مراسم نکوداشت شیخ اعظم: دومین نشست از سلسله نشست‌های علمی پژوهشی
تاریخ: ۵/۳/۱۳۹۰، ساعت ۸ صبح
مکان: قم، مدرسه عالی خاتم‌الاوصیاء
برگزارکنندگان: مدرسه‌ عالی خاتم‌الاوصیاء

بسم‌الله الرحمن الرحیم

با تشکر از بزرگان حاضر در این جلسه و پوزش‌خواهی از اینکه وقت ارزشمندشان را تصدیع خواهم کرد، پیش از آغاز بحث بجاست به خاطره‌ای اشاره کنم که به نخستین کنگره بین‌المللی مرحوم صدرالمتألهین بازمی‌گردد. در بحبوحه برگزاری این کنگره، همراه با جناب آیت‌الله سیدمحمد آقای خامنه‌ای و مسئولان بنیاد صدرا به محضر علامه بزرگوار، شیخ الحکماء‌المعاصرین حضرت آیت‌الله جوادی آملی رسیدیم و از ایشان درخواست کردیم برای کنگره یادشده مقاله‌ای بنویسند. ایشان موافقت کردندکه درباره موضوعی سخنرانی کنند و مقاله بدهند. وقتی مقاله به دست متولیان کنگره رسید، معلوم شد که ایشان تأمل کرده‌اند و موضوع دیگری را جز آنچه توافق شده بود نوشته‌اند. زمانی هم که آیت‌الله جوادی آملی به جلسه تشریف آوردند و بنا شد سخنرانی کنند، ظاهراً وقتی فضای جلسه را دیدند تصمیم گرفتند موضوع دیگری را جز آنچه در مقاله آورده بودند مطرح نمایند.
در اینجا هم اگرچه قرار بود بنده درباره اصول شیخ صحبت کنم، بحثی که تقدیمتان خواهم کرد حول محور اصول است و در چهارچوب آن به کار شیخ هم اشاره خواهد شد، اما موضوع آن کاملاً درباره اصول شیخ اعظم(ره) نیست.
بحثی در فلسفه اصول مطرح است با عنوان ساختار دانش اصول که درباره چگونگی سازمان دادن و تبویب مباحث و مسائل آن دانش بحث می‌کند. از آنجا که ساختار دانش یکی از ارکان تکون‌بخش و هویت‌بخش هر دانشی است، این بحث اهمیت بسزایی دارد. ساختار دانش، به تعبیر فلسفی، یکی از علل اربعه‌ی تکون و هویت‌یابی دانش است؛ یعنی علت صوری دانش به شمار می‌آید و مراد ما از ساختار در اینجا همان ساختار صوری است. فهم و شناخت، ارزیابی و تحلیل بسیاری از مباحثی که مانند ساختارپژوهی جزء مسائلی هستند که به دانش هویت می‌دهند، به میزان زیادی در گرو فهم ساختار آن دانش هستند.
در حوزه مباحث فلسفه اصول چهارده نوع تقسیم پیشنهاد شده است. تقسیم مسائل فلسفه اصول به مسائل فرادانشی و فرامسئله‌ای یکی از این تقسیم‌هاست و منظور از آن، گروهی از پرسش‌های فلسفی است که درباره دانش مطرح می‌شود و به کلیت دانش نظر دارد؛ مثل تعریف دانش، غایت دانش و روش دانش.
دسته‌ای دیگر از این تقسیم‌بندی پرسش‌هایی درباره مسئله‌های دانش است؛ برای مثال مسئله زبان‌شناسانه «وضع» یک بحث فلسفیِ زبان‌شناختی است که به بخشی از دانش اصول مربوط است.
ساختارپژوهی یکی از مسائل فرادانشی فلسفه اصول و هر دانش دیگری می‌تواند قلمداد شود. منظور از ساختار، آن چیدمانی است که مطالب و مباحث یک علم را صورت‌بندی می‌کند و از دو سامانه تشکیل شده است:
۱٫ سامانه افقی؛
۲٫ سامانه عمودی.
در سامانه افقی چگونگی ترتیب یافتن محورهای اصلی دانش در کنار هم مد نظر قرار می‌‌گیرد، اما در سامانه عمودی درباره ترتیب منطقی مطالب زیرمجموعه و زیرفصل‌های هر محور و هر مسئله بحث می‌شود.
اصولاً ساختار دانش از یک وضعیت شبکه ـ‌ هرم‌سان برخوردار است؛ یعنی یک شبکه عرضی و افقی را تشکیل می‌دهد و یک هرم طولی و عمودی را پدید می‌آورد، که به آن می‌گوییم ساختار صوری دانش.
موضوع دیگری هم در فلسفه علم مطرح است با عنوان هندسه معرفتی دانش. در هندسه معرفتی ما از هویت یا ماهیت معرفت‌شناختی اضلاع دانش سخن می‌گوییم و از این مسئله که آیا این دانش یکسره عقلی است یا نقلی، یا آمیزه‌ای از مباحث نقلی و عقلی تلقی می‌شود پرسش می‌کنیم. البته زمانی که می‌پرسیم مجموعه مباحثی که دانش را پدید آورده است از نظر معرفت‌شناختی چه ماهیتی دارد به جنبه ماهیتی آن دانش توجه می‌کنیم، اما زمانی که می‌گوییم مباحث دانش با نگاه معرفت‌شناختی چه چیزی را به ما می‌دهد از هویت معرفتی دانش صحبت می‌کنیم. این مباحث هم به‌گونه‌‌ای یک صورت ساختاری دارند، اما جنبه معرفتی و ماهوی دانش را مد نظر قرار می‌دهند.
در ساختارشناسی دانش اصول باید به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که این دانش چه ساختاری دارد؟ یا باید داشته باشد و آن دسته از الگوهای ساختاری که طی تاریخ در این دانش اعمال شده، پدید آمده، تطور پیدا کرده و یا احیاناً پیشنهاد شده کدام‌اند؟
برای درک درست ساختار علم اصول، امکان ارزیابی ساختار و بافتار کنونی آن، طبقه‌بندی ساختارهای دارج و رایج در تاریخ دانش اصول و پاسخ به این پرسش که چند الگوی ساختاری از کتاب‌های مطرح در این زمینه، در تاریخ اصول اعمال شده است. (چون بعضی از کتاب‌ها ساختارهای ویژه و متفاوتی نسبت به دیگر کتاب‌ها و منابع اصولی دارند و هریک از الگوی ساختاری ویژه‌ای پیروی کرده‌اند) و سرانجام نشان دادن ساختار مطلوب، ناگزیر باید بگوییم چنین ساختار مطلوبی باید چه ویژگی‌هایی داشته باشد. به سخن دیگر وقتی می‌گوییم دانشی از ساختاری درخور و فراخور بهره‌مند است، باید بگوییم آن ساختار چه ویژگی‌هایی دارد.
در این زمینه بعضی از فضلای معاصر ویژگی‌هایی را پیشنهاد داده‌اند، اما در اینجا ما هشت شاخص ماهوی را به اضافه چهار شاخص غیرماهوی پیشنهاد می‌کنیم که بیشتر به هویت دانش بازمی‌گردد یا ترجیح می‌دهیم که آن شاخص‌ها نیز در یک ساختار تحقق یافته باشند.
اصولاً ساختار یک دانش به گونه‌ای تفصیل ماهیت آن دانش است و می‌توان انتظار داشت شرایطی که در مقام توصیف ماهیت و تعریف یک دانش قائل هستیم، در ساختار نیز رعایت شود. در منطق وقتی چیزی را تعریف می‌کنیم باید دو شرط جامعیت و مانعیت را تأمین کنیم. بنده در تعریف علم یک شاخص سوم را هم پیشنهاد کرده‌ام و آن رعایت جهت تعریف است. به سخن دیگر باید مشخص کنیم که تعریف ما پیشینی است، یا پسینی؛ اگر پیش از تحقق و تکون علم، علم مطلوب را تعریف کنیم، تعریف ما پیشینی است، اما اگر دانش موجود را پس از تحقق آن نگاه کنیم و درباره آنچه هست بحث نماییم، نه آنچه‌ که باید باشد، در تعریف آن دانش نگاه پسینی داریم؛ یعنی پس از تحقق و تکون دانش، درباره آن قضاوت می‌کنیم.
جهت تعریف، یعنی پیشینی یا پسینی بودن نگاه در تعریف، شرط بسیار مهمی به شمار می‌آید و در تعریف علم به اندازه دو شرط دیگر، یعنی جامعیت و مانعیت، ارزشمند است. در ساختار باید این شرط‌ها لحاظ شود؛ برای مثال در بخش رعایت شرط مانعیت، به این نکته باید توجه شود که ساختاری مطلوب است که از زواید و نیز انواع مباحث و مسائلی که از مسائل ذاتی دانش قلمداد می‌شود خالی باشد؛ برای مثال در اصول مباحثی که به مبادی اصول مربوط می‌شود در بدنه دانش جاسازی نشده باشد. افزون بر این، مباحثی مانند قواعد فقهیه نیز باید بیرون از سازمان دانش اصول جا گرفته باشد و نیز با توجه به بعضی از نظریه‌ها، اصول عملیه جزء اصول دانش اصول نیست. به عنوان نمونه محقق اصفهانی در چیدمان جدیدی که در رساله «الاصول علی النهج الحدیث» برای علم اصول پیشنهاد کرده، سازمان اصول را به‌گونه‌ای ترتیب داده است که گویی اصول عملیه جزء دانش اصول نیست و خارج از علم اصول است.
یک علم باید همه آنچه‌ را که سامانه عمودی و افقی دانش به لحاظ ذاتی اقتضا می‌کند، با توجه به سازگاری آن با دیگر ارکان تشکیل‌دهنده و تکون‌بخش دانش، دارا باشد. آن‌چنان که معروف است و محقق خراسانی فرموده و کمابیش پذیرفته شده است، هویت، وحدت و تمایز یک علم با دیگر علوم فقط به غایت تعیین نمی‌شود، کما اینکه فقط با محوریت و گرانیگاه قرار گرفتن موضوع، همه علوم تکون پیدا نمی‌کنند، بلکه هر علمی با اتکا به مجموعه‌ای از ارکان، که از آنها می‌توانیم با عنوان ارکان تکون‌بخش یک علم نام ببریم، پدید می‌آید؛ یعنی همان اندازه که ممکن است غایت در تکون هویت و ماهیت یک علم سهم داشته باشد، موضوع و روش نیز سهم دارند. به سخن دیگر سهم روش یک علم در تکون بخشیدن به آن کمتر از سهم موضوع و غایت آن علم نیست. مگر می‌شود روش یک علم را از آن گرفت و همچنان گفت آن یک علم است؟ کما اینکه مسائل یک علم هم همین جایگاه را دارند. در تعریفی گفته شده است علم چیزی نیست جز مسائل آن؛ اگرچه این تعبیر مبالغه‌آمیز است، به سهم مسائل در تکون‌ یافتن و هویت‌یابی آن علم اشاره می‌کند.
به سخن دیگر مجموعه‌ای از ارکان در کنار هم هویت یک دانش را پدید می‌آورند و ماهیت آن را شکل می‌دهند. و از همین‌رو آنها را ارکان تکون‌‌بخش و هویت‌‌ساز دانش می‌نامند. ساختار هم کمابیش چنین جایگاهی دارد؛ البته سهم آن نسبت به ارکان یادشده کمتر است.
در بحث مقایسه سهم ساختار و هویت معرفتی در دانش، این موضوع آشکارا درک می‌شود که چون ساختار یکی از عناصر صوری است و وجه ماهوی ندارد، نسبت به هویت معرفتی، که دارای جنبه ماهوی است، سهم کم‌رنگ‌تری دارد. با این حال زمانی که بخواهیم مجموعه قضایای متشتته انباشته را به یک دانش تبدیل کنیم و به آن دانش ساختار دهیم، به جایگاه بسیار ارزشمند ساختار پی‌می‌بریم؛ زیرا بر اساس نظریه تناسق ارکان علم باید ساختاری به دانش بدهیم که با دیگر ارکان تکون‌بخش آن سازگار باشد.
جهت‌مندی، یعنی همان بحث پسینی و پیشینی، در حوزه ساختار نیز مطرح است؛ زیرا ممکن است ساختاری ایدئال و صرفاً نظری ارائه گردد (وضعیت مطلوب) یا ساختاری پیشنهاد شود و تحلیلی درباره آن مطرح گردد که به علم موجود و ساختار موجود آن نظر دارد نه علم مطلوب و ساختار مطلوب آن.
شرط جامعیت نیز در این حوزه بسیار اهمیت دارد؛ زیرا همه مسائل مقتضی تناسق ارکان باید در ساختار یک علم گنجانده شده باشد.
تلائم تمام داشتن با ارکان آن دانش و ابتنا بر گرانیگاهی روشن، دو شاخص‌ دیگری هستند که در ارائه ساختار مطلوب علم اصول باید به آنها توجه شود. ساختار باید حول محور موضوع و مباحث فراوانی که به ویژه اصولیون ما درباره موضوع‌مندی علم مطرح کرده‌اند گرانیگاه روشنی داشته باشد. شایان ذکر است که این ابتکار آیت‌الله سیستانی بود که به جای تعبیر موضوع، که اقتضائات خاص خود را دارد و بحث‌های فلسفی دقیقی را به همراه خود می‌آورد، از واژه «محور» و به تعبیر فارسی آن «گرانیگاه» استفاده کرد. ساختار افزون بر برخورداری از محور و گرانیگاه روشن، باید به اندازه کافی ترتیب افقی و ترتب طولی ـ عمودی نیز داشته باشد.
لحاظ سنخی مباحث و احتراز از خلط مسائل شرط دیگری است که در حوزه ساختار مطلوب علم اصول باید رعایت شود. مسائل علم اصول باید سنخ‌بندی و گونه‌شناسی شوند و در ابواب خاص تقسیم‌ گردند و سازماندهی یابند، به‌گونه‌ای که گونه‌های همگن در پیوند با یکدیگر یک باب را تشکیل دهند تا این مباحث با هم خلط نشوند.
معیار هفتمِ ساختار مطلوب علم اصول، کارآمدی در تأمین حداکثری غایت و کارکردهای متوقع از یک علم است. همان‌گونه که می‌دانید، از هر علمی غایت و کارکردهایی انتظار می‌رود. سازمان و ساختار دانش باید به ما در کاربرد علم برای دست یافتن به آن غایت و کارکردها کمک کند.
آثار فراوانی در تاریخ علم اصول ما پدید آمده‌اند که بعضی از آنها نسبت به آثار دیگر ساختار متفاوتی داشته‌اند. الذریعه الی اصول الشریعه نخستین اثر جامع اصولی ما به شمار می‌آید (البته بعد از تذکره شیخ، که خلاصه‌ای از آن در اختیار ما قرار دارد)، ساختاری متفاوت با آنچه در اصول عامه رایج بوده طراحی کرده است. پس از او، شیخ طوسی، شاگرد ایشان، العده فی اصول الفقه را نوشت که هرچند شباهت ساختاری بسیاری با الذریعه دارد و از آن تأثیر پذیرفته است ـ به‌گونه‌ای که در حد دو سه صفحه از کتاب الذریعه عیناً در العده آمده است ـ نسبت به آن ساختار متفاوتی دارد. با این حال تا زمانی که شهید ثانی تمهیدالقواعد را ننوشته بود تحول چشمگیری در ساختار علم اصول رخ نداد. زبده شیخ بهایی نیز تغییر اساسی در ساختار علم اصول پدید آورد، به‌گونه‌ای که ابتکار تفکیک مبادی به نام مسائل از شیخ بهایی ثبت شده است. در زمان اوج اخباری‌گری، مرحوم فاضل تونی بشروی با نگارش الوافیه در سال ۱۰۷۱ ق ساختار جدیدی را پیشنهاد داد و در آن بخش عقلی اصول را از غیر آن تفکیک کرد. علامه بهبهانی نیز در کتاب‌های الفوائد الحائریه العتقیه و الفوائد الحائریه الجدیده ساختار متفاوتی ارائه کرد. الاصول الاصلیه علامه شبّر و مفاتیح‌الاصول سیدمحمد مجاهد، فرزند سیدعلی طباطبائی، نیز ساختارهای کاملاً متفاوتی داشتند.
اما شیخ با نگارش کتاب فوائد الاصول طرح نویی در بخش حجج، که بخش معظم و مهم اصول است، درانداخت. البته نباید از کتاب‌های رسائل و فرائد الاصول او نیز غافل شد که در علم اصول از اهمیت بسزایی برخوردارند. اگرچه گاهی انتقاد می‌کنیم که کتاب رسائل متن درسی به شمار نمی‌آید، این دلیلی بر رد اهمیت آن نیست. کتابی متن درسی به شمار می‌آید که از ویژگی‌هایی برخوردار باشد از جمله اینکه برای متعلم و معلم سهل‌التناول باشد؛ یعنی وقتی معلم آن را تدریس می‌کند چنان ساختاری داشته باشد که بتواند به راحتی با متعلم ارتباط برقرار کند و مفاهیم کتاب را به راحتی کشف نماید و متعلم هم بتواند راحت فرابگیرد. این ویژگی برای کتاب‌های درسی نزد همگان پذیرفته‌شده است، اما این ویژگی، ویژگی ساختار علم نیست، بلکه ویژگی ساختار اثری علمی به شمار می‌آید. به سخن دیگر اگر بنا شد اثری علمی متن درسی باشد، باید مثل دروس مرحوم شهید صدر به‌گونه‌ای تبویب گردد که طلبه راحت‌تر بیاموزد و کمتر پیچیدگی، اجمال و تکرار داشته باشد.
به هر حال باید گفت که پس از شیخ نوعی امتناع معرفتی و عقیم شدن در بعضی از ابواب اصول، رخ داده است؛ مانند همان اتفاقی که پس از صدرالمتألهین در فلسفه روی داد. اگرچه بزرگانی مانند آخوند خراسانی، محقق اصفهانی و شهید صدر طی عمر پربرکتشان در حوزه علم اصول منشأ آثار بسیار مهمی شده‌اند، قله شیخ آن‌چنان بلند است که هر کوهنوردی نمی‌تواند به آن دست پیدا یابد.
آقای دکتر حکمت‌نیا با نگاه حقوقی و کمابیش مدرن خویش گفتند که شیخ از روش‌های مدرن نیز استفاده می‌کرد. این تعبیر ممکن است مسامحه‌آمیز باشد؛ زیرا شیخ متجدد نبود، بلکه مجدِد بود. به سخن دیگر شیخ سنتی بود، ولی سنتیِ مجدد نه متصلب. او به طور قطع تحت تأثیر تجدد غربی نبود، بلکه خود عالمی مجدد و مؤسس به شمار می‌آمد.
در حوزه اصول، شیخ نخستین کسی بود که در بخش حجج مانند یک معرفت‌شناس با نگاهی معرفت‌شناختی مسائل را بررسی کرد. معرفت‌شناسی دانشی مدرن است و درواقع فلسفه پس از کانت به معرفت‌شناسی تبدیل شد. کانت فلسفه را، که وجودشناسی بود، به معرفت‌شناسی تبدیل کرد و بعد از او در دنیای غرب، فلسفه معرفت‌شناختی شد. امروز هم دانشگاه‌های ما در حوزه فلسفه کمابیش همین گرایش را دارند. شیخ در دوره‌ای می‌زیست که نزدیک به دوره کانت بود، اما به طور قطع از کانت و اندیشه‌اش اطلاعی نداشت؛ چون نه زبان می‌دانست و نه کانت در آن روزگار مطرح بود.
کانت در شهر کوچکی در آلمان زندگی می‌کرد و هیچ‌وقت هم سفر نکرد و دانشگاه هم نرفت، ولی فیلسوف مدرنیته شد و اساس فلسفه را دیگرگون کرد؛ زیرا پس از دو هزار و اندی، به جای وجودشناسی، فلسفه را به معرفت‌شناسی تبدیل نمود. این‌گونه بود ‌که فلسفه‌های مضاف پدید آمد و نگاه معرفت‌شناختی به مسائل علوم مطرح گردید. در همین دوره شیخ ما در کنج نجف، ناظر به حالات نفسانی و معرفتی مکلَفِ ملتفط به حکم شرعی، سازمان اصول را در بخش حجج پیشنهاد کرد که ابتکار بسیار عظیمی بود. هر چند این ساختار طی ۱۵۰ سال گذشته نقد شده، همچنان استوار و پابرجا مانده، به‌گونه‌ای که همه اصول ما در بخش حجج متأثر از همین ساختار است و همچنان تحت تسلط آن قرار دارد.
شیخ مبحث ردع و ظن و شک را تنظیم کرد و سرانجام تعادل و تراجیح را توسعه داد، اما سال گذشته شنیدم که یکی از استادان حوزه، که فقه و اصول تدریس می‌کرد، یک مرتبه وسط درس برای یک ماه درس را تعطیل کرد و به مکه رفت. از این استاد سئوال کردم که چطور یک ماه وسط سال تحصیلی به مکه رفتید و کلاس را تعطیل کردید؟ ایشان گفتند: تعطیل نکردم، من وقتی بحث می‌کردم یک مرتبه به بحث تعادل و تراجیح رسیدم و دیدم شاگردان همین‌طور فقط من را نگاه می‌کنند؛ درواقع از چهره آنها متوجه شدم که مطلب را نمی‌فهمند. شاگردان گفتند: تعادل و تراجیح در تقسیم‌بندی سالانه خوانده نمی‌شود. بعد من یکی از شاگردان در همان درس را انتخاب کردم تا در این یک ماهی که من به مکه می‌روم، تعادل و تراجیح را از رسائل برای آنها تدریس کند.
اگر این خبر درست باشد، واقعاً شگفت‌آور و تأسف برانگیز است که مبحث تعادل و تراجیح از اصول حذف شود! شیخ که خیلی خلاصه این مباحث را مطرح کرده است و زمانی که به شیوه مرحوم سید مجاهد به مبحث تعادل و تراجیح بازگردیم متوجه می‌شویم که این مبحث عالمی گسترده با مسائل بسیار است. مسئله ما فقط بین دو خبر نیست، همه ادله و طرق می‌توانند با هم تعارض داشته باشند و اینجا باید مباحث تعادل و تراجیح را مطرح کنیم.
شیخ سامانه بی‌پیشنه‌ای را در بخش حجج ارائه نمود و مبحث قطع و فروع آن، امارات ظنیّه و شک و اصول عملیه را صورت‌بندی کرد، ولی شایان ذکر است که رد پا و رگه‌های این تقسیم‌بندی در تقریرات دروس استاد وی، مرحوم شریف‌العلما، و به ویژه در کتاب ضوابط‌الاصول ایشان دیده می‌شود و نشان می‌دهد که شیخ از استاد خویش الهام گرفته است.
این صورت‌بندی پیشنهادی، نظم و نسق و منطق خاصی را پدید آورد؛ به ویژه در حوزه مباحث حجج، که نخست بحث قطع در آن مطرح می‌شود، که کاشف بالذات است، سپس امارات، که ناقص‌الکشف‌اند، و ظنون مجهول شرعی، که یا کشف ذاتی ندارند یا کشف آنها ناقص است. آنگاه اصول عملیه، که غیرکاشف‌اند و اصلاً کشف از آنها انتظار نمی‌رود، مد نظر قرار می‌گیرد. این یک سازمان منطقی و بسیار دقیقِ معرفت‌شناختی و نگاه اپیستمولوژیک به یکی از معرفت‌های دینی است. علم اصول، معرفتی دینی است که با فلسفه تفاوت دارد. فلسفه از خارج از دایره علوم اسلامی وارد شد، اما مسلمانان آن را اسلامی کردند؛ بدین‌ترتیب ما امروز از عنوان فلسفه اسلامی برای این دانش استفاده می‌کنیم. علامه طباطبایی(ره) فرمود: «آنگاه که فلسفه از یونان ترجمه شد دویست مسئله بود و اکنون ۷۵۰ مسئله است و این دیگر آن فلسفه نیست». ولی به هر حال هرچه هست یونانی‌تبار است. این در حالی است که اصول، معرفتی کاملاً اسلامی است و ما در این زمینه اصلاً بدهکار دیگر ملل نیستیم؛ درنتیجه این علم حکم معرفت دینی را دارد و شیخ در این کارِ خود نگاه معرفت‌شناختی به معرفت دینی را بنا گذاشت.
من قصد داشتم براساس هشت شاخصی که برای ساختار مطلوب پیشنهاد کرده بودم ساختار کنونی اصول را نقد کنم و نواقصی را که ساختار کنونی علم اصول دچار آنهاست نشان دهم؛ البته پیش از این، بنده این بحث‌ها و ده ساختار پیشنهادی معاصرین را با توجه به دیدگاه‌های محقق اصفهانی در کتاب الاصول علی النهج الحدیث و بزرگان معاصر نقل کرده و ساختار علم اصول را براساس کفایه و همان هشت شاخص نقد نموده‌‌ام که ان‌شاءالله در فرصتی دیگر مطرح خواهم کرد.

مکان: تالار کمال دانشکده ادبیات دانشگاه تهران

تاریخ: ۵/۲/۱۳۹۰

برگزارکنندگان: روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، فرهنگستان علوم، و بسیج دانشجویی دانشگاه تهران

۱٫ ظهور بی مبالاتی علمی و رواج اظهارات و افتائات فارغ از دغدغه منطق و مبنا.

۲٫ فقر جرئت علمی و سیطره‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد.

جایگزینی اصطیاد مشرب‌مدار به جای اجتهاد منطق محور، تلاش برای بومی‌سازی و شرع اندود کردن نظرات و نظامات وارداتی غربی، اصرار بر اصالـه الحذف و اقلی گرایی در قلمرو شریعت، سیاست‌زدگی و افتائات حزبی، اصالـه التجدد، روشنفکرزدگی، شاذگرایی، اصرار بر تکثر و تکثیر آراء، بدعت گذاری به جای بدیع‌پردازی، رواج فقه ژرنالیستی، مظاهر عارضه نخست است.

انعطال اجتهاد و نوآوری در حوزه‌ فقه علمی (عقائد) و در بخش عمده فقه عملی (احکام اجتماعی سیاسی، و، اخلاق و تربیت) بسندگی به تفقه در فقه فردی و پرهیز از اجتهاد در «اجتهاد» همچنین محدود انگاشتن (دست کم محدود کردن) کاربرد قرآن، سنت فعلی، فطرت و عقل و عدم اعتنای درخور به نقش اصل عدالت مداری تکوین و تشریع، نیز غفلت از خصلت جامع‌نگری، جامعه‌گرایی و دولت پردازی اسلام و نکات بسیار دیگر در استنباط، نشانه‌های عارضه‌ «انسداد اجتهاد» است.

مقاله، ضمن طرح و شرح چهل کژی، کاستی و بایستگی در زمینه‌ فقه‌پژوهی معاصر، ضرورت اقدام و اهتمام گسترده‌ی علمی و اصولی را بر اساس آسیب‌شناسی و نیاز سنجی همه جانبه به منظور تحول و تکامل و روزآمد و کارآمد سازی فقه و حقوق اسلامی نشان داده است.

فقه در کنار اخلاق، «نظام نامه چگونه زیستن» مؤمنان را شکل می‌دهد؛ در عهد ما فقه اسلامی، به خاطر حضور کارساز خود در صحنه تدبیر حیات جمعی مسلمانان ـ به‌ویژه مردم ایران ـ از منزلت و موقعیت ویژه‌ای بر‌‌‌خوردار گشته‌است، و این امر، اینک از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروهها یا کسانی را ـ هرچند به دواعی متفاوت- به تنقید و تنقیص‌ ‌فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر‌سو(و طبعاً) مسؤولیت فقیهان و حقوق‌پژوهان را در ژرفایش ، گسترش و باز‌پیراست علوم فقهی و نظام حقوقی اسلام صدچندان ساخته‌ است.

هرچند فقه ستیزی، پیشینه‌ای دیرین دارد؛ اما به جهت نکته پیشگفته، طی دهه‌های اخیر، فقه و آموزه‌های دستوری دین (شریعت) برابر با (بلکه افزون بر) همه تاریخ کهن و کَهول خویش، آماج تازش‌ها و چالش‌ها بوده است.

گو این‌که فقه‌ستیزان اندک شمارند، اما مجموعاً طیف فکری چندضلعی و ذووجوهی راـ دست‌کم در ایران ـ‌ تشکیل می‌دهند:

یک. دسته‌ای از آنان، «ملحدان» دین ستیزند که شریعت‌گرایی و التزام به فقه را تحقق عینی دین و وجه بارز و برجسته دین‌داری انگاشته‌اند؛ از این رو با فقه و فقاهت در‌افتاده‌اند.

سه. طایفه سوم، «اباحی طلبان» بی‌مبالات و «همه چیز روا انگارانند» که فقه را مزاحم شادخواری‌ها و بی‌بندوباری‌های خویش دانسته و بدان روی ترش می‌کنند.

چهار. جمعی دیگر «سیاسیون لیبرال ملی‌گرای»ند که تصور می‌کنند حضور فقیهان و شریعت طلبان در ساحت سیاست، عرصه را بر آنان در قبضه قدرت، تنگ می‌کند؛ بنابراین از دیرباز هرگز رضا به حاکمیت فقه نداده‌اند واکنون نیز هم‌چنان بر این مدعا پای‌می‌فشرند.

پنج. پنجمین جریان، «متنسکان مصلحت ناشناس»اند که به‌رغم التزام به ظواهر دینی، جانبدار فقه فردی‌ (و در حقیقت، دین ‌شخصی)اند و نمی‌توانند ادراک کرد که حصر قلمرو شریعت به عرصه خصوصی و مناسک فردی، علاوه بر این که با حقیقت و جامعیت شریعت اسلامی و مقاصد الاهی در تعارض‌است، جز عزلت‌ و انزوای تمام دین و به حاشیه راندن و در نهایت حذف آن از صحنه حیات آدمی معنا و منتهایی ندارد.

شش. دسته ششم، صوفی‌مسلکان «عرفان ناشناس» و «سالکان بی‌سلوک»اند که بی‌خبر از ظرایف و طرایف سختی و سرسختی عرفان، طوطی‌وار، پیوسته از خشونت و انعطاف‌ناپذیری فقه شکوه می‌کنند و بر سخت‌گیری فقیهان خرده می‌گیرند؛ این جاهلان نمی‌دانند که فقه، شرح شریعت است و شریعت نیز شرط طریقت است و شرط حقیقت.

چنان‌که پیدا است، برخی از این شش طایفه در دواعی و دلایل با برخی دیگر مشترک و متحدند و در پاره‌ای مبانی و مواضع با هم متعارض‌اند، اما جملگی در طریق معارضت کلی با کلیت فقه ـ و به‌دلیل تفکیک ناپذیری دیانت از فقاهت، درحقیقت در مقابله با شریعت ـ با هم واحدُالهمّ وَ فاردُالغمّ‌اند.

علاوه بر چالش‌ فقه ستیزی، فقه (= حقوق اسلامی) و اجتهاد در روزگار ما از دو عارضه افراطی و تفریطی دیگر نیز رنج می‌برد:

الف. بی‌مبالاتی علمی و شیاع اظهارات و افتائاتِ فارغ از دغدغه منطق و مبنا.

ب. فقر جرأت علمی و سیطره نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد. این مسوده، مجال مناسبی برای شرح در خور این دو عارضه معرفت‌سوز و شریعت‌شکن نیست؛ بنابراین لاجرم به اشارتی به نمودها و نمونه‌های هر یک از این دو آفت بسنده کرده، و تفصیل مقال و مدعا را به فرصتی فراخ حوالت می‌کنیم.

اینک شرح عارضه‌ نخست: چندی‌است که آفات و ناهنجاریهای «روشی»، «رویکردی» و «رفتاری» بسیاری دامنگیر دین‌شناسی و ادبیات معرفت دینی در جامعه ما شده‌است که ضمن ایجاد سر‌گشتگی در اوساط اجتماعی به ویژه نسل جوان، این ناهنجاریها ـ به مثابه جریان موازی ـ موجب تخریب زمینه ظهور جریان اصلاحی اصیل و علمی در قلمرو دین‌پژوهی نیز گشته‌است، ذیلاً به برخی مظاهرآن اشاره می‌کنم‌. (البته به جهت رعایت پاره‌ای مصالح، از ذکر مصداق‌های مشخص و مثال‌های معین اجتناب خواهم‌ورزید) .

۱٫ در آثار و آرای پاره‌ای خام‌سرایان و آوازه‌طلبان،تدریجاً «اجتهاد منطقً محور»، جای خود را به «اصطیاد مَشربْ‌مدار» می‌سپارد، آن‌چنان‌که گاه برخی از آنان در ورطه قیاس و استحسان، و در غلتیده و از اجتهاد در قبال نص، حتی نقض مصرَّحات قرآنی نیز نمی‌پرهیزند!

۲٫ سعی بر بومی‌سازی نظرات و نظامات وارداتی غربی، بدون برخورداری از درک درست مبانی و معانی آن‌ و بدون سنجش امکان یا لزوم و نیز پیامدهای زیانبار چنین تلاشی، نمود دیگر این عارضه‌است؛ کوشش در جهت ابتنای فقه بر مبانی معرفتی نسبی‌انگارانه و اصول انسان‌شناسی اومانیستی و فرو‌کاستن شأن فقه قویم و غنی شیعی تا حد تبدیل شدن آن به حاشیه‌ای بر اعلامیه سیاسی و غربی (و نه جهانی) حقوق بشر! از بارزترین نمودهای چنین رویکردی است.

۳٫ «اباحه‌گرایی» و ابرام بر «اصاله الحذف» در حوزه شریعت و کوشش در جهت به حداقل‌رساندن اوامر و نواهی دینی به هر بها و بهانه‌ای؛ مثلاً گفته می‌شود: معاملات (بالمعنی الاعم = غیر از عبادات) یکسره امضایی‌است و متعلَّق امضاء نیز عرف جاهلیت و جزیره یا سیره عقلائیه عصر بعثت است و عرف و سیره اقوام و عقلا نیز ابدی نیست پس تاریخ مصرف بخش عمده فقه اتمام یافته است! و گاه می‌گویند: فلان حکم در قرآن نیامده‌است! یا گفته‌می‌شود: اوضاع حیات و مناسبات بشر دیگرگون شده و برخی آموزه‌های شرعی قابلیت اجرا ندارد و . . .

۴٫ سیاست‌زدگی و شیاع استفتائات و افتائات سیاسی (= حزبی)؛ آن‌چنان‌که این رفتار گاه کسانی را که دیده به «عقربه جهت نمای» پیوسته متغیر جریانات سیاسی دو‌خته‌اند، دچار تناقض‌‌گویی و چرخش‌های فتوایی صدوهشتاد درجه‌أی می‌سازد و در مسایل واحدـ به اقتضای چرخش‌های جناحی ـ فتاوای متعارض صادر‌می‌کنند!

۵٫ تصلب بر «اصاله التجدد» (نوزدگی)؛ آن‌چنان‌که برخی نو‌آوردن و نو‌گفتن را، هرچه که باشد، بالذات ارزشمند انگاشته، از این حقیقت که «حقیقت اگر حقیقت باشد همواره حقیقت است» و روی بر تافتن از آن هیچ‌گاه مباح و معقول نیست، غفلت می‌ورزند.

۶٫ دین‌فهمی در‌گذشته،گاه از آفت عوام‌زدگی رنج می‌بُرد و اینک مبتلای روشنفکرزدگی نیز شده‌است! (گل بود، به سبزه نیز آراسته شد!) برخی، امروز حتی در فهم و فتوای دینی، تابع خوشایند و بدآیند عناصر و جریانات روشنفکر‌ی‌اند! و ناخودآگاه، درذهن آنان رضایت خدا جای خود را به رغبت جریانات سپرده‌است!

۷٫ به اقتضای ‌قاعده «خِالف تُعرَف»، شاذگرایی، تفردّ رأی و متفاوت‌گویی، دأب برخی شده‌است! و گاه بسی فحص و نبش می‌کنند تا مگر احتمال یا قول شگفت و شاذّی بیابند و آن را به عنوان نظر تازه و خاص خود مطرح و در هاله و سایه آن به نام و نسبتی دست‌یابند!

۸٫ اصرار بر تکثر و تکثیر آراء و عملاً صحه‌نهادن بر انگاره سیالیت معرفت‌دینی و قرائت‌پذیر‌بودن دین مظهر دیگر عارضه بی‌مبالاتی علمی‌است.

۹٫ بدعت‌گذاری را به جای بدیع‌ پردازی نشاندن، نمود دیگر عارضه عدم پایبندی به مبنا و منطق در فهم دین و دین‌شناسی است. نوآوری دینی عبارت‌است از «ابداع علمی روشمند مبتنی بر مدارک دینی معتبر» و این غیر از بدعت بی‌منطق مبنا نهادن در دین خداست.

۱۰٫ ژرنالیسم فقهی و فقه ژرنالیستی و خبرسازی‌های عوام‌‌‌پسند و ارائه برخی آرای «جالب توجه!» نیز آفت دیگری است که برخی دیگر از مدعیان، امروز بدان مبتلایند.

مبتلایان به عارضه‌ بی‌مبالاتی علمی، اگر با هم صد تفاوت و تعارض هم داشته‌باشند، در خام‌گرایی و خام‌سرایی و فراغ از مبنا و منطق علمی، جملگی مشترکند و بر کسی پوشیده نیست که ساحت فقیهان فهیم و مجتهدان متضلع و متقی ما از این دست خبط و خطاها مبرا و منزه است.

اما عارضه رکود و رکون علمی و فقر جرأت علمی و سیطره انسداد اجتهاد:

دیری است که قلمرو اجتهاد از حدود فقه فراگیر = فقه علمی (=باورها و بینش دینی) و فقه عملی (= «احکام» و «اخلاق» و «تربیت» دینی) به شاخه «احکام» فروکاسته‌‌شده، و اجتهاد و تفقه در حوزه احکام نیز به حدود تکالیف فردی و عبادی محدود شده‌است، و آن‌چنان‌که باید و شاید، در بخش‌های بینش دینی (عقاید)، منش دینی (اخلاق) پرورش دینی (تربیت) و نیز فقه اجتماعیات و سیاسیات، استنباط پیشرو و فعالی جریان ندارد؛ حاصل مقایسه تنها کم و کیف مباحث و مطالب ابواب معدود فقه عبادات با ابواب پر عنوان، اما کم‌حجم فقه اجتماعیات و سیاسیات، و قضا برای اثبات ادعا کافی است.

با اینکه در روزگار ما ساحت حیات اجتماعی آدمی روزافزون ـ بلکه دمادم ـ در معرض تطور و توسعه است؛ در نتیجه مصب اصلی «حوادث واقعه»، حوزه مناسبات‌اجتماعی است و این بخش، بیش از هر قسمت دیگری حاجتمند اجتهاد و تفریع فروع است.

چنان‌که می‌دانیم، نزد شیعه تقلید نیز باید از سر اجتهاد ـ به معنای عام ـ صورت‌گیرد؛ اما دریغا که اینک حتی پاره‌ای اجتهادات فقه، تقلیدی شده‌است! پرداختن به تدریس و تحقیق در ابوابی مانند: طهارت، صلوه، صوم، زکاه و . . . که افزون بر هزارسال است که فحول فقها در آن محاجه‌ها و مداقه‌های شگفت‌‌کرده به تفصیل به همه فروع در این حوزه پرداخته‌‌اند، راه پیموده پیمودن است ! تکلیف اجتهاد امروز پرداختن به حوزه‌هایی است که هزار مقوله و مسأله مستحدث، پیش روی فقه نهاده و از ارباب فتوا پاسخ می‌طلبد.

اجتهاد در اجتهاد، امروز و مبرم‌ترین رسالت‌ اهل علم دین و اصحاب اجتهاد دینی است که پیوسته باید به طرق علمی و اصولی بدان بپردازند. شاخص‌ترین مفاصل و بارزترین ادوار فقه شیعه، همان ازمان و آناتی است که در رویکرد دینی و روش‌شناسی فهم دین، افول و ارتقایی روی‌داده‌است.

فقه شیعه، دست کم چهار دوره شاخص (ادوار کل و کلان مشتمل بر دوره‌های خرد و جزئی) را سپری کرده‌است:

یک. دوره فقه بسیط حدیثی، عهد «محدثْ فقیهان» نخستین، مانند علی بن‌ابراهیم (ف. ۳۲۸ ق)، شیخ کلینی (ف. ۳۲۸ ق)، ابن قولویه (ف. ۳۶۸ ق) و . . .، رضوان‌الله علیهم.

دو. دوره تدوین اصول فقه و ظهور «متکلم فقیهان» نخستین و مجتهدان عقل‌گرا، مانند: شیخ مفید (ف. ۴۱۳ ق)، سیدمرتضی (ف. ۴۳۶ . ق)، شیخ طوسی (ف. ۴۶۰ ق)، ابن‌جنید اسکافی (ف. ۳۱۸ ق)، حسن‌بن علی‌بن ابی عقیل عمّانی (ف. حدود ۳۲۰ تا ۳۵۰ ق)، ابوالمکارم بن‌زهره (ف. ۵۸۵ ق)، ابن ادریس (ف. ۵۹۸ ق)، محقق حلی (ف. ۶۷۶ ق)، علامه حلی (ف. ۷۲۶ ق)، فخرالمحققین (ف. ۷۷۰ ق)، فاضل مقداد (ف. ۸۲۶ ق)، ابن فهد حلی (ف. ۸۴۱ ق)، شهید اول (ف. ۷۸۶ ق)، شهید ثانی (ف. ۹۶۵ ق) قدس‌الله انفاسهم الزکّیه.

سه. دور‌ه تجدید حیات فقه حدیثی و عهد فقیهان اخباری و نص‌گرایی مانند ملامحمد امین استرآبادی (ف. ۱۰۳۶ ق)، مولی محسن فیض کاشانی (ف. ۱۰۹۱ ق)، محمدبن حسن حـّرعاملی (ف.۱۱۰۴ ق)، یوسف‌ بن‌احمد بحرانی (ف. ۱۱۸۶ ق)، نورالله اسرارهم.

چهار. دوره‌ی تجدید حیات اصول و نهضت اصولی‌گری که از عهد استاد الکل علامه وحید بهبهانی (ف. ۱۲۰۵ ق)، آغاز و با ظهور بحرالعلوم (ف. ۱۲۱۲ ق)، کاشف الغطاء جعفربن خضر (ف. ۱۲۲۸ ق)، میرزای قمی (ف. ۱۲۲۱ ق)، شیخ محمدحسین نجفی (ف. ۱۲۶۶ ق)، تا خاتم الأصولیـّین، حضرت شیخ اعظم مرتضی انصاری (ف. ۱۲۸۱ ق)، سلام‌الله علیهم اجمعین و تاکنون ادامه‌می‌یابد.

البته از دوران مشروطه به این سو، در قلمرو فقه حکومت، تحولاتی هر چند بطیء و کم‌رمق آغاز گشت و ادامه یافت و اکنون به یمن وقوع انقلاب اسلامی، سیر و سرعتی بالنده پیدا کرده که بسیار امیدبخش و دلگرم‌کننده است؛ این جنبش و جوشش جدید با همه نارسایی‌ها و کاستی‌هایش می‌رود که به دوره‌ای مستقل و معتنابه در زنجیره ادوار فقه شیعی بدل گردد.

این ادوار چهار( یا پنجگانه) همه تحت تاثیر تحول در روش و رویکرد فقیهان و فتواگران ما رخ داده است؛ اصولاً هرگونه تحول و توسعه، در هر علم و فنی در گرو تحول و توسعه در رویکردها و روش‌ها است.

اینک در باب این عارضه (فقدان جرأت علمی) نیز به فهرستی از کژی‌ها و کاستی‌ها در فقه پژوهی اشاره کرده و در پی آن، پاره‌ای بایستگی‌ها و ضرورت‌ها را یادآور می‌شویم:

۱٫ محدود انگاشتن کارکرد قرآن در اجتهاد و گاه قناعت به آن‌چه که به «آیات الاحکام» شهرت یافته (حدود پانصد، و با حذف مکررات، سیصدوپنجاه آیه)، به رغم امکان توسعه سهم قرآن در استنباط با بسط تمسک به آیاتی که می‌تواند در استخراج حکم موضوعات جدید به کار‌آید، به ویژه اگر علاوه بر دلالات «مطابقی آیات» به دلالت‌های «تضمنی»، «التزامی» و . . . نیز اعتنا شود؛ کما این‌که آیات مورد بحث و استشهاد در کتب فقهی ما، هم‌اکنون عملاً از هزار افزون‌تر است.

۲٫ بی‌مهری به «سنت فعلی» و سیره معصومان(ع) در استنباط حکمت عملی دین. با اینکه علاوه بر سنت قولی حضرات معصومان، افعال تشریعیه، آن حضرات (ع) می‌تواند مجموعاً به مثابه منبعی مستقل در فهم حکمت عملی دین قلمداد‌شود، و اگر کار علمی درخوری پیرامون آن صورت‌بندد ذخیره عظیمی برای استنباط احکام اجتماعی، اخلاق و تربیت دینی در اختیار فقیه سیاست و اخلاق و تربیت و پژوهشگران این حوزه‌های معرفتی دین قرار خواهدگرفت.

۳٫ همچنین بی‌مهری به منبع عقل و عدم اعتنا به سهم و نقش قواعد عقلانی در درک دین و استنباط آموزه‌های حکمی و توسعه و تحکیم علوم فقهی، آن‌چنان‌که شایسته این حجت بدیل‌ناپذیر الاهی است.

۴٫ غفلت از نقش فطرت و موازین فطری در دین‌پژوهی؛ اگر برابر مدلول صریح آیات محکم و روایات متواتر، به تطابق و تلائم دین و فطرت قایلیم ـ که قطعاً چنین است ـ آیا نباید در مقام تفهم و تحقق دین، از جمله استنباط و اجرای آموزه‌های فقهی، به مثابه یک اصل یا قاعده بدین مهم توجه‌کنیم؟ و آیا این توجه، تبعات و دست‌آوردهای معتنابهی خاصی نخواهدداشت؟

۵٫ عدم اعتنا به نقش اصل «عدالت مداری تکوین و تشریع» ـ که از ارکان مکتب‌ اهل‌ بیت (علیهم‌السلام) است ـ آن‌چنان‌که گفته‌اند و به حق‌گفته‌اند: «التوحیدُ و العدلُ علویـّان»؛ آیا اگر فقیهی جامع، جامع‌نگر و جامعه‌گرا با لحاظ این اصل اصیل، به تفقه در دین و استنباط احکام الاهی از مدارک معتبر بپردازد، فقه ما نظام‌مندتر و کارآمدتر نخواهد بود؟

۶٫ اسلام، مسلکی تک ساحت و فردمدار نیست؛ که دینی جامع‌نگر، جامعه‌گرا و جامعه‌گر است، و اگر چنین است که بی‌شک چنین است، آیا نباید این رهیافت، چونان اصلی اصیل و بسان خون در عروق دین‌پژوهی و به ویژه کشف احکام الاهی و فهم اخلاق و تربیت دینی، سریان و جریان یابد؟ الحق باید اذعان کرد که استنباطات برخی کسان، فارغ از چنین رویکردی است.

۷٫ و اگر اسلام چنان است که در فقرات فوق گفته آمد، آیا نظام سازی و دولت پردازی، تدبیرورزی و دنیاگری ـ و نه دنیاگرایی ـ رسالت فقه و فقیه قلمداد نخواهد شد؟ و آیا هرگز در بیان بلند و برین مصلح سترگ عصرمان، حضرت‌ امام‌خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ ژرف اندیشیده‌ایم که «حکومت، فلسفه عملی فقه است»؟ و با توجه به چنین مبنایی، آیا فقه غیرناظر به حاکمیت دین و دولت دینی، فقه کامل و کارآمدی خواهدبود؟!

۸٫ لازمه خاتمیت و جاودانگی اسلام، انطباق‌پذیری احکام عملی آن با تحولات حیات آدمی است؛ اینک آیا نباید فقه ما به فتح آفاق ناگشوده‌ای چون عرصه فقه تکنولوژی، توسعه، جهانی‌سازی، ارتباطات، بانکداری، ابزارهای مالی مدرن و صدها و هزارها مقوله و مسأله دیگر [این کمین، فهرستی ـ هرچند ناقص و ناتمام ـ از این دست مقولات و مسایل را، در مقاله «انسداد اجتهاد»، مندرج در کتاب «دین‌پژوهی معاصر» آورده‌ام.]‌ کمر بندد؟ آیا مسلمانان می‌توانند از کنار این مقولات بی‌طرف و بی‌تفاوت بگذرند؟ و اگر نه، آیا تلفیق مسلمانی و مقولات مدرنی از آن سان که بدان‌ها اشارت شد، بی‌فقه و تفقه دینی ممکن است؟ اگر ممکن نیست که نیست، پس چه کسی باید گام پیش نهد و این فتوح را بیاغازد؟

۹٫ همچنین و لاجرم، به اقتضای برخی نکته‌های پیشگفته، آیا نباید ساختار فقه دیگر‌گون ‌گشته با لحاظ نظام‌وارگی و ترتیب و ترتب منطقی ابواب، نظم و نسقی دیگر یابد تا خلل و خلأهای آن روشن‌گردد و تا امکان تحول و تکامل این میراث ماندگار فراهم آید؟

۱۰٫ آیا لحاظ اصول و عناصری چون اصل «تلائم و تعامل» حوزه‌های معرفت دینی (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت) و اصل «ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد» ـ هرچند فی‌الجمله ـ و ضرورت توجه به «مقاصد الشـّریعه» در حد معلوم، همچنین اصل «قطعیت کارآمد بودن دین، در تدبیر حیات بشر» و پاره‌ای مبانی و معالم دیگر، نمی‌تواند در استنباط ما تأثیرگذار باشد؟ اصولاً پاره‌ای از مبانی و مفروضاتی که در فقرات فوق معروض افتاد، آیا نمی‌تواند در قالب اصول و قواعد مشخصی سامان‌ یابد و در «فن اجتهاد» جای گیرد و در «فعل اجتهاد» نقش آفریند؟

۱۱٫ (حقیر این‌جا در مقام طرح بحثم و هرگز درصدد داوری نیستم اما) نظرات و نگره‌هایی چون قاعده «تراکم ظنون» که به شیخ اعظم ـ قدس سره ـ نسبت داده می‌شود، یا «روش اصطیاد نظامات اسلامی، از رهگذر استقرای آرای فقهی فقها» که از جمله پیش‌نهادهای متفکر مبتکر شهید‌صدر ـ رضوان‌الله علیه ‌ـ است یا نکاتی چون لزوم لحاظ «اولویات در احکام» آن چنان‌که ازبرخی قواعد فقهیـّه قابل اصطیاد است، و ضرورت اهتمام به «رضی العامه» (احترام به افکار عمومی) در کار نظام‌پردازی برای تحقق شریعت، و نیز «حق و سهم عقل و عقلا در قلمرو برنامه، سازمان‌ و آیین دولت دینی»[ در دموکراسی قدسی، جایگاه این اصل و نحوه اعمال آن را تبیین کرده‌ام.] آن چنان‌که اکنون عملاً در جمهوری اسلامی نیز جاری است؛ و بسیاری نکات و جهات درخور اعتنای دیگر، آیا نمی‌تواند مورد واکاوی و ژرف‌نگری قرارگیرد و آن‌گاه و چه بسا قواعدی قابل دفاع از آن‌ها فراچنگ آید که در عمل استنباط بسیار کارساز افتد؟

۱۲٫ آیا میراث و معارف علمی‌گران قدر شیعی در حوزه‌های گوناگون ــ از جمله در حوزه فقه ــ نیازمند بازنگری و بازنگاری (نقادی و نوسازی) کلان و همه‌جانبه نیست؟ و اگر بازنگری در منطق مبادی، مبانی، ساختار و امهات مسائل دانش‌های دینی روی دهد، پیامدهای مبارک این اقدام عظیم آیا قابل برآورد است؟ کمترین ثمره این خدمت بشکوه، (اگر تحول در منطق و مبانی نباشد، لااقل) زدودن زواید و استطرادات از علوم، بازچینش ساختار هر علم و تحول در هندسه مجموع علوم دینی، نمایان شدن خلأها و ضرورت‌ها در هر دانش و مجموعه دانش‌های دین‌پژوهی خواهدبود و این دست‌آورد سترگ، آیا قابل چشم‌پوشی است؟

(چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، از طرح کاستی‌ها آغازیدیم و با التفات در کلام، رفته رفته، به ذکر برخی پیشنهادها روی‌آوردیم؛ اینک برای اتمام فهرست پیشنهادها به پاره‌ای دیگر از بایسته‌ها در جهت تحول، تکامل و توسعه فقه و علوم فقهی اشاره می‌کنیم ، که «هزار باده ناخورده در رگ تاک است!»)

۱۳٫ با توجه به نکات پیشگفته و نظر به ضرورت بهره‌برداری از دست‌آورد دانش‌های نوظهور در عرصه معرفت دینی، همچنین پاسخگویی به چالش‌های نوپدید در زمینه دین‌پژوهی و لزوم یکپارچه ساختن و تامین شمول روش‌شناسی اجتهاد، باید اهتمامی ویژه در تنسیق و تاسیس دانشی جامع به عنوان «منطق فهم دین» به کار رود؛ این دانش اگر دانش جدید قلمداد نشود می‌تواند ــ دست‌کم ــ صورت جامع و تکاملی علوم دین‌شناختی سنتی و جدید به شمار‌آید .

۱۴٫ همچنین علاوه بر منطق فهم دین، به مثابه پیش نیاز استنباط و تفقه دینی، حاجتمند تأسیس یا تنسیق و توسعه دانش‌های دیگری هستیم از قبیل فلسفه دین(مشتمل بر مبانی عقاید، احکام و اخلاق اسلامی)، فلسفه معرفت دینی (مشتمل بر مبانی اجتهاد، نظریه تحول معرفتی دینی، متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی و…) ، فلسفه اصول فقه، فلسفه فقه، دانش قواعد فقهیـّه و . . .

به نظر این کمین‌‌، تاسیس و تنسیق فلسفه فقه، اثرگذارترین اقدام‌ها در جهت تحول و تکامل، کارآمدسازی و روزآمدسازی فقه قلمداد می‌شود؛ در این دانش، دست کم مباحث و محورهای زیر باید بررسی شود:

۲٫ پیشینه و کنونه مباحث فلسفی فقه.

۳٫ نسبت فلسفه فقه با فلسفه معرفت دینی، فلسفه اجتهاد، فلسفه اصول فقه، منطق فهم دین، فلسفه دین، مقاصدالشریعه، علل‌الشرایع، قواعد فقهی و . . .

۴٫ هویت معرفتی فلسفه فقه.

۵٫ موضوع فلسفه فقه.

۶٫ قلمرو فلسفه فقه.

۷٫ساختار فلسفه فقه

۸٫ منابع فلسفه فقه.

۹٫ روش فلسفه فقه.

۱۰٫ غایت فلسفه فقه.

ب) چیستی فقه و گزاره‌های فقهی و تفاوت قضایای فقهی و اخلاقی.

ج) ادوار و تطورات فقه (فی الجمله).

د) موضوع و ساختار فقه.

هـ) غایت و کارکردهای فقه.

و) روش‌شناسی فقه.

ز) منابع (مدارک) فقه:

۱٫ فقه و وحی

۲٫ فقه و سنت قولی

۳٫ فقه و سنت فعلی (و سیره معصوم، سیره عقلائیـّه، عرف عام و خاص، ‌سیره‌ و ارتکاز متشرعه و …)

۴٫ فقه و عقل

۵٫ فقه و فطرت

۶٫ فقه و اجماع

۷٫ فقه و مصحلت

۸٫ فقه و عدالت

۹٫ فقه و اراده دولت

۱۰٫ فقه و نظریه انسداد

ح) پویایی و کارآیی فقه. (با توجه به تحول زمان، مکان و انسان)

ط) فقه و نظام‌پردازی.(ارائه مدل حکومت).

ی) نسبت و مناسبات فقه با

فلسفه اسلامی، کلام، اصول فقه، حقوق، اخلاق، قواعد فقهی، تربیت، علوم انسانی، علوم طبیعی، فرهنگ، و . . .

ض) حکم شناسی.

ظ) موضوع‌شناسی و متعلق‌شناسی.

غ)تبدیل رأی و اختلاف آراء، چرایی و چگونگی وقوع تحول و تفاوت در فتاوای (نظریه‌ تحول)

ل) مقارنه (مباحث عمده تطبیقی میان مکاتب فقهی شیعی و فقه مذاهب).

ق) فقه و کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی.

ر) آسیب‌شناسی فهم فقهی.

۱۵٫ بررسی جامع و دقیق موانع نقد و نوآوری در فقه معاصر و ارائه راهکارهای لازم، با بستگی دیگر فقه‌پژوهی است؛ اکنون طیفی از موانع سلبی و ایجابی، تحول و توسعه معارف و علوم دینی از جمله دانش‌های فقهی را دچار وقفه کرده است.

موانع توسعه و تحول معرفت دینی به متغیرهایی اطلاق می‌‌شود که به صورت درونزا یا برونزا، در قبال سعی و کشف علمی محقق، نقش بازدارنده ایفا می‌کند؛ ازاین جهت متغیرهای بازدارنده شامل «وجود مانع» و «عدم مقتضی» هر دو می‌گردد؛ مجموع موانع به گونه‌های گونه‌گون قابل تقسیم و طبقه‌بندی است، از جمله به:

۱٫ موانع انفسی (بازدارنده‌های درونی)؛ ۲٫ موانع آفاقی (بازدارنده‌های برونی)؛ گروه انفسی، شامل موانع بینشی، نگرشی، معرفت‌شناختی، منشی، روانی، تدبیری، روشی است و گروه آفاقی نیز، موانع اخلاقی، فرهنگی ـ تاریخی، سیاسی و مدیریتی را دربرمی‌گیرد؛ البته تعریف کامل هر یک از انواع، و طرح و شرح مصادیق آن‌ها مجال مناسبی می‌طلبد. [این حقیر تحقیقی را با همین دغدغه و البته ناظر به همه شاخه‌های دین‌پژوهی به عنوان «مبانی و موانع نو‌فهمی و نظریه‌پردازی دینی» هم اکنون در دست تألیف دارم.]

۱۶٫ دگرگون‌سازی نظام و نحوه آموزش فقه و اصول درحوزه‌‌های علمیه، آن چنان‌که ضمن تامین جامعیت و روزآمدی، آموزش به صورت تخصصی اما پژوهش، به شیوه بینارشته‌ای انجام پذیرد.

۱۷٫ اصلاح و تبدیل برخی متون درسی فقهی و اصولی، با جهت‌گیری کاستن از زواید و افزودن بر وجه کاربردی تحصیلات حوزوی. الحق اکنون در خلال دوره تحصیل، استعداد و عمر طلاب جوان بسیار اتلاف‌می‌شود.

۱۸٫ اصلاح برنامه تحصیل دانشجویان رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی در دانشگاه‌ها، که اینک سخت سست و بس قلیل الجدوی است!

۱۹٫ جهت‌دهی رساله‌ها و پایان‌نامه‌های ارشد و دکتری در دانشگاه‌ها و سطح سه و چهار در حوزه‌ها، در همه رشته‌ها، از جمله فقه و حقوق‌، آن سان که علاوه بر ارتقای این بخش از تحقیقات (که حدود نیمی از توان تحقیقاتی کشور را به خود مصروف و مشغول داشته است) [ارزیابی علم و فناوری در جمهوری اسلامی ایران، اولین ارزیابی کلان ـ ۱۳۸۲] این تلاش علمی بتواند در جهت رشد دانش‌پژوهان و تامین نیازمندیهای علمی کاربردی کشور در هر زمینه مفید افتد.

۲۰٫ اکنون فقه ـ که به زعم بسیاری نظام حقوقی حاکم در کشور ما است ولی این تصور به‌طور نسبی صحیح است ـ در قبال چالش‌ها و تازش‌ها و جریان‌های فقه ستیزی که در آغاز مقاله بدانها اشارت شد، بی‌دفاع رها شده‌است؛ لذا دفاع عقلانی و علمی از این میراث ماندگار و سرمایه ثمین، از فرایض بر زمین مانده است و عزم فقیهان فَطِن و فاضلان فارغ و لایق را می‌طلبد که بر این مهم اهتمام ورزند.

۲۱٫ توسعه مطالعه و تدریس تطبیقی «بینامدارسی» فقه شیعه و «بینامذاهبی» فقه اسلامی و «بینامکاتبی» نظام حقوقی اسلام در مقارنه با نظام‌های حقوقی غیراسلامی.

۲۲٫ دایر کردن کرسی‌های تخصصی نقد و نظریه‌پردازی و ایجاد محیط‌های علمی آزاد برای طرح نظرات جدید فقهی و نقد بی‌مهابا و ملاحظه مشهورات فقهی و اصولی.

۲۳٫ فراهم ساختن نشست‌های علمی جدی مستمر میان فقهای صاحب فتوا به منظور تقریب آرای فقهی و کاستن از سرگشتگی مقلدین؛ بی‌شک چنین هم‌اندیشی‌هایی بر اتقان فقه ما خواهد افزود و لزوم آن کم از فحص از دلیل و رجوع به آرای پیشینیان در مقام اجتهاد نیست.

۲۴٫ پیشینه کاوی و تبارشناسی مباحث فقهی و اصولی و مشخص کردن نقاط تاریخی تحول مباحث و مسائل و علل و عوارض تطور در آن‌ها؛ زیرا اطلاع از تحولات و تطورات یک مبحث، قاعده و حکم، بسی در عمل استنباط کارگشا است.

۲۵٫ نگارش تاریخ تحلیلی جامع فقه و تاریخ تحلیلی جامع اصول؛ متاسفانه حتی یک کار ناقص و نارس نیز در این زمینه در دسترس دانش‌پژوهان جوان فقه و اصول نیست و این نسل از گذشته‌ فخرآمیز خویش بی‌خبر است.

۲۶٫ تدوین دانشنامه‌های تخصصی در حوزه‌های مختلف مباحث فقهی و اصولی که مراجعه به آراء و مطالعه مباحث را برای فضلا و مشتاقان تسهیل می‌کند.

۲۷٫ تدوین اصطلاحنامه‌های جامع و معاجم واژه‌شناختی فقهی و اصولی.

۲۸٫ ترجمهآثار اصیل فقهی شیعی به زبان‌های زنده دنیا و اهتمام لازم برای نشر ودر دسترس قرار گرفتن صورت کتبی و الکترونیکی آن‌ها که در سطح جهان بسی محتاج و مشتاق دارد.

۲۹٫ تالیف کتب فقهی موضوعی با لحاظ اصول علمی پژوهش و نگارش و به زبان زمان و برگردان آن‌ها به زبان‌های زنده، به انگیزه معرفی غنا، قوت و پویایی و کارایی فقه شیعی به مراکز علمی و حقوقدانان جهان.

۳۰٫ تنظیم رساله‌های فقهی کاربردی، آسان‌یاب با ساختار جدید و ادبیات دلپذیر و مخاطب‌محور، با منظورداشت جنس، سن، صنف و میزان تحصیلات مکلفین.

فقه، ‌همان حقوق اسلامی است، زیرا فقه« دانش حقوق و تکالیف» است؛ هر چند فقه ما به لحاظ مبادی تصوری و تصدیقی، مبانی و مفروضات، مدارک و منابع، منطق و روش‌شناسی، غایت و فایدت، ساختار و سامانه، با حقوق مصطلح و نظام‌ها و مکاتب حقوقی شناخته جهان تفاوت‌ها و تمایزهای بسیار دارد، اما این تفاوت‌ها در حد ( و از سنخ) همان ناهمگونی‌هایی است که هر نظام حقوقی با نظام‌های حقوقی دیگر دارد؛ پس آن‌چه با عنوان فقه گفته آمد، در‌حقیقت سخن ما در حقوق اسلامی است؛ البته پاره‌ای نکات در خصوص علم حقوق درخور ذکر است که سخن به درازا کشید، به فرصتی دیگر موکول کرده و از طرح آن‌ها درمی‌گذریم.

فقه در کنار اخلاق نظام نامه چگونه زیستن آدمی است، در عهد ما فقه اسلامی به خاطر حضور کارساز خود در صحنه تدبیر حیات جمعی مسلمانان از مزیت و منزلت خاصی برخوردار گشته است، و این حقیقت، اینک از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروهها یا کسانی را هر چند به دواعی متفاوت، به تنقید و تنقیص فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر سو (و طبعاً) مسئولیت فقیهان و حقوق پژوهان را دو چندان ساخته است.

هر چند فقه ستیزی، