چکیده

در تاریخ ۳/۱۱/۸۳: بنا به دعوت قبلی، پروفسور جان هیک، در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه و شماری از استادان فلسفه و الاهیات دانشگاه حضور یافت. در این نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگویی به پروفسور هیک و دانشوران حاضر در جلسه، طی بحثی فشرده به نقد اجمالی نظریه پلورالیسم دینی پرداخت. سپس جان هیک ضمن پاسخ‌گویی به برخی نقدها, مقاله‌ای را با عنوان پلورالیسم دینی و اسلام قرائت کرد که در همین شماره قبسات درج شده است. در آخر سخنرانی پروفسور جان هیک، اساتید حاضر نقدها و نظریه‌های خود را در باب تکثرگرایی دینی مطرح کردند و جان هیک نیز به اختصار به پاسخ‌گویی آنها مبادرت کرد.

ابتنای نظریه پلورالیسم دینی بر مدل معرفت‌شناختی کانت و طبعاً تسری نقد و نقض‌های وارد بر کانت به نظریه هیک؛ بیهودگی دغدغه حقیقت دین و دین حقیقی با فرض پذیرش تکثرگرایی دینی؛ ناسازگاری پلورالیسم دینی با مواضع انحصارگرایانه ادیان و ناروا بودن تمسک به شواهدی در ادیان برای توجیه نظریه؛ چالش معیار در دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی؛ خلط سنت دینی و حقیقت دینی؛ ناکارآمدی تکثرگرایی دینی در تأمین دغدغه همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان؛ . . ازجمله‌ی کاستی‌های نظریه است که آقای رشاد آنها را در این نشست، مورد تأکید قرار داده است.

پیش از این در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ نیز مباحثه‌ای میان آقای رشاد و آقای جان هیک در دانشگاه بیرمنگام، رخ داده بود که برای تتمیم بحث گزارش فشرده آن مباحثه نیز به صورت پیوست این مطلب, تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

بنا به درخواست پروفسور جان هیک، مبنی بر ارسال کامل مقاله جناب آقای رشاد، جهت پاسخ‌گویی از سوی وی؛ به محض وصول پاسخ آقای هیک، آن را به همراه پاسخ‌های احتمالی آقای رشاد در شماره‌های بعدی فصلنامه درج خواهیم کرد.

اینک نظر خوانندگان فرهمند را به خلاصه‌ی متن مقاله‌ی آقای رشاد جلب می‌کنیم: واژگان کلیدی: جان هیک, پلورالیسم دینی, دین, حقیقت دین, انحصارگرایی دینی, کانت.

مقدمه

خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ویژه فیلسوف دین برجسته معاصر پروفسور جان هیک؛ و از ایشان به خاطر پذیرش دعوت ما به رغم کسالت و کهولت سن تشکر می‌کنم.

جان هیک برای فرهیختگان کشور ما نامی آشنا است؛ طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم او از جمله چهره‌های فعال قلمرو فلسفه‌ی دین و دین‌شناسی تطبیقی بوده که در این عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به نظر من جان هیک یک مصلح برجسته دینی در عالم مسیحیت است و او را باید با مردانی چون کالوین و ولتر مقایسه کرد، زیرا او دینداری دانشمند و دانشمندی منصف است و با اینکه او یک مسیحی مومن است، با دقت و انصاف علمی پاره‌ای از مشهورترین و مهم‌ترین باورداشت‌هایی را که از مسلمات سنت مسلط مسیحی قلمداد می‌شد به نقد کشید و تاوان این نقدها را هم پرداخت و برای عدول از این مشهورات دینی، طی دهه‌های اخیر رنج‌ها کشید و سختی‌ها چشید. به رغم آنکه من در دنیا دوستان غیرمسلمان فراوانی دارم و با اینکه سالهای طولانی است که در نقاط مختلف جهان در کنفرانس‌های گوناگون، خصوصاً هم‌اندیشی‌ها و گفت‌وگوهای بین‌ادیانی حضور یافته‌ام و با ارباب ادیان گوناگون مواجه شده‌ام پس از ملاقاتی که دو سال پیش در دانشگاه بیرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثی که بین ما و پروفسور هیک گذشت به او علاقه‌ای خاص یافتم و اکنون تصور می‌کنم هیچ مسیحی را به اندازه او دوست نمی‌دارم.

نام جان هیک، نظریه‌ی پلورالیسم دینی را تداعی می‌کند و کاملاً طبیعی بود که در جلسه‌ای که به انگیزه‌ی حضور ایشان تشکیل یافته است نظراتی در پیرامون این نظریه مطرح شود. نیاز به توضیح نیست که علاقه و احترام علمی و اخلاقی به پروفسور جان هیک و توجه به اهمیت علمی و دینی نظریه پلورالیسم دینی، نمی‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتی گردد که پیرامون این نظریه وجود دارد؛ بلکه طرح اشکالات و مشکلات نظریه حاکی از اهمیت آن است و قطعاً ایشان نیز علاقه‌مند هستند که هرچه بیشتر به رخنه‌های نظریه خویش آگاه بشوند و از چالش‌های پیش روی این نظریه اطلاع بیشتری به دست آورند و از نظر و نگاه دیگران به دیدگاه خود مطلع گردند. طی کم‌تر از ده سال گذسته در ایران، حدود سی جلد کتاب و شمار معتنابهی، مقاله درباره‌ی پلورالیسم دینی که طبعاً تحلیل دیدگاههای پرچمدار این نظر که آقای جان هیک بوده است، تألیف و انتشار یافته است. رویکرد عمده‌ی این کتابها و مقالات نقادانه است و بنده هم این‌جا ضمن کمال احترام و علاقه به پروفسور جان هیک و اذعان به اینکه ایشان نظریه پلورالیسم دینی را با نیتی خیرخواهانه و به قصد کمک به همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان طرح کرده‌اند، برخی از اشکالات و ابهامات را که به خاطرم خطور کرده، در حد مجال ملحوظ, فهرست‌وار عرض می‌کنم، چه بسا ایشان در ضمن سخنرانی و پس از سخنرانی به برخی از آنها پاسخ بدهند. همچنین به ایشان حق می‌دهیم در صورت میل و علاقه حتی بعدها هم از طریق اینترنت پاسخ این پرسش‌ها را ارائه بفرمایند.

پلورالیسم دینی، پیش از جان هیک، اگر تنها یک مسأله یا نظریه در الهیات، عرفان، فلسفه دین و معرفت‌دینی، قلمداد می‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنایی برای تأسیس یک مکتب در زمینه فلسفه دین بدل شد. تکثرگرایی دینی جان هیک پارادایم فلسفه دین او است.

ابعاد نقدپذیر نظریه

اگر پلورالیسم دینی را حتی همچنان یک نظریه بینگاریم (با نظر داشت ارکان یک نظریه یعنی: مبانی و دلائل، منطق و روش‌شناسی، درون‌مایه و مدعیات، کارکردها و پیاوردها) این نظریه از جهات گوناگونی دچار کاستی و کژی است.

پروفسور هیک، نظریه خویش را بر پاره‌ای مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و دیدگاه‌های فلسفه‌ی دینی و کلامی، استوار ساخته است که سخت آسیب‌پذیرند. آقای جان هیک در تبیین نظریه خویش، از حیث روش‌شناسی نیز دچار خبط و خطاهای بسیاری گشته است.

چنان‌که به لحاظ کارکرد و دست‌آورد نیز پلورالیزم دینی چندان قابل دفاع نیست و نظریه نتائج متوقع را برآورده نمی‌کند! همچنین مدعیات و درون‌مایه آن درخور تأمل بسیار است کما این‌که دلائل اقامه شده نتوانسته است نظریه‌های رقیب را حذف کند؛ من بناچار به لحاظ رعایت ضیق وقت فشرده‌ای از نقد و نقض‌های وارد را اینجا مطرح می‌کنم.

