاف نیز از میان بر می‌خیزد. فلسفه، دانش هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است، و لزوماً و لاجرم پسینی است. فلسفه، اولاً و بالذات توصیه‌گر و عهده‌دار بیان روایی و ناروایی نمی‌تواند باشد.

دو) خلط لایه‌های مباحث، در حوزه‌های معرفتی طولی:

لایه‌های مباحث قابل طرح در سلسله دانش‌های متوالی و مرتبط، می‌تواند ومی‌باید به سطوح و لایه‌های چند گانه‌ی ۱٫ تبیین فراپیش‌انگاره‌ها، (مبانی بعیده) ۲٫ تبیین پیش‌انگاره‌های (مبانی وسیطه) برآمده از فراپیش‌انگاره‌ها، ۳٫ تحلیل پیش‌انگاره‌های (مبانی قرینه) بنیادهای بلاواسطه‌ی برساخته بر پیش‌انگاره‌ها، ۴٫ بیان گزاره‌های نظری (معرفت برآمده از انگاره‌ها)، رده‌بندی بشود.

فلسفه (مطلق / عمومی) جایگاه طرح و تبیین فراپیش‌انگاره‌ها است، و تبیین پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها بر عهده‌ی فلسفه‌های مضاف (مبانی علم‌ها) است، بحث از انگاره‌ها و پسا‌انگاره‌ها در «رده‌های دانشی» (علم‌ها) صورت می‌بندد، مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی رده‌های دانشی با توحید یا براساس مبانی وسیطه و مبانی قرینه، وظیفه‌ی فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها است.

از جمله‌ی خطاهای شایع که برخی ارباب فضل، در باب مسائل برخی علم‌ها و فلسفه‌های مضاف بدانها، مرتکب آن می‌شوند، خلط لایه‌های مباحث یک زنجیره‌ی معرفتی، و طرح لایه‌ای از مباحث که به عهده‌ی علم است در فلسفه‌ی مضاف بدان و بالعکس. در نتیجه برخی مباحث را که باید در علم‌ها مطرح شود، در فلسفه‌های مضاف مطرح کرده از مسائل آن می‌انگارند: و پاره‌ای از مباحث که باید در فلسفه‌ها مطرح شود در علم‌ها عنوان می‌شود،

چنان‌که گاه بحث از مثلاً ماهیت گزاره‌های حقوقی که یک مسئله‌ی فلسفی است در علم حقوق مورد کاوش قرار می‌گیرد، و بحث از گزاره‌های علمی که جایگاه طبیعی طرح آنها، علم حقوق می‌باشد، در فلسفه‌ی مضاف بدان مطرح می‌گردد! کما این‌که گاه بحث از فراپیش‌انگاره‌ها، در فلسفه‌های مضاف ـ که باید عهده‌دار تنها بحث از پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها باشد ـ مطرح می‌شود: بحث از فرا پیش‌انگاره‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی، که در همه‌ی آنها واحداند، و مسائل خاص فلسفه‌ی خاص مانند فلسفه‌ی اقتصاد نیست: چنان که از مسائل فلسفه‌ی سیاست، یا فلسفه‌ی مدیریت، یا فلسفه‌ی حقوق نیز نیست، اما نوعاً مؤلفان به این نکته تفطن ندارند لهذا پاره‌ای از مقاله‌ها و رساله‌های منتشر شده در فلسفه‌های مضاف (با نگاه دینی) از مباحث جهان‌شناسی و مبدأ‌شناسی و معرفت‌‌شناسی آغاز و با انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و احیاناً معاد‌شناسی فرجام می‌گیرند! تفاوت نمی‌کند اثر تألیفی در حوزه‌ی فلسفه‌ی اقتصاد باشد یا فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی حقوق باشد یا فلسفه‌ی مدیریت، و قس علی‌هذا! و این خود دلیل آن است که این مباحث مسئله‌ی این فلسفه‌ها نیستند، بلکه جایگاه طرح این مباحث، دانش حکمت محض که در رده‌ای پیش از فلسفه‌های مضاف قرار دارد است، و در فلسفه‌های مضاف، برایند مطالعات آن دانش‌، به‌مثابه‌ی پیش‌انگاره (مبنا) تلقی شده، باید بررسیده شود. چنان‌که گاه میان فلسفه‌های مضاف به «امور» (کلان مقوله‌های غیر معرفتی» با فلسفه‌های مضاف به «علوم» (معرفت‌های دستگاه‌وار) و قهراً میان مسائل آنها نیز خلط اتفاق می‌افتد. فلسفه‌ی حقوق (به عنوان یک کلان امر / مقوله‌ی دستگاه‌وار، نه معرفت دستگاه‌وار) با فلسفه‌ی علم حقوق (به عنوان یک علم / معرفت دستگاه‌واره‌ی درجه‌ی یک) متفاوت است، بالتبع مسئله‌های آنها نیز با هم متفاوت خواهند بود، اولی از نوع معرفت درجه‌ی یک و دومی از قسم معرفت درجه‌ی دو است. کما این‌که گاهی از سر خطا، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، در فلسفه‌ی دین یا در کلام طرح و تبیین می‌شود!

از باب نمونه، ناصر کاتوزیان، در سرآغاز کتاب فلسفه‌ی حقوق،ضمن اشاره به استمرار سلطه‌‌ی فلسفه بر سایر علوم و اینکه همچنان این معرفت، عهده‌دار فراهم‌آوری «نظریه‌های کلی» خارج اما حاکم بر علوم است، به خطا فلسفه‌های مضاف به «امور غیر معرفتی مانند فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی هنرها، فلسفه‌ی حقوق را در زمره‌ی «فلسفه‌های علوم» پنداشته است. و نیز برغم آن‌که وی در بیان معنی فلسفه‌ی حقوق، با نقل تعابیر و تعاریفی از فیلسوفان گوناگون، سعی کرده است تعریفی از فلسفه و به تبع آن از فلسفه‌ی حقوق ارائه دهد، و پس از برشماری «پرسش‌های فلسفی مربوط به حقوق»، نتیجه گرفته است: رشته‌ای از «دانش حقوق» را که به این‌گونه پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و نظریه‌های کلی درباره‌ی حقوق را، قطع نظر از نظام یا شعبه‌ی خاص آن، فراهم می‌سازد، «فلسفه‌ی حقوق» می‌نامند. همچنین در صفحات بعد، در تبیین جدایی یا جزئیت فلسفه‌ی حقوق نسبت به علم حقوق به‌صورت مصادره به مطلوب، همچون جانبداران حقوق تحققی، فلسفه‌ی حقوق را شعبه‌ای از «علم حقوق» اعلام داشته، و با تعبیری موهن، استدلال می‌ورزد که «ذهن حقوق‌دان را خیال‌پردازی و آرمان‌های درونی قانع نمی‌سازد. او می‌خواهد درباره‌ی حقوقی که وجود خارجی دارد به بحث فلسفی بپردازد.

در جلد سوم نیز تحت عنوان «دانش حقوق و شاخه‌های آن، و در ذیل فصل دانش حقوق (ص ۲۹۹)، بحث مشبعی را توأماً درباره‌ی ماهیت نظام حقوقی، و هویت معرفتی حقوق که علم است یا هنر؟ (ص ۳۰۰) علم حقوق و فن حقوق (ص ۳۰۵) منطق ماهوی (ص ۳۱۰) رابطه‌ی [علم] حقوق با سایر علوم (ص ۳۲۳ به بعد) و نیز در ذیل تقسیمات حقوق، اقسام حقوق را آورده است.

حاجت به ذکر نیست که برخی از عنوان‌های مذکور، درباره‌ی «علم حقوق» و در زمره‌ی مسائل «فلسفه‌ی علم حقوق» است، و برخی دیگر از آنها درباره‌ی حقوق ـ به‌مثابه مقوله‌ی غیر معرفتی نه معرفت ـ است، بنابراین از جمله‌ی مسائل فلسفه‌ی حقوق به‌شمار است. برای احتراز از اطاله‌ی سخن، به اشاره به همین نمونه بسنده می‌کنم، امید می‌برم فرصتی مناسب دست دهد تا با معرفی نمونه‌های دیگر از آثار دیگران و ذکر مشروح موارد خلط و خطا در آنها، این لغزش علمی معرفتی را به تفصیل باز نمایم.

اینها تنها نمونه‌هایی بود از خلط لایه‌های مباحث حوزه‌های معرفتی که، به خاطر عدم تفکیک سطوح بحث و عدم تفطن به تفاوت‌ها و جایگاه هر مسئله در جغرافیای یک حوزه‌ی معرفتی رخ می‌دهد. در فرصت مناسب، به تفصیل به ابعاد این آفت، خواهم پرداخت..

سه) جایگاه فلسفه‌ی منطق فهم دین در جغرافیای دین‌پژوهی

برای آشکار شدن نسبت و مناسبات مسائل مربوط و مرتبط در سلسله معرفت‌های متوالی و طولی جایگاه شایسته و بایسته‌ی بحث از هریک از آنها، (و در این میان) روشن شدن جایگاه و شأن فلسفه‌ی منطق فهم دین، در میان سلسله دانش‌های دین‌پژوهی، لایه‌های یک مبحث از مباحث مهم این حوزه‌ی معرفتی را، به‌صورت جدول در زیر نشان می‌دهیم:

 

رده‌ها	سطوح مسائل	مثال‌ها	دانش یا دانش‌های عهده‌دار مسئله
۱	تبیین فراپیش‌انگاره‌ها (مبانی بعیده)	امکان معرفت	فلسفه / معرفت‌شناسی
۲	تبیین پیش‌انگاره‌ها (تبیین مبانی وسیطه)	فهم‌پذیری دین	فلسفه‌ی دین / فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین
۳	تبیین انگاره‌ها (اصول موضوعه/مبانی قرینه)	اکتشاف و اثبات دلیلیت نصوص	دانش منطق فهم دین
۴	کاربست انگاره‌ها و پدیدآیی معرفت دینی	مدلول‌پژوهی (کشف مدلول نص و تولید معرفت دینی)	دانش‌های دینی (کلام، فقه، اخلاق و …)
۵	تحلیل محصَّل برآیند کاربست انگاره‌ها (= معرفت دینی)	تبیین و توجیه احکام کلی پدیده‌ی «معرفت دینی»	فلسفه‌ی معرفت دینی

در خور ذکر است که:

۱٫ چنان که اشارت شد، فلسفه‌ی منطق فهم دین، آن‌گاه که به‌مثابه مقدمه‌ی تأسیس اصول و اُسس منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، انگاشته شود، نسبت به دانش منطق فهم دین، پیشینی قلمداد می‌گردد، و مسائل آن نیز، ضمن تفاوت حیثی با مسائل فلسفه‌ی «علم منطق فهم دین»، اخص از مسائل فلسفه‌ی منطق فهم قلمداد خواهد گشت، فلسفه‌ی علم منطق فهم دین، عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی دانش منطق فهم دین، و نسبت بدان پسینی قلمداد می‌گردد، در نتیجه جایگاه آن در جغرافیای دانش‌های دین‌پژوهی پس از رده‌ی سوم خواهد بود، و اگر مبانی منطق فهم دین، هم به نحو پیشینی و هم به نحو پسینی، در سلسله‌ی علوم مندرج در جدول منظور گردند، جدول ما باید شش نسل از دانش‌ها را نشان دهد.

۲٫ مبانی فلسفه‌ی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها (با منظر پیشینی) به طور عمده برشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود: یعنی آن‌گاه که مسائل فلسفه‌ی دین، معطوف به اکتشاف دین نگریسته شود، عمده‌ی مبانی فهم دین صورت خواهد بست: بدینسان جایگاه فلسفه‌ی دین نیز در سلسله‌ی تبارشناسی معرفت دینی آشکار می‌گردد.

۳٫ آنچه در این مرحله (در آستانه‌ی تأسیس دانش منطق فهم دین) از ضرورت مضاعف برخوردار است، طراحی و تبیین فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، با منظر پیشینی و به معنی مبانی کشف دین، است. طبیعی‌تر آن است که فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، پس از تأسیس و تحقق علم منطق فهم دین، بر منصه‌ی ظهور بنشیند.

۴٫ آنچه به عنوان رده‌بندی و تبارشناسی سلسله‌ها و نسل‌های یک حوزه‌ی معرفتی، در جدول بالا مذکور آمد، یک نمونه از نمایش نسبت و مناسبات مسائل رده‌های یک حوزه‌ی معرفتی مشخص است، بسا تعابیر و تصاویر متفاوتی از رده‌بندی، بر حسب حوزه‌های معرفتی و مباحث مختلف، قابل طرح باشد. «فتأمل».

از آنجا که توضیح کافی و وافی درباره‌ی فلسفه‌ی دین (که مبانی منطق اکتشاف دین، عمدتاً برشی از مباحث آن است) در فصل یکم آمد، از ارائه‌ی ساختار فصول و فروع مبانی منطق اکتشاف دین (رویکرد پیشینی) مستغنی هستیم، اما از باب ارائه‌ی نمونه‌ی مسائل و مباحث فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، سیر و ساختار مباحث فلسفه‌ی «اصول فقه» را ـ که در حال حاضر روشگان رایج فهم دین، و به تعبیر دقیق‌تر روشگان اکتشاف و استظهار شریعت قلمداد می‌گردد ـ در ذیل می‌آورم.

پنهان نماند که ارائه‌ی ساختار فلسفه‌ی دانش محقق رایج روش فهم دین را بهانه ساخته، با ارائه‌ی این فهرست، قصد آن دارم ـ علاوه بر نشان دادن نمونه‌ی ساختار و فهرست مباحث ـ از این فرصت مغتنم بهره گرفته، فلسفه‌ی اصول پیشنهادی خویش را در دیدرس ارباب فضل قرار داده، نظرات انتقادی ـ اصلاحی احتمالی آنان را نیز برای تصحیح و تکمیل آن دریافت دارم. فصول این ساختار حاجتمند تفصیل در خور است، برای پرهیز از اطاله، از باب نمونه تنها دو محور اول (مبادی و تعریف اصول) را با اندکی تفصیل تقدیم می‌دارم.

 

ساختار فصول فلسفه‌ی اصول فقه

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری:

فرع یکم) رئوس ثماینه‌ی علوم:

ـ تعریف، غایت و مباحث آن.

فرع دوم) مبادی علوم:

ـ تعریف، غایت و طبقه‌بندی مباحث آن.

فرع سوم) فلسفه‌های علوم

ـ تعریف، تقسیم، غایت، و مسائل آن (به اجمال)

فصل اول) مبادی علم اصول:

فرع یکم) مبادی اصول در آثار و آرایسلف:

۱٫ در منابع نخستین (الذریعه، العده، ….)

۲٫ در زبدهالاصول، (مدقق بهایی)

۳٫ در الاصول الاصیله والقواعد الشرعیه (علامه شبر)

۴٫ در الاصول علی النهج‌الحدیث، (محقق اصفهانی)

۵٫ در المدخل الی عذب المنهل، (علامه شعرانی)

فرع دوم) نقد رای و رویه‌ی سلف در باب مبادی اصول:

۱) عدم جامعیت:

عدم طرح بسیاری از مبادی مهم، از جمله:

۱/۱- مبادی معرفت‌شناختی،

۱/۲- مبادی زبان‌شناختی،

۱/۳- مبادی «فلسفه‌ی دین»ی،

۱/۴- مبادی اخلاقی (از نقطه نظرترابط اخلاق و فقه)

۱/۵- مبادی «مخاطب (مفسرـ مکلف)»شناختی،

۱/۶- مبادی «قلمرو – متعلق»شناختی،

۱/۷- مبادی اجتهادشناختی،

۲) عدم کمال:

نقص مباحث مبادی مطرح شده:

ـ کلامیه،

ـ منطقیه،

ـ احکامیه،

ـ لغویه.

۳) اندراج مسائل در مبادی،

۴) ذکر مبانی بعیده در زمره‌ی مبادی.

۵) اختلاط انواع مبادیبا همدیگر:

۵/۱ ـ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی،

۵/۲ – خلط مبادی منطقی و کلامی،

۵/۳- خلط مبادی کلامی و احکامی،

۵/۴ ـ خلط مبادی احکامی و لغوی

۵/۵ ـ خلط مبادی تصوری و تصدیقی،

۵/۶ ـ خلط مباحث پسینی / تاریخی، و پیشینی/ منطقی،

۵/۷ – خلط مبادی فرادانشی و فرامسئله‌ای.

۶) تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی.

۷) چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی.

۸) ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

۹) خروج تخصصی بسیاری از مباحث رایج اصولی از دایره‌ی علم اصول.

(به علت اندراج عمده‌ی مبادی در مسائل، از باب نمونه: بررسی الذریعه، العده، کفایهالاصول، و فوائدالاصول)

تذکار: عذر قصور سلف:

ـ فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول،

ـ عدم وجود ادبیات علمی حوزه‌های معرفتی معاصر، در روزگار آنان.

فصل دوم) فلسفه‌های مضاف به علوم اسلامی:

فرع یکم) نقص و نارسایی‌های سنت مدخل‌نگاری رایج از لحاظ کمیت و کیفیت و رویت:

(عدم جامعیت در انواع، عدم کمال در اجزا، و عدم استقلال ساختاری)

فرع دوم) تعریف و طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف.

فرع سوم) نسبت فلسفه‌های مضاف به علوم با «رئوس ثمانیه‌ی علوم» و «مبادی علوم» و «مبانی علوم (پیشینی)».

فرع چهارم) فواید و عواید فلسفه‌های مضاف به علوم.

فصل سوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

درآمد:

ـ دقت و غنای میراث معرفتی بازمانده از سلف در مباحث فلسفه‌ی اصول.

فرعیکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

۱ـ دشواری‌های تعریف فلسفه‌ی اصول،

۲ـ نقد برخی تعاریف فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی اصول.

۳ـ تعریف پیشنهادی: دانشواره‌ی مطالعه‌ی عقلانی فرا دانشی – فرا مسئله‌ای علم اصول فقه، به‌منظور دستیابی به احکام کلی این دانش و مسائلش.

۴ـ شرح مؤلفه‌های تعریف

ـ «دانشواره»:

[۱] دستگاه‌وار و دارای انسجام معرفتی است، نه فهرست‌واره و استقرایی.

[۲] هرچند هنوز دانش بالفعل بدل نشده است.

ـ «مطالعه‌ی عقلانی»:

[۳] در زمره‌ی علوم عقلی است، نه تجربی و نقلی،

[۴] از روش عقلی بهره می‌گیرد.

ـ « فرادانشی _ فرامسئله‌ای»:

[۵] دارای رویکرد فرانگرو برونی و شأن داورانه است،

[۶] و مسائل آن به دو لایه طبقه‌بندی می‌شود.

ـ «علم اصول فقه»:

[۷] موضوع / مضاف‌الیه آن یک علم است، پس معرفت درجه‌ی دو است.

ـ «دستیابی به احکام کلی علم»:

[۸] غایتاین علم، توصیف و توصیه نیست، تحلیل احکام

تذکار: فلسفه در عنوان «فلسفه‌ی مضاف» لزوماً یا فقط ـ به معنای متافیزیک نیست، بلکه به هرگونه تبیین و توجیه عقلانی اطلاق می‌شود.

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

۱ـ عدم امکان فلسفه‌ی اصول، به دلیل:

ـ عدم انسجام ساختاری و نداشتن موضوع،

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول در زمینه‌های مبانی، ماهیت، موضوع، مسائل، منطق و هندسه‌ی این علم،

۲ ـ امکان فلسفه‌ی اصول و روند و فرایند تکون آن.

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

دانش فلسفه‌ی اصول فقه، مشتمل است بر:

ـ مباحث فرا دانشی ناظر به اصول فقه،

ـ مباحث فرا مسئله‌ای ناظر به اصول فقه.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

۱ – تفاوت غایت وفائده،

۲ – مظان بحث از غایت فلسفه‌ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف وغایت فلسفه)

۳ – مراتب، و انواع غایات و فواید،

۴ – تفاوت غایت فلسفه‌ی کلی و فلسفه‌های مضاف،

۵ – غایت فلسفه‌ی اصول،

۶- فواید و عواید فلسفه‌ی اصول، مرتبط و معطوف به: علم، عالم(معلم/مؤلف) و متعلم.

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

ـ عقلانی و استدلالی.

فرع ششم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با دانش‌های همگن:

ـ فلسفه‌ی دین،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی،

ـ فلسفه‌ی فقهاسلامی،

ـ فلسفه‌ی اخلاق دینی،

ـ فلسفه‌ی علم دینی،

ـ فلسفه‌ی منطق فهم دین،

۱ـ براساس نمونه‌ی فلسفه های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)

۲ـ براساس الگوی مبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا»، (منطقی)،

فرع هفتم) مصادر فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آراء سلف)

فرع هشتم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول:

۱) براساس محورهای فلسفه های مضاف موجود، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)،

۲) براساس تلقی صحیح از فلسفه‌ی مضاف و الگوی روش شناختیمبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا» (منطقی)،

۳) طراحی الگوی میانه و بینابین.

اقسام و تقسیمات مباحث قابل طرح در فلسفه‌ی اصول:

۱٫ پیشینی و پسینی،

۲٫ ماهوی و ساختاری،

۳٫ تصوری و تصدیقی،

۴٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای،

۵٫ مبانی بعیده / فراپیش‌انگاره‌ها، و مبانی وسیطه / پیش‌انگاره‌ها، و مبانی قریبه / انگاره‌ها،

۶٫ عقلانی و نقلانی.

 

فصل چهارم) فهرست محورهایفلسفه‌ی اصول:

محور یکم) تعریف علم اصول:

درآمد:

یک. انواع تعاریف ممکن علم:

۱٫ به اعتبار جهت (گرانیگاه و رویکرد) تعریف:

ـ تعریف به ماهیت،

ـ تعریف به موضوع،

ـ تعریف به غایت،

ـ تعریف به قلمرو،

ـ تعریف به روش،

ـ تعریف به رویکرد،

ـ تعریف به مبانی و منابع،

ـ تعریف به مسائل،

ـ تعریف به فائده و کارکرد،

ـ تعریف ذووجوه یا جامع‌الوجوه.

۲٫به اعتبارپیشینی یا پسینی بودن تعریف :

ـ تعریف پسینی / استقرایی (توصیف علم، معطوف به مصادیق محقق و آن سان که هست) و دشواری‌های آن،

ـ تعریف پیشینی / منطقی (توصیف علم مطلوب و آن سان که باید باشد) و دشواری‌های آن.

دو. روش‌شناسی تعریف علم:

الف) شروط تعریف علم:

۱٫ منظور‌داشت پیشینی ـ منطقی (ترسیم علم مطلوب)، یا پسینی ـ استقرایی (ترسیم مطلوب علم) بودن، و وجه مورد نظر در تعریف.

۲٫ جامعیت، نسبت به منظورداشت، و انطباق بر همه‌ی مصادیق.

۳٫ مانعیت، نسبت به منظورداشت، و خلو از زیادت حد بر محدود.

ب) ویژگی‌های تعریف برتر:

۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات،

۲٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی، و تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، نامأنوس، مشترک، مجاز، و…

۱) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

ـ در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری)

ـدر مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم)

ـ تفاوت‌های تعریف علوم اعتباری و علم حقیقی.

ـتبیین امکان تعریف اصول.

۲) ادوار و انواع تعاریف اصول:

ـ پیشینه کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه،

ـ واکاوی تطورات تعریف اصول در نزد شیعه، و گونه‌شناسی و طبقه‌بندی تعاریف (نقطه‌های عطف: ۱٫ سید مرتضیو من‌تبعه،

۲٫علامه و من‌تبعه، ۳٫ آخوند خراسانیو من‌تبعه، ۴٫ میرزای نایینیو من‌تبعه، ۵٫ محقق حائری، ۶٫ شهید صدر، ۷٫ امامخمینی، و تعابیر متفاوت ارائه شده از سوی دیگران در فواصل آنان)

۳) بررسی و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

ـاشکالات مشترک تعاریف رایج،

ـ اشکالات اختصاصی تعاریف،

۴) روشتعریف «مطلوب»علم اصول، و «علم اصول مطلوب»:

تحقق هر دو مقصود فوق، با منظورداشت عناصر سه گانه‌ی جهت (گرانیگاه)، جامعیت، و مانعیت تعریف، و با تحلیل چهار مطلب زیر دست یافتنی است:

۱) علم اصول کنونی «چه نیست»

۲) علم اصول رایج «چه هست»

۳) علم اصول «چه نباید باشد»

۴) علم اصول «چه باید باشد»

 

تحلیل مطالب چهارگانه، معطوف به مسائل زیر صورت می‌بندد:

ـ موضوع اصول،

ـ قلمرو اصول،

ـ غایت و فائدت اصول،

ـ روش و رویکرد اصول،

ـ مسائل اصول.

الف) اصول فقه رایج، چه نیست؟

یک) عهده‌دار مباحث استکشاف همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین نیست.توضیح اینکه:

از میان دو گزینه‌ی ۱٫ منطق اکتشافی جامع همه‌ی حوزه‌های دین، ۲٫ منطق اکتشافی شریعت، یا تحصیل معرفت فقهی، اصول مصداق گزینه‌ی دوم است.

دو) مشتمل بر همه‌ی مباحث و حتی مناهج و قواعد «مورد حاجت» (درحد مطلوب)، بلکه «مورد استعمال» (درحد موجود) برای تحصیل معرفت فقهی و تحصل انقیاد به شریعت نیست.

سـه) از «انسجام معرفتی» و «حسن تألیف» درخور برخوردار نیست.

چهار) آشکارا و به حد کافی، بر مبانی و مبادی معرفتی ـ نظری شفاف و منسجمی بنا نشده است.

ب) اصول کنونی، چه هست؟

یک) عهده‌دار کشف و تنسیق عمده‌ی مباحث مورد نیاز برای «استکشاف» و «استظهار» مشیت تشریعی الهی و «تحصل انقیاد» در قبال آن (از جمله: ۱٫ بخش عمده‌ی مبادی فراعلمی و فرامسئله‌ای مناهج و قواعد، ۲٫ اغلب مناهج و قواعد استکشاف، استظهار، تنجیز، و تعذیر) می‌باشد.

دو) مباحث اصلی آن، مشتمل بر دو بخش مناهج استکشاف و استظهار، و قواعد انقیاد (اصول عملیه) است.

سه) مناهج و قواعد مورد بحث در آن، چهار نوع‌اند: عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی.

چهار) برخی مناهج و قواعد مورد بحث در آن، به لحاظ دلیلیت و دلالت، قطعی و برخی دیگر ظنی‌اند.

پنج) پاره‌ای از مباحث مطرح در آن، علاوه بر کاربرد در حوزه‌ی شریعت، دارای کارایی در دیگر حوزه‌های معرفتی دین نیز هستند.

شش) بخش‌هایی از اصول رایج، مشتمل بر استطرادات و زوائد و احیاناً دچار تورم غیرضرور است.

هفت) براساس مبانی و به تبع منابع، اصول دانش «چندروش- رویکردی» است.

۵٫ تعریف پیشنهادی:

الف. تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

العلم الباحث عن مناهج تحصیل الحجهلتحصل الانقیاد، فی نطاق الشریعه.

مؤلفه‌ها و مزایای این تعریف عبارت است از:

ـ «العلم»:

تصریح به دستگاه‌وارگی.

ـ «الباحث»:

تصریح به نوع وظیفه‌ی معرفتی علم اصول (پژوهنده و پردازنده‌ی روش‌های استنباط و انقیاد است)

ـ «العلم الباحث عن…»:

ـ اشتمال بر عناصر تعریف به حد(علم جنس آن، و پژوهندگی مناهج فصل آن است)

ـ تلویح به هویت روش‌شناختی اصول (خروج علوم عقلی، علوم ادبی، علوم قرآنی، علوم حدیثی، فقه، و…)

ـ «عن مناهج …»:

ـ تصریح به موضوع اصول (مناهج)

ـ اشتمال بر مباحث «دلیلیت» و «دلالت» و «کیفیت استدلال» (زیرا هر سه بحث مزبور، پژوهش «از» و «در» مناهج قلمداد می‌شوند)

ـ تلویح به اشتمال بر مناهج استکشاف و استظهار (طرق استنباط) و قواعد انقیاد (اصول عملیه)

ـ شمول اطلاقی نسبت به مناهج عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی، از سویی: و بالفعل و بالقوه، مقبول، مقترح و مردود، از دیگر سو: مناهج کاشف تام و کاشف غیرتام و غیرکاشف از سوی سوم: و قطعی‌الدلیلیه والدلاله و ظنیهما از سوی چهارم: و …

ـ تلویح به مناهج و قواعد مربوط به احکام تکلیفیه و وضعیه، و احکام واقعیه و ظاهریه، و…(زیرا همگی اینها حاجتمند حجت، و در زمره‌ی نطاق شریعت‌اند، وچنان که گفتیم تعریف شامل انواع حجج می‌شود)

ـ خروج قواعد فقهیه (زیرا قواعد فقهیه همه و همواره، به‌مثابه «حجت استنباطی» به کار نمی‌روند)

ـ «تحصیل‌الحجهلتحصل الانقیاد»:

ـ تصریح به غایت و کارکرد استکشافی و استظهاری (تحصیل حجت به مدد ادله‌ی عقلی، فطری و نقلی، یا شیوه‌های عقلایی)، و تنجیزی و تعذیری (تحصل انقیاد ثبوتاً و سقوطاً)

ـ «فینطاق‌الشریعه»:

ـ تصریح به قلمرو غایت اصول (خروج اصول و قواعد استنباط عقاید، اخلاق و علم دینی)

ـ و بالاخره: القاء بیشترین مفاهیم با کمترین کلمات.

ب. تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

ـ موکول به بعد می‌کنیم (که براساس نتائج مباحث فصل پنجم ارائه خواهد شد.

محور دوم) موضوع علم اصول:

مقدمه ـ مفهوم شناسی:

ـ مراد از موضوع علم.

ـ معنی وحدت و تمایز علوم.

فرع اول ـ بحث کبروی: هستی و چیستی موضوع علوم:

۱) نقد نظریه‌ی « انکار موضوعمندی» علوم مطلقاً.

۲) نسبت و مناسبات ملاک «وحدت» و «تمایز» علوم، با موضوع علوم.

۳) ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم:

۴) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در موضوع‌شناسی، ملاک وحدت و تمایز، و….

۵) طبقه‌بندی و نقد نظرات رایج در موضوع‌شناسی، و مسئله‌ی وحدت و تمایز علوم.

۶)تبیین نظریه‌ی معیارمندی «مانعه‌الخلوی» [حسب‌المواردی] علوم.

(جدول نمونه‌ی تطبیق نظریه بر علوم مختلف)

۷) تأثیرات تلقی‌های متفاوت در مورد متغیرهای دخیل، و نیز تحولات احتمالی در هریک از آنها، بر تنوع و تطور موضوع علم. (به اقتضای نظریه‌ی معیارمندی مانعه‌الخلوی، مبحث موضوع‌شناسی، می‌تواند مستقل از مبحث ملاک وحدت و تمایز مطرح گردد)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فرع دوم ـ بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

۱) بررسی امکان تعیین موضوع علم اصول.

۲) بررسی ضرورت و خطورت موضوع‌شناسی علم اصول.

۳) مفهوم‌شناسی کلمات کلیدی: «موضوع»، «علم»، و…

۴)روش‌شناسی تعیین موضوع علوم با تأکید بر مورد اصول:

الف. روش تاریخی و پسینی:

ـ استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه‌ی متغیرهای دخیل در«تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی(حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

ـ استقصاء نظرات اصولیون در زمینه‌ی موضوع‌شناسی علوم به‌ویژه علم اصول.

ب. روش منطقی و پیشینی:

ـ از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم،

ـ لحاظ سازواری تام همه‌ی عناصر هویت‌ساز علم با همدیگر.

 

۵)دسته‌بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش:

 

۶)نقد و ارزیابی تعابیر و آراء در موضوع اصول:

۷) نظـر مختـار.

۸) نسبت موضوع علم ـ از جمله دانش اصول ـ به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟).

محور سوم) مسائل علم اصول:

۱) تعریف مسئله‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث از مسائل علوم.

۳) شیوه‌ی مسئله‌شناسی علوم و ملاک (یا ملاک‌های) مسئله‌ی علم.

۴)طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در ملاک مسئله‌ی اصولیه.

۵) نظـر مختـار.

۶)نسبت و مناسبات مبادی علم اصول با مسائل آن.

۷) نسبت و مناسبات مسئله‌ی اصولیه و مسائل علوم همگن از جمله قواعد فقهیه، براساس نظر مختار.

۸) تقسیم وگونه شناسی مسائل علم اصول.

۹) تطورات مسائل اصول در ادوار گوناگون و علل آن.

محور چهارم) قلمرو علم اصول:

۱) تعریف قلمرو علم.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش قلمروشناسی علوم.

۴) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در باب قلمرو علم اصول.

۵)نظـر مختـار.

۶)نسبت و منات قلمرو اصول با موضوع، مسائل، غایت، و… آن.

۷) انواع و علل قبض و بسط صورت بسته در قلمرو موضوعی اصول، در ادوار مختلف.

۸) گستره‌ی مطلوب اصول،

۹) گستره‌ی اصول مطلوب.

محور پنجم) غایت و فائدت علم اصول:

۱)چیستی غایت و فائدت، و تفاوت آن دو با همدیگر.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش غایت‌شناسی علوم.

۴) دیدگاه‌های مختلف در باب غایت علم اصول و نقد آن.

۵) نظـر مختـار:

ـ در بابغایت و کارکردهای تاریخی (متحقق) اصول،

ـ در باب غایت و کارکردهای منطقی (متوقع) اصول،

۶)نسبت و مناسبات غایت علم با مسائل، روش، و… آن.

۷)تطورات احتمالی در غایت اصول، و علل آن.

محور ششم) روش‌شناسی علم اصول:

۱) چیستی روش علم اصول (به دو معنی):

۱/۱٫ فرایند تکون معرفت اصولی (دستگاه روشگانی مولد علم اصول/ روش تولید مسائل اصول)

۱/۲٫ دستگاه روش‌شناختی علم اصول به‌مثابه منطق اکتشاف و استظهار شریعت (فرایند عمومی کاربست قواعد اصولی،و انواع الگوهای استنباطی حاصل از اصول، حسب تنوع موارد)

۲)انواع روش‌های کاربردور درعلم اصول:

۲/۱٫ روش اصول، در تفحص و گردآوری،

۲/۲٫ روش اصول، در تفهم و داوری،

۲/۳٫ روش پیشینی (آن سان که باید/ مطلوب)

۲/۴٫ روش پسینی (آن سان که هست / محقق)

۳) نسبت و مناسبات روش علم (به‌ویژه اصول) با:

ـ هویت معرفتی آن،

ـ مبانی و مبادی آن،

ـ منابع آن،

ـ ابزارها و نهادهای معرفتی آن،

ـ گرانیگاه معرفتی آن،

ـ موضوع و مسائل آن،

ـ …….

۴)روش‌شناسی اکتشاف «روش اصول»:

ـ استقراء در آثار اصولی (بررسی روش یا روش‌های به کار رفته در این علم)

ـ استقصاء آراء و اظهارات اصولیان در باب روش علم اصول،

ـ تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش‌پردازی علوم (به‌ویژه اصول)

۵) ثبات و تطور روش اصول:

ـ آیا روش اصول ثابت است یا متطور؟

ـ عوامل مؤثر بر تطور روش اصول کدام‌اند؟

ـ انواع (و مراتب) تبعات انواع تطور ممکن و متوقع در اصول کدام‌اند؟

ـ آیا تطور فاحش در روش، موجب تبدل علم می‌شود؟

ـ تحت تأثیر تطور روش،چه تطوراتی در علم اصول صورت بسته است؟

محور هفتم) مصادر علم اصول:

۱) مراد از مصادر علم.

۲) ضرورت بحث از مصادر علم.

۳) روش مصدر‌شناسی علوم (شیوه‌ی شناسایی مصادر علم اصول).

۴) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول.

۵) نظـر مختـار:

ـ مصادر بسیط (درجه‌ی اول): کتاب، سنت، عقل و فطرت.

ـ مصادر وسیط (درجه‌ی دو): فقه و قواعد فقهیه، تفسیر و علوم قرآنی، علوم روایی، علوم عقلی، اخلاق، علوم زبانی و ادبی، عرف و سیره‌ی عقلا، و…

۶)قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن.

محور هشتم) هندسه‌ی علم اصول:

۱) مراد از هندسه‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث.

۳) شیوه‌ی اکتشاف ساختار علوم.

۴) نسبت و مناسبات هندسه‌ی علوم با موضوع، مسائل، و … آنها.

۵) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول.

۶) تطورات ساختار علم اصول، و علل آن.

۷) آسیب‌شناسی ساختار کنونی علم اصول.

۸) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

۹) ساختــار پیشنهادی.

محور نهم) هویت علم اصول:

۱) اصالت اصول (از حیث اسلامی ـ بومی بودن)

ـ سرچشمه‌های مسائل و آراء اصولی شیعه در سنت نبوی و ولوی،

ـتبار‌شناسی ساختاری اصول شیعه و پیشینه کاوی مسائل عامی در آن،

ـ پیشرفتگی اصول اسلامی نسبت به دانش‌های همگن غیراسلامی،

ـ علل و عوامل توسعه، تعمیق، و تکامل بالنده و فزاینده‌ی اصول شیعه.

۲) از نظر حقیقی یا اعتباری بودن،

۳) از لحاظ نظری یا عملی بودن،

۴) از جهت برون دینی یا درون دینی بودن،

۵) از حیث عقلی یا نقلی بودن،

۶) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

(پاره‌ای از سرفصل‌های این محور غیرفلسفی است، اما استطراداً اینجا مطرح می‌شود)

محور دهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی:

ـ نسبت و مناسبات علم اصول با دانش های هموند (دادوستد اصول با علوم پیشینی و پسینی خود).

محور یازدهم) مبانی مبدأ‌شناختی اصول:

مقدمه:(کاربرد پسینی نظریه‌ی « ابتناء»(

ـ بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین به‌ویژه اصول.

محور دوازدهم) مبانی دین‌شناختی(«فلسفه‌ی دین» ی ـ کلامی) اصول:

ـ بررسی مختصات ماهوی دین و برآیند آن در تکون منطق فهم دین (از جمله در اصول):

۱) غایت دین و مقاصد‌الشریعه،

۲) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت)

۳) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین،

ـ نقد اخباریگری و اخبارگرایی،

ـ نقد قرآنیون (قرآن بسندگی)

ـ نقد نص بسندگی،

ـ نقد مقاصدگرایی افراطی،

ـ نقد قرائت پذیرانگاری دین.

ـ انسداد ـ انفتاح.

۴)جهانی و جاودانه بودن دین،

۵) کارآمدی روزآمد دین ،

۶) وحیانیت و قدسیت دین،

۷) حکیمانگی دین،

۸) فطرت‌نمونی دین،

ـ بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

محورسیزدهم) مبانی انسان (مخاطب / مکلف) شناختی اصول:

ـ بررسی سرشت و صفات آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین مؤثر است (و بر اصول نیز تأثیرگذار بوده):

۱) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه،

۲) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول،

۳) مسئله‌ی حق و تکلیف.

۴) مسئله‌ی نقش زمان و مکان.

محور چهاردهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول:

ـ بررسی مبانی و مسائل معرفت‌شناختی مؤثر بر منطق فهم دین (از جمله اصول)

۱) فطرت و معرفت اصولی،

۲) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل،

۳) ارزش معرفتی وحی،

۴) ارزش معرفتی سنت،

۵) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه،

۶) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی)

۷) مسئله‌ی تخطئه و تصویب،

محور پانزدهم) مبانی «زبان ـ متن»شناختی اصول.

۱)کلام و خطاب: ماهیت و اقسام آن،

۲) زبان دین،

۳)مقدمات حکمت،

۴)مسائل خطابات شرعیه،

محور شانزدهم) مبانی «موضوع / متعلق»‌شناختی اصول:

بررسی اقتضائات مختصات هریک از حوزه‌های فقه در کاربرد اصول.

محور هفدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول:

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و… مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه،

محور هجدهم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی:

۱)طبقه‌بندی قضایا و قیاسات اصولی و ملاک آن،

۲)سرشت و ارزش معرفتی انواع قضایای اصولی،

۳)توجیه انواع گزاره های اصولی،

محور نوزدهم) مبادی تطور، و سازکار تحول و تکامل علم اصول:

۱)تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

ـ تبیین عوامل معرفتی و غیر معرفتی مؤثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و امکان)،

ـ توصیف تاریخی تطورات اصول (مقام وقوع و تحقق)،

ـ تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع).

محور بیستم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی (اسلامی / شیعی):

۱) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

مدارس اصولی شیعی،

مدارس اصولی عامه.

فصل پنجم) پیوست‌ها:

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هم‌وند نوپدید:

فرع یکم) اشتراکات،

فرع دوم) افتراقات،

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول.

پیوست دو: کاستگی ها و بایستگی های اصول فقه:

. کاستگی ها:

۱ـ از حیث روش‌شناختی،

۲ ـ از نظر معرفت‌شناختی،

۳ـ از جهت محتوایی،

۴ ـ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری،

۵ ـ از زاویه‌ی کارآمدی و کارآیی،

۶ ـ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

* آثارسوء کاستی ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

.بایستگی ها:

۱ـ اصلاح و اکمال علم اصول براساس «نظریه‌ی ابتناء»،

۲ـ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگان‌های تخصصی، معطوف به نیازحوزه های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین (علم دینی، عقاید دینی، اخلاق دینی، احکام دینی‌، و…)درجریان اصلاح اصول، از جمله به موارد زیر باید توجه شود:

ـ تنقیح و بازپیراست مباحث. و حذف مطالب قلیل‌الجدوی و فقید الجدوی،

ـ الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی‌ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم،

ـ بازچینش مباحث، بر محورگرانیگاه کانونی و اصلی دانش،

ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق به بخش‌های مرتبط در اصول و فلسفه‌ی اصول،

ـ بهره‌برداری از یافته های علوم و آراء جدید روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیک، زبان‌شناختی، و معناشناختی، و…، و توسعه‌ی دانش اصول و فلسفه‌ی آن.

یکی از آسیب‌هایی که ادبیات معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط‌های بسیاری است که در تعابیر مختلف روی می‌دهد و شایع شده که برخی از تعابیر مانند معرفت‌شناسی دین که بحث از معرفت دینی را اعاده می‌کند نادرست است، در حالی‌که معرفت‌شناسی دینی ترکیبی است که معنای دقیق آن عبارت است از نوعی از معرفت‌شناسی که دینی یا مأخوذ از دین است. تعابیری از این قبیل بسیار رایج است. از جمله اینکه؛ به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی اطلاق می‌کنند که اگر به مبانی توجه شود اشتباه بسیار بزرگی است. معمولا در فلسفه‌های مضاف چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدی است و اخیرا وارد ادبیات فکری و علمی ما شده، خلط و خطا بیشتر از حوزه‌های دیگر وجود دارد. غالبا در کتبی که در مورد فلسفه‌های مضاف نوشته شده مباحث تاریخی و تطورشناسی هم بحث می‌شود که مباحث فلسفی نیستند اما در زمره عنوان‌ها و مسائل فلسفه مضاف محسوب شده و همچنین گاهی در تقسیمات میان فلسفه مضاف به علم‌ها و فلسفه مضاف به امرها و مقوله‌ها خلط می‌شود.

یکی از عرصه‌های خلط عنوان‌ها، تعابیر و احیانا تلقی‌ها در قلمرو مطالعات فلسفه مضاف، خلط میان فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی است. فلسفه دین، عبارت است از مطالعه دین به نحو فرانگر ـ عقلانی برای دستیابی به احکام کلی دین و امهات مدعیات دینی. فلسفه معرفت دینی نظیر همین تعریف را دارد ولی طبعا موضوع آن متفاوت است، یعنی فلسفه معرفت دینی عبارت است از دانش و مطالعه فلسفی فرانگرـ عقلانی مقوله یا پدیده معرفت دینی برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه دین، دین یا دین نفس‌الامری یا مُنزَل یا احیانا ادیان محقق است اگر موضوعات فلسفه دین ادیان محقق باشد، فلسفه دین واحد نخواهیم داشت که این امر ممکن نیست، اما اگر موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل باشد، در این صورت فلسفه دین واحد خواهیم داشت.

معرفت دینی هم عبارت است از ماحصل سعی موجه یا روشمند برای کشف و فهم دین و قضایای اساسی آن.موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل یا ادیان محقق است، اما موضوع فلسفه معرفت دینی، معرفت دینی است. هر دو فلسفه مضاف هستند یکی به دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی با هم تفاوت دارند. غایت فلسفه دین، داوری عقلانی درباره مدعیات اساسی ادیان یا دین خاص و احیانا خود دین است اما فلسفه معرفت دینی داوری عقلانی درباره معرفت دینی و امهات و مسائل آن است. به لحاظ کارکردها، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهید طراحی منطق فهم دین برای فهم دین توسط دین‌پژوه از اصول و کارکردهای فلسفه دین به حساب می‌آید اما کارکرد فلسفه معرفت دینی بازشناخت سره از ناسره ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌های دینی یا تمهید برای اصلاح و ارتقای فهم دین است.

در فلسفه دین از قضایای فلسفه دینی می‌توان مبنایی برای طراحی منطق فهم دین ساخت، ولی در فلسفه معرفت دینی، چون فلسفه معرفت دینی مطالعه چیزی است که پس از دین و کاربست منطق فهم دین واقع می‌شود (پسینی است) در نتیجه مطالعه‌ای که صورت می‌گیرد در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی از رهگذر سنجش‌گری و خطاشناسی معرفت دینی با فلسفه معرفت دینی در مبحث نظریه تحول (تحول، تکون، تکامل و تخطی معرفت دینی) مساله را مطالعه می‌کنیم وقتی که خطاها را شناسایی می‌کنیم اگر احیانا خطا ناشی از نادرستی یا کاربست منطق فهم دین باشد زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یا روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود.قلمرو مطالعاتی فلسفه دین، مباحث مطلق دین یا دین معین علی‌المبناست، مبنای ما این است که اگر مراد از دین، ادیان محقق باشد فلسفه دین نداریم اما اگر دین نفس‌الامری یا دین مُنزَل مراد باشد ادیان طبعا یکپارچه هستند و شرایع متفاوت و فلسفه دین واحد داریم.

در فلسفه دین قلمرو مطالعاتی حوزه مطلق ادیان محقق یا دین معین و امهات مدعیات دینی است ولی در فلسفه معرفت دینی قلمرو مطالعاتی مباحث معرفت دینی یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف، فهم گزار‌ه‌ها و آموزه‌های دینی است. مسائل فلسفه معرفت دینی احکام کلی دین و امهات و مدعیات دینی از قبیل چیستی دین است. معتقدم فلسفه دین واحدی نداریم، بنابراین هر فلسفه دینی مسائل خاص خود را دارد و مباحث فلسفه دین را محدود به ۸مساله معروف نمی‌دانم. چیستی، هدف یا اهداف، منشأ، ضرورت و بعثت، نیاز، مساله وحدت ادیان، کمال، جامعیت و جاودانگی، ایمان، تجربه دینی، عبادات، معرفت دینی، روش فهم دین، زبان دین (متون مقدس)، معناداری گزاره‌های دینی، توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین، نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات، مدعیات اساسی دین مسائل فلسفه دین هستند ولی مسائل فلسفه معرفت دینی که احکام کلی معرفت دینی است چیستی، گونه‌شناسی، دستگاه‌های معرفتی که با کاربست منطق‌ها و روش‌های متفاوت از دین پدید آمدند، هستی‌شناسی، ارزش‌شناسی معرفتی، مسائل، تکون، تحول، هندسه، کارکردها و نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هر یک از حوزه‌های هندسه معرفت دینی است.

هندسه معرفتی فلسفه معرفت دینی و فلسفه دین به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند، یعنی از ۱۰حوزه مورد بررسی فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی تنها در هندسه معرفتی مشابهند. مراد از هندسه معرفتی اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود که در این دو حوزه معرفتی، هندسه معرفتی‌شان بسیط و عقلانی است.

اشاره:

مدعای اصلی مقاله­ی حاضر تبیین «کارکردوری معرفت­شناختی فطرت آدمی در تولید معرفت دینی» است؛ این مقاله برش و برداشتی است از بخش چهارم کتاب منطق فهم دین.

تعریف فطرت

منظور از فطرت در این مقال، فطرت بالمعنی‌الأخص است که ویژه‌ی بشر است و غیر از فطرت حیوانی است که آن را غریزه می‌نامند و نیز جز فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود.

به تعبیر دیگر: براساس یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به «اعم»، «عام»، «خاص» و «اخص» تقسیم ‌می­شود؛ مراد از فطرت بالمعنی الأعم همان طبیعت است که هریک از انسان، حیوان و نبات دارای نوعی از آنند، و منظور از فطرت بالمعنی العام طبایع مُلکی­ست که انسان و حیوان از آن برخوردارند، مراد از فطرت بالمعنی الخاص «سرشت ویژه­ و نحوه­ی وجود آدمی»­ست که از دو افق مُلکی و ملکوتی، برخوردار است؛ ما از فطرت ملکوتی به فطرت بالمعنی‌الأخص تعبیر می­کنیم که به دو نوع تقسیم می­شود یا دارای دو کارکرد (علمی/ معرفتی و عملی/ معیشتی)، بلکه چهار کارکرد است، زیرا موجب پاره‌ای «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی در انسان است؛ فطرت بالمعنی‌الأخص مصب گفت­وگوی این مقاله است.

هرچند می­توان گفت: همه­ی موجودات و دست­کم جانوران، دارای فطرت ملکی و ملکوتی­اند، چنان­­که آفریدگانی چون جن و مَلَک نیز از فطرتی مخصوص برخوردارند و ملائک تنها دارای فطرت ملکوتی­اند، اما محل بحث این مقاله، فطرت ملکوتی آدمی­ست.

تمایز عقل و فطرت

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است، مدعای اصلی مقاله را مخدوش سازد، انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، ازاین‌رو پس از تعریف و تقسیمات بالا، این نکته را به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد، علّت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫ از نظرگاه تحلیل مفهومی لفظی واژه‌های عقل و فطرت و برابرنهادهای این دو واژه؛

۲٫ از جهت ماهیت و انواع هریک از عقل و فطرت، به تعبیر دیگر: اطلاقات آن دو؛

۳٫ از بُعد روش‌شناسی احراز وجود آن دو؛

۴٫ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و تحقیق دین، و در مقام دین­ورزی و تحقق آموزه‌های دین؛

۵٫ از نظر کارکردهای معرفتی و دلالی هریک و گستره‌ی کاربرد هرکدام؛

۶٫ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین؛

۷٫ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین؛

۸٫ از دیدگاه تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال اندک این گفتار، طرح و شرح همه‌ی تفاوت‌ها را برنمی‌تابد، اینجا تنها برای نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

أ. رهیافت مفهوم‌شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.

ب. رهیافت درون‌دینی (بالمعنی‌الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج. رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هریک.

اینک شرح اجمالی تفاوت‌ها با لحاظ رهیافت‌های سه‌گانه­ی پیشگفته:

۱٫ از آنجا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد: واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر)، و هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَه) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فطر» در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است:

فَطَرَ الله الخلقَ أی خلقهم و إبتدأ صنعه الأشیاء

نیز ابن اثیر می‌گوید:

الفِطر الإبتداء والإختراع

در مفردات راغب نیز آمده است:

وَفَطَر الله الخلقَ و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الأفعال

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند: وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی خاص) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر یا هر تلقی دیگری که عقل در آن به کار می­رود).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح واژه‌ی فطر گفته است:

والفِطره الحاله منه، کالجلسه و الرِکبهْ

در مجمع‌البحرین نیز آمده است:

وَالفِطره بالکسر، الخِلقه و هی من‌الفطر کالخلقه من‌الخلق مِن أنها للحاله

در راغب نیز آمده بود:

و إبداعه علی هیئه مترشّحه لفعل من‌الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است، اما بیشتر به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به‌کار می‌رود.

فطرت (به معنی مورد بحث)، در زبان عربی معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد، اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابرنهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند: جهل، حمْق و شهوت (همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند: باتوجه به نکته‌های پیش‌گفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و مفهوم‌شناختی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معناست که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫ در لسان وحی و سنّت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است.

سخن حضرت امیر(ع):

فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ إلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ‌العُقولِ

که غرض و غایت بعثت رسولان را: ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخایر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت، مانند:

قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ

نیز:

اَغْنی الغِنی‌العَقلُ

و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در کافی، آمده‌اند، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

۳. فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد: مراد از فطرت بالمعنی الخاص، نحوه‌ی وجود آدمی است، و فطرت ملکوتی انسان معادل وجه ملکوتی وجود اوست، اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌شود: پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است: چه این­که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، کارکرد احساسی و گرایشی نیز دارد، مثلاً انسان برحسب ساختمان خاص خود، متمایل و خواهان خداست: کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به‌نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد، این کشش و کوشش صورت می‌بندد. و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است. نقش عقل در حکمت عملی تحریک حسابگرانه است، اما فطرت (در این حوزه) منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلایل نقلی و …، فطرت، احراز و اثبات می‌گردد، اما عقل هرگز.

ادله­ی فطرتمندی آدمی و فطرت­نمونی دین:

اینک به تبیین اجمالی ادله­ی فطرت‌مندی آدمی و فطرت­نمونی دین می­پردازیم که از پیوند آن دو، زمینه­ی لازم برای اثبات مدعای مقاله فراهم می­گردد:

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: این­جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم) چنان­که بعضی از ادله وجود فطرت ملکی و ملکوتی برخی دیگر فطرت ملکوتی را تایید می­دارد.

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

به اقتضای حوزه­ی مدعایی مقاله که «اثبات کارکردوری فطرت ملکوتی آدمی در تولید معرفت دینی و نیز در درستی­آزمایی و آسیب‌شناسی آن» است، شایسته‌تر آن است که نخست از منابع «درون‌دینی» ـ به تعبیر رایج ـ بهره­گیری شود، از این‌رو از استناد به آیات قرآنی ـ که اصلی‌ترین مَدرک و حجت دینی است ـ آغاز می­کنیم.

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

أفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ‌الأَرْضِ

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ

از آیه‌ی دوم چنین برمی‌آید که:

یک. آدمی فطرتمند است (فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

دو. نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است، همه­ی آدمیان دین­ْسرشتند. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

سه. دین، فطرت نمون و سازگار با سرشت آدمی­ست (فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

چهار. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل­ناپذیر است (لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ)، پس دین نیز، به حکم فطرت‌نمونی، و برخورداری از پیوندی وثیق با نهاد آدمی، استوار و تطورناشناس (فراتاریخی، فرااقوامی و فرا اقلیمی) ا­ست(ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ) پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی، همه‌جایی، همیشگی‌اند.

پنج. درک این حقیقت عظیم، چندان در دسترس همگان نیست.

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری­بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد، مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در این­جا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی(ع) که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.

۲ـ۳٫ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین مجلسی، در بحارالانوار، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین روایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

سه: وجــدان

هرکس با درون‌نگری خودآگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، بازمی‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت­شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳. به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یادشده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوف به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی برساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص) جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ

نَذیراً لِلْبَشَر

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی­بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

گستره‌ی کارکرد های فطرت

در نمودار زیر گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که ملاحظه می­فرمایید نمودار بالا براساس تقسیم کارکردهای فطرت ملکوتی آدمی به دو قسم نظری و عملی تنظیم شده است، اما می­توان شوون و کارکردهای آن را براساس چهار عرصه­ی «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی، طبقه­بندی نمود که به خاطر پرهیختن از به درازا کشیدن سخن، از این صورت­بندی درمی­گذریم.

در آغاز این مقال گفته شد: در این مسوده قصد داریم، علاوه بر ادعای کارکردوری معرفت­شناختی فطرت، آن را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کنیم، از این­رو برای تتمیم مدعا به اجمال معروض می­گردد که از لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی هندسه­ی معرفت دین: ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود.

در فهرست ذیل، فهرست اجمالی گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند شرح و استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

دو: کارکردهای خاص

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأبودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی، همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأبودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح برحسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، درخورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. إن شاء الله و هو أعلم بالصّواب.

منابع

۱٫قرآن کریم

۲٫نهج‌البلاغه

۳٫آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی. ۱۳۷۳ ه‍.ش. شرح غُرر الحکم و دررالکلم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۴٫ابن اثیر، مبارک ‌بن محمد. ۱۴۲۲ه‍.ق. النهایه فی غریب الحدیث و الاثر. تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا. بیروت: دارالمعرفه.

۵٫جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۹ ه‍.ش. فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء.

۶٫جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن؛ قم: اسراء؛ ۱۳۷۸

۷٫حویزی، عبد علی بن جمعه عروسی. ۱۳۸۳ ق. نورالثقلین. قم: دارالکتب العلمیه.

۸٫راغب اصفهانی. بی‌تا. معجم مفردات الفاظ القران. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۹٫رشاد؛ علی اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

۱۰٫سبحانی، جعفر. ۱۳۷۵ ه‍.ش. مدخل مسائل جدید در علم و کلام. قم: انتشارات امام صادق علیه‌السلام.

۱۱٫ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی. ۱۳۸۲ ه‍.ق. علل الشرایع. قم: مؤمنی.

۱۲٫ صدوق، ابن بابویه؛ التوحید؛ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

۱۳٫ طباطبایی، سید ‌محمد حسین. ۱۳۷۳٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا.

۱۴٫ طباطبایی؛ سیدمحمدحسین؛ نهایه‌الحکمه؛ قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی؛ ۱۳۷۸

۱۵٫ طریحی، فخرالدین ابن احمد. ۱۴۰۸ ه‍.ق. مجمع البحرین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۶٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل بن احمد. ۱۴۱۰ق. کتاب العین. قم: دارالهجره.

۱۷٫ کلینی، محمد. ۱۳۶۳٫ الاصول من الکافی. دارالکتب الاسلامیه.

۱۸٫ مجلسی، محمدباقر. ۱۳۶۵ ش. بحارالانوار. تهران: دارالکتب الاسلامیه.