بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ[۱]

معنویت مجازی

روزگاری، پیامبران «این جهانی‌گری»، خدا و دین را از شئون دنیوی بشر حذف کردند تا سکولاریسم و«این جهان‌گرایی» بر حیات جمعی آدمی چیره گشت، و قلمرو حضور دین و معنویت، مخصوص به حوزه خصوصی و محدود به امر آخرت شد؛ اینک پیامگزارانی برخاسته‌اند که سودای حذف خدا و دین از معنویت، و سکولاریزاسیون امر آخرتدر سرمی‌پزند، و بشر را به «این جهان بسندگی» فرا می‌خوانند[۲] آنک آنان حیات دنیوی را از معنا تهی نمودند و مناسبت‌ها و شئون اجتماعی سیاسی را قداست‌زدایی کردند، و اینک اینان در صدد قداست‌زدایی از معنویت، دین‌زدایی از عقباو ملکی کردن ملکوت، حذف ـ نه تنها احکام تکلیفی (= فقه) که عقاید و اخلاق دینی از هندسه معرفتی دین‌اند!

حضرات که حتی از تفوّه به تعابیر و مضامین تعارض‌نمون و تناقض‌آمیزی چون «دین سکولار»، «سکولاریسم دینی»، «معنا منهای خدا»، «معنویت بلا دیانت» و «معنویان بی دین»! نمی‌پرهیزند، آنک از جدایی سیاست از دیانت و دیانت از جهانداری دم زدند و امروز صلای جدایی معنویت از دیانت و دیانت از دین‌داری را سر داده‌اند! چنان که دیروز حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند، و همه همّ بشر را مصروف شکم و شهوت خواستند، اینک معنویت و دیانت را تا حدّ احساسات روان‌شناختی و حالات درونی، و بریده و به‌دور از مَبدأ و معاد، و فارغ از مُبدع و معنا بخش جهان و جامعه، فرو می‌کاهند، و معنی را منهای معنا می‌خواهند! و با طرح پاره‌ای مدعیات فاقد انسجام و استدلال و ادعاهایی پاشان و پریشان، آشکارا و بی محابا، مدعی جایگزین‌سازی دین‌واره‌ها و اشباه ادیان، به جای ادیان الهی، و برگزیدن معنویت بر دیانت‌اند! و این پدیده از جمله نمودها و نمادهای به محاق افتادن حقیقت، و سیطره مجاز ـ که مشخصه بارز روزگار ما است ـ می‌باشد.

عهد ما، عهد سیطره مجاز و بل «استیلای مجازهای مضاعف»، بر ساحات معرفت و معیشت بشری است. «سفسطه» را «فلسفه» نام نهادن؛ «موهمت» را «معرفت» پنداشتن؛ «جهل» را «علم» انگاشتن؛ «من‌های مجازی» چَند رویه و چندلایه در خود تنیدن، و در اسارت «خود گم‌کردگی» تکوینی، تاریخی، فرهنگی و جنسیتی زیستن؛ در پیله «خویش دیگر‌انگاری» دینی، ملی و… سر کردن، نیز «لادینی» را «دیانت»، و دیانت را سکولاریسم خواندن؛ و «معنا را منهای معنی» خواستن، و توهمات و تأملات مجعول و مجهول را «معنویت» نامیدن و آن را بر دین گزیدن و بر جای دیانت نشاندن؛ از جمله نشانه‌ها و نمادهای سیطره مجاز در حیات باژگونه انسان معاصر است؛ از این رو طرح گفتما‌ن‌هایی از قبیل دیانت منهای شریعت، و معنویت بلادیانت، و دین‌داری بدون فقاهت و اخلاق و عقیدت! ـ علی‌الخصوص آن گاه که در مشرق و از سوی شرقیان و بالاخص از زبان مسلمان‌زادگان مطرح می‌شود ـ در چارچوب تئوری «سیطره مجاز» قابل تحلیل‌ و توضیح‌ است.

پروژه عقلانیت و معنویت

پردازنده «پروژه عقلانیت و معنویت» گفته است: معنویت یعنی: احساس آرامش، شادی، امید، و رضایت باطن داشتن، با درون خود کشمکش نداشتن![۳] و نیز گفته است:

بنا به تلقی من معنویت، نحوه مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند.[۴]

وی همچنین گفته است: دین و معنویت دو پدیده متغایرند و با هم متفاوت؛ شرط معنویت، تعلق ‌خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست، معنویت از نظر تعلق ‌خاطر و عدم تعلق‌ خاطر به یک دین خاص، بی‌اقتضا و لابشرط است.[۵] امکان دارد انسانی متدین باشد اما معنوی نباشد، و یا معنوی باشد، اما متدین نباشد[۶] و طبعاً و لابد یک فرد می‌تواند در حالی که در کمال معنویت است بی‌دین باشد! و کسی می‌تواند در اوج بی‌دینی، بسیار اهل معنا باشد!

پروژه‌پرداز محترم، در شرح تفاوت‌های دیانت و معنویت، به جهات گونه‌گونی از جمله وجوه شش‌گانه زیر اشاره می‌دارد:

یک.دین تاریخ آجین است، دین همیشه بر یک سلسله وقایع و واقعیت‌های تاریخی خاصی تکیه می‌زند که اگر از آن واقعیت‌های تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین دیگر دین نیست؛ مثلاً کسی نمی‌تواند مسیحی باشد الا به بکرزایی مریم، شام آخر، تصلیب عیسی و عروج او پس از سه روز، اذعان و ایمان داشته باشد؛ اما معنویت کمترین اتکایی به حوادث تاریخی ندارد، و به‌جای آن بر تجربه‌های دینی متکی است! یعنی به‌جای این‌که بگویم این سخن از کیست و کی و کجا صادر شده ‌است، می‌گویم: الآن آن را می‌آزمایم تا ببینم موفق است یا ناموفق![۷]

دو.دین عقلانی نیست، و به تعبد و تقلید متکی است، اما معنویت، عقلانی و آزمون‌پذیر است؛ دین بدون تعبد معنا ندارد، اما می‌توانید معنوی باشید و متعبد نباشید! دستورالعمل‌های معنوی را می‌آزماییم و می‌پذیریم؛[۸] استدلال‌گرایی، ویژگی معنویت است؛ معنویت، عقلانی‌تر از هر کدام از ادیان نهادینه تاریخی است.[۹]

سه.همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کرده‌اند؛ متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی آن‌ها برای انسان متجدد، بعضاً قابل‌فهم یا قابل‌قبول نیست؛ و باید کاری بکنیم که پیش‌فرض‌های غیرقابل‌فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به‌صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل ‌فهم و قابل قبول باشند! اما معنویت پدیده نوظهور و متعلق به دوران مدرن است و برای انسان مدرن قابل‌قبول است.[۱۰]

چهار.در هر دینی یک دسته امور بومی و غیرجهانی وجود دارد، به‌صورتی‌که اگر آن دین در تاریخ و جغرافیای دیگری ظهور می‌کرد آن امور در آن نبودند، ما باید این امور بومی و تاریخی را فرو بریزیم![۱۱] اما و لابد معنویت‌ها از مختصات جغرافیایی و تاریخی، تهی و بری هستند!

پنج.همه ادیان و مذاهب، از سویی یک سلسله افتراق‌ها و اختصاصاتی دارند، از دیگرسو یک سلسله اشتراک‌ها؛ معنویت، پیام مشترک ادیان است که با تعبیر «گوهر دین» می‌توان از آن یاد کرد![۱۲]

شش.تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت، فرایندمدار است اما دیانت، فراورده‌محور؛ یعنی در سیر معنوی مهم آن است که «چگونه سیر می‌کنی»، نه «چه سیر می‌کنی» و «به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»؛ اما در دیانت، مهم آن است که به کجا می‌روی و به چه می‌رسی! از دید معنوی، فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها!

به لحاظ اهمیت این نکته، در اینجا نص مدعای مدعی «پروژه معنویت و عقلانیت» را در خصوص این تفاوت نقل می‌کنم. او می‌گوید:

میّز مایزِ دیگر این است که در معنویت، همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است؛ یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرایند سلوک تو باید فرایندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما اینکه وقتی این فرایند طی شد به چه فراورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم: «خدا وجود دارد»، همه، ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند، چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با اینکه می‌گویند: «خدا وجود دارد»، بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فراورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد، مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشم اعتقاد ارزشمندی است، اما چنانچه من بدون صداقت، یا بدون جدیت، یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد»، از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست، چون [اگرچه] فراورده‌اش امر جالبی است اما فرایندی که با طی آن به این فراورده رسیده‌ام، فرایند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به اینکه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دینِ نهادینه، محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید، اما از دید یک انسان معنوی چون فرایند، فرایند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.[۱۳]

اوصاف و احوال انسان معنوی

پیامگزار معنویت مدرن، در توصیف «انسان معنوی» با استخدام مدعیات آرمانی، ذوقی و دلپذیری چند، صفت‌های زیر را ویژه چنین موجود ممتازی اعلام می‌دارد:

۱٫ دیگر دوست است، از رنج کشیدن دیگران رنج می‌کشد، و کوشش می‌کند از آلام سایرین بکاهد.

۲٫ خود دوست است، معنویان جهان خود دوست‌ترین انسان‌هایند، حتی دیگردوستی‌اش در خدمت خود دوستی او است، به خاطر خود به دیگران نیکی می‌کند.

۳٫ به وضع موجود خود رضا نمی‌دهد و بسنده نمی‌کند، بنا‌براین هیچ گاه یک انسان معنوی از سیر و سلوک درونی خالی نیست.

۴٫ درد و رنج‌هایی که در عالم بیرونی، برایش پدید می‌آ‌ید، یا درد و رنج به‌شمار نمی‌آید یا برایش قابل تحمل است.

۵٫ تنها خود را مسئول سرنوشت خود می‌داند و اگر در جایی [دیگران هم] کوتاهی کردند، خود را مسئول می‌داند.

۶٫ دستخوش خود بزرگ‌بینی نیست. انسان معنوی می‌گوید: من برای جهان هیچم اما برای خودم همه چیزم.

۷٫ کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان پیرامون خود دارد، انسان معنوی چنان زندگی می‌کند که کمترین هزینه و بیشترین بازدهی را برای جهان هستی دارد.

او ضمن تشبیه پیروان ادیان به کوهنوردانی که از دامنه‌های کوه قصد قله کرده‌اند، هر چه از دامنه‌ها دورتر و به قله نزدیک می‌شوند، فاصله‌هایشان نیز کم و کم‌تر می‌شود، سپس تأکید می‌ورزد:

پیروان ادیان تا در قلمرو فقه هستند بیشترین فاصله را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات می‌شوند، فاصله‌ها کمتر می‌شود، وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، فاصله‌شان باز هم کمتر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربه دینی بشوند، فاصله‌ها به صفر می‌رسد.

وی سرانجام می‌گوید:

به نظر من بزرگ‌ترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که «پروژه عقلانیت و معنویت» را به طور همزمان پیش ببریم.[۱۴]

وی در جایی دیگر ضمن دشوار خواندن برشماری ویژگی‌های انسان معنوی، به هفت ویژگی به شرح زیر اشاره کرده است:

یک.اولین ویژگی انسان معنوی این است که «چه باید بکنم؟»

دو.زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست و بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند.

سه.به کل جهان هستی رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور این جهان.

چهار.امور «تغییرپذیر» و امور «تغییرناپذیر» را تفکیک می‌کند، تا همّ خود را صرف تغییرپذیر‌ها نماید و با امور تغییرناپذیر کلنجار نرود.

پنج.تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده، و پذیرفته که خود با تمام انسان‌های دیگر متفاوت است.

شش.با هیچ کس مسابقه نمی‌دهد و فقط با خودش مسابقه می‌دهد؛ این مسابقه هم در سمت و سوی خاصی قرار دارد. مدام از خود می‌پرسد: آیا من بهتر از اینکه هستم می‌توانم باشم؟

هفت.انسان معنوی، در مقام نظر، حقیقت‌طلبی، در مقام عمل، عدالت‌طلبی و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کرده است.[۱۵]

پروژه‌گزار محترم عقلانیت و معنویت، در این جا، از باب احتیاط و استدراک که مبادا کمالات و کرامت‌های احتمالی دیگری نیز باشد (از آن چه همه خوبان دارند و باید ابرانسان مفروض یا موجود ایشان، یکجا همه آن‌ها را دارا باشد) از قلم بیافتد، می‌افزاید:

ممکن است موارد دیگری هم باشد.[۱۶]

چنان که پیش‌تر از آن، در جایی دیگر، دوازده حسن و هنر را (که با دو هفت کمال و کرامت مندرج در دو فهرست پیشین، نسبت عام و خاص من‌وجه دارد،) به نام انسان معنوی رقم زده بودند؛ این دوازده هنر عبارت‌اند از:

۱٫ متدین متعقل از دین یک «فلسفه حیات جامع» می‌طلبد؛

۲٫ تدین متعقلانه به معنای «طالب بودن حقیقت» است نه «مالک بودن حقیقت»؛

۳٫ دیانت متعقلانه دیانتی است که با «تفکر نقادانه» همراه است؛

۴٫ متدین متعقل، نظام جهان را نظامی اخلاقی می‌داند و در نتیجه، احساس امنیت می‌کند؛

۵٫ متدین متعقل، متدینی است که کاملاً به ضبط نفس و انضباط شخصی معتقد است؛

۶٫ متدین متعقل به‌تدریج به مرحله خود فرمانروایی می‌رسد؛

۷٫ متدین متعقل در بی یقینی و عدم اطمینان و در عین حال با طمأنینه زندگی می‌کند؛

۸٫ متدین متعقل به هم‌نوع ـ فقط از آن جهت که هم‌نوع است ـ خدمت نوع‌دوستانه می‌کند؛

۹٫ متدین متعقل، به خود، نگاه واقع‌بینانه دارد؛

۱۰٫ متدین متعقل همه انسان‌ها را با همه نقایصی که دارند، دوست می‌دارد؛

۱۱٫ متدین متعقل، علی‌رغم مخالفت‌هایی‌که ممکن است با اصول او صورت پذیرد، اصول خویش را حفظ می‌کند؛

۱۲٫ متدین متعقل، از هرگونه بت‌پرستی، رویگردان است و هیچ‌گونه نگرش بت‌پرستانه‌ای به جهان ندارد.[۱۷]

نقد و ارزیابی پروژه

پروژه‌پرداز «عقلانیت و معنویت»، مدعیات خویش را به مثابه یک نظریه تلقی نکرده است؛ شاید این بدان جهت است که مطلب و مطلوب وی فراتر از یک نظریه است؛ بلکه ـ چنان‌که از تعبیر خود او برمی‌آید ـ وی در صدد القا و اجرای یک پروژه است، و برای خویش، رسالت و مأموریتی خاص قائل است و آن جایگزینی «معنویت مدرن» به جای «دیانت سنتی» است. اما به هر حال، هر منظر و مدعای اساسی (در حد نظریه یا فراتر از آن)، متکی و مبتنی بر یک سلسله «مفاهیم»، «منطق»، «مبانی»، «دلائل و شواهد» است و همچنین ضرورتاً مدعی یک سلسله «انکارها و اثبات‌ها» و نیز «کارایی‌ها» و «کارکردها» می‌باشد؛ مدعا‌ی مشارالیه نیز از این قاعده مستثنا نیست.

به گمان راقم، مدعیات مدعی محترم، از وجوهی گونه‌گون، از جمله به جهات زیر، قابل نقد و نقض است:

یک. به لحاظ وضوح و شفافیت مفهوم‌شناختی؛

دو. از حیث ساخت و سامانه روش‌شناختی؛

سه. از جهت مبانی و ادله فلسفی و عقلی؛

چهار. از جنبه مبانی و ادله معرفت‌شناختی؛

پنج. از ناحیه مبانی و ادله فلسفه دینی (برون‌دینی)؛

شش. از نقطه نظر مبانی و ادله دینی (کلامی)؛

هفت. بر اساس شواهد تاریخی (مؤالف و مخالف)؛

هشت. از منظر اخلاق و اصول ارزش‌شناختی؛

نه. از جهت قدرت ابطال منظرها و نظریه‌های رقیب؛

ده. از نظر شمول و تعمیم‌پذیری؛

یازده. از دید کارآمدی و کامیابی در برآوردن توقعات مورد ادعا؛

دوازده. از زاویه انگیزه پردازنده و علّت یا علل پیدایش.

هر چند که نه این کمین را آن مجال است که به همه مباحث و محورهای مورد اشاره بپردازد، و نه فرصت مقال را وسعتی چندان که بتوان به همه زوایای پروژه پرداخت؛ از این رو نقد تمام عیار را به مجالی مناسب و فرصتی فراخ باید افکند،[۱۸] اینک به اقتضای قاعده مالایُدرَک کلُّه لایُتْرِک جُلُّه، لاجرم در حد ضرور و در سطح مقدور ـ و البته نه چندان منظم و مضبوط، آن‌سان که در فهرست بالا آمد، بلکه به ترتیب مطالبی که از پروژه‌پرداز محترم نقل شد ـ تنها به طرح برخی نقدها و نقض‌ها‌ی وارده بسنده می‌کنم:

ابهام، تشویش و تعارض مفهوم‌شناختی

مطالبی را که پیامگزار پروژه عقلانیت و معنویت، این جا و آن جا منتشر کرده است، کمابیش مرور کرده‌ام؛ انصاف را، به یاد ندارم در همه عمر، مجموعه‌ای تا این مایه متعارض و متهافت و احیاناً متناقض خوانده باشم!

… وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً؛[۱۹]

به‌رغم آن که ایشان فرد پر دقت و پر مطالعه‌ای است ـ و چنان که خود اذعان داشته است ـ به لحاظ روش‌شناختی نیز دل در گرو فلسفه تحلیلی دارد، و در طول سنوات متمادی، در تبیین و تفهیم مدعیات خود سعی بلیغ نیز کرده است، اظهارات و القائات وی، آکنده از پریشان‌سرایی و پراکنده‌گویی، و انباشته از تعارض و تهافت است. او حتی‌ در ایضاح کلیدی‌ترین کلمات پروژه‌اش، کامیاب نیست.

در ادبیات پروژه عقلانیت و معنویت، از دینی که مورد انتقاد وی است، گاه به دین نهادینه (دین متصلب و صورت‌بندی شده) تعبیر شده است؛

و گاه چنین دینی، دین تاریخی (تاریخ آجین شده، وابسته به ظروف تاریخی) نامیده شده است؛

گاه از آن به عنوان دین عوامانه (دیانت عوام الناس، و لابد کورکورانه) یاد شده است؛

گاه از آن با عنوان دین تقلیدی (غیر اصیل و خود نیاندیشیده) نام برده شده است؛

گاه بدان دین تعبدی (خرد‌گریز، استدلال‌ناپذیر) اطلاق شده است؛

و گاه وی آن را دین «دو» و «سه» (فهم و فعل متدینان) نامیده است.

این در حالی است که هر چند برخی از این تعبیرها با برخی دیگر تطابق می‌توانند داشت، اما نسبت میان همه این تعابیر و تلقی‌ها با هم، نسبت تساوی نیست، بلکه با هم متعارض نیز هستند؛ مثلاً دین عوام‌الناس با دین و اسلام دو، که معرفت دینی فراهم آمده از سوی صاحب‌نظران و مجتهدان است یکی نیست.

چنان که صلاگر محترم نودینی، از معنویت و انسان معنوی نیز تعبیرهای گونه‌گونی به دست داده است:

گاه وی معنویت را دارای مؤلفه «آرامش»، «شادی» و «امید» انگاشته است؛[۲۰] گاه معنویت را دین عقلانی نامیده و در قالب ذکر اوصاف متدینان به چنین دیانتی، آن را دارای دوازده ویژگی پنداشته است.[۲۱] گاه معنویت را هسته دین و جوهر و برگرفته از ادیان انگاشته و مؤلفه‌های آن را در قالب هفت گزاره بیان داشته است[۲۲] و همگی را مکشوف از ادیان می‌داند؛ اما در جایی دیگر بخش‌هایی از آن را کشفی (برگرفته از ادیان) و بخش‌هایی از آن را جعلی (ساخته معنویان) می‌خواند؛ گاه قلمرو معنویت را بسیار محدود قلمداد می‌کند و آن را حالت مثله شده ادیان می‌انگارد، و از آن تنها آرامش، رضا‌مندی درونی و روان‌شناختی توقع می‌برد، که دلهره، ناامیدی، غم، اندوه و … را از آدمی برمی‌گیرد.[۲۳] و گاه برای آن گستره‌ای بس و‌سیع‌تر از هریک از ادیان نهادینه اعلام می‌دارد، آن‌سان که از آن «فلسفه جامع حیات» می‌طلبد.[۲۴] وی واژگانی چون «احساس» رضایت باطن، «رویکرد» به جهان، و… را در تعریف معنویت به کار برده ‌است، که کلماتی نه چندان دقیق‌اند، بلکه قابل حمل به تلقی‌های مختلف‌اند.

حال دیگر واژگان به کار رفته در ادبیات پروژه، همچون «عقل» و «عقلانیت»، «سنت» و «مدرنیته» نیز، چندان بهتر از واژه‌های دیانت و معنویت نیست.

ضمن اینکه او خود اذعان می‌دارد فهم روشنی از بصیرت عقلی ندارد،[۲۵] هیچ ‌گاه تصور و تصویر روشنی نیز از رابطه دو عنصر اساسی پروژه‌اش یعنی معنویت و عقلانیت ارائه نمی‌کند.

درای و درنگی در تفاوت دیانت و معنویت

ممکن است پیامگزار معنویت و عقلانیت، انگشت ابرام بر تفاوت‌های دیانت و معنویت بنهد، و از تفاوت‌ها نیز توقع کارکردهای متفاوت داشته باشد، ـ که البته چنین نیز ادعا می‌دارد ـ از این رو اینک نگاهی هر چند گذرا به انگاره مغایرت دین و معنا، و تفاوت‌های ادعا شده میان دیانت و معنویت می‌افکنیم. پیش از وارسی تفاوت‌های ادعایی، سه نکته زیر را در خور درنگ می‌دانیم:

۱٫ به چه دلیل ادعا می‌شود: معنویت گوهر ادیان است؟ چرا توحید بنیاد بودن هستی، یا ماورا باوری، یا… هسته ادیان قلمداد نشود؟

۲٫ اگر معنویت، گوهر دین است، و پیام مشترک ادیان همان معنویت است، پس انسان معنوی ـ اگر معنوی است مغز دین را فرا چنگ آورده است ـ چگونه می‌تواند و می‌شاید که ملحد (بلادین) باشد؟ نیز چه سان ممکن است انسان متدین، غیر معنوی باشد؟ مگر نه گوهر معنویت چون جان در جسد دیانت نهفته بود؟ آیا فقه معنویت در یک فرد ـ به‌رغم به‌ظاهر دین‌داری ـ نشانه آن نیست که وی به باطِن دین دست نیافته است و یا به باطن، دین‌دار نیست؟ و اگر چنین باشد، بهتر نیست به جای متهم ساختن دین، «دین‌دار مدعی» را، به جرم فهم ناصواب یا فعل ناصحیحش، نکوهش کنیم؟ و به جای ترویج معنویت مکشوف / مجعول ادعایی، به تبیین صائب دیانت الهی و تصحیح فهم و فعل دینی مردمان بپردازیم؟ و چنین کاری، هم میسور و هم مطلوب و بلکه متعین و طبعاً تکلیف نخبگان و روشنفکران است.

۳٫ به‌رغم آن که ادیان، مدعی برآوردن همه نیازهای اساسی بشر، در عرصه فکر و فعل، جسم و جان، از جمله موارد پیشگفته در باب داده‌های معنویت‌اند؛ و به‌زعم وی، معنویت نیز جوهر دین و برگرفته از آن است، و لاجرم دیانت فراتر و فراگیرتر از معنویت باید ‌باشد، اما او توضیح نداده است که با وجود شمول دیانت و طبعاً رجحان آن، چرا از دیانت می‌توان، بلکه می‌باید دست شست و به معنویت بسنده کرد؟ و اصولاً روشن است که اگر باید، هم معنوی بود هم دین‌دار، وقتی آدمی دین‌دار باشد (علاوه بر رفع سایر نیازهای خود) قهراً معنوی نیز خواهد بود «چون که صد آمد نود هم پیش ‌ماست.»

ایشان همچنین روشن نکرده‌اند: معتقدان و ملتزمان به معنویت، اگر از معنویت، فلسفه جامع حیات می‌طلبند، چرا چنین توقعی را از خود دیانت نمی‌توانند برد و برآورد؟ مگر نه این است که وقتی با تجزیه یک کل (مثل دین)، به جزء آن (مثل معنویت) بسنده کنیم، قطعاً نتایج و کارکرد کل نیز، به حد جزء و بلکه کم‌تر از آن، تنزل یافته و فرو کاسته می‌شود، و بلکه گاه تجزیه یک کلّ منسجم، موجب ناکارایی و بسا باعث تبّدل آن به ضد خود می‌گردد، چرا که هر جزء از یک کلّ ـ با حفظ جایگاه جزئیت و در متن آن کلّ ـ می‌تواند سودمند و ثمربخش افتد، و بسا که در صورت تجزیه و جدایی از کلّ، همان خاصیت جزئی جزئیت را نیز از دست بدهد و بلکه زیانبار هم بشود، این اشکالات آن گاه برجسته‌تر خواهد ‌شد که بدانیم صلاگر جایگزینی معنویت به جای دیانت، دین را به عبارات زیر تعریف می‌کند که حاکی از کل‌وارگی، انسجام و جامعیت دین است:

دین نظام اندیشگی است[۲۶] که:

اولاً) از جهان هستی و موضع انسان از جهان هستی تفسیری ارائه می‌کند،

ثانیاً) بر اساس این تفسیر، شیوه زندگی خاصی را تو‌صیه می‌کند،

ثالثاً) آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین جلوه‌گر می‌کند.[۲۷]

۴٫اگر (از نظر شما ناکجاآباد‌گرایان) به هر دلیلی و علتی، تبیین صائب و تصحیح فهم‌ها و فعل‌ها میسر نیست، هیچ مکتب و منظری از جمله پروژه «معنویت / عقلانیت» نیز از این آفت و علت در امان نیست. معنویت نیز می‌تواند دچار بدفهمی و اجرای نادرست گردد. کما اینکه هم اکنون هزار مدعا و مرام ضد و نقیض در جهان و ایران مطرح است که همگی خود را معنویت حقیقی و برین می‌نامند و به نام معنویت و سلوک، هزار و یک سوء استفاده صورت می‌گیرد.

۵٫ مقصود حضرات معنویت‌گرای دین‌گریز از برشماری و بازگویی تفاوت‌ها، احراز و اثبات رجحان معنویت بر دیانت، و ترجیح معناورزی بر دین‌داری و ترغیب مخاطبان به معنویت‌گرایی به جای دین‌داری است، والا این همه اصرار بر تفاوت‌ها وجهی نمی‌داشت.

اکنون می‌توان از ایشان سؤال کرد:

اولاً: با چه معنا و منطقی، فقدان امتیازات ادعایی را در دیانت و وجود آن‌ها را در مرام معنویت، اثبات می‌کنید؟ بسا که معنویت ادعایی شما و دیانت‌ها، در بسیاری از مواردی که متفاوت انگاشته‌اید، متساوی باشند نه متغایر.

ثانیاً: از کجا که این افتراق‌ها حقاً و باید، امتیاز و افتخار برای معنویت قلمداد شود و نقص و نکبت برای دیانت؟

اما تفاوت‌ها:

یک. تاریخ آجین بودن دین

پروژه‌پرداز محترم، تفاوت نخست را «تاریخ آجین بودن دین» دانسته‌اند،[۲۸] ولی می‌توان پرسید:

۱/۱٫ آیا با ذکر چند مثال از یک دین (مانند آنچه درباره مسیحیت آورده‌اید) چنین خصوصیتی را برای همه ادیان، می‌توان اثبات کرد؟

۲/۱٫ چه کسی گفته است: «اگر از چند واقعیت [و واقعه] تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین، دیگر دین نیست»؟ هیچ حادثه تاریخی را در ادیان ـ دست‌کم در برخی ادیان همچون اسلام ـ سراغ نداریم که انکار «نفس واقعه»، مایه کفر و خروج از آن دین، قلمداد شود. کما اینکه ـ حتی در مسیحیت ـ بسیاری از مسیحیان، منکر بکرزایی مریم(س)، تصلیب یا عروج عیسایند، اما همچنان مسیحی شناخته می‌شوند.

۳/۱٫ در صورت احراز قطعی حوادث تاریخی، اگر آن‌ها متعلَّق ایمان دینی قرار گیرند، یا بدان‌ها چون دلیل و شاهدی بر مدعیات دینی بنگریم، چه مشکلی پیش خواهد آمد؟

۴/۱٫ از کجا می‌گویید: «تجربه دینی» شخصی و ظنی، ـ که شما به جای دیانت و ارکان دین، بدان می‌خوانید ـ اطمینان‌آورتر از حوادث تاریخی متواتری است که گاه ممکن است برخی ادیان در پاره‌ای موارد بر آن‌ها اتکا کنند؟ چطور تکیه بر تجربه دینی موجه اما استناد به متواترات غیر موجه است؟ و نیز آیا اعتبار چنین حوادث تاریخی‌ای کمتر از استدلال عقلانی ظنی و نسبی است (به تعبیر شما: تشکیکی و اطمینان‌آور) که مرام معنویت را بدان متکی می‌انگارید؟

۵/۱٫ علی‌الادعا، آموزه‌های معنویت و معنویت‌گرایی پدیده نوپدیدی است و هنوز تاریخی نشده است، اما آیا با گذشت زمان، این آفت ـ اگر آفت باشد ـ دامنگیر معنویت نیز خواهد شد؟

دو. عقلانیتِ معنویت و ناعقلانیت دیانت

پیامگزار محترم معنویت، دومین تفاوت میان دیانت و معنویت را عقلانی بودن معنویت و غیر عقلانی بودن دیانت دانسته است؛[۲۹] به نظر ما، طرح این انگاره ناشی از بی‌توجهی به نکته‌ها‌ی بسیار، از جمله نکات و جهات زیر است:

۱/۲٫ توجیه «توجه خطاب دینی» به بشر در گرو خردوری او است، زیرا از آن جا که انسان، عاقل است مختار است، و چون مختار است مسؤول است، و چون مسؤول است (می‌تواند مورد سؤال قرار گیرد)، تخاطب و تکلیف دینی متوجه او می‌گردد. و تخاطب حکیم با مخاطب عاقل، عقلانی است.

۲/۲٫ اثبات «حاجت به دین» و ضرورت بعثت (احراز لزوم نبوت عامه) نیز تنها با عقل ممکن است.

۳/۲٫ اکتشاف پیشینی «امهات عقاید» دینی، قبل از مواجهه با وحی، با کاربست عقل صورت می‌بندد، و همگی با ادلّه عقلی پشتیبانی می‌شوند.

۴/۲٫ احراز نبوت خاصه و قبول ادعای رسالت هریک از انبیا، حاجتمند کاربرد عقل است؛ خرد، اعجاز را مقدمه قیاس قرار می‌دهد و آن‌گاه به نبوت نبی اذعان می‌دارد (از هر مدعی نبوت، اعجاز سر بزند پیامبر است؛ از این فرد اعجاز سر می‌زند؛ پس او پیامبر است.)

۵/۲٫ عقل، مفسرِ متون دینی است، و تحصیل معرفت دینی از رهگذر فهم متون مقدس، تنها به یاری عقل، فراچنگ می‌افتد. اصولاً فهم همه دین جز به اجتهاد میسر نمی‌گردد، و اجتهاد نیز بدون کار‌برد عقل، صورت نمی‌بندد.

۶/۲٫ کما اینکه اجرای شریعت، بی‌نیاز از تدبیر عقلانی نیست؛

همچنین کارکردهای بسیار دیگری که دین‌گرایی، دین‌پذیری، دین‌فهمی، دین‌داری، و معرفت‌سنجی دینی را در گرو عقل و کاربست آن می‌نهد، و در این مقال و مجال، فرصت طرح و تبیین آن‌ها نیست.[۳۰]

علاوه بر نکات پیشگفته، وجوه زیر نیز درخور تأمل است:

۷/۲٫ از سویی: میان تعبد و تعقل، تعارض و تهافت ذاتی نیست، هر آنچه تعبداً پذیرفته می‌شود می‌تواند عقلانی نیز باشد، مقتضای «قاعده ملازمه» نیز همین است؛ از دیگر سو: معنویت و عقلانیت نیز دو حقیقت متفاوتند، زیرا اگر نسبت تساوی میانشان برقرار بود، حاجت به این مایه تلاش و تلواسه برای تلفیق و ترویج آن دو نمی‌افتاد.

اینک می‌توان باز پرسید: به چه دلیلی معنویت، عقلانی است، اما دیانت، عقلانی نیست؟ به حکم کدام تفاوت، چنین دوگانه قضاوت می‌کنیم؟

۸/۲٫ کدام دین، عقلانی نیست؟ اسلام یا اسطوره؟ محمدّیت یا مسیحیت؟ علویت یا اشعریت؟ یاللعجب! شیعه‌زادگان آشنا به آیات خرد عجین قرآن و کلمات عقل‌آجین نهج‌البلاغه را چه رسیده است که افترای خردگریزی (بلکه خردستیزی) به ساحت سبحانی و آستان عِلوی عَلوی می‌بندند؟ و چرا تاوان خردگریزی و خردستیزی دین‌واره‌های مجعول و منحرف را باید آیین خردنمون محمدی و آموزه‌های عقلانی عَلوی بپردازند؟

۹/۲٫ چه‌سان ممکن است «معنویت» که «گوهر» و گرانیگاه دیانت است عقلانی باشد، اما دیانت که سرچشمه و سرحلقه معنویت است غیرعقلانی باشد؟

۱۰/۲٫ چنان که در پانوشت شماره یک صفحه بیست و شش آوردیم: معنویت‌پرداز محترم، اهم مؤلفه‌های معنویت را، که پیام مشترک ادیان نیز می‌باشد، در هیأت هفت‌گزاره بیان کرده و معتقد است: هیچ کدام از این گزاره‌ها واقعاً با نگرش انسان مدرن، تضاد یا تناقض ندارند و با همه ارزش‌ها‌ی جهان‌شمول سازگاری دارند.[۳۱] اینک ما حق داریم از وی بپرسیم اینکه می‌فرمایید:

«عالم هستی، منحصر در عالم طبیعت نیست»، «زندگی، امری معنادار است»، «جهان از نوعی آگاهی، تهی نیست»، «هستی در قبال نیک و بد، واکنش درخور و فراخور نشان می‌دهد»، «سرنوشت هر کسی به دست خود او است»، «با دیگران آن‌سان رفتار کن که خوش داری با تو [رفتار] کنند»، «باید به کل نظام هستی حتی شرور و بلایای آن راضی باشیم»؛[۳۲] آیا همگی این قضایا با عقل قابل دریافتند؟ آیا شما آن‌ها را به عقل خویش دریافته‌اید یا از ادیان برگرفته‌اید؟ و اگر آدمی از رهگذر ادیان، به این گزاره‌ها دست نمی‌یافت، خرد او به تنهایی وی را بدین حقائق رهنمون می‌شد؟ اما شما که پروژه‌پرداز معنویت و عقلانیتید، اذعان کرده‌اید که بالجمله همه آن‌ها را از ادیان گرفته‌اید، و اینها پیام مشترک ادیان است! و این در حالی است که معتقدید: دین، خردگریز و استدلال‌ناپذیر است! پس این‌ها همگی غیرعقلانی‌اند.

۱۱/۲٫ می‌گویید: «آموزه‌های معنوی آزمون‌پذیر است اما آموزه‌های دینی، هرگز». عقیده به عوالم ماورا که به‌زعم شما بخشی از جهان‌شناسی معنوی است، و این عوالم «غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک و شیمی به مطالعه دقیق آن‌ها می‌پردازند»[۳۳] چگونه قابل آزمون‌اند؟ و نیز گزاره‌های ششم و هفتم از هفت گزاره مزبور را ـ که از جنس توصیه هستند نه توصیف ـ چگونه می‌توان آزمود؟

۱۲/۲٫ شما که پردازنده پروژه معنویت و عقلانیت هستید و فراخوان جهانی صادر کرده، بشریت را بدان می‌خوانید، (که اگر معنوی مردی در عرصه جهان باید شد، آن کس ـ و دست‌کم ـ خود شما خواهید بود) آیا خود، این گزاره‌ها را آزموده و به مدد تجربه یا تعقل اثبات نموده، سپس بدان‌ها ایمان آورده‌اید؟ و آیا در نتیجه اعتقاد و التزام به آن‌ها، هم اکنون در بهشت «آرامش»، «شادی» و «امید» زیست می‌کنید؟ اگر نتوانسته‌اید و نیازموده‌اید، چه‌سان دیگران را بدان‌ها دعوت می‌فرمایید؟

۱۳/۲٫ چگونه می‌گویید: آموزه‌های دینی، آزمون‌پذیر نیستند و دین‌داران اتوریته‌ها را می‌پذیرند، ولی از بانیان ادیان مثل بودا ـ که شما بودیسم را دین می‌پندارید ـ در تأیید همین ادعا نقل می‌کنید:

می‌گفت: من از خطا مصون نیستم آنچه را من می‌گویم بیازمایید، اگر نتیجه دیدید بپذیرید و اگر نتیجه ندیدید نپذیرید.[۳۴]

(لابد بودیسم «دو هزار و پانصد ساله»، همان معنویتِ مدرن مورد ادعا و دعوت شما است!)

بالاخره با گزاره‌ها و آموزه‌های آزموده ادیان ـ که بسیار است ـ و توصیه‌های فراوان رسیده از پیشوایان دینی در ارزش آزمون و با بستگی آزمودن امور و آموزه‌ها چه می‌کنید؟

۱۴/۲٫ وانگهی: شما ناکجاآباد‌ باوران که به انگاره «تکافؤادله» قائل هستید، چسان از عقل و استدلال دم می‌زنید؟ از نظر شمایان، استدلال‌گرایی و دلیل‌آوری نباید ارزش انگاشته شود. جناب‌عالی که مرید حضرت مولانا هستید و او را حقاً عارف و طبعاً اهل معنا می‌دانید، خوب است به منظر وی در نکوهش و کاهش منزلت عقل و استدلال توجه فرمایید که فرموده است:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

و این همه بر استدلال‌گرایی و عقلانیت پای نفشرید و آن را میزمایز و فرق فارق معنویت با دیانت نشمرید!

اگر ـ به‌زعم شما ـ و به حکم تکافؤادله، در قبال هر استدلال به نفع هر مدعایی، استدلالی به زیان آن (یا به نفع مدعای مقابل) نیز می‌توان ارائه کرد، پس علی‌المبنا، می‌توان در نفی مدعیات معنوی شما و به نفع مدعیات دینی ما نیز دلیل اقامه کرد و عقلانیت دین و حقانیت دین‌داری را بر کرسی قبول نشاند.

سه. انقضای عهد دین و دین‌داری

از نظر پیامگزار مکرم نودینی، سومین ویژگی معنویت و تفاوت آن با دیانت این است که معنویت، مدرن است و نوظهور، اما دیانت، کهنه است و تاریخ مصرف آن سپری شده است؛ از نظر ایشان همه ادیان تاریخی به دوران پیشامدرن تعلق دارند، و متافیزیک، فلسفه و پیش‌فرض‌های معرفتی و اخلاقی آن‌ها برای انسان جدید، قابل فهم و قبول نیست و باید حذف یا تغییر یابند!

۱/۳٫ وی روشن نساخته است که دیانت به کدام متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌ها ابتناء دارد و معنویت به کدامین؟ تا آشکار شود که تفاوت (یا تفاوت‌های) مبانی و متافیزیک آن دو در چیست؟ تا اینکه فهم شود آیا این تفاوت‌ها سبب برآیند و برون‌دادهای متفاوتی به نام «دیانت» و «معنویت» توانند شد؟

۲/۳٫ مَگر نه این است که معنویت نیز برخاسته و برساخته از دیانت است، پس چسان این دو مقوله به لحاظ مبانی و متافیزیک، متفاوت، بلکه متهافت می‌توانند باشند؟

۳/۳٫ برای کسی که اندک آشنایی با سنت‌های حکمی و دینی بزرگ و کهن داشته باشد، پر واضح است که همگی گزاره‌های هفت‌گانه‌ای که ایشان از ادیان اصطیاد کرده و آن‌ها را معنویت نام نهاده‌اند، از کهن‌ترین آموزه‌ها و دیرنده‌ترین آرمان‌های بشری‌اند، و تمامی آن‌ها، یا خود از جنس متافیزیک سنتی‌اند یا بر معرفت‌شناسی و متافیزیک هزاره‌های گذشته بنا شده‌اند. اگر این گزاره‌ها مدرن‌اند، پس دیگر چه چیزی سنتی است؟

۴/۳٫ مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟

روشن نیست که پیام‌آوران مدرنیته و پسامدرنیته، که مدعی‌اند نسخه شفابخشی برای درد همه بشریت می‌پیچند، چرا خود کم‌تر بدان عمل می‌کنند! وی توصیه می‌کند: «باید کاری بکنیم پیش‌فرض‌های غیرقابل فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند»!

اولاً: ایشان توضیح نمی‌دهند: این پیش‌فرض‌ها کدام‌اند؟ ثانیاً: چرا این پیش‌فرض‌ها قابل فهم و مورد قبول انسان متجدد نیست؟ ثالثاً: با چه فرایند و سازوکاری باید به تفسیر جدید آن‌ها اقدام کرد، که قابل فهم و قبول بشر جدید گردند؟ رابعاً: آن تفسیر جدید چیست؟ خامساً: چرا آن‌ها را حذف یا تفسیر دلخواه نکرده‌اند؟ سادساً: چرا کهن‌ترین آموزه‌های متافیزیکی و اخلاقی دینی را، بی‌کم و کاست مصادره فرموده به نام معنویت جدید به خورد نسل جدید متجدد می‌دهند؟

۵/۳٫ انبوه گزاره‌های متافیزیکی برشمرده ایشان و خیل آموزه‌های اخلاقی که در فهرست‌های سه‌گانه فضائل انسان معنوی ـ که قهراً مدرن نیز می‌باشد ـ مذکور افتاده، کدام یک (هر چند یک مورد از باب نمونه) آورده و فراورده انسان متجدد و جهان جدید است؟ اصولاً این گویه‌های‌کهنه و گزاره‌های کهن عقلی و دینی، چسان می‌تواند مورد فهم و قبول انسان مدرن و فرامدرن حس‌پرستِ متافیزیک پرهیز، و پوزیتیویستِ فلسفه‌گریز، قرار گیرد؟

چهارم. بومی‌زد‌گی دین

پروژه‌گزار اصلاح دینی، یکی از خصیصه‌ها و نقیصه‌های ادیان را «وجود یک دسته امور بومی و غیرجهانی» در آن‌ها می‌داند، اما ایضاح نمی‌دارد:

۱/۴٫ آیا همه ادیان مبتلا بدین علت و آفتند؟ و به چه دلیل چنین چیزی را به ادیان دارای داعیه و دعوت جهانی، همچون اسلام نیز، نسبت می‌دهند؟

۲/۴٫ «امور» بومی و غیر جهانی کدامند؟

۳/۴٫ ملاک بومی و فرابومی بودن امور چیست؟

۴/۴٫ آیا این امور، ذاتی و جوهری ادیانند؟ اگر آری، پس با حذف و هدم آن‌ها، اساس ادیان نیز معدوم و منهدم خواهد گشت؛ و با تجزیه هر دینی، آن دین نیز قلب ماهیت و سلب خاصیت خواهد گشت، و قهراً معنویت نیز که صورت مثله شده دیانت است، طرفی از خواص ادیان ماهیت و خاصیت از کف داده نخواهد بست.

۵/۴٫ اگر این امور عناصر جوهری ادیان نباشند، از ابقا یا انهدام آن‌ها، چه سود یا زیانی متوجه بشریت می‌گردد؟ در هر دو صورت ـ جوهری باشند یا غیر جوهری ـ حذف آن‌ها ضرورت یا مشروعیت نخواهد داشت.

۶/۴٫ وانگهی: اگر ادیان کهن، متعلق به دنیای کهنه‌اند، و به کار جهان جدید نمی‌آیند، شما نیز داعیه‌مند نودینی هستید، چرا زلف معنویت را به طره دیانت گره می‌زنید، و بر تحفظ بر کهن‌ها و کهنه‌ها، و حتی بر ابتنای نو برکهنه، که علی‌المبنا نوعی بنای شیء بر ضد خود است اصرار می‌ورزید؟ آیا این رفتار از رسوبات «بت‌پرستی عقیدتی» و «عقیده‌پرستی سنتی» نیست؟ که شما سخت از آن بیزار و گریزانید، و متدینان متعقل و معنویان را از آن مبرا می‌دانید!

پنج. معنویت، پیام مشترک ادیان

نکته‌پرداز محترم معنویت، پنجمین نقطه تفاوت معنویت و دیانت را در این می‌داند که میان ادیان، اشتراک‌ها و افتراق‌هایی وجود دارد؛ معنویت، پیام مشترک همه ادیان است، پس نسبت میان مجموعه ادیان با معنویت، «عام و خاص مطلق» است و لابد نسبت هریک از ادیان با دیگری «عام من وجه» خواهد بود.

اما وی نگفته است:

۱/۵٫ آن افتراق‌ها چیستند؟ آیا افتراقات ادیان، همان عناصر بومی و غیرجهانی آن‌ها است؟ اگر چنین است، پس این تفاوت به تفاوت چهارم باز می‌گردد.

۲/۵٫ افتراق‌ها و اشتراک‌های میان ادیان چه مقدار است؟ آیا حداکثری است یا حداقلی است؟ آیا افتراق و اشتراک میان هر دین با دین دیگر به یک اندازه است؟ از یک نوع است یا متفاوت است؟

۳/۵٫ تفاوت‌ها و تشابه‌های هر دین با دیگری، جوهری است یا صوری؟ کمّی است یا کیفی؟

۴/۵٫ اگر ادیان، خاصیتمند بوده‌اند و هنوز هم هستند، خاصیت ادیان به وجوه اشتراک آن‌ها باز می‌گردد و یا به وجوه افتراق آن‌ها؟یا هر دو؟ اگر احتمال نخست صحیح باشد، چرا ادیان به وجوه افتراق بی‌خاصیت، آلوده و اندوده‌اند؟ آیا مبدأ و مصدر ادیان یکی‌است یا متعدد است؟ اگر مبدأ ادیان یکی است، چرا این مبدأ، آن‌ها را به آرایه‌ها و پیرایه‌های بی‌ثمر و بی‌اثر آراسته و پرداخته است؟ اگر مبادی، متعددند، آن مبادی ـ جز خدا ـ کدامند؟ و آیا این مبادی متعدد تصادفاً این وجوه مشترک را در ادیان تعبیه کرده‌اند یا توافقاً؟ و آیا مبدأ واحد یا مبادی متعدد، خود قادر به درک این فعل بیهوده و خلاف حکمت خویش نبوده‌اند؟ اگر خود مبدأ یا مبادی ادیان این مایه دارای درک نبوده‌اند، شما چگونه به چنین درکی دست یافته‌اید، که در مقام پالودن و پیراستن ادیان برآمده‌اید؟ آیا معنامرامان از مبدأ یا مبادی ادیان برتر و فراترند؟

از کجا که همه و یا بخشی از خاصیت ادیان به افتراقات آن‌ها باز نگردد؟ در این صورت، حذف آن‌ها، ادیان را بی‌خاصیت یا کم خاصیت خواهد کرد، و معنویت از بازمانده ادیان طرفی برای خود نخواهد بست، پس پیراستن ادیان از آن‌ها معقول و مطلوب نخواهد بود!

۵/۵٫ افتراقات ادیان، آیا همگی متعلق به پاره‌های تاریخ اندود، لاعقلانی، نامتلائم با مدرنیته، غیرجهانی‌ و فراورده‌مدار آن‌ها است؟ یا تمامی غیرتاریخی، عقلانی، مدرن، جهانی و فرایندمدارند؟ یا آمیزه‌ای از هر دو دسته‌اند؟

۶/۵٫ وانگهی با توجه به طیف گسترده ادیان حق ـ به‌زعم شما ـ و نظر به اینکه آن‌ها با هم حتی در امهات آموزه‌ها دارای تفاوت‌ها و معارضات فرو ناگسستنی‌اند، چگونه می‌توان در آن‌ها توقع جوهر واحد برد و از آن‌ها پیام مشترک برگرفت؟

۷/۵٫ این واهمه در ذهن آدمی خلجان می‌کند که: آیا پروژه معنویت و عقلانیت، به بهانه افتراق‌زدایی، با مُثِله کردن ادیان، در صدد پرداختن «شیر بی یال و دم و اشکمِ» خنثی، خاک‌شیر مزاج، سازگار با هر رطب و یا‌بس، و فسق و فجوری نیست؟ البته فراموشمان نشود پیامگزار نودینی در جایی گفته بود: مشکل اساسی میان پیروان ادیان، فقه، اخلاق و عقاید ادیان مختلف است![۳۵] ظاهراً هر مشکلی هست زیر سر ایمان و‌حیانی و التزامات حُکمی و خُلقی دینی است! با کنار نهادن فقه، اخلاق، عقاید، و به بهانه کفایت تجربه دینی ـ و عملاً از میان رفتن دیانت و دین‌داری ـ همه مشکل‌ها از میان برمی‌خیزد! در آن صورت هر کس می‌ماند با تجربه دینی شخصی، روان‌شناختی و ظنی، فاقد شاهد و ناقد خود! و معلوم نیست آن گاه تجربه‌های دینی شخصی متکثر متطور فردانی، چگونه اسباب تجمع همه بشریت متنوع متکثر خواهد گشت؟ علاوه بر اینکه مگر تجربه دینی، داده و دستاوردی جز از جنس عقاید، اخلاق و احکام دارد؟ آیا تجربه دینی، قسیم معرفتی سه دسته معرفت یاد شده است؟

شش. فرایند‌مداری معنویت و فراورده‌محوری دیانت

شرح ششمین تفاوت میان معنویت نوظهور و دیانت نهادینه، شاهکار افاضات متجددانه معنویت‌پرداز محترم است! وی می‌گوید: تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت فرایندمدار است و دیانت، فراورده‌محور! در معنویت آن چه مهم است، صداقت و جدیت در طی فرایند است نه متعلق صداقت و مؤدّای جدیت! حق و حقیقت مهم نیست، جدیت و جست‌وجوی صادقانه مهم است، اما در ادیان فراورده و نتیجه حاصل از طی طریق مهم است.

۱/۶٫ یاللعجب! روزگاری کسانی از سر افراط می‌گفتند: هدف، وسیله را توجیه می‌کند (راه فدای هدف)، اینک کسانی ظهور کرده‌اند که از سر تفریط می‌گویند: «راه، هدف را توجیه می‌کند»! بلکه «راه، راه را توجیه می‌کند» (هدف فدای راه) «چگونه سیر می‌کنی» مهم است، نه «چه سیر می‌کنی» و«به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»!، صداقت مهم است، متعلق صداقت مهم نیست. اینکه «در چه چیزی» صادق باشی اهمیتی ندارد، صادق باش [لابد و] هر چند در فسق ورزیدن و فساد انگیختن! جدی باش، هر چند در جرم و جنایت! بر اساس نظر مدعی محترم اصلاح دینی، خوارج که با صداقت تمام و جدیت مدام، در مسیر تقابل با مُرِّحق و لُبِّ حقیقت گام برداشتند، بر مرام معنوی مشی کرده‌اند! هر چند مرتکب بزرگ‌ترین جنایت تاریخ بشر شدند و فرق علی†را ـ که فاروق حق و باطل بود ـ به تیغ حماقت شکافتند، اما چون با جدیت و قصد قربت کردند، نه تنها جرمی مرتکب نشدند، و نبایدشان نکوهش کرد، بلکه کاری کارستان کردند و بایدشان دست‌مریزاد هم گفت! امروز نیز به دژخیمان غدار القاعده و جوخه‌های آدمکشی طالبان که جان بر کف نهاده با صداقت تمام هر روز عده‌ای از انسان‌های بی‌گناه را به خاک و خون می‌کشند باید جایزه داد! اگر چنین سخنی از دیگری ـ جز چون او ـ سر می‌زد، از این سو و آن سو غوغا بر می‌خواست که: «واتساهلا»، و «واتسامحا»! و ای اهل عالم! خشونت تئوریزه شد!

۲/۶٫ آیا در نزد شما معنویان، خرافه‌پرستی و خداپرستی، الحاد و توحید، تفاوت نمی‌کنند؟ آشکارا می‌گویند: هرگز! بلکه اگر در بوته جویش و پویشِ نه چندان جدی و صادق به گزاره «خدا وجود دارد» رسیدید، هیچ ارزش ندارد، اما اگر به یمن صدق و جِد، به گزاره «خدا وجود ندارد» رسیدید، زهی کامیابی![۳۶] (به تعبیر کهن‌نویسان: مخفی نماناد که مثال حتی به توحید و الحاد زده شده!)

از معنویان «حقیقت‌طلب» و «عدالت‌جوی» و «عشق‌ورز» باید پرسید: در این صورت حرمت حقیقت و حریم عدالت و تکلیف عشق چه می‌شود؟ و لابد اگر از حسن تصادف ـ نه به یمن صدق و جد ـ حقیقت فراچنگ کسی افتاد، باید آن را دور افکند و از آن روی برتاباند!

۳/۶٫ اگر حق، خود به خود، ارزشمند نیست، ـ و لابد باطل نیز، فی‌نفسه، ضد ارزش نخواهد بود ـ و بلکه باطلِ به جد و صدق به کف آمده بر حق نابرده رنج شکار شده رجحان دارد، چرا این همه بر ترجیح و ترویج معنویت ابرام می‌کنید؟ و چرا «هم بر حقیقت و هم بر مصلحت بودن» آن انگشت اصرار می‌نهید؟ و چرا وعده بهشت معنویت می‌دهید؟[۳۷]پس مردم را به حال خود رها کرده، به توصیه آن‌ها به صداقت و جدیت بسنده کنید. دیگر چه حاجت که «انسان معنوی در مقام نظر حقیقت‌طلب باشد و در مقام عمل عدالت‌طلب، و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کند»!

***

اما کمالات و کرامات معنویان:

کلام به درازا کشید، در باب کمالات و کراماتی که پروژه‌پرداز محترم برای انسان معنوی برشمرده‌اند، نیز سخن بسیار است، اما به لحاظ اجتناب از اطاله کلام، تفصیل در این باب را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم ـ اگر البته دست دهد ـ اینک با توجه به سه فهرستی که در حسن و هنر انسان معنوی از وی نقل کردیم، به ذکر چند نکته کوتاه و گذرا در این زمینه، بسنده می‌کنیم:

۱٫ اگر انسان معنوی، «دیگر دوست» است اما «دیگردوستی»اش در خدمت «خود دوستی» او است، دیگردوستی وی را چه ارزش؟

۲٫ اگر «به وضع موجود رضا نمی‌دهد»، پس «درد و رنج‌هایی را که برای او پیش می‌آید، چرا رنج نمی‌شمارد [تا بدان رضا ندهد] و چرا به جای مقابله و برافکندن شرور و رنج‌ها، آن‌ها را تحمل می‌کند؟ و این خلاف مرام خود دوستی است! لابد به اقتضای عافیت‌طلبی و آرامش‌جویی و شادی‌خواهی، صرفه را در بی‌تفاوتی و تحمل می‌پندارد؟

۳٫ اگر انسان معنوی خود دوست‌ترین انسان‌ها است، چگونه کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان می‌کند! علی‌القاعده، مصرف کم و تولید بسیار، مایه حرمان خود آزاری و سلب آسایش است، به اقتضای خود دوستی و آسایش‌طلبی، معنا آیینان باید برخوردارترین و کم‌کارترین، تن‌آساترین و تنبل‌ترین مردمان باشند!

۴٫ اگر انسان معنوی تنها بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند، و با توجه به منظر معرفت‌شناختی نسبی‌گر‌ا و و «اصاله‌التکثری» شمایان، حسب شرایط متفاوت حیات، هر انسان معنوی نیز فهم شخصی خاص خود را خواهد داشت، آن‌گاه عالم نظر و عمل معنویان، محشری خواهد بود از معارک آرای خود یافته و اعمال ضد و نقیض خود خواسته! و آن‌گاه آنان برچه اتفاق خواهند کرد و چسان بر آنان عنوان واحد «معنویان» اطلاق خواهد شد؟ و چگونه بر جهان، وحدت فکری فرهنگی، حاکم خواهد گشت؟

۵٫ چگونه انسان معنوی در مقام نظر، حقیقت‌طلب است، در حالی که میزمایز معنویت و دیانت، فرایندمحوری معنویت و فراورده‌مداری دیانت است! در معنویت، «متعلق» طلب مهم نیست، نحوه طلب مهم است، پس معنوی مردان را به حقیقت چه کار؟ آنان باید به «مطالبت صادقانه و مجدانه» بسنده کنند و دلخوش باشند! و نه مواجهت صائبانه با حق و حقیقت!

بر اساس ایدئولوژی معنویت‌خواهی، عدالت‌طلبی ارزش نیست، بلکه «ستم صادقانه» و «جور جدی» در حق ستمکشان، به از عدالت‌ورزیدن نه چندان جدی و صادقانه در میان ستمدیدگان است! خشم و خشونت کردن از سر جد و صدق، به که عشق ورزیدن نه چندان صادقانه و مجدانه!

۶٫ روشن نیست سه فهرست ارائه شده در اوصاف معنویان و متدینان متعقل (دو هفت‌گانه و یک دوازده‌گانه) چرا کم‌تر با هم تطابق دارند، بلکه چنان که اشاره شد، برخی موارد با برخی دیگر تهافت و تعارض نیز دارند.

۷٫ به‌رغم آن که پروژه‌گردان محترم، در مقام بیان است، چرا نتوانسته است فهرست واحد و شاملی در زمینه کمالات و کرامات معنویان ارائه دهد؟ و بالاخره معلوم نیست شمار اوصاف و احوالِ معنوی‌آیینان، چند است؟: هفت؟ ده؟ چهارده، یا بیست و چهار؟ یا افزون‌تر از این‌ها؟

***

در پایان، روی سخن به «وجدان دینی ـ انسانیِ» آشنای دیرین، جناب مصطفی ملکیان (به مثابه یک «مسلمان» مؤمن به «اسلام یک»، و متدین «متعقل»، و معنوی مرام «مدرن» داشته، پرسش چندی را در میان می‌نهم:

۱٫ انصاف را! آیا هرگز آنی و اندکی به لوازم و پیاوردهای عقلی، علمی، دینی و هنجاری انگاشته‌ها و پنداشته‌های خویش اندیشیده‌اید؟ احتمال نمی‌دهید: کسانی از اکنونیان و آیندگان نقد سخنانتان را عیار کرده، بر اساس آن درباره شخصیت شما داوری کنند؟ تصور می‌کنید پیامد این پیمایش و عیارسنجی چه خواهد بود؟ آیا ضروری نمی‌دانید پیش از آن که دیگران به شما بپردازند، خویش به خود بپردازید، و گویه‌ها و انگاره‌هایتان را بپیرایید و بپالایید؟

۲٫ آیا با حذف «خدا» و نادیده انگاشتن جایگاه‌محوری حق متعال در حیطه هستی و حیات و در حوزه معرفت و معیشت، ارائه یک دستگاه ایمانی و معنوی ممکن است؟ راستی آیا مقوله خدا مقوله‌ای فرضی و اعتباری است که شما و هر کسی بتواند به زدودن و ستردن آن از ساحت حیات و هستی فتوا دهد؟

۳٫ اگر چنین فرمان و فتوایی از سوی کسی و گروهی صادر گردد، آیا مسموع خواهد بود؟ کدام خداباوری چنین فراخوانی را اجابت خواهد کرد؟

۴٫ آیا اگر فراخوان شما با لبیک اجابت گروهی مواجه شود، آرمان وحدت دینی یا معنوی در مقیاس جهانی رخ خواهد نمود؟ یا مدعیات شما ـ با فرض بختیاری ـ به ظهور فرقه و طریقه‌ای دیگر، در کنار فرق و طرق موجود، منجر خواهد گشت؟

۵٫ به گمان ما، آن چه شما بدانمان می‌خوانید، نه معنویت است نه دیانت، و نه عقلانیت است و نه تجدد.

معنویت نیست، چون با حذف مبدأ و معاد، معنایی در جهان و برای جهان باز نمی‌ماند و نمی‌توان تصور کرد و توقع برد.

دیانت نیز نیست، زیرا با تبعیض در آموزه‌های دینی ـ علی‌الخصوص با پیشنهاد حذف عقاید، اخلاق و فقه از ادیان ـ و یا با تعویض و جایگزین‌سازی معنویت خود خوانده به جای دیانت‌ها و برانداختن آن‌ها، دیانتی بر جای نخواهد ماند! تا معنویت نیز دیانت نامیده شود! وانگهی، مگر دین‌پردازی و دین‌آوری به اختیار من و شما است که هرگاه و هرسان اراده کنیم، توانیم کرد؟

عقلانیت نیست، چون (علی‌المبنا و به حکم رئالیسم انتقادی و انگاره تکافؤادله) به یقین فلسفی و دینی میسر است، و نه اقامه برهان، میسور و عقلانیت نسبی نیز که شما عنوان می‌دارید، ـ به فرض امکان ارائه چنین فرض و تصویری در مقام نظر ـ چیزی جز نسبیت که با چالش معیار مواجه است، نیست، و عملاً نسبیت بنیاد عقلانیت و استدلال را خواهد برانداخت. شما خود نیز هرگز برای هیچ یک از مدعیات خویش دلیل اقامه نکرده‌اید، گفته‌های شما یکسره ادعاهایی بزرگ اما بلا دلیل و استدلال است ـ این برای هر کسی که مجموعه اظهارات و افاضات شما را مرور کرده باشد روشن است ـ هیچ کدام از آموزه‌ها را خود نیازموده‌ و نپیموده‌اید، بلکه به اذعان خود، همگی آن‌ها را به صورت تقلیدی از ادیان و دین‌واره‌های کهن و کهنه برگرفته‌اید و گزاره‌های برگرفته از دین (مکشوف) نیز، به حکم آزمون‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن دیانت، خردخیز و خردپذیر نیستند. و اگر برخی از گزاره‌ها را خود جعل کرده باشید، اولاً: پاره‌ای از آن‌ها در کوتاه زمان و در مقیاس عمر آحاد انسانی آزمون‌پذیر نیستند و برخی دیگر نیز نمی‌توانند در این نشئه در بوته آزمون نهاده شده به محک تجربه درآیند. ثانیاً: شما خود می‌گویید: گزاره‌های معنوی خودساخته (مجعول) را به عقل خویش می‌سنجید، و به حکم «زندگی اصیل» و خود اندیشیده و خود خواسته معنویان، هر فردی خود می‌اندیشد و خود می‌یابد و بر اساس آن رفتار می‌کند، انسان معنوی نمی‌تواند و نباید به اعتماد دیگران چیزی را بپذیرد و الاّ سر از تقلید و تعبد در خواهد آورد! ثالثاً: با توجه به اینکه ـ علی‌المبنا و به اقتضای مبانی اگزیستانسیالیستی، که شما دل‌بسته آنید ـ آدمیان فاقد فطرت و هر عنصر وحدت‌بخش پیشینی دیگرند؛ برداشت‌ها و باورداشت‌های هر شخصی تحت تأثیر ظروف تاریخی فرهنگی محیطی یا اراده او تکون می‌یابد، نه مفاهیم بین الاذهانی «متفقٌ علیها» یی میسر است و نه فهم کسی برای کس دیگر حجت است و قابل تبعیت! اصولاً عقلانیتی در جوامع بشری نمی‌تواند شکل بگیرد!

جدید نیز نیست، زیرا ـ و خود نیز به خوبی می‌دانید: ـ هیچ کدام از توصیف‌ها و توصیه‌های تشکیل دهنده پروژه شما، آورده انسان متجدد و فراورده جهان جدید نیست؛ همگی سنتی‌اند و به دوران پیشامدرن تعلق دارند.

اکنون خود بفرمایید: آن که به فرمان معنوی و فتوای مینوی شمایان گوش بدارد و دل بسپارد، چه چیزی فراچنگ می‌آرد؟ و اگر جمع غفیر و جمع کثیری سخنان شما را بنیوشند و تعلیمات شما را جامه عمل بپوشند، در عالم تَمَعنی[۳۸] و تدین، و عرصه تعقل و تجدد، چه بلوا و بلبشویی بر پا خواهد گشت؟

۶٫ اصولاً شما خود چه مایه به غنا و قوام، دستگاه‌وارگی و انسجام، جامعیت و اتقان، خردخاستگی و حکیمانگی، آزمون‌پذیری و آزمودگی، گره‌گشایی و نوبودگی، فیروزی و فلاح پروژه خویش باور دارید؟ تا کجا بر صواب و صلابت، حجیت و حقانیت مدعیات خویش پای خواهید فشرد؟ و تا کی بر این مرام پایدار خواهید بود؟ و آیا چنان که از«م م یک» و «م م دو» گذرا گذر کردید، از «م م سه» نیز چونان گذاری دیگر، خواهید گذشت؟ و باید در انتظار «م م چهار» بود؟ در «م م چهار» چقدر خواهید پایید؟

۷٫ اگر روزی و روزگاری کسانی رهنموده‌های شما را به کار بستند و از مبدأ و معاد، روی گرداندند و از تدین و تقلید دست شستند، سپس شما خود از افاضات و از‌اعات کنونی اعراض کردید، و «از پس امروز فردایی هم بود»، در پیشگاه وجدان خویش و در بارگاه الهی، در قبال انحراف و اضلال این جماعت، چه خواهید گفت و چه خواهید کرد؟ آیا کفر و کیفری مطرح نیست؟ هیچ مسوؤلیتی متوجه شما نخواهد بود؟ مگر بر این جهان نوعی شعور و طوری قاعده‌مندی حاکم نیست؟ آیا کنش‌ها و روش‌های گونه‌گون آدمیان، از سوی این عالم، واکنش فراخور و درخور نخواهد یافت؟

۸٫ آیا شما، خود و معنویان هم‌مسلک خویش را، ابر انسان‌ها یا خداگونه‌گانی می‌پندارید که قادرند «دین جدید جامع و جاودانه» خردخیز و مستغنی از وحی، بیاورید که عیوب و نقائص ادیان سنتی را که فر‌آورده حق و آورده انبیا بوده، نداشته باشد و گره از کار فروبسته بشر مدرن بگشاید؟ آیا وقتی چنین‌کاری از خدا ـ العیاذبالله ـ برنیامده است، این کار از «خویش خداانگاران» مدرن ساخته است؟

۹٫ آیا شما بر این گمانید که با تبعیض در دین (حذف شریعت) یا با تجزیه و ترکیب ادیان و دین‌واره‌های الهی و الحادی، می‌توان برای درد صعب‌العلاج انسان معاصر نسخه‌ای ناجح پیچید؟ اصولاً شما که فتوا می‌دهید باید فقه، اخلاق و عقاید ادیان حذف گردد و به تجربه دینی درون‌خیز آدمیان بسنده شود، تا پیروان ادیان به وحدت و معنویت، نجات و نجاح دست یابند، خود نیز به صدور نوعی شریعت دست نزده‌اید؟ اما شریعتی ناقص و نارس، مهمل و متزلزل، متطور و متکثر و…!

۱۰٫ آیا مدعیات شما با ایمان به خاتمیت وحی قرآنی، حقانیت شمولی اسلام، جامعیت و جاودانگی دین خاتم، و… سازگار است؟ و با صرف اعلام اینکه اظهارات شما «با نگرش برون دینی و نه نگاه درون دینی» صورت بسته، مشکل حل می‌شود؟ برای کسی که دغدغه حق و باطل دارد، چه تفاوت که از چه پایگاه و جایگاهی سخن بگوید؟

۱۱٫ آیا دیانت اسلامی و تعالیم نبوی و آموزه‌های علوی، کامل و کارآمد، معنوی و عقلانی است، یا مدعیات ذن، بودیسم، هندوئیزم، شنتوئیزم، و سایر آیین‌های بشرساخته فرتوت باستانی، و یا یوگا، اشوئیزم، تعالیم ساسای بابا و دالای لاما و عرفان‌واره‌های نوپیدای دیگر؟ آیا شما الحق برآنید که محمّد…و علی†بشر را، به تاریخیت، ناعقلانیت، تقلید محض خوانده‌اند؟ آیا دین‌واره‌های سنتی و عرفان‌گونه‌های نوظهور، هرگز آدمی را به تعبد و تسلیم نمی‌خوانند؟ آیا با طرح سه تصویر از اسلام (یک، دو و سه) و تبرئه «اسلام یک» (که به‌زعم شما هرگز نیز دست‌یافتنی نیست) می‌توانید از تبعات معرفتی و اخلاقی دهشتناک مدعیات خویش تن بزنید؟

۱۲٫ آیا، عقل در اسلام نقش و سهمی در تولید و تصحیح، تفسیر و تطبیق (اجرای) دین و معرفت دینی ندارد؟ آیا اجتهاد یک رفتار عقلانی انتقادی علمی در دین‌فهمی و دین‌داری شیعی نیست؟ و آیا تقلید (رجوع جاهل به عالم متخصص) یک شیوه عقلانی و عقلایی به‌شمار نمی‌رود؟ و آیا چاره دیگری جز این برای تمشیت اکثر شوؤن اکثریت غیرمتخصص بشر سراغ دارید؟

۱۳٫ آیا افتاء به تجزیه دین‌ها ـ از جمله اسلام ـ به معنی تجویز تحریف و تبعیض در دین خدا نیست؟ آیا اعلام انقضای عهد کارایی دین، و اقتراح جایگزین‌سازی معنویت ـ و هر چیز دیگری ـ به جای دیانت ـ از جمله اسلام و تشیع ـ با دین‌باوری و دین‌داری و التزام به نبوت و ولایت سازگار است؟

۱۴٫ با فرض همچنان معتقد و ملتزم ماندن به اسلام، در صورت تعارض نظری و احیاناً تزاحم عملی آموزه‌ها و اوامر دینی با مسلک خود ساخته و نوخاسته مفروض، کدام را مقدم خواهید داشت؟ هریک را مقدم بدارید، رخنه در حقانیت و حجیت، کارایی و اثربخشی آن دیگر افکنده‌اید و تعارض نظری اسلام و مدعیات معنوی معنویان‌، اگر نه به نحو «ایجاب ـ سلب» و صد در صدی، دست‌کم به صورت «ایجاب ـ ایجاب» و نسبی، اجتناب‌ناپذیر است؛ و اگر تعارض میان دین‌باوری و دین‌داری با معناگرایی و معنی‌ورزی نمی‌بود، شما به جایگزینی و براندازی فتوا نمی‌دادید!

نتیجه

عهد ما روزگار سیطره مجاز بر ساحت‌ها و عرصه‌های گونه‌گون معرفت و معیشت بشر از جمله مقوله معنویت است؛ نادیده‌انگاری مبدأ و معاد، در ساختار و بافتار معنویت، و حذف آموزه‌های دینی از فرایند معنی‌ورزی، و نیز تفکیک معنویت از دیانت که برابر است با «معنا را منهای معنا» انگاشتن، از نمودهای سیطره مجاز در ساحت معنویت است.

مدعیات پروژه عقلانیت و معنویت که نمونه بومی معنویت‌گرایی مجازی است، با نقض و نقدهای بسیاری مواجه است، چنان که اشکالات متعددی بر انگاره دو‌گانگی دیانت و معنویت وارد است.

به دلیل اینکه گزاره‌های تشکیل دهنده معنویت مورد ادعا، جملگی از ادیان کهن برگرفته شده است، اشکالات مطرح شده در‌باره دین، از جمله ناعقلانی بودن و ناسازگاری آن با مدرنیته، یا وارد نیست یا مشترک‌الورود است.

وفّقنا اللّهم لما تحبّ و ترضی و لاتجعلنا من الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً، و اهدنا الی السّداد و الرشاد، فانّک خیر موفق وهاد.

 

امروزه پرسش‌های نو یا پرسش‌هایی از نو، در باب امهات مسائل دین، درباره‌ی معرفت دین و نیز معرفت دینی، پیش روی ما قرار گرفته است: از قبیل اینکه دین چیست؟، قلمرو دین کجاست؟، غایت و کارکرد دین کدام است؟ منابع دین کدامند؟ آیا دین کشف‌پذیر است؟ مبانی نظری فهم‌پذیری کدام‌اند؟ اگر کشف/ فهم دین ممکن است، فرایند تکون معرفت دینی کدام است؟، آیا فرایند اکتشاف دین از قواعد و ضوابط شناخته و مدیریت‌پذیری پیروی می‌کند؟ اگر کشف/ فهم دین روشمند و فرایند آن شناخته و مضبوط است، راز تنوع و تطور معرفت دینی چیست؟ مبادی و عوامل مؤثر در ظهور تفاوت‌ها و وقوع تحوّل‌ها کدام‌اند؟ ساختار معرفت دینی چگونه است؟ و نیز آیا برداشت‌های مختلف از دین، از ارزش معرفتی یکسانی برخوردارند یا قابل رتبه‌بندی‌اند؟ اگر ارزش دریافت‌های مختلف، یکسان نیست، معیار یا معیارهای معرفت دینی کدام است، و تفکیک سره از ناسره در معرفت دینی چگونه ممکن است؟ در صورت وقوع خطا، روش‌های شناخت رخنه‌گاه‌های معرفت دینی کدامند؟ و به تعبیر دیگر چه عوامل و آفاتی موجب خطا در کشف صائب دین می‌شوند؟ و چگونه می‌توانیم از دخالت عواملی که درک و فهم ما را از دین به خطا می‌برند، پیش‌گیری کنیم؟

همچنین پرسیده می‌شود، دین به‌عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌هایی که در مقطع تاریخی خاصی، از ناحیه‌ی مبدائی قدسی فرود آمده است، چگونه می‌تواند با تطورات زمان و تحوّلات حیات انسان ـ که صورت تکاملی هم دارد ـ همساز شده همواره پاسخ‌گوی نیازها، پرسش‌ها و مسائل جدید بشری باشد؟ آیا تطوّر و انطباق‌پذیری و نیز وجود تفاوت و تهافت میان برداشت‌های بشری از دین، مستلزم سیالیت و نسبیت دین یا معرفت دینی نخواهد بود؟

برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های پیش‌گفته و نیازهای نوپدید دیگر، نیازمند نوفهمی و نوآوری در همه‌ی زمینه‌های تفهم و تحقق دین هستیم: از این رو ما به هرگونه ابداع علمی (بنیادی، راهبردی یا کاربردیِ) روشمند در عرصه‌های «روش تفهّم» (منطق)، «تولید مفاهیم» (معرفت)، شیوه‌ی «تفهیم» (مخاطبه)، و «تحقق» (مدل: نظام و نهاد اجرایی) دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم: نوآوری، شامل تأسیس و ابداع، تنسیق تقریر تازه و نقد جدید است، و طبعاً اعم از صرف نوفهمی و نوپردازی است، و غیر از نوگرایی (= اصاله‌التجدد) و بدعت‌گزاری و اصلاح دینی (به مفهوم فرنگی آن) بوده، با احیاگری دینی نیز نسبت عام مِنْ وجه دارد.

رویکردها،ساحات و سطوح نوآوری در دین‌پژوهی:

در ذیل، فهرستی از «سطوح» نوآوری دینی در «ساحات» چهارگانه‌ی یاد شده را می‌آوریم:

یک) در ساحت روش تفهمو اکتشافدین (تأسیس یا توسعه‌ی منطق):

۱-۱٫ ارائه‌ی تقریری تازه از دلیلی کهن برای ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی (این از جمله مصادیق حداقل نوآوری است)

۲-۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳-‌۱٫ پردازش قاعده یا ضابطه‌ای نو، در اکتشاف دین.

۴-۱٫ ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۵-۱٫ ابتکار ضابطه‌ای جدید برای کاربرد اصول و قواعد فهم دین.

۶-۱٫ ارائه‌ی مبنایی بی‌پیشینه برای روش‌شناسی فهم دین،

۷-۱٫ طراحی سامانه‌ای نو برای کاربرد مدارک و مدرِکات معتبر.

۸-۱٫ کشف کاربردهای جدید برای دوال دینی و مدرِکات معتبر.

۹-۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۱۰-۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۱۱-۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۱۲-۱٫ پدیدآوری دستگاه روشگانی بدیع برای اکتشاف یکی از حوزه‌های هندسه‌ی دین،

۱۳-۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک تمام دین.

۱۴-۱٫ پرداخت روشگان‌های سنجشی کارآمد، برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون. (بدیهی است این‌گونه از ابداع مانند مراتب و انواع نقد، می‌تواند به تبع متعلق سنجش، سطوح مختلفی داشته باشد)

۱۵-۱٫ پردازش روشگان‌های سنجشی کارآمد برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی.

۱۶-۱٫ نقد روشگان‌ها، نظریه‌ها و نظرات روشگانی موجود، در سطح هریک از مراتب مذکور در بندهای بالا.

دو) در ساحت مفهوم‌سازیدینی (تولید و تصحیح معرفت):

۱-۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی، (مصداق حداقل نوآوری)

۲-۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بی‌پیشینه، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، براساس منطق معتبر،

۳-۲٫ تأسیس علم دینی تازه، براساس معیارهای ماهوی معتبر.

۴-۲٫ تبیین و تنسیق حوزه‌ی معرفتی‌ای نو در دین.

۵-۲٫ تأسیس و طراحی گفتمانی بدیع در معرفت دینی.

۶-۲٫ ارائه‌ی نقد بی‌پیشینه معرفت مفاهیم دینی رایج، یکی از سطوح مذکور در این ساحت.

سه) در ساحت تفهیم دین و انتقال مفاهیم دینی به غیر (طرز و طرق مخاطبه):

۱-۳٫ استخدام حداقل نثری نو در بازگفت و بازنوشت معارف دینی،

۲-۳٫ ارائه‌ی تعبیری تازه (تعریفی جدید) از یک مقوله‌ی دینی،

۳-۳٫ ابداع و استخدام زبانی تازه برای سخن گفتن از معارف و تعالیم دین،

۴-۳٫ پیشنهاد تقسیمی نو در یک مقوله‌ی دینی،

۵-۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم قضایای یک حوزه‌ی معرفتی دین، یا یکی از علوم دینی،

۶-۳٫ ایجاد تحول در ساختار کامل معارف دینی و ارائه‌ی چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف و تعالیم دینی.

۷-۳٫ تأسیس روشگانی جامع جدید برای تفهیم تمام دین،

۸-۳٫ ارائه‌ی نقدی کارآمد و بدیع بر ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود در سطوح پیش‌گفته.

چهار) در ساحت تحققدین (طراحی نظام و نهاد اجرایی):

۱-۴٫ اکتشاف و ابداع شیوه‌ای نو برای ایجاد و ارتقای ایمان دینی در سطوح مختلف.

۲ـ۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه‌ی معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در بخش اقتصاد از حوزه‌ی احکام تکلیفی و حقوقی دین).

۳-۴٫ استنباط و طراحی سامانه‌ی اجرایی تازه برای تحقق کل یک بخش از یک حوزه‌ی معرفتی (مانند مدل سیاسی حکومت دینی یا مدل اقتصادی دین) یا برای اجرای مجموع یک حوزه‌ی معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه‌ی احکام یا اخلاق دینی/ کلان نظام حقوقی یا کلان نظام اخلاقی).

۴ـ۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت دینی)،

۵ ـ۴٫ ابتکار سنجه‌ها یا سامانه‌ی جامع سنجش‌گری (سنجمان) کارآمدی از ناکارآمدی شیوه‌ها، نهادها، الگوها، سامانه‌ها، نظام‌های اجرایی دینی.

۶-۴٫ ارائه‌ی نقدی جدید و مؤثر سامانه‌ها و نظام‌های اجرایی و انقیادی دینی رایج، در سطوح مختلف مذکور در ساحت تحقق.

فهرستی که مذکور افتاد، استقرایی است، می‌توان موارد بسیاری را بر آن افزود: و چنان‌که روشن است اکثر موارد فهرست حاجتمند شرح و شاهدآوری است، برای اجتناب از طولانی شدن مطلب از توضیح بیشتر پرهیختیم.

پس نوآوری، مقسم اصلی است، با توجه به اینکه می‌تواند در ساحات مختلف و در سطوح گوناگون و نیز با رویکردهای متفاوت، از جمله به نحو ایجابی (تولیدی) یا انتقادی (تنقیدی) صورت بندد، مراتب و انواع نوآوری دینی بسیار گسترده و متکثر خواهد بود: می‌توان حد میانی نوآوری ایجابی و سلبی، تولید نظریه و نقد نظریه قلمداد کرد، نوآوری‌هایی چون تولید گفتمان (پارادایم علمی) مکتب، دانش، و … را تحت عنوان فرانظریه‌ها و نوآوری‌های دوم نظریه را زیر عنوان فرونظریه‌ها طبقه‌بندی کرد.

می‌شود مجموعه‌ی نوآوری‌ها در ساحات و سطوح و با رویکرد سلبی (تنقیدی) یا ایجابی (تولیدی) را به‌صورت زیر نمودار کرد:

نمودار انواع و مراتب نوآوری دینی:

به نظر ما، از جمله‌ی ضروری‌ترین نوآوری‌ها، تأسیس و تنسیق برخی دانش‌های دینی جدید است، سه دانش «فلسفه‌ی دین» (مشتمل بر مبانی همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین)، «منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» و «فلسفه‌ی معرفت دینی» از مهم‌ترین آنها است که در این بخش به اختصار به بیان تعاریف، ساختار، غایت و رسالت هریک و نسبت و مناسبات آنها با همدیگر خواهیم پرداخت. البته فلسفه‌ی منطق فهم دین (یا فلسفه‌ی اصول فقه بالمعنی‌الاعم) نیز از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.

تکوّن یک علم، گاه حاصل قرن‌ها تأمل و تحقیق مولد دانشمندان و دغدغه‌داران یک حوزه‌ی معرفتی است. سرآغاز پیدایش یک دانش، تولد پاره‌ای پرسش‌های جدید و تلاش برای پاسخ‌گویی بدان‌ها است که تدریجاً توسعه و تکامل می‌یابد و با انضمام به بخشی از میراث علمی موجود، سرانجام در هیأت یک علم مستقل سامان می‌پذیرد. امروز با علوم بی‌شماری مواجه هستیم که از رهگذر ظهور پرسش‌ها و پاسخ‌های نو و ترکیب شدن با معارف موجود، انتظام و انسجام گرفته و به‌صورت سامانه‌ی معرفتی جدیدی هویت یافته بر منصه‌ی ظهور نشسته‌اند، چنان‌که گاه می‌توانیم برای ده‌ها علم، ریشه‌ی واحدی سراغ کنیم. این ویژگی (فرایند ظهور و توسعه‌ی مسائل و معارف، و بسط و تجزیه‌ی دانش‌های موجود و تکون و تولد علم جدید) در همه‌ی رشته‌ها و علوم رخ می‌دهد و امری کاملاً طبیعی است.

اینک نگاهی گذرا به سه دانش ضروری‌التأسیس: فلسفه‌ی دین [اسلامی]، منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین، و فلسفه‌ی معرفت دینی، می‌افکنیم.

 

تنظیم: حسین وحدتی

تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.

مقدمه

“کتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهیختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسیده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس ۱۵ هزار نسخه رسیده و اینک جاى‏شایسته خویش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى یافته‏است. ممکن است‏کلیه خوانندگان “کتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشریه مى‏باشد که رو به تزاید است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهیم که شایسته اعتماد و توجه افکار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشیم و کفران نعمت نکنیم. همچنین لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏۷۷ که سه مقاله از کتاب نقد را تا مرحله نهایى مسابقات جشنواره بالا برد و به یکى‏از آن سه، یعنى سرمقاله کتاب نقد (۲ و ۳)، جایزه برترین سرمقاله با داورى هیئت‏داوران جشنواره را هدیه نمود، تشکر کنیم. و مفید مى‏دانیم که گزیده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانیم:

“دین و دنیا”؟!

واقعیت، آن است که معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و کسانى براى صرفه‏جویى‏در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر کرده‏اند. تاکنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.

اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى که متخصص دستکارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله‏سازى “شخصیت انسانى” نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار «کلام آسیب‏خورده مسیحى‏» را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “کلام جدید”، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.

سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى‏اش با دین، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏کند و على‏الظاهر با «خداى خالق‏»،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سکولاریزم با “شارع و شریعت” (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه‏در یک ” الهیات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گیرى اصولى” (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى کلامى خاصى است.

تقابل “دین و دنیا” و تقسیم امور به “مقدس – عرفى” یا “دینى – دنیوى”، و تقسیم حوایج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابلیک) و “خصوصى و دینى”، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم”جوهر تخیلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلکه فصل)”الهیات” با “احکام عملى” در غرب بوده است.

تفسیر سوء یا ناقص که از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى “حیات” و “مسئولیت” و “انسانیت” و … انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى‏در ” الهیات” صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.

در این شماره (کتاب نقد ۲ و ۳) به ابعاد کلامى سکولاریزم و نتایج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیب‏خورده مسیحى به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.

در اینجا مناسب مى‏بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى که اشتغال اصلى او کلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان‏وهمفکران را دراین‏خصوص توضیح‏دهم:

این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏کنم که اثبات و تبیین آن، شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (کلام چندپاره مسیحى، “الهیات بشرى” است نه “الهیات الهى”).

مراد از “الهیات الهى”، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.

و “الهیات بشرى”، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا کم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و …) درباره”خداوند” است. اینک دومین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیما و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشرکانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملک – ملکوت” و “ماده – معنى” و “دنیا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.

پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسکوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و …)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه‏میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى کلامى تحت‏تاثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى ” مسئله” شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه‏هاى کلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهکار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبر«ص) و همنشینان “ثقل‏اکبر”) نبود، بتدریج صورت‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.

اینک بار دیگر، آموزه‏هاى کلام متاخر مسیحى، که به کلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را که در سده‏هاى اخیر، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفیقى” (تلفیقى از مسیحیت‏با مکاتب بشرى) وارد “گفتمان کلامى”محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.

این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با “کلام جدید مسیحى” (پس از تاثیرات عمیق “کانت” و “هیوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملا مشخصى، شکل‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنکه”کلام مسیحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله‏اى منظم که مضمون دینى ناچیزى راحمل مى‏کند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته که مایه‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى “تحلیل” و”آموزگارى” تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد “علم” را عقیم مى‏کند. ما نباید کاریکاتورى‏از “کلام جدید و منفعل مسیحى” را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک “دینى”، نباید کسى را اغفال کند.

در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه “انسان دینى” که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به ماثورات الهیاتى‏و تراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف “کلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند «یکتبون الکتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏» (۲) و… همه و همه براى آن است که متکلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدى بود.

مخالفت‏بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به‏یک سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى که در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏یافته است.

کلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است که مفاد “کان تامه” در اصول عقاید خود را از کجامى‏آورد و نه روشن است که تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام‏مدافعه کلامى، سخن مى‏گوید؟!

از روزگارى که اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسیحى، در آثار اریگن (۳) در باب “معرفت‏خداى مسیحى” بکار رفت ودر زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏گرفت، اما باید بررسى کرد که فى‏الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دکترین باصطلاح مؤسسان الهیات‏یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!

این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت،دقیقا دعواى “عقلگرایى” و “نص‏گرایى”، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرک‏آلود یونانى و … وجود داشت که به نقد ماثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.

این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در ۸۳۴ م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شکنى نباید تلقى شود و سنت‏شرق یونانى کلیسا، از قرن ۴میلادى تماما صرف دفاع از تجسد کلمه ا… و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرک‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرک‏آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و “سکولاریزاسیون مسیحیت” را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اکامى و “راه‏نو”او (۴) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیرکلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن ۱۷، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات‏پروتستان کرد.

عاقبت‏خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر “ربوبیات پروتستانى” نیز غالب شد. این جنگ‏و گریز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مکرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن ۱۸، “آیین تورع” (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درایمان‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ کلام مسیحى بود.

در قرن ۱۹ که از سویى راسیونالیزم شرک‏آمیز، در الهیات تاثیراتى سنگین‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در کلام جدید مسیحى تقویت‏شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و… بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند.این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.

از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى “فردریش شلایرماخر”، الهیات را از “مابعدالطبیعه” و حتى از “اخلاق”، تفکیک وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان “رمانتیسیزم”ماخر و ” رادیکالیزم” کارل بارث، بسر مى‏برد.

آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان ” الهیات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایى (۵) که قرار بود به جاى حکمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (۶) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهیات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و … دست از مدعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در ” مابعد کانت”) کنار گذارد، به نحوى که‏الهیات‏عملى (پراکتیکال) مسیحیان‏رانیزبه شدت‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه‏دین و دنیا، بکلى قیچى‏شد.

کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلم جدید را وامى‏دارد که درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت‏تاریخى و سنت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تاویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یک معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا – و دقیقا در اینجا – “الهیات و کلام”، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از “ماهیت دین” (که بکلى زیرسؤال است) بلکه از “وجود دین” (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یک عنصر آبجکتیویتى مى‏توان سخن گفت.

پس “کلام جدید” با این تعبیر، همان نفى “کلام” است. “کلامى” است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،”کلام جدید” در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت‏خیالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دستکم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود.

کارکردهاى پیشنهادى براى “خدا”، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزى در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، “الهیات” مى‏خوانند با آنچه یک موحد، از توحید و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات‏باطنى “من” بعنوان یک “انسان آزاد”!! مى‏شود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (۷) کتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile

در آن کتاب، وى معتقد است که “وحى”، اساسا یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت‏سرمدى و نامتعین (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحول و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)

اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:

“حقیقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که “حقیقت”، خودبخود، کامل و ثابت است.”حقیقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند”. (۸) و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک‏» نوشته است که خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (۹) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى «اخلاق‏» است) نگاه دارد وبنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع کند!!

بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و کاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى یره‏»: «حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تامل، بتوان بدان رسید و آن را کشف‏کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود.» (۱۰) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تاثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مکاشفات!! درنیابد).

متکلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که:«اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند – بفرض که محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه‏نظرى‏». (۱۱)

بنابراین، محصول این قضیه مانعه الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید «الهیات عقلى شده‏» را – که انتزاعى وایستاست!! – کنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجددپروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تکامل است و «وحى‏»، مطلقا گزارشى از یک رستگارى عام بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى،”یکبار براى همیشه” و “یکنفر بجاى همه” (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر «حجیت‏» ندارد.» (۱۲) این رویکرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم «دیوئى‏»، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاشخصى، سخن مى‏گوید.

چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: «این تلقى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه‏مفاد دین، «پندار» است ولى این «پندارها» مى‏تواند مفید واقع شود.» (۱۳)

تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد «معرفت دینى‏» را لاى فکین خود، خورد کرده‏اند. در کلیه ساحات” کلام جدید”، چنین بلایائى بسراغ حقیقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس وماکس وبر و… گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجیل اجتماعى‏» در آمریکا Social Gospel – در باب‏کفاره، نجات امت، فداى عیسى، و… دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)

در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب «انواع تجربه دینى‏» ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که «ال- اس – دى‏» و مسکرات قوى، رقیب جدى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آنست که نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و… هرکدام، خواسته یا ناخواسته، درکلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق‏» که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملا مادى انجامیده است. از روزى که “ایمانوئل کانت” ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از «واقعیت‏»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست وحکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حکمى و الاهى را “جدلى‏الطرفین” نامید، در واقع باب‏«الاهیات‏» را بست و کلام دینى پس از “کانت”، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانیت”، یک «آتوریتى‏» بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى ونئوکانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند که «نقد عقل عملى کانت‏» (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را که او به حکمت‏نظرى [در «نقد عقل نظرى‏» [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده‏است اما حق، آنست که چنین‏نیست و امروزه نوکانتى‏ها به “دین”، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزیتویستى‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.

این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبیعى” و قول به عدم حجیت «معرفت وحیانى‏»)و سد باب حکمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.

واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه‏«ناتورالیزم‏» بوخنر و «پوزیتویزم‏» اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا «شکاکیت در مابعدالطبیعه‏»، «جزم‏هاى ماتریالیستى‏» را در پى‏مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!!

بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، “الاهیات سنتى” از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده «وحیانى‏» و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم(ص) و اهلبیت‏عصمت(ع) از آن است.

اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات‏کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…

آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقیقت مسیحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائره‏المعارف دین، چون “پل ادواردز” و “میرچاالیاده” و…، را “کلام جدید اسلامى”نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شکاکیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! بمیان آورد و با این «قرائت‏بازى‏»ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دینى” یا “غیر دینى” بودن یک “نظریه” و تشخیص حق از باطل‏را، از متکلم مسلمان، سلب کرد. “کلام جدید”، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى‏» که به تکذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از “معاد”، که به تاویل آخرت منجر شود و…، دیگر قرائتى از آن “حقیقت”نیست‏بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت‏» است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات «من عندى‏»، نمى‏توان و نبایددفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدایجى که «کلام‏» را متکفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (۱۴) و تفتازانى و غزالى‏که موضوع «کلام‏» را «هستى در تعریف اسلام‏» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (۱۵) و لاهیجى که کلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (۱۶) و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت،آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند (۱۷) و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجدید کلام‏»، این مرزها را برچید و این وضوح‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامین از این‏خطا نبودند).

دقائقى که حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بویژه حضرت رضا(ع) در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى(جاثولیق کاتولیک) و … نشان دادند (۱۸) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن‏آوردند، از قبیل «مباحث ربوبى‏» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینى‏» (ابولوجیا) و یا «معرفه العلل‏» (اتولوجیا) و «علم اللاهوت‏»و… همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.

اما آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات کافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گیرد.

وقتى مبدء کلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (۱۷۹۸) (۱۹) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از «کلام جدید»، چیست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و بویژه‏امروز، ترجمه‏هاى مکرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!

واقعیت نیز همین است که “اشعرى‏گرى” در کلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترین بستر براى رشد “کلام جدید”(الاهیات زدائى) و “شریعت جدید” (فقه زدائى) است.

مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و “معاصرانى که متکلم نیستند” یا”متکلمانى که معاصر نیستند”، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات کمبود «متکلم‏معاصر» را که براستى متکلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین بادنیا» ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دین”، امرى‏شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!

والحمدلله اولا وآخرا

پى نوشت‏ها:

۱) سوره نساء، آیه ۴۶ و سوره مائده، آیه ۱۳ : تحریف و تلویث مفاهم الاهى.

۲) سوره بقره، آیه ۷۹ «یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایکسبون‏».

۳) Origen – قرن سه میلادى

۴) Viamoderna – ویلیام اکامى، نقش منفى مهمى در نشر مکتب ضد عقلى “نومینالیزم” در قرون میانه، ایفاء کرد.

۵) Doctorina Fidei

6) Prote Philosophia

7) AlferedFimin Loisy

8) در: Autourd,um Petit Liver

9) accretions

10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)

11) فلسفه و ایمان مسیحى، کالین براون، طاطه ووس میکائیلیان.

۱۲) تفکر دینى در قرن بیستم، جان مک کویرى – عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى.

۱۳) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )

14) مقدمه ابن خلدون – / ۴۵۸

۱۵) شرح المقاصد تفتازانى – ۱/۷۶

۱۶) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد – صفحه ۵٫

۱۷) احصاء العلوم – صفحه ۱۱۴

۱۸) عیون اخبارالرضا(ع)، ۱/۱۹۵-۱۴۴ – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى

۱۹) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفکرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اکنون نیز فعال‏ترین‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نکاتى که در جامعه روشنفکرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تاخیر حدود یک دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفکرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دینى”).

“اَفَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُوَنَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ‏اللّه‏ِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوْقِنُون”۱

پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری می‏دانم، چند نکته قابل ملاحظه را توضیح دهم:

چند نکته

نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند: اومانیسم و انسان خداانگاری، عقل‏مداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علم‏گرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحی‏گری و تساهل، پیوندی وثیق دارد آنچنانکه بدون‏عنایت به‏ تعاریف هر یک از آنها که برخی زیر ساخت و ریشه این مرام و برخی دیگر روساخت و رویه آن به شمار می‏روند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.

دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم می‏شوند:

دسته‏ای، زمینه‏های پیدایش این مرام محسوب می‏شوند، این موجبات به ویژگی‌های درونی مسیحیّت رجوع می‏کند.

دسته‏ای دیگر علل ظهور آن به شمار می‏روند که یا به تلقّی و تدبیر ارباب کلیسا باز می‏گردد و یا از تحوّلات معرفتی در فرنگستان سرچشمه می‏گیرد.

سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موّحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه دست یازیده‏اند و به نظر ما این‏یک ‏همدستی ـ نه ‏همدلی ـ تاریخی بی‏بدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیّت و معنویّت داشته است!

ملحدان با نیّات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیّتی نیک‌خواهانه و ـ به ظن خود ـ به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند. آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیّت انحصاری عقل و به نیّت کنارگذاردن دین از صحنه حیات و تثبیت اندیشه‏های لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند. گفتنی است که همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویه آن گردیده است. گو اینکه تطورّات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار نیز در ظهور نظریه‏های گوناگون درباره سکولاریزم و تحوّل و تفاوت در تلقّی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر به آن پرداخته شود).

چهارم: در این سخن درصدد استقراء تام علل و معدّات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع می‏طلبد که از حوصله این یادداشت بیرون است.

دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم

به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفاء کرده‏اند۲:

الف) عدم دسترسی مسیحیّت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:

عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان می‏باشد. تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.

فقدان متن وحیانی دست نخورده سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافه‏آمیزی مانند عقیده به تثلیث و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوه‏گر شدن عقاید دینی و احیانا القاء تقابل عقل و دین شد. ظهور نظریه‏هایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی ثمره چنین رویکردی است.۳

ب) فقدان نظام حکومتی، حقوقی، اقتصادی و… در متون مسیحی موجود علی‏رغم داعیه حکومت دینی ارباب کلیسا:

این وضعیت خود به خود طرح سکولاریزاسیون را موجه می‏ساخت زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامه علم، جامعه را نسق دهند وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمی‏آورد و چنین نیز شد و درست به این جهت بود که دین ورزان عاقل! هم صدا با عقل‏ورزان بی‏دین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!

ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دین‏آجین‏نمودن فرضیّه‏های علمی:

کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریّه‏های تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده متن مخدوش و فهم مخدوش‏تر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریه‏ها قرار داده به همه چیز صبغه قدسی و دینی ببخشد!

و این رفتار از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی ـ به رغم تحول شگرف و هم‌زمان شرق اسلامی ـ گردید چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجّیّت فهمیاّت مخدوش خود در برابر تطوّرشتابان علوم باعث القای تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزوی‏ساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.

د) نابردباری مذهبی و استبداد دین‌مدارانه کلیسا:

طی ده قرن سلطه ترک‌تازانه آباء کلیسا در مغرب زمین همه مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند. هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به‏سر می‏برد این رفتار سبب القای تقابل دین و آزادی‌های مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطه دینی سراغ گرفت.

ه‍( رقابت‏قدرت میان امپراطوران از سویی و دانش‌مداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:

طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرّف اریکه قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز به معنی عقب‏نشینی مسیحیّت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید جهت حفظ حداقل موجودیّت دین یعنی دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار تلقی می‏گردد.

به‏ هرحال عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغرب‏زمین به شمار می‏روند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفا می‏کند.

تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب

شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم. به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی می‏سازد که در ذیل به‏طور گذرا به برخی از آنها تلویح می‏کنیم:

قرآن به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثّق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می‏باشد ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافه‏گروی در باورداشتهای دینی آنان است یک برنامه رایانه‏ای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد ۱۲۰۰ عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و… شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است. اگر هر حدیث در این منابع به طور میانگین ده بار هم تکرار شده باشد حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه می‏باشد و نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.

به دور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دوره بعثت و عصر اوصیاء (از ده سال قبل از هجرت تا ۲۵۰ هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمه زلال وحی و مفسرّان آسمانی آن فرا چنگ آورند.

لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است. عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوّق مسلمانان در پذیرش عالمانه عقائد اسلامی و مانع جدّی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بی‏سند و رکود تفکر دینی میان آنان است. اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولّیان معرفتی جامعه اسلامی را در بستر سیّال بعثتی مدام قرار داده آنها را به نونگری، ژرفایابی و فهم گستری نسبت به دین وا می‏دارد.

عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و پیامبر درونی خوانده می‏شود. توصیه‏های جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و عقیده به حجّیّت عقل در اسلام سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانه استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توّهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و موجب نضج عقائد و قواعدی چون “حسن و قبح عقلی” در کلام و “تلازم حکم عقل و شرع” و “مستقلات عقلیه” در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تأمل است که در روزگارانی که تقابل عقل و دین مساله غرب بود. صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصه عمده آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.

نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است. توجه ‏اسلام ‏و مسلمین به حرمت دانش‏ و دانشور مجال خطور به شبهه تقابل علم و دین نمی‏دهد تجربه تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بی‏مثالی است که بنای تمدّنی عظیم را درانداخت و تمدن کنونی مغرب وامدار آن مدنیت معنوی سترگ می‏باشد.

در نگاه وحی اسلامی شجره ممنوعه، درخت دانش نیست بلکه این برتری علمی انسان است که مایه امتیاز او بر همه آفریدگان گردیده تا آنجا که همه هستی باید در برابر او کرنش کنند و حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان برترین باشندگان بودند او را سجده کنند که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.

نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام(ص) ـ در متن فضای تاریک جاهلیت کهن ـ از “تبیین علمی خلقت به ویژه آفرینش انسان و کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمی‏دانست” سخن سر می‏دهد.

در منظر قرآن داناتران‏ خداترس‏ترند “اِنّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ”۴ و از نظر پیامبر اسلام(ص) بر مؤمن واجب است که از گهواره تا گور دانش بجوید.۵

ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام‏پردازی در همه عرصه‏های اجتماعی است. پیامبر اسلام(ص) با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومتی دینی ارائه فرمود. اوصیا و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون نمونه‏های موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.

به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و به یمن عقلانیّت اسلامی و شیوه کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار داده‏اند. فقه غنی، ژرف و گسترده اسلامی اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوه کنش و منش جمعی و فردی آنهاست.

گفتنی است: ابواب هفتادگانه فقه ـ به استثنای چند باب ـ همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تعلیم و تربیت است.

اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانه فقهی دقیق استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصه قانونگذاری منطبق با شرائط متطوّر بشری فراهم ساخته است.

در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادی‌های تعریف شده انسانی روح بنیادی‏ترین شعار اسلام است. تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است. آیاتی نظیر آیات زیر مبنای مناسبات فکری در جامعه اسلامی است: “اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا وَ اِمّا کَفُورا؛ ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد خواه ناسپاس و کفر ورزنده”۶، “لا اِکْراهَ فِی‏الدّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ‏الْغَّی، فَمَنْ یَکْفُرْبِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدْ اِسْتَمْسَکْ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی لَاانْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیم؛ اکراهی در دین نیست چه آنکه رشد و غی و سره و ناسره آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست و خدا شنوا و داناست.” ۷، “فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُوَنَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ؛۸ بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا می‏دهند سپس از بهترین آن پیروی می‏کنند.”

قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطاف‏ناپذیری در روابط فکریشان انتقاد می‏کند: “وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ، قُلْ اِنَّ هُدَی اللِّه هُوَالْهُدی…؛۹یهود و نصارا از تو خشنود نمی‏شوند، تا به آیینشان درآیی بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد…”

علاوه بر تفاوت‌های دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراف‌گرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسی‏ای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرق‏زمین بازی می‏کند.

غربیان را زیرکی ساز حیات

شرقیان را عشق راز کائنات

زیرکی از عشق گردد حق شناس

کار عشق از زیرکی محکم اساس

عشق چون با زیرکی همسر شود

نقشبند عالم دیگر شود

خیز و نقش عالم دیگر بنه

عشق را با زیرکی آمیز ده

شعله افرنگیان نم خورده‏ای است

چشمشان صاحب نظر، دل مرده‏ای است

زخمها خوردند از شمشیر خویش

بسمل افتادند چون نخجیر خویش

سوز و مستی را مجو از تاکشان

عصر دیگر نیست در افلاکشان

زندگی را سوز و ساز از نار توست

عالم نو آفریدن کار توست۱۰

به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که به آنها اشاره شد نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همه تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غرب‏زاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع یک مسأله نسبی و غربی است، مشکل و مسأله جهان اسلام شرق نیست. “وَلْیَحْکُمْ اَهْلُ الأِنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ، وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛۱۱ انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستاده‏ی خدا حکم نراند از فاسقان به شمار خواهد بود”.

حسن ختام را خوشه دیگری از خرمن اقبال پیشکش می‏کنم:

آدمیّت زار نالید از فرنگ

زندگی هنگامه بر چید از فرنگ

پس چه باید کرد ای اقوام شرق

باز روشن می‏شود ایّام شرق

در ضمیرش انقلاب آمد پدید

شب گذشت و آفتاب آمد پدید

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد

زیر گردون رسم”لادینی” نهاد

گرگی اندر پوستین برّه‏ای

هر زمان اندر کمین برّه‏ای

مشکلات حضرت انسان از اوست

آدمیّت را غم پنهان از اوست

در نگاهش آدمی آب و گل است

کاروان زندگی بی‏منزل است…

علم اشیاء، خاک ما را کیمیاست

آه! در افرنگ تأثیرش جداست

عقل و فکرش بی‏عیار خوب و زشت

چشم او بی‏نم، دل او سنگ و خشت

علم از او رسواست اندر شهر و دشت

جبرئیل از صحبتش ابلیس گشت

دانش افرنگیان تیغی به دوش

در هلاک نوع انسان سخت کوش

با خسان اندر جهان خیر و شر

در نسازد مستی علم و هنر

آه از افرنگ و از آیین او

آه از اندیشه لادین او۱۲

پی‏نوشتها:

* خلاصه‌ سخنرانی‌ حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی اکبر رشاد که در “سمینار انقلاب‌ اسلامی، فرهنگ‌ و توسعه” اسلام‌ آباد پاکستان‌ ایراد شد.

۱٫ مائده/ ۵۰٫

۲٫ در زمینه علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونى وجود دارد. حقیر مجموعه دلائلى را که در متن آمده، اجزاء علت تامه پیدایش این پدیده مى‏دانم.

۳٫ استاد شهید مرتضى مطهرى، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگرى، بحث متقنى در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است.

۴ . فاطر/ ۲۸٫

۵ . نهج الفصاحه.

۶٫ انسان/ ۳٫

۷٫ بقره/ ۲۵۶٫

۸٫ زمر/ ۱۸٫

۹٫ بقره/ ۱۲۰٫

۱۰٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان.

۱۱٫ مائده/ ۴۷٫

۱۲٫ دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمى پاکستان، ص ۷۱۳٫

اصطلاح سکولاریسم، که در جوامع غربی عینیت یافته و در تشریح نوع حکومت آنها به کار می‌رود، برای نخستین‌بار به سال ۱۶۴۸م مطرح شد؛ یعنی زمانی که موضوع مصادره‌ی املاکِ تحت مالکیت کلیسا و خلع ید کلیسا از این املاک و اموال مطرح و اجرا گردید. در این اتفاق که مفهوم حقوقی سکولاریسم را تداعی می‌کند، اموال و امکاناتِ در اختیار کلیسا از حصر این دستگاه خارج شد و در اختیار دولت غیردینی قرار گرفت. با این اقدام در واقع از آن اموال قدسی‌زدایی شد و قداست پیشین آنها از دست رفت.

با توجه به این رویداد، سال ۱۶۴۸م را می‌توان زمان پیدایش این مفهوم در نظر گرفت، اما کاربردهای متنوعی که این واژه در ادبیات معاصر پیدا کرده است، پیشینه‌ی آن را حتی به اعصار ماقبل رنسانس نیز بازمی‌گرداند. همچنین وقوع یک جنبش یا ظهور یک متفکر و رخ دادن رویدادی بزرگ، به این عبارت معنایی جدید می‌دهد. همین موضوع فهم این اصطلاح را پیچیده و دشوار می‌کند و نگاه چندبعدی به آن را برای دستیابی به شناختی درست، ضروری می‌سازد.

براساس پیچیدگی مفهوم سکولاریسم، برای فهم این اصطلاح، باید از یک‌سو به مراتبِ کاربرد یا ابعاد این عنوان، که در عرصه‌ها و زمینه‌های گوناگون به کار می‌رود، نظر کرد، و از سوی دیگر، ادوار و بازه‌های زمانی چنین مراتب و ابعادی را در نظر گرفت.

گستره‌ی معنایی سکولاریسم، که الحاد، خودبنیادانگاری عقل، حکومت غیردینی، و … را در بر می­گیرد، نه تنها امکان کاربردهای متفاوتی را برای این مفهوم فراهم می­کند، بلکه به دلیل مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتِ هر معنی، پیشینه‌های گوناگونی را برای آن مطرح می‌سازد.

الحاد یکی از واژه‌هایی است که گاه معادل سکولاریسم دانسته می‌شود. چنین مفهومی به ویژه در ادبیات فکری ایران امروز رواج دارد و گاه به ملحدان، سکولار نیز گفته می‌شود. البته این اطلاق چندان بی‌سابقه نیست؛ هرگاه نظام علّی ـ معلولی، به صورت «طبیعی» تفسیر شود، طبعاً می‌توان این اصطلاح را در معنای هستی‌شناختی آن به کار برد و کمابیش با «الحاد» معادل دانست؛ کما اینکه در معرفت‌شناسی نیز این اصطلاح کاربرد پیدا کرده است.

خودبنیادانگاری عقل یا خردبسندگی و انکار سهم و نقش «وحی» و «شهود» در تکون معرفت، به نوعی، نفی دین و نهی از ورود آن به عرصه‌ی‌ معرفت قلمداد می‌شود و در این صورت می‌توان گفت که سکولاریسم با مفهومی معرفت‌شناسانه به‌کار رفته است.

همچنین اصطلاح «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون»، به مثابه‌ی فرایند سکولاریزه‌کردن، می‌تواند با نگاه رفتارشناختی و معطوف به مناسبات معنا شود و این معنا در حوزه‌ی «حقوق» و «سیاست» است که کاربرد پیدا می‌کند. در چنین حالتی «نفی شریعت از ادیان» ــ به این معنا که ادیان باشند، ولی فاقد شریعت، دستورها و آموزه‌های تکلیفی گردند ــ و یا «نفی شرع‌مداربودن اخلاق» ــ یعنی دین و اخلاق باشند، اما بین آنها پیوندی وجود نداشته باشد_ معادل سکولاریسم می‌گردد؛ آنچه در بعضی از مکاتب فلسفی محور قرار گرفت و رفته‌رفته نوعی این‌جهان‌بسندگی و این‌جهانی‌انگاری را پایه و ملاک تأسیس دولت قرار داد.

معانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و رفتار‌شناختی سکولاریسم، که پیش از این به آنها اشاره شد، مناشی تاریخی و مبانی معرفتی و فلسفی متفاوتی دارند. اگر همان‌گونه که عده‌ای از اندیشمندان معتقدند، فلسفه‌ی یونان فلسفه‌ی الهی و توحیدی انگاشته نشود (البته فیلسوفان ما، هر دو جریان فلسفه‌ی کهن یونان را الهی می‌‌دانند) تفسیر طبیعی از نظام علّی ــ معلولی و مسئله‌ی علت و معلول، که از مباحث جوهری حکمت است، منشأ تکون سکولاریسم قلمداد خواهد شد (البته بنده با این دیدگاه مخالفم و دلایل مخالفت خود را هم در مقاله‌ی «‌پی‌ساخت‌های‌ معرفت‌شناختی‌ این‌جهانی‌گری» پاسخ داده‌ام). در این صورت سکولاریسم به دوره‌ی رونق حکمت یونانی بازمی‌گردد و برای آن پیشینه‌ا‌ی به قدمت بیست‌وچهار قرن مطرح می‌شود.

مسیحیتی که از حضرت مسیح(ع) گزارش شده است ــ و نه آنچه در واقع و نفس‌الامر بوده است ــ مسیحیت بی‌شریعت و دنیاگریز است. به نظر فیلسوفان اجتماعی، همانند ماکس‌ وبر، مسیحیت، ابزار، سرمایه و امکان پدید آمدن سکولاریسم قلمداد شده است که البته این طرز تلقی چندان بی‌راه نیست.

اگر این مطلب صحیح باشد که دوره‌ی رسالتِ رسمی حضرت مسیح(ع)، یک تا سه سال بوده، منابع ما برای شناخت این دین اناجیل سیصد یا چهارصدگانه‌ای است که پس از مسیح نگاشته شدند و رفته‌رفته از میان آنها چهار انجیل با عنوان «عهد جدید» به یادگار ماند. این منابع مسیحیت را دینی بی‌شریعت و دنیاگریز نشان می‌دهند. آیات منسوب به حضرت مسیح، که در این کتاب‌ها نقل شده، دلالتی است بر این دنیاگریزی و آخرت‌بسندگی: «برای کسی که طالب بهشت است در مزبله با سگ غذاخوردن هم زیادی است»، «اگر سیلی به گونه‌ی راست شما نواختند، گونه‌ی چپ خود را آماده کنید»، «اگر ردای شما را بردند، قدک خویش را هم تقدیم کنید» و … نمونه‌هایی از این آیات است که از فاصله انداختن بین نظام دین و دنیا و روی‌گردانی از امور دنیوی حکایت می‌کند.

نداشتن هم‌ّ و غمّی در تدبیر دنیایی بشر و حیات انسان، بزرگ‌ترین امکان را برای سکولاریزاسیون حقوقی و سیاسی در تاریخ به وجود آورد. اگر این آیات و نسبت‌هایی که به حضرت عیسی(ع) داده می‌شود صحیح باشد، می‌توان منشأ تکون سکولاریسم را عهد او انگاشت.

گرچه تفسیر و گزارش رسمی موجود بر دنیاگریزی و بی‌شریعتی دین مسیحیت مُهر تأیید می‌زند، و براساس آن مقر حکومت گردیدن کلیسا در دوره‌ی قرون وسطی انحراف در دین مسیحیت تفسیر می‌شود، اما این دلالت قرآنی که بین انبیاء هیچ تفاوتی در مقام معرفت و اصول شریعت نیست و اگر هم شرایع تفاوت دارند، چنین تفاوتی فقط در فروع است، ما را بر آن می‌دارد که دیدگاه مطرح را درباره‌ی اینکه مسیح بنای حکومت نداشت نقض کنیم و دین این پیامبر بزرگوار را مانند اسلام دین دنیاگرِ آخرت‌گرا بدانیم. از نظر اسلام دنیا را باید آباد کرد، اما در مسیر آخرت و به مثابه‌ی مزرعه‌ی آخرت؛ آنچه به طور حتم مسیح نیز در نظر داشته، اما مخالفت‌ها با این بزرگوار و پیروانش در چندین سده، خاموشی تاریخ درباره‌ی آن و حتی تحریفش به شکل عکس را سبب شده است.

روند سکولاریسم در بازه‌های زمانی بعدی تقویت شد. اگر این تلقی صحیح باشد که بنیان‌گذار مدرنیسم و تجددگرایی دکارت است، و مدرنیته بر اندیشه‌های او استوار شده است، برای این اندیشمند باید سهم عظیمی در جریان سکولاریزاسیون در حوزه‌ی معرفت‌شناسی قائل شد.

فلسفه‌ی دکارت انسان را گرانیگاه همه‌چیز قرار می‌داد و به «معرفت» و حتی «هستی‌شناسی» جلوه‌ای اومانیستی می‌داد، به این ترتیب مهم‌ترین عامل نیروبخش سکولاریسم در عصر پیش از مدرنیته بود که راه را برای طرح آن در دوره‌ی مدرنیته همواره کرد.

پس از دکارت، کانت از دو جهت نقش و سهمی وسیع‌تر در مقوله‌ی سکولاریسم داشت. او با فروکاستن دین تا حد «برآیندِ اخلاق» و انقطاع بنیادهای اخلاق از خداپرستی و خداباوری از یک‌سو، و عزل «عقل» از منصبِ درک و داوری درباره‌ی الهیات و ماورای طبیعت از سوی دیگر، در عمل در دو حوزه‌ی «حقوق» و «اخلاق» تأثیر بسیار گسترده‌ای بر جای گذاشت و بنیادهایی را پی‌افکند که چونان شاهدی از غیب‌رسیده توانست به کمک فرایند سکولاریزاسیون و به‌ویژه سکولاریزاسیون معرفت درآید.

با توجه به چنین مددی است که با قطعیت می‌توان گفت پس از کانت است که ریشه‌ها و بنیادهای سکولاریسم استوارتر ‌‌شد و تحکیم پیدا کرد. درواقع اگر جرقه‌های انسان‌مداری و انسان‌خویش‌خداانگاری را دکارت زده باشد، با کانت است که این جرقه‌ها شعله‌ور می‌شود و گسترش می‌یابد.

در چنین فضای اندیشه‌ای است که «روشنگری» عبارت می‌شود از رهایی انسان از قیمومیتی که خود به غیر سپرده است و حال باید از آن خارج شود. به تصور پروردگان این مفهوم، بشر اکنون به مرحله‌ای از زندگی خود رسیده است که توانایی تدبیر و شناخت مستقل را دارد و در نتیجه باید با این قیمومیت، که دوره‌ی خردسالی او را تداعی می‌کند، خداحافظی کند و از این پس، خود، بیندیشد و خود تدبیر کند؛ اگر تکالیفی هم احساس می‌کند، باید جنبه‌ی درون‌خیز و خویش‌یافته داشته باشد.

سکولاریسم اکنون در مرحله‌ی جدیدی قرار گرفته است که از آن با عنوان «پست‌سکولاریسم» یاد می‌شود. پست‌سکولاریسم تنها «معرفت» نیست، بلکه حقیقتی است که مقام اثبات دارد، و در ذهن بشر معاصر دارای مقام ثبوت نیز هست. این دوره‌ی نوین، به خلاف آنچه در مسیر نیرو یافتن سکولاریسم بیان شد، به تقویت این مفهوم نظر ندارد، بلکه بازگشت راه رفته است و دامنه‌ی آن افزون بر جوامع غربی، غرب‌زدگان و فرهنگ‌هایی را نیز که دنباله‌روی فرهنگ غرب قلمداد می‌شوند دربرگرفته است.

نشانه‌های چنین بازگشتی، سخنرانی‌های و سمینارهایی است که در آنها اندیشمندان غربی به نقد سکولاریسم دست می‌زنند و از سهم دین در جامعه حتی در غرب سخن می‌گویند. نمونه‌ی این نقدها و اعتراف‌ها سمیناری است که در اواخر پاییز سال ۱۳۸۱ در دانشگاه بیرمهنگام انگلستان برگزار شد. در این نشست علمی، که افراد بسیاری در آن حضور داشتند، من در مقام یکی از حاضران، این موضوع را از زبان سخنرانانی شنیدم که می‌گفتند: طی چهارصد سال فهم انجیل تحریف شده، اما امروز تفسیر جدیدی از انجیل مطرح است که حداکثر به سی سال قبل بازمی‌گردد و این تفسیر جدید مبتنی بر پیوند بین «دین» و «سیاست» است. من در این سمینار از حجم وسیع و کیفیت ژرف و شگرف منابع دینی در اسلام، برای طراحی مدل حکومت سخن گفتم، اما بعد از سخنرانی من، افراد دیگری در سخنرانی خود به این موضوع اشاره کردند که هرچند غنای بی‌مانند منابع معرفتی اسلام برای طراحی الگوی حکومت دینی به‌گونه‌ای است که در خور قیاس با منابع مسیحیت نیست، در مسیحیت هم مبناهایی وجود دارد. آنها در ادامه حتی بعضی از این مبانی را که با واسطه­هایی می‌توان به آنها تمسک کرد نام بردند و همچنین انجیل را منبعی معرفی کردند که از طریق مضامین آن می‌توان به یک مدل حکومتی آمیخته با دین دست یافت.

این تغییر که در دانشگاه‌ها و در میان اصحاب معرفت و دیانت در حال وقوع است مبحث «پست‌سکولاریسم» را به صورت مقوله‌ا‌ی جدی مطرح کرده و حتی هابرماس را بر آن داشته است که بگوید: «مدرنیته آزمون و محکی شد برای موضع‌گیری‌ها در عصر و عهد ما. حال مشخص شده است که تصویرِ بازیِ همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی مطابقت ندارد. این تصور که بگوییم یا دین باید بر همه‌ی شئون زندگی بشر سیطره داشته باشد و یا هیچ پیوند و رابطه‌ای با عرصه‌ی حیات بشر نداشته باشد، تصور صحیحی نیست و دنیای پست‌سکولار غرب این تلقی را باطل کرده است».

وی در بخشی دیگر از صحبت‌های خود بیان کرد: «انتظارات روشنگران افراطی (سکولارها)، همانند دغدغه‌ها و نگرانی‌های مخالفان کلیسایی آنها نامحقق مانده است. همچنان که کلیساییان نگران انزوای دین بودند، سکولارهای افراطی نیز نگران دخالت دین بودند، اما هیچ‌یک به آنچه در نظر داشتند دست نیافتند. دین به عنوان نیروی مؤثر در زندگی به‌هیچ‌وجه از عرصه‌ی اجتماع محو نشده است و در هر حال در طرز تلقی شهروندان از وجود (هستی‌شناسی) و ساحت اخلاقی ـ سیاسی خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است. بدیهی است که به لحاظ درجه‌ی تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت‌ها، تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان مثال جامعه‌ی مدنی در ایالات متحده‌ی امریکا بیش از اسکاندیناوی و یا اروپای غربی متأثر از محرک‌های نشأت‌یافته از جوامع دینی است، ولی تمام جوامع غربی، پست‌سکولار هستند (از سکولاریسم عبور کرده‌اند)». او سپس توضیح می‌دهد: «یعنی خود را با استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده‌اند، پیشوند پست دلالت بر این دارد که غرب از سکولاریسم عبور کرده است». هابرماس در قسمتی دیگر تأکید کرده است: «از این منظر است که می‌توان گفت سکولاریزاسیون فقدانِ دردناکِ پیوندهای سنتی و یقینیات نیز هست». او با این عبارت در واقع تأکید می‌کند که معنای سکولاریسم به حوزه‌ی معرفت‌شناسی و گسستن پیوندهای سنتی بشری نیز رسیده است. اما در عین حال می­گوید که دستگاه‌ها و جمع‌های دینی می‌توانند در مسائل دینی از راه‌های تعریف‌شده وارد شوند و دیدگاه‌های خود را اجرا کنند.

هابرماس و بسیاری دیگر از اندیشمندان، پست‌سکولاریسم را دوره‌ای می‌دانند که در آن معنای دیگری از سکولاریسم در حال تولد است و جوامع در آن، در حال عبور از سکولاریسم هستند. به سخن دیگر از دیدگاه آنها مقطع دیگری از سکولاریزاسیون در حال رخ‌نمودن است. با وجود چنین نظری می‌توان فهم دیگری از این دوره داشت و گفت در آن نوعی بازگشت از سکولاریسم در حال مطرح‌شدن است. این بازگشت که با عبارت «پُست» بیان می‌شود اذعان به شکست سکولاریسم یا دست‌کم تصحیح و ترمیم آن است. همان‌گونه که در «پست‌مدرن»، به تعبیری، با «مدرنیته» مقابله می‌شود و نوعی بازگشت و اظهار ندامت از آن است، پست‌سکولاریسم دوره‌ی ندامت از سکولاریسم به شمار می‌آید که معنا و بُعدی دیگر از سکولاریسم را نمایان می‌سازد.

جمع‌بندی

هرچند سکولاریسم به اقدام انجام‌شده در سکولاریزاسیونِ حقوقیِ اموال و دارایی‌های کلیسا در سال ۱۶۴۸م گفته شد، امروز کاربردهای متنوعی پیدا کرده است. این تنوع کاربردها نتیجه‌ی ابعاد گسترده‌ای است که این مقوله پیدا کرده است و این ابعاد همگی مبانی و مناشی تاریخی و معرفتی دارند، به این ترتیب می‌توان برای سکولاریسم معنای گسترده‌ای که مراتب متفاوتی دارد در نظر گرفت و مدعای سکولاریسم را به ادعاهای حقوقی و سیاسی منحصر ندانست. اما صرف نظر از معانی گسترده و کاربردهای سکولاریسم، باید از مفهوم جدید پست‌سکولاریسم سخن گفت که دوره‌ی کنونی نیز با آن نام‌گذاری می‌شود. این مفهوم نمایانگر دوره‌ای است که در آن، از قلمرو گسترده‌ی کاربردی و معنایی سکولاریسم و حتی حدود و ثغورِ معنایی آن در حوزه‌ی حقوق و سیاست، که مد نظر بانیان و طرفداران این طرز تفکر بوده، کاسته شده است.