نظریه‌ی پلورالیسم دینی با مدل معرفتی کانت گره خورده است. مدل معرفتی کانت که مبتنی بر تفکیک نومن از فنومن است می‌تواند، در معرض نقدهای بسیاری باشد و ابتنای نظریه بر این مدل معرفتی، خواه و ناخواه موجب می‌شود هر نقدی که بر آن مبنا وارد باشد، مستقیم و غیرمستقیم متوجه این نظریه ـ به عنوان بناء ـ نیز بشود. نظریه‌ی معرفتی کانت مطلقاً راه را بر تماس با حقیقت می‌بندد، او هیچ گزاره‌ای را واقع‌نما نمی‌داند از آنجا که این نگرش در مورد فرآیند تحقق معرفت اصلی بشر, شامل و استثناناپذیر قلمداد می‌شود، نظریه کانت خودشکن است, لاجرم خود گزاره‌هایی که ارکان و اجزای نظریه کانت را تشکیل می‌‌دهند نیز مشمول همین رخنه و خدشه خواهند شد. همچنین گزاره‌های حاکی از تکثرگرایی دینی نیز از حیث واقع‌نمایی مخدوش خواهند شد, گزاره‌های «همه‌ی ادیان دارای ارزش یکسان هستند»،« همه‌ی‌ تجربه‌های دینی حاکی از حقیقت واحدی هستند»، «همه‌ی‌ سنت‌های دینی بشر را از خودمحوری به حق‌محوری راه می‌برند»، «انحصارگرایی خطا است»، «طبیعت‌گرایی باطل است»، همه و همه, گزاره‌هایی مخدوش خواهند بود. اصولاً طی دو قرن گذشته این پرسش بزرگ بی‌پاسخ مانده است که اگر همه آحاد انسانی در تمام تاریخ و در گستره خاک، مسافر قطار معرفتی خطای روش‌منداند، و هرکس و هر گروهی در درون یکی از واگن‌های این قطار نشسته است اما همه مسافران این قطار به سوی ناکجاآباد در حرکت هستند، چه‌سان کانت و فقط کانت سر از یکی از پنجره‌های این قطار بیرون آورد و فهمید بشریت مبتلا به چنین معضلی است؟ اما خود کانت از خطای ازلی وابدی و فراگیر بشری مستثنا شده و به چند گزاره طلایی استثنایی دست یافته است که محکوم به حکم عام مزبور نیستند! گزاره‌های طلایی که بر تمام گزاره‌هاحاکمند! هر چند پروفسور در کتاب مباحث پلورالیسم، امکان علم به شیئی فی‌ذاته را براساس پاره‌ای از نظریه‌های فیزیکی پذیرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است ما به واقع پی ببریم! از ایشان می‌پرسم: آیا احکام معرفتی کانت تنها درباره‌ی گزاره‌های قدسی و معنوی جاری است یا همه‌ی گزاره‌های معرفتی و علمی را دربر می‌گیرد؟ به رغم اینکه گاه پروفسور توصیه می‌کند که چندان دغدغه حقیقت نداشته باشید(هیک, مباحث پلورالیسم: ص۱۲۶). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقیقت است! عمر سراسر مبارزه‌ی علمی ایشان که بس پرفراز و نشیب بوده است برای طرح و ترویج و دفاع از دیدگاه‌هایی که خود ایشان به آن رسیده‌اند، حکایت از این دارد که دغدغه‌ی‌ حقیقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقیقت می‌دانند و طبعاً برای ابطال دیدگاه‌های رقیب تلاش می‌کنند! شکی نیست که معرفت‌های متهافت و متفاوتی در چنگ آحاد آدمی است و شکی نیست که بسیاری از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آیا این حکایت از آن نمی‌کند که پاره‌ای از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات خاطی هستند؟ آیا روا است که تاوان خطای خطاپویان و فهم غلط خاطیان را، «حقیقت» بپردازد؟ یا بگوییم: اصولاً حق و باطلی مطرح نیست، حتا در نفس‌الامر نیز حق و باطلی نیست!، یا اینکه نباید دغدغه حق و باطل داشت حتی اگر در واقع حق و باطلی وجود داشته باشد و یا اینکه لزوماً دایره‌ی حق را آن‌چنان وسیع قلمداد کنیم که همه باورها هرچند یکسر خطا یا آمیخته به خطا نیز در آن بگنجد! من تصور می‌کنم لازم نیست بر همه حقانی‌انگاری اصرار کنیم, که در این صورت از حق صیانت نکرده‌ایم که باطل را بر کرسی‌ حق نشانده‌ایم.

وانگهی همه ادیان و اکثر اشخاصی که به عبارات و گزاره‌هایی از آن‌ها بلکه برای اثبات پلورالیسم دینی استشهاد شده است، خود صریحاً پلورالیسم دینی را انکار می‌کنند! ادیان عموماً خود را حق مطلق و منحصر می‌دانند. قرآن اولین و معتبرترین مدرک دینی ما مسلمانان است و معتقدیم واژه به واژه‌ی آن از سوی خدا فرود آمده است؛ و حیی زبانی است و تمام الفاظ آن وحیانی است، آنچنان که حتا در عهد نزول در تلفظ بعضی واژگان قرآنی اختلاف بوده ثبت شده است. دهها آیه در همین قران به شدت تکثرگرایی دینی و یک‌سان‌انگاری ادیان را مردود میداند و یا بر انحصار حقیقت در اسلام تأکید می‌ورزد، یا حداقل اسلام را حق شامل می‌داند و ادیان دیگر ممسوخ و منسوخ می‌انگارد, با این حال چگونه می‌توان به پاره‌ای آیات آن جهت اثبات اصالت‌ کثرت در ادیان و یکسانی اسلام با سنت‌های دینی دیگر استشهاد کرد؟ و دیگر ادیان از جمله مسیحیت نیز همین‌گونه است.

اشخاصی که به کلماتی از آنها برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی استشهاد می‌شود خود بر شمول‌گرایی یا انحصارگرایی تصریح می‌کنند. مولوی از جمله کسانی است که گاه به کلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسک شده است، در حالی‌که در ابیات فراوانی در سراسر مثنوی مولوی بر انحصارگرایی یا شمول‌گرایی تأکید و تصریح می‌کند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبیاسـت

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

این یعنی شمول‌گرایی. او می‌گوید: «اسلام صد است و باقی ادیان زیر صدند، وقتی ادیان و مکاتب، نظرات روشنی برخلاف پلورالیسم دینی ارائه کرده باشند آیا می‌توان برای اثبات پلورالیسم و از سر خیرخواهی حتا برای سهیم کردن آنها در حقانیت مشاع و به نفع آنها، به بعضی گزاره‌ها پاره‌ای عبارات استشهاد کرد؟

اصولاً روشن نیست که دایره‌ی پلورالیسم تا کجاست؟ ایشان گاهی می‌فرمایند: «سنت‌های بزرگ دینی مشمول دائره پلورالیسم دینی‌اند». ملاک سنت بزرگ قلمداد شدن یک سنت دینی چیست؟ آیا داشتن متن وحیانی اصیل است؟ آیا قدمت تاریخی آن است؟ آیا کثرات پیروان آن دین است؟ پراکندگی جغرافیایی یا گستره نفوذ آن است؟ چه چیزی است؟ و اصولاً چرا سنت‌های بزرگ؟ اگر ما دغدغه حقیقت داشته باشیم چه بسا حقیقت از آن یک سنت کوچک دینی و یک مذهب کوچک باشد، بی‌آنکه چندان شناخته و از پیروان بسیار و گسترش جغرافیایی قابل توجهی برخوردار باشد. پس دلیلی وجود ندارد که دائره پلورالیسم را به سنت‌های بزرگ منحصر کنیم, زیرا این خود نوعی انحصارگرایی است! و این در حالی است که سنت‌های بزرگ نیز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتی سنت‌های بزرگ در اصلی‌ترین مسئله که کانون معارف دینی است مانند وجود خدا و چگونگی وجود خدا و عدد خدایان با هم در تعارضند، آیا می‌توانیم آنها را زیر یک چتر بگنجانیم؟ آنکه قائل به وجود خدا نیست مانند بودیسم، (هرچند که بعضی از گرایش‌های بودایی عقایدی را طرح می‌کنند که ما به نحوی آنها را عقیده به امر قدسی و وجود متعالی تفسیر می‌کنیم.) و آنکه سنگ و چوب را به عنوان خدا می‌پرستد و آنکه به خدا معتقد است اما به یک خدا، و آن دیگری که به خدا عقیده دارد اما به ثنویت قائل است و آنکه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنکه به بی‌شمار خدا باور دارد! همه این‌ها چسان می‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه می‌توان همگی این سنت‌های متعارض را جلوه‌های حقیقت واحد قلمداد کرد؟ نفی و اثبات, هرگز حکایت از یک حقیقت نمی‌کنند. انکار خدا با اعتقاد به خدا، عقیده به خدای واحد با باور به دو یا سه خدا چگونه ممکن است کنار هم بنشیند، برابر باشند و از یک واقعیت حکایت کنند؟ اصرار بر چنین دیدگاهی چیزی جز مکابره نیست.

من نگرانم پلورالیسم دینی ما را به ورطه‌ای که خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بکشاند، به نسبیت دین یا ناواقعی‌انگاشتن گزاره‌های دینی! از زبان ایشان من شخصاً در بیرمنگام شنیده‌ام که هرگز دان کیوپیت را- که به الاهیات ناواقع‌گرا معتقد است- مومن نمی‌دانند، چون او خدا را واقعی نمی‌داند در حالیکه دان کیوپیت خود مدعی است که یک مسیحی مؤمن است.

در شواهدی که آقای جان هیک برای اثبات مدعاهای خود می‌آورند، از نوع مناسک دینی و عادات و رسوم شبه‌دینی نوعاً محقق و رایج در بین توده‌ها است و خوب است حین مطالعه ادیان به واقع ادیان توجه کنیم و به منابع اصیل آنها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه کنیم؛ بسا که در مقایسه میان صورت اصولی و اصیل ادیان بسادگی بتوان به ترجیح دین حق یا برتر دست یافت. دین حقیقی و حقیقت دین نیز قابل شناخت است و اگر معتقد باشیم: بشر مطلقاً نمی‌تواند به واقع دین و دین‌واقعی دست پیدا کند و آنچه را که خدا اراده فرموده است، که به صورت یک دین در دست‌رس بشر قرار گیرد, دور از دست‌رس اوست یا فهم‌پذیر نیست، خدا را متهم کرده‌ایم. زیرا یا تصور می‌کنیم خدا بشر را آنچنان آفریده است که نمی‌تواند حقیقت را درک کند و یا دین را آنچنان فرستاده است که بشر نمی‌تواند با واقع او تماس بگیرد هر دو بدین معنا است که خدا قصد هدایت بشر را نداشته! شاید به جز طبیعت‌گرایی, انحصارگرایی و تکثرگرایی, راه چهارمی نیز باشد(که ایشان نیز گاه بدان اشاره کرده‌اند) که همه‌ی مزایای کثرت‌گرایی را داشته مضار آن را نداشته باشد. به نظر ما آن شمول‌گرایی است. شمول‌گرایی بی‌آنکه انکار کند که بسیاری از افکار و مکاتب، ادیان و دینواره‌ها (که خود نیز معتقد نیستند دین هستند) می‌توانند حائز سهمی از حقیقت باشند، ولی می‌گوید به هرحال جامع حقیقت یک دین است و این نگاه با همزیستی مسالمت‌آمیز نیز هیچ منافات ندارد.

دغدغه اصلی پروفسور جان هیک همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان است و این دغدغه‌ ارزشمندی است و مصلحان و فرهیختگان بشریت امروز، همگی این دغدغه را دارند، ولی راه حل این مشکل اجتماعی و عرفی این نیست که ما حقیقت را نسبی کنیم و حق و باطل را برابر بنشانیم. من فکر می‌کنم نزاع‌ها و کشمکش‌های میان ملل واقوام, بیش از آن‌که امری حقوقی باشد و راه‌حل حقوقی داشته باشد معضلی اخلاقی است و با تعالیم اخلاقی و روش‌های اخلاقی نیز قابل حل است. هیچ منافاتی ندارد که گروه‌ها و افرادی هر یک بر حقانیت خویش پای بفشارند اما جز خود را تحمل کنند. و کم نیست آموزه‌های اخلاقی در متن سنت‌های بزرگ دینی و معنوی انحصارگرا که همه انسان‌ها را به جد به همزیستی مسالمت‌آمیز فرا می‌خوانند. تاریخ نیز حاکی از آن است که بیش از آنکه افرادی با سوء استفاده، از دین و با تمسک به احساسات دینی مردم، آنان را به جان هم بیاندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هایی را پدید آورند-که گاه چنین نیز بوده است- دین و تعالیم معنوی موجب وحدت و مایه صلح و عامل همزیستی انسانی بوده است؛ و این افتراء بزرگی است که بعضی غیرمومنان آگاه و مومنان ناآگاه به دین و دینداری می‌بندند که دین موجب اختلاف است. مگر کفر مایه ائتلاف بشر بوده که دین باعث اختلاف بشریت گردد؟ هر عقیده و انگیزه‌ای، از جمله کفر، دین، وطن‌پرستی و . . . می‌توانند حربه اختلاف و سوءاستفاده مفسدان قرار گیرند، اما همه‌یعامل‌‌هایی که موجب نفاق و شقاق هستند نمی‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ در حالی‌که دین این امکان را به بشر می‌دهد، پس به جای اینکه به قصد حل نزاع بین اجتماعات دینی انسانی از ادیان تفاسیری ارائه بدهیم که مطابق واقع آن ادیان نیست و طبعاً موجب تحریف حقیقت و باعث جریحه‌دار شدن عواطف پیروان ادیان می‌گردد که اثر معکوس خواهد داشت, بیایید به تعالیم صلح‌آمیز ادیان تمسک کنیم که می‌تواند بسیار کارآمد باشد. والا پلورالیسم دینی نیز خود یک گرایش خاص و یک ایدئولوژی ویژه در عرض گرایش‌ها و ایدئولوژی‌های رقیب است و اصرار بر آن خلاف تکثرگرایی است و بدین‌جهت پلورالیسم یک نظریه خودبرانداز و خودشکن است، چرا که پلورالیسم دینی در مقام نفی انحصارگرایی دینی و نیز شمول‌گرایی دینی و طبیعت‌گرایی است, یعنی در عرض آن نظریه‌ها و ناقض آنها است، لذا هرگز یک فرد پلورال بر مبنای نگاه پلورالیستیک تا جایی پیش نمی‌رود که حقیقتاً و در عمل همه ادیان و سنت‌های دینی را برابر بداند و به بهانه اینکه تفاوتی بین سنت‌های دینی نمی‌داند از سنت دینی که به آن معتقد است دست بردارد به سنت دینی دیگر معتقد و ملتزم گردد؛ آیا خود پروفسور حاضر است از مسیحیت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ایشان امتیازی برای مسیحیت نسبت به دیگر ادیان قائل است و از آن دست بر نمی‌دارد پس پلورالیسم دینی نقض می‌شود و اگر به تفاوت و تمایزی میان ادیان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دین خاصی اصرار می‌ورزد؟!

من پروفسور را خسته کردم ایشان مهمان ما هستند بحث را تمام می‌کنم؛. بگذارید به عنوان یک مسلمان باز تکرار کنم که تصویری نامناسب از پروفسور جان هیک در ذهن ایرانیان پدید آمده است، من وقتی با او مواجه شدم دیدم که آن جان هیکی که گاه در مقالات نویسندگان ایرانی مطرح می‌شود با آقای جان هیکی که با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خیرخواهی است و خیرخواهانه نظریه‌ای را مطرح کرده است و آن‌گاه که نظریه او نقد می‌شود بسیار عالمانه و منصفانه نقدها را می‌پذیرد، بسیار از این خصلت ایشان خوشم آمد، به همین جهت بود که در آغاز سخن گفتم به رغم اینکه دوستان مسلمان و مسیحی فراوانی در سطح جهان دارم هیچ مسیحی را به اندازه جان هیک دوست نمی‌دارم و این نیست مگر به خاطر خصلت علمی و خیرخواهانه و حقیقت‌جویانه ایشان.

پروفسور جان هیک: از آقای رشاد تشکر می‌کنم. ایکاش از قبل متن سخنرانی ایشان را داشتم و می‌توانستم نکاتی را در پاسخ به آن ارائه کنم، این مقاله را قبلاً قصد داشتم کامل بخوانم اما یک بخش‌هایی از آن را خدمت حضار محترم ارائه می‌دهم و بخشی از نقدها را نیز پاسخ می‌دهم؛ بعضی از انتقادهایی که به نظریه‌ی من شده انتقادات واردی نیست. اشتباهی انتقاد شده، من می‌خواهم مطالب خود را به سوی پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم که انتقادات را بشنوم. تقاضا می‌کنم آقای رشاد متن کامل مقاله‌شان را در اختیار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آنها را بنویسم.

ضمیمه:

پلورالیسم دینى و چالش معیار

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‏ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان آقای رشاد و آقای جان هیک John Hick گفت‌و گوى یک ساعته‏اى صورت بست که چکیده‌ی آن را در زیر ملاحظه مى‏کنیم:

رشاد: چندى است جناب عالى نظریه‏ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‏هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‏اى از آن‏ها را طرح مى‏کنم. با این که کسالت دارید امّا از آن جا که مدتهاست من در انتظار چنین مجالى بوده‏ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‏ام، در گذشته‏ها کسانى، چوم رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‏ى بحثى داشتیم، ایشان مى‏گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‏عالى است، صریحاً بر شمولگرایى تأکید مى‏کند با این بیت که

نام احمد نام جمله‏ى انبیاست‏ چون که صد آمد نود هم پیش ماست‏

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‏هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع نما و صادق باشند با گزاره‏هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‏ى این گزاره‏ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‏ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‏ایم، و اگر این گزاره‏ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم! جناب‏عالى در قبال این چالش‏هاى عقلى و فلسفى که نظریه‏ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‏گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‏گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هر کس به یکى از آن‏ها پى مى‏برد و از آن گزارش مى‏کند.

رشاد: آیا هر کس هرچه مى‏گوید از حقیقت سخن مى‏گوید؟ آن که مى‏گوید: خدا یکى است با آن که مى‏گوید: خدا دوتاست و با آن که مى‏گوید: خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‏کنند؟ این که مى‏شود نسبیت گرایى بلکه نیست انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‏کنم، من مى‏گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‏کنند آن را کشف کنند امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‏گوید.

رشاد: آیا این که بودائیان مى‏گویند: «خدایى نیست» و بت‏پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‏نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‏گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، چگونه از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‏اند، آن‏ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‏کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‏دار محسوب نمى‏شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‏ها مى‏گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‏کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ بودا مى‏شود و جاودانه مى‏گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‏ى عمده‏ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خدا است اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‏گویم هر گروهى مدعى دینى بودن است دین‏دار است، مثلاً دیدگاه‏هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‏گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‏پندارد نمى‏تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‏دارى بود امّا صریحاً خدا را انکار کرد، بر اساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‏ها نیز درست فکر مى‏کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‏کنند درست فکر مى‏کنند، دراین صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم دین را که آموزه‏هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‏توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‏توانیم تن به تکثر بدهیم: چندخدایى؟ یک خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله حد یقف را دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دائره‏ى پلورالیسم دینى نمى‏دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‏کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‏گرا را مطرح مى‏کند چگونه مى‏توانیم از دائره‌ی‏ پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‏هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‏تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‏کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‏دانم. واقع‏گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‏ى درون دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شماها را دیندار نمى‏دانم، زیرا دین همان‏گونه است که من مى‏گویم، این حاصل تجربه‏ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‏شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‏توانیم در هیچ جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‏هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هر چه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم مى‏رود سراغ همان معیار، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالستیک مى‏نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‏کنم و با نسبیت‏گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‏ى دین و سایر مقوله‏ها است، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‏ى لوازم آن را بپذیریم، این جا شروع بازى با ماست امّا اتمام آن در اختیار ما نیست.

چکیده

در فاصله سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه حضوری و مکاتبه علمی میان مؤلف این مقاله و پرفسور جان هیک، رخ داد. اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتباتِ انتقادیِ ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته‌اند و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید، حاوی بخش نخست از مجموعه نقد جناب آقای رشاد بر نظریه جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد؛ مؤلف با طرح ابهامات مفهوم‌شناختی در کلمات کلیدی مانند «پلورالیسم دینی»، «نجات»، «امر غایی»، «دین»، «سنت دینی» و…، نظریه‌ی جان هیک را زیر سؤال برده است.

واژگان کلیدی: تکثرگرایی دینی، جان هیک، نجات، امر غایی، سنت دینی.

اشاره

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م./۱۳۸۱ش. تا/۲۰۱۲م./۱۳۹۰ش. چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش. در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت. نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵م./ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش. در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» (همان) چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش نخست از مجموعه‌ی نقد جناب آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. امیدواریم بتوانیم بخش‌های دیگر آن را، که در قالب مقالات مستقل دیگر تدوین شده است، در شماره‌های آتی تقدیم خوانندگان فرهیخته‌ی خویش بنماییم_ ان‌شاءالله. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پروفسور جان هیک عزیز!

با صمیمانه‌ترین درودها و بهترین آرزوها

در سال یک‌هزار و نهصد و نود و هفت میلادی (۱۳۷۶ خورشیدی) مقاله‌ای از سوی آقای عبدالکریم سروش، در ایران انتشار یافت (سروش، ۱۳۷۶) که در آن، با الهام از آرا و با استشهاد به آثار جناب‌عالی، از تکثرگرایی دینی دفاع شده بود. من هم بی‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌ای را در نقد مقاله‌ی وی نوشتم و منتشر کردم (رشاد، ۱۳۷۶). از آن تاریخ، مترصد فرصتی بودم که روزی با خود شما دیدار کنم، و حضوری مطالبی را درباره‌ی نظریه‌ی‌تان با شما در میان بگذارم، تا اینکه خوشبختانه در تاریخ ۱۲Dec‌۲۰۰۲ (۲۱/۹/۸۱) بین من و شما، در دانشگاه بیرمنگام دیدار و مذاکره‌ی علمی نسبتاً مفصلی روی داد_ که خلاصه‌ی آن مذاکره‌ی علمی را جهت تکمیل برای شما فرستادم، اما وقتی پاسخی به دستم نرسید، به همان صورت آن را منتشر کردم.

پیش از آن تاریخ، من از شخصیت شما تصور دیگری داشتم، اما در آن دیدار، شما را فردی سلیم‌النفس و صبور، خلیق و خیرخواه، پایبند به عقاید دینی خویش، منصف و دارای سعه‌ی صدر بسیار یافتم. همین امر نیز موجب شد که بار دیگر در تاریخ ۲۰۰۵, Feb. 21 (3/12/83) از آن جناب برای یک دیدار علمی دیگر، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران دعوت کنم. جریان بحث‌های دیدار دوم و نیز مذاکرات صمیمانه در خلال ضیافت مورخ ۲۰۰۵٫ Feb. 22 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالی مزبور را دو چندان ساخت.

در قبال نقدهایی که در نشست پژوهشگاه، به نظریه‌ی شما وارد کردم، فرمودید: آمادگی کافی برای پاسخ‌گویی بدان‌ها را ندارید و پیشنهاد کردید که من نقدهای خویش را برای شما بفرستم تا با فراغت و فرصت کافی به آنها پاسخ بدهید. اکنون و پس از نامه‌ی تاریخ ۲۰۰۵, Aug. 15 و پیغام‌هایی که در پیگیری موضوع، برای من فرستادید، ضمن پوزش‌خواهی عمیق به‌خاطر اینکه اشتغالات و برنامه‌های فشرده‌ی من، اجازه نداد تقاضای جناب‌عالی را زودتر اجابت کنم، اکنون به اختصار مطالبی را در ارزیابی نظریه‌ی شما، تقدیم حضور می‌کنم و مشتاقانه منتظر دریافت پاسخ‌هایتان هستم و امیدوارم شما، همچون من، در اعلام نظریات خویش تأخیر نفرمایید. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌ای که پیش‌بینی کرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختی، نقد روش‌شناختی و نقد معرفت‌شناختی) آماده است که آنها را ارسال می‌دارم و فصول دیگر را نیز به‌تدریج تقدیم خواهم داشت.

جناب جان هیک!

خود واقفید که پلورالیسم دینی، به قرائت شما، تنها یک نظریه درباره‌ی «مسأله‌ی دیگر ادیان»_ که یکی از مسائل فلسفه‌ی دین است_ نیست، بلکه به سعی نستوهانه‌ی شما، پلورالیسم دینی، به نظریه‌ای گسترده، بلکه به یک گفتمان_ یا پارادایم_ فلسفی خاصّی برای اندیشیدن «درباره‌ی دین» و «در دین» بدل شده است و جناب‌عالی براساس آن، رهیافتی خاص در الهیات، و مکتبی مستقل در فلسفه‌ی دین پی افکنده‌اید. از این‌رو، در صورت پذیرش تلقی شما از پلورالیسم، تعریف و تلقی آدمی در باب همه‌ی مسائل دینی، دیگرگون می‌گردد. در چارچوب پلورالیسم دینی با دیدگاه شما، ماهیت دین، گوهر دین، معرفت دینی، کفر و ایمان، عبادت و مناسک دینی، هدف و کارکرد دین، قلمرو دین، نبوت، منشأ دین، زبان دین، خدا، صفات او، هدایت، نجات، معاد و…، همه و همه، طوری دیگر باید تفسیر شوند. خود شما نیز به خوبی به این نکات، تفطن و توجه داشته‌اید و دارید؛ کما اینکه اخیراً در یک مصاحبه فرموده‌اید: «دیدگاه پلورالیستیک باید کمک کند تا ما مدعیات درون‌دینی را طرز دیگری بفهمیم و آنها را مورد فهم مجدد قرار دهیم» (سروش، ۱۳۸۴، ص۵۱) و افزوده‌اید: «معتقدم با پذیرش پلورالیسم، آموزه‌های کلامی کلاسیک مورد بازفهمی مجدد قرار می‌گیرند» (همان، ص۵۲). اما و با این‌همه، من بنا دارم پلورالیسم دینی شما را در این مقاله، تنها به‌مثابه‌ی یک نظریه_ و نه یک مکتب در فلسفه‌ی دین یا یک پارادایم در دین‌شناسی_ بررسی کنم.

یک نظریه‌ی کامل و کارآمد، باید از ویژگی‌های مهمی برخوردار باشد؛ از جمله: ۱٫ شفافیت مفهوم‌شناختی؛ ۲٫ مسأله‌ی اصلی مشخص؛ ۳٫ ارکان و اجزای منسجم؛ ۴٫ روش‌شناسی متناسب و یکدست؛ ۵٫ پیش‌انگاره‌ها و مبانی‌ روشن و متقن؛ ۶٫ دلایل و شواهد محکم و مقاوم؛ ۷٫ قدرت بر نقد و ابطال نظریه‌های رقیب و معارض؛ ۸٫ تعمیم‌پذیری کافی؛ ۹٫ نتایج نظری و کاربردی درخور.

اکنون باید ببینیم نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از عناصر پیشگفته، کدام‌یک، و چه میزان از هریک را داراست؟ به نظر من نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از منظرهای زیر قابل نقد است:

۱٫ شفافیت مفاهیم و مدعیات نظریه؛

۲٫ روش‌شناسی (نقد روش‌شناختی نظریه)؛

۳٫ مبانی و دلایل معرفت‌شناختی (نقد معرفت‌شناختی نظریه)؛

۴٫ مبانی و دلایل فلسفی و عقلی (نقد عقلی نظریه)؛

۵٫ مبانی و دلایل فلسفه‌ی دینی (نقد نظریه‌ براساس فلسفه‌ی دین)؛

۶٫ نقد مبانی و دلایل کلامی (نقد درون‌دینی نظریه)؛

۷٫ قدرت بر ابطال نظریه‌های رقیب؛

۸٫ تعمیم‌پذیری نظریه، نسبت به همه‌ی ادیان و سنت‌ها و معرفت‌های دینی؛

۹٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام نظر (تبیین مسأله‌ی دیگر ادیان)؛

۱۰٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌های دینی و رفع مشکل زندگی مسالمت‌آمیز اتباع ادیان).

نخستین مسأله‌ای که در مواجهه با یک نظریه جلب توجه می‌کند، کلمات و مفاهیم کلیدی به کاررفته در آن است. در آثار شما نیز اصطلاحات و کلمات کلیدی فراوانی همچون «پلورالیسم دینی»، «تحول»، «نجات»، «حقیقت غایی»، «دین»، «سنت دینی»، «تجربه‌ی دینی»، و… به کار رفته است؛ اما در کاربرد این کلمات، تشویش یا تهافت و یا دست‌کم اجمال و ابهام بسیاری به چشم می‌خورد که در اینجا به نمونه‌ها‌یی از آنها اشاره می‌کنم.

شما به خوبی می‌دانید که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون، و در نتیجه معانی و مصادیق گوناگونی داشته باشد؛ توضیح اینکه: پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر اجتناب‌ناپذیر حقیقت دین در نفس‌الأمر، صورت بندد؛ یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، در واقع، متکثر است، و این واقعیت اجتناب‌ناپذیر است. همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به لابدیت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد. نیز می‌تواند به معنای قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون و برابر از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی متکثر و متفاوت باشد. از این‌رو، به ترتیب می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکرد‌شناختی دینی» نامید. در زیر راجع به هر یک از سه فرضیه توضیحاتی را می‌آورم:

یک- در پلورالیسم هستی‌شناختی دینی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلَّق کثرت است، سه وضعیت متصور است: ۱٫ متعددبودن دین در نفس‌الأمر، یعنی وجود چندین دین موازی، بی‌آن‌که پیوند خاصی با هم داشته باشند؛ ۲٫ ذووجوه‌بودن حقیقت واحد دینی، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است، اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الأمری مختلف و موازی است؛ ۳٫ ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین، یعنی جلوه‌های دین واحد نفس‌الامری رابطه‌ی طولی_ و نه موازی و عرضی_ با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

نخست اینکه دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو دیگر اینکه همگی باطل یا برخی از آنها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سوم آنکه هیچ‌یک از ادیان، حق خالص یا باطل مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌ای از حق و باطل باشند.

همین سه حالت درباره‌ی شقّ دوم و سوم_ یعنی وجوه متفاوت و نیز لایه‌های مختلف دین نفس‌الأمری_ نیز قابل فرض است.

دو- ازآنجاکه پلورالیسم معرفت‌شناختی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیلِ «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل و ذی‌نقش در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه‌ی تکون معرفت عبارت‌اند از: شناختگر (فاعل شناخت)، شناخته (متعلَّق شناخت)، عناصر برونی و پیر‌ا‌مونی تأثیرگذار بر معرفت، که من از آنها به «پیراشناخت‌ها» تعبیر می‌کنم. مراد من از پیراشناخت‌ها متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت («شناختگر» و «شناخته») است. البته پیراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسیم می‌شوند: برخی مستند و مربوط به «شناختگر»اند؛ بعضی دیگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند؛ گروه سوم عناصر «فراطرفینی»اند.

از آنجاکه پیراشناخت‌ها گاه نقش سلبی ایفا می‌کنند و گاه کارکرد ایجابی دارند، مجموعاً در دو دسته‌ی «موانع» و «معدات» طبقه‌بندی می‌شوند.

سه- از آنجاکه دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت (نظر) و معیشت (عمل) هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به‌لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند. از این‌رو، پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود. در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکرد‌شناختی تصویر می‌شود.

می‌توان مجموعه‌ی آرا و احتمالات در باب پلورالیسم دینی را به‌صورت زیر نمودار کرد:

البته علاوه بر تقسیم فوق_ که براساس «نوع فرضیه‌ی مبنا» برای قبول یا وقوع تکثر، تصویر شد_ تکثرگرایی دینی را با معیارهای دیگر نیز می‌توان گونه‌شناسی و طبقه‌بندی کرد؛ از جمله براساس سعه و ضیق دایره‌ی پلورالیسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندی است:

۱٫ حداکثری، چندان‌که هیچ دین یا معرفت دینی یا سنت دینی‌ای از شمول پلورالیسم بیرون نماند؛ چنان‌که شما در برخی آثار خود بدان تفوه کرده‌اید، و بر آن اصرار ورزیده‌اید، تا جایی که حکمت غیردینی مانند کنفوسیوس و ‌ایدئولوژی الحادی مانند مارکسیسم را تلویحاً (Hick, 1990, p.19) مشمول دایره‌ی پلورالیسم دانسته‌اید. حتا گاه شمول پلورالیسم بر حرکت‌های دینی جدید، باورهای سکولاری عظیمی چون مارکسیسم و مائوئیسم و اومانیسم را با اشاره به مشرب وسیع ویلفرد کنتول اسمیت محتمل انگاشته‌اید! (Hick,1985, pp.68-9)

2. حد اوسطی، که تنها دین‌های وحیانی مانند ادیان ابراهیمی را در بر می‌گیرد_ چنان که در مباحثه‌ی مورخ ۱۲ دسامبر۲۰۰۲، در بیرمنگام، برآن تاکید کردید_ یا فقط برخی سنت‌ها مانند سنت‌های بزرگ، که نوعاً در آثار‌تان به آن تصریح می‌کنید (هیک، ۱۳۸۷، صص ۶۹ و ۸۹/ & ۱۹۹۹, p.607 Hick, 1985, p.347-48) یا سنت‌های شرقی یا سنت‌های غربی، مشمول دایره‌ی پلورالیسم باشند؛ یا تنها حقانیت یا حق حیات دین‌ها یا دینواره‌هایی به رسمیت شناخته شود که از میدان محاجّه با شماری از رقبای خود فاتح بیرون آمده باشند؛ یعنی پلورالیسم، تنها در قلمرو مسلک‌هایی پذیرفته شود که کار نبرد استدلالی میان آنها به تکافؤ ادله منجر شده است و یا اینکه پلورالیسم فقط در لایه‌ی «سنت»های دینی یا «معرفت»‌های دینی و نه «ادیان نفس‌الأمری» (ادیان منّزل فی‌نفسها) پذیرفته شود‌.

۳٫ حداقلی، که پلورالیسم در قلمرو بسیار محدودی پذیرفته شود؛ مثلاً تکثر صرفاً در میان مذاهب یک دین، مانند تشیع و تسنن در اسلام، و مانند کاتولیک، ارتودوکس و پروتستان در درون مسیحیت، به رسمیت شناخته شود؛ کما‌ اینکه پلورالیسم دینی می‌تواند به پلورالیسم «صدق» و پلورالیسم «نجات»، یا به «ایجابی» و «سلبی»، و یا به «علت‌محور» و «دلیل‌مدار»، یا به پلورالیسم طولی و «در زمان» (قول به مشروعیت هر دین در ظرف تاریخی خاص خود) و عَرضی و «همزمان» (قبول حقانیت همه‌ی ادیان موجود به موازات همدیگر در تمام ادوار تاریخ) تقسیم شود.

البته این تشقیق و تقسیم‌ها، تنها فرضی نیستند، بیشتر یا همه‌ی آنها یا قائل دارند، یا ـ هرچند نه‌چندان دقیق ـ در خلال نظریات صاحبان آرای پلورالیستیک، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

کلیدی‌ترین اصطلاح نظریه‌ی شما خود عنوان «پلورالیسم دینی» است. باتوجه به تقسیماتی که ذکر شد، اکنون می‌پرسم: مراد شما از این عنوان، آیا کثرت‌گرایی هستی‌شناختی، یعنی قبول تکثر ادیان ‌در مقام ثبوت و ذات دین و «حقیقت غایی» است؟ یا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختی دین، یعنی تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دین و حقیقت غایی است؟ یا شما از پلورالیسم دینی، پذیرش کثرت سنت‌های معنوی رایج پدید آمده، در بستر فرهنگ‌ها و ادیان را اراده می‌کنید؟ یا اینکه مراد شما، تکثرگرایی کارکرد‌شناختی است؛ یعنی طرق هدایت و نجات_ بلکه مصادیق نجات_ را متعدد می‌دانید؟ و یا می‌خواهید، شق چهارم، یعنی دیگرپذیری مذهبی، اخلاقی و اجتماعی، و تحمل مخالف را به اصحاب ادیان توصیه کنید؟

شما از سویی می‌فرمایید: این وجوه شخصی الهی و وجوه غیر مابعدالطبیعی_ آن‌طور که من آنها را می‌نامم_ وهمی نیستند، بلکه از منظر تجربی (Empiric) یعنی تجربی [Experiential] به‌عنوان تجلیات حقیقی حق واقعی هستند (Hick, 2005)، و می‌گویید: «به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت‌داشتن و داعیه‌ی نجات و رهایی‌بخش‌بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لهذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۷) و نیز دین را واقع‌مند می‌انگارید و اهمیت باورهای دینی را در نهایت در این می‌دانید که اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند، و می‌گویید: «اهمیت اَعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (همان، ص۳۹-۴۰). با توجه به قابل جمع‌نبودن برخی عقاید در برخی ادیان با عقاید برخی دیگر، تکثرپذیری دینی نیز مساوی با تکثیر حقیقت دین خواهد بود.

از سوی دیگر، منبع و مبنای نظریه‌ی خویش را دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت دانسته‌اید (هیک، ۱۳۸۲، ص۶۲-۶۳ و ۱۳۸۱، ص۲۴۵/ Hick, 2005) و می‌فرمایید: «حقیقت غایی، در ذات خویش، یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد، و این تنوع را نتیجه‌ی نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری ذهن و مفاهیم بنیادی سازنده‌ی معرفت، می‌دانید» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸ـ۷۹) و معتقدید: «… سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آنها به آن هستند» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۱۹) و می‌گویید: «ادیان بزرگ جهان، مجسم‌کننده‌ی ادراکات و تلقیات متفاوتی از حق از درون انحای مختلف و مهم انسان بودن هستند (Hick, 2005) و تأکید دارید که سنت‌های دیگر… به‌طور یکسان با ما موجه‌اند (Ibid) و این اظهارات، بدین‌معناست که پلورالیسم، عبارت از تکثر معرفت‌ها از دین است، نه کثرت نفس‌الامری دین.

از سوی سوم، اذعان دارید که «دین نفس‌الامری چیزی است، و سنت دینی»، چیزی دیگر (هیک، ۱۳۸۷، ص۶۳) و فرهنگ‌ها را بازیگر و صورت‌بند اصلی صحنه‌ی زایش و زوال سنت‌های دینی انگاشته، دین‌ها یا سنت‌های دینی را آفریده‌ی فرهنگ‌ها قلمداد می‌کنید. هیچ کجا دینِ زلالی را سراغ ندارید و هرچه را هست، سنت‌های دینی می‌انگارید، و تنوع را نه به حقیقت دین یا ادیان، و نه به معرفت حاصل از آنها، که به جریان‌ها و سنت‌های پدید آمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط می‌دانید (همان، ص۸۲ و ۸۸ و ۱۳۸۲، ص۷۸ـ۷۹).

از سوی چهارم، گاه بر پلورالیسم کارکرد‌شناختی انگشت تأکید می‌نهید و می‌گویید: «پلورالیسم، عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری، به طرق گوناگون در درون همه‌ی سنت‌های دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد. در قالب اصطلاحات کلامی مسیحی، انواع پیام‌های وحیانی الهی وجود دارند که در نتیجه‌ی بازتاب‌های انسانی، نجات‌بخشی را فراهم می‌کنند! (هیک، ۱۳۸۷، صص۶۹ و ۷۳) و این، دقیقاً بدان معناست که پلورالیسم شما، پلورالیسم کارکرد‌شناختی است.

از سوی پنجم، با شرح تبعیض‌های رواشده بر مهاجران آسیایی و آفریقایی بعد از دوره‌ی استعمارگری‌های بریتانیا، پلورالیسم دینی را به‌عنوان راه‌حلی برای رفع نزاع‌ها و رد تبعیض‌ها و مقابله با اجحاف‌ها، پیشنهاد می‌کنید (مباحث پلورالیسم دینی: مقاله‌ی سه اقتراح) و این بدان معناست که نظریه‌ی شما راه‌حلی اخلاقی برای رفع مشکلات ناشی از تنوع و تنازع ادیان و اقوام است.

ابهام و تشویش در مفهوم واژه‌ی کلیدی اصلی نظریه_ یعنی «پلورالیسم دینی»_ سبب شده است که ابهام در ماهیت و غایت نظریه نیز راه یابد؛ یا به تعبیر دیگر، ابهام موجود در مدعای اصلی نظریه، خود را در هدف یا کارکرد آن نیز نشان دهد. از این‌رو، روشن نیست مسأله‌ی اصلی شما چیست، و با ارائه و اشاعه‌ی پلورالیسم دینی می‌خواهید چه مشکلی را حل کنید؟ مسأله‌ی «هدایت‌یافتگی اتباع همه‌ی ادیان» را اثبات نمایید یا مشکل «نجات» آنان را؟_ چنان‌که در برخی آثارتان مانند مباحث پلورالیسم دینی، ص۶۰ گفته‌اید_ (Hick, 1985, p.28)، یا درصدد هستید معضِل تبعیض از سوی خدا را حل کنید و شبهه‌ی «عدم فراگیری رحمت و عدالت الهی» را پاسخ دهید؟ یا غرضتان «ارائه‌ی تبیینی قابل قبول از واقعیت تعدد ادیان و نسبت آنها به همدیگر» است؟ (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)، یا در مقام یافتن راهی برای «ترویج تساهل و مدارات اخلاقی» در برابر معضل نزاع‌های دینی و اجتماعی هستید؟ مسأله‌ی اصلی کدامیک از این چهار است؟ گویی شما در دام مغالطه‌ی «جمعُ المسائل فی مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌اید! و خود به خوبی توجه دارید، برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا مثلاً دین یا در مقام ثبوت و نفس‌الامر یکی است، اما در مقام اثبات و معرفت متکثر است (پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی)، یا علت تکثر آن است که دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر متکثر است (پلورالیسم هستی‌شناختی).

باید شما روشن کنید، آیا پلورالیسم دینی، یک نظریه‌ی فلسفی یا معرفت‌شناختی است؟ یا دیدگاهی تاریخی و فرهنگ‌شناختی است؟ آیا یک عقیده‌ی کلامی و الهیاتی است؟ یا توصیه‌ی اخلاقی مصلحت‌اندیشانه‌ی اجتماعی است؟ انواع مختلف، به‌لحاظ مبانی و روش‌شناسی با هم متفاوتند.

اگر نظریه‌ی فلسفی است_ که ظاهراً چنین است_ پس باید با مبانی و دلایل عقلی و برو‌ن‌دینی، تحلیل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نیازمند تمسک به این همه شواهد غیرفلسفی نیست. نیز اگر عقیده‌ای کلامی است_ چون عقیده‌ی دینی خاص است و همگی ادیان و مؤمنان آن را نمی‌پذیرند_ باید به دلایل درون‌دینی خاص یک دین تمسک کنید، و اصرار شما بر پذیرش آن از سوی همگان، کاری نادرست است؛ زیرا این عمل، خود رفتاری غیرپلورالیستیک و انحصارگرایانه خواهد بود!!

برای مصلحت‌اندیشی و توصیه‌ی اخلاقی نیز نیاز به این‌همه دلیل‌تراشی فلسفی و معرفت‌شناختی، و جمع‌آوری شواهد ضد و نقیض نیست_ در همین مقاله نشان خواهم داد که شما برای اثبات مدعای خویش، چقدر به دلایل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌اید!

یکی دیگر از کلمات کلیدی پرکاربرد در نظریه‌ی شما، کلمه‌ی «تحول» یا «نجات» است، و ملاک «دین‌بودن» یا «سنت دینی» قلمدادشدن مسلک‌ها، و معیار «مشمول پلورالیسم دینی» قرار گرفتن آنها را، قدرت ایجاد «تحول» انگاشته‌اید (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۴)؛ اما اینکه تحول چیست و نجات یعنی چه؟ هرگز تبیین واضح یا واحدی از آن به دست نداده‌اید. روشن نیست، مراد شما از تحول، کدامیک از موارد زیر است:

۱٫ تحصیل قدرت بر چشم‌پوشی از زخارف مادی و دست‌شستن از لذات دنیوی است که در بخش پنجم کتاب بُعد پنجم، مهاتما‌ گاندی را یکی از نمونه‌های بارز آن دانسته‌اید؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۳۰۶ـ۳۴۸).

۲٫ رسیدن به مقام خودانکاری و نفی انانیت است؟ (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴/Hick, 2005).

3. دستیابی به مقام فنا در حق و مفهومی شبیه بدان (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴) است که نظریات رانر (Rahner) را تأیید کرده‌اید؟ (همان، ص۱۰۳).

۴٫ تبدیل‌شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۲۴).

۵٫ آگاهی بر یگانگی نوع انسان با کل حیات است؟ (همان، ص۲۳۱).

۶٫ تحصیل قدرت بر تصرف در عالم تکوین است که در اسلام از آن «به ولایت تکوینی» تعبیر می‌شود؟

۷٫ ازخودگذشتگی و آمادگی برای ایثار، چنان‌که بر توان ایدئولوژی مارکسیسم در ایجاد چنین حالتی در پیروان خود تصریح ورزیده‌اید (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴/Hick, 1990, p.3).

8. کارکرد دنیوی دین در حد ایدئولوژی دنیوی، چنان‌که برخی فرض‌های مذکور در بالا چنین است؟

۹٫ کارکرد اخروی، که گاه شما نجات را اخروی انگاشته، «دینیت» سنت‌ها و «حقانیت» ادعاهای دینی را در گرو کار‌کرد نجات‌شناختی اخروی دانسته‌اید! در کتاب مباحث پلورالیسم دینی، ضمن تأیید تقریر آقای پیتر بیرن (Peter Biyrne) درباره‌ی نجات آخرت‌شناسانه، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلورالیستیک بدان تأکید ورزیده‌اید، و آورده‌اید: «اینکه بگوییم: نجات و رستگاری اخروی بستگی به این دارد که کسی در محدوده‌ی عظیم نوع انسانی حتماً پیرو اقلیت مسیحی باشد، از نظر اخلاقی و یا دینی موضعی قابل قبول و پذیرش نیست…» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۹/ Hick, 1985, p.102) در فصل هشتم و نهم مباحث پلورالیسم دینی ((Ibid, p.111-118 هم تفسیر و دفاع شایسته‌ای از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌اید.

باید روشن کنید که منظور شما از تحول و نجات که آن را ملاک اصلی قرارگرفتن دین‌ها در دایره‌ی پلورالیسم می‌دانید، کدامیک از موارد است؛ و توجه دارید که برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند.

با این‌همه، شما از سویی، در جای‌جای کتب و مقالات خود، بارها گفته‌اید: این تبدیل و تحول، عبارت است از دگرگونی وجود و هستی انسان از یک حالت خود‌محوری به حقیقت/ خدامحوری (Hick, 1985, p.30). علاوه بر اینکه این تفسیر خاصی است که شما از نجات ارائه می‌دهید. این تفسیر شما بسیار مهمل و مجمل است و گرهی از ابهام معنایی این واژه‌ی کلیدی نمی‌گشاید! البته خود ادیان هم در معنا و مصداق نجات، متفق‌القول نیستند. هر یک نجات را طوری معنا می‌کنند و هر قدیسی نیز یکی یا برخی از این حالات و معانی را که در بالا ذکر شد، تحصیل کرده است.

از سوی دیگر، اذعان کرده‌اید: «هیچ سرشماری قابل اعتمادی از اولیا و قدّیسان وجود ندارد! و همچنین مفهوم قدیس نیز به هیچ‌وجه چیز روشن و غیرمسأله‌داری نیست؛ در زمان‌های مختلف و مکان‌های متفاوت، برداشت‌های کاملاً گوناگونی از قدیسیت مطرح بوده‌اند» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۶).

همچنین روشن نیست مرادتان از «حقیقت غایی» و معادل‌های آن_ که یکی دیگر از واژگان اساسی نظریه شماست_ چیست؟ و آیا متعلق آنچه تمسک بدان، و مواجهه‌ی با آن، سبب تحول آدمی می‌گردد، امری حقیقی و واقعی است_ که گاه بدان تأکید کرده‌اید (همان، ص۸۷/ Hick, 2005, p.246) و اگر حقیقت غایی، امری واقعی باشد، چگونه می‌تواند تلقی‌های غیرقابل جمع با همدیگر، مانند متشخص‌انگاری و نامتشخص‌‌انگاری، وحدت و کثرت، به‌نحو برابر و صحیحی بر آن صدق کنند؟_ یا حقیقت غایی، امری غیرواقعی است؟ که گاه بدان اذعان نموده‌اید ((Ibid; Hick, 2006, p 210.

امر غیرواقعی چگونه می‌تواند منشأ اثر، آن‌هم اثری با این اهمیت و عظمت، یعنی نجات_ که به نظر شما غایت همه‌ی ادیان در همه‌ی تاریخ بوده است (نجات به‌مثابه‌ی هدف غایی همه‌ی ادیان ((Hick, 2006, p.210_ قلمداد گردد؟ و اگر متعلَّق مواجهه، امری واقعی است، آیا آن امر واقعی لزوماً باید مبدأ هستی و حیات باشد؟ که همه‌ی موجودات از او صادر شده، و او رب و مربی همه‌چیز و همه‌کس است، و بر همگان مسیطر و مسلط است؟ یا لازم نیست متعلق مواجهه، مصدر و مربی همه چیز و مسیطر بر همه باشد؟ و در این صورت، آیا شما خود قبول می‌کنید که چنین موجودی منشأ چنان تحولی قرار گیرد؟ و آیا چنین موجودی، خود مقهور خالق و مالک و مربی دیگری که خداوند حقیقی عالم است، نیست؟

اصولاً آن حقیقت چیست که شما حتا قادر نیستید برای آن اسمی انتخاب کنید! و از آن به هرچه تعبیر می‌کنید: حقِ مطلق (Hick, 1985, p.40)، حقیقتِ غایی (Ibid, p.39)، خدا (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۵/ Hick, 2005, pp.236 & 297) می‌بینید نمی‌تواند شامل همه‌ی مصادیق و مختصات ادعاشده از سوی سنت‌های دینی مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسیار ضد و نقیض و متهافت و متفاوت است! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۷/ (Hick, 1985, p.95 آیا با اِعراض از کاربرد کلمه‌ی خدا درمورد آن حقیقتِ غایی مبهم، و یا با استفاده از کلمه‌ی «حق» (The real) یا «حقیقت مطلق»، مشکل «ابهام» یا «عدم شمول» حل می‌گردد؟ (همان، ص۱۷۲/ Ibid, p.98).

و بالاخره اگر سنت‌های دینی گوناگون، به اشتباه تعاریفی دگم و تعصب‌آمیز از الوهیت به دست داده‌اند و هیچ‌یک در موضع کیهانی قرار ندارند که حقیقت را_ کماهی_ مشاهده کنند (همان، ص۱۷۰/ Ibid, p.97-98) پس چسان این سنت‌ها و این تعاریفِ اشتباه یا ناقص، سبب نجات و آزادی آدمی می‌توانند شد؟! و از جمله با توجه به اینکه در میان سنت‌های غیروحیانی، بزرگ‌ترین آنها، سنت بودایی است، و گواتمه بودا بنابر تصور برخی پیروانش مقرر است بار دیگر به این عالم مادی و پست باز‌گردد _ و لابد برای به دست‌آوردن فرصت وصول به نیروانا، چنان‌که برخی از فرق بودیسم معتقدند_ چگونه می‌توان به نجات‌بخشی بودیسم و دیگر دینواره‌ها باور کرد و امید بست؟ و این مسلک را مشمول دایره‌ی پلورالیسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اویی هم با طی طریق بودیسم به نیرو‌انا و رهایی دست یافته باشند، آیا برای قبول کارایی و کفایت این مسلک برای نجات بشریت کافی است؟ حالِ میلیاردها انسانی که برغم تلاش در جهت دستیابی به نجات از طریق بودیسم، ره به جایی نبرده‌اند، چگونه خواهد بود؟! آیا چنین راه عقیم یا دیریاب و کم‌بازدهی سزاوار پیمودن است؟

مراد شما از «دین و سنت دینی» چیست؟ آیا دین عبارت است از دستگاه معرفتی و معیشتی (نظری و عملی) که به طریق وحیانی از سوی مبدأ هستی و حیات، برای کمال و سعادت بشر در دنیا و آخرت نازل شده است؟ (تعریف من از دین، همین است، و ادیان وحیانی چنین دستگاه‌ها‌یی هستند)، یا به هرگونه مسلک معنوی رایج در میان ابنای بشر حتا غیرالهی مانند کنفوسیوس می‌توان دین یا سنت دینی اطلاق کرد؟ (هیک، ۱۳۸۷، صص۸۳ و۱۲۲/ Hick, 1985, p.43) یا هر عقیده و مکتب فکری‌ای، هرچند بشری (Hick, 2005, p.253) و سکولاریستی (همان، ص۸۳-۸۴/ Hick, 1985, p.43-44) و حتا الحادی و ضد دینی (همان، ص۸۵/ Ibid, p.44) موجود در جهان را می‌توان دین نامید؟

نیز ملاک حقانیت یک دستگاه وحیانی یا مسلک معنوی یا مکتب بشری، یا طبقه‌بندی ادیان و دینواره‌ها چیست؟ عقلانی‌بودن و برخورداری از قابلیت سنجش با عقل آدمی؟ (همان، ص۱۴۱/ Ibid, p.79)، یا برخورداری از اخلاق متعالی یا بصیرت‌بخشی شوق‌انگیز و یا تسخیر قلوب (همان، ص۱۲۵-۱۴۱/ Ibid, p.70-79)، یا داشتن قدرت تحویل و تبدیل آدمی از خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری؟ _که بارها فرموده‌اید_ یا آزمون‌پذیری اخروی و فرجامین؟ (همان، ص۱۴۲/ Ibid, p.80) یا اینکه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندی ادیان ممکن نیست، باید همه را تأیید کرد؟! و همگی را یکسان انگاشت؟ (همان، ص۱۵۳/ Ibid, p.86) و گویی شما مرز و معیاری برای اطلاق عنوان دین و سنت دینی، و در نتیجه ملاک مشخصی برای تعیین دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی قائل نیستید! تا آنجا که از پیشنهاد لودویک ویتگنشتاین مبنی بر تعریف ادیان به اتکای «شباهت خانوادگی» استقبال می‌کنید، و بر آن اساس، مارکسیسم الحادی دین‌ستیز را نیز در زمره‌ی ادیان قلمداد می‌کنید! (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴-۲۵/ Hick, 1990, p.3).

ابهامات مورد اشاره، بخشی از ابهامات مفهوم‌شناختی در نظریه‌ی شماست که این ابهامات به ذات و باطن نظریه‌تان نیز تسری کرده، آن‌را عمیقاً دچار ابهام می‌سازد، و لازم است جناب‌عالی این معضل را برطرف سازید.

منابع و مآخذ

۱٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «آب حیوان به ظلمت‌بردن»؛ قبسات، ش۴، تابستان ۱۳۷۶٫

۲٫ ــــــ؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات، ش۳۷، ۱۳۸۴٫

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ «صراط‌های مستقیم»؛ کیان، ش۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

۴٫ ــــــ؛ «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش»؛ ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ؛ فصلنامه مدرسه، ش۲، آذر ۱۳۸۴٫

۵٫ هیک، جان؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ــــــ؛ بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی؛ ترجمه بهزاد سالکی؛ تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫

۷٫ ــــــ؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۸٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

9. _____; Philosophy of religion; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990.

10. _____; “Religious Pluralism”; in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro, Cornwell: Belackwell, 1999.

11. _____; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

12. ______; “Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker”. Religious Studies, 42 (2) :207-212, 2006.

. هر چند جناب آقای سروش، در ملاقات و مصاحبه‌ی مورخ پنجم آگوست ۲۰۰۵ با شما، که در بیرمنگام، در منزل شخصی‌تان اتفاق افتاده است، گفته‌اند: «اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من، ۹ـ ۸ سال پیش جوانه زد، آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم» (سروش، ۱۳۸۴). ایشان در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که نخستین نوشته‌اش در طرح و شرح پلورالیسم دینی است، با استناد به مقاله‌ی شما با نام «آیا ما مسلمانان، مسیحیان، و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم؟»، طی چند صفحه به توضیح نظریه‌ی شما پرداخته، از مبانی آن دفاع کرده، دلایل تازه‌ای را در تحکیم آن ارائه می‌دهد. سپس میان نظریه‌ی inclusivism آقای کارل رانر (Rahner) و نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما تفاوت می‌نهد.

جناب سروش، یک سال بعد از انتشار مقاله‌ی مزبور، با ضمیمه کردن آن به یک یادداشت و دو مصاحبه‌‌اش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی، نیز «مقاله‌ی پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» (The Epistemological Challenge of Religious Pluralism) شما، که خود به فارسی ترجمه کرده است، و دو مقاله‌ی «دفاعی از انحصارگرایی دینی» (A Defence of Religious Exclusivism) و «اندر باب هیک» (AD Hick) آقای الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، همچنین مقاله‌ی «معرفت‌شناسی اصلاح شده و کثرت‌گرایی دینی هیک» (Reformed Epistemology and Hicks Religious Pluralism) نوشته‌ی آقای دیوید بازینجر (Basinger). کتابی را با حجم سیصد و سی صفحه و همنام مقاله‌اش فراهم آورد و انتشار داد.

یادآوری می‌کنم شما خود صریحاً کونگ فوتزو (کنفوسیوس) را «یک متفکر اجتماعی که نسبتاً خود را از اعمال مذهبی رایج روزگار خود دور نگاه داشت» می‌دانید (Hick, 2005, p 67).

چکیده

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ /سیزدهم اسفند ۱۳۸۳، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد.

مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش سوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد زیرساخت‌های معرفت‌شناختی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پرفسور جان هیک عزیز

در تفسیری از دین، بخش چهارم، (Hick, 2005, p.240) فرموده‌‌اید: «منبع عمده‌ی فلسفی‌ ما در پروراندن این مدعا، یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت، یعنی این دیدگاه خواهد بود که ذهن، فعالانه داده‌های حسی را برحسب مفاهیم تفسیر می‌کند؛ به این‌نحو که محیطی که ما آگاهانه ادراک کرده و در آن سکنی می‌گزینیم، جهان سه‌بعدی معهود ما از اعیانی است که در فضا بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند…

سپس در ادامه آورده‌اید: «در واقع اصل عمده‌ای که من از فلسفه‌ی کانت اقتباس می‌‌کنم، مدت‌ها قبل به‌طور موجز توسط توماس آکویناس قدیس، بیان شده است. وقتی او نوشت: «اشیای معلوم به فراخور چگونگی عالِم، نزد اویند»… من می‌خواهم همین اصل را درمورد ایمان، که به‌نحو بسیار متفاوتی فهمیده شده است_همان‌طورکه در بخش ۱۰۲ گذشت_ به‌عنوان عنصر تفسیر موجود در درون همه‌ی آگاهی‌هایی که از محیط خود داریم، به کار برم و استدلال کنم که در ارتباط با خداوند «چگونگی عالم» در نظام‌های دینی_ فرهنگی مختلف، تفاوت دارد؛ به‌طوری‌که حق به انحای بسیار گوناگونی مورد اندیشه و تجربه قرار می‌گیرد. یکی از تقریباً معاصران توماس قدیس یعنی جُنید، متفکر اسلامی، در استعاره‌ای که درباره‌ی کثرت انواع آگاهی به خداوند به کار برده، دقیقاً همین نتیجه‌گیری را کرده است: «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است».

در مباحث پلورالیسم دینی، فصل ششم (Hick, 1985, p.92) نیز گفته‌اید: «…این اصل معرفت‌شناختی اساسی را نیز اضافه کنیم که آگاهی ما به واقعیت بیرون از وجود ما همواره بر پایه‌ی یک عده مفاهیمی است که شعور و هوشیاری معرفتی ما را می‌سازند. اصلی که ابتدا، از ناحیه‌ی کانت در تفکر جدید اروپا وارد شده، اما بعدها در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم، مورد تأیید و بسط قرار گرفت. بر همین قیاس نیز سنت‌های دینی مختلف، با نظام‌های مفهومی، شیوه‌های پرستش یا مراقبه و شیوه‌های زندگی گوناگون خویش، که همان‌طورکه می‌بینیم از طریق متون مقدس گوناگون تغذیه می‌شوند و از جانب قالب‌های اجتماعی مربوط به هرکدام مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرند، «عدسی‌ها»ی مختلفی را تشکیل می‌دهند که جوامع اعتقادی گوناگون، از طریق آنها، حقیقت (واقعیت) الهی را درک و دریافت می‌کنند» (Hick, 2005, p.92).

جناب پروفسور! شما با ابتنای نظریه‌ی خویش بر معرفت‌شناسی کانتی، سرنوشت نظریه را به سرنوشت این مدل معرفتی گره زد‌ه‌اید؛ بدین‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسی کانتی نهاده‌اید و به‌ناچار علاوه بر پاسخ‌گویی به اشکالات وارد بر نظریه‌تان، باید جواب‌گوی مشکلات نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت نیز باشید. از این‌رو، در این فصل، ضمن ارزیابی مبنای معرفت‌شناسی نظریه‌ی شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسی کانت نیز خواهم پرداخت. مطالب این بخش را در قالب سه گفتار، سامان می‌دهم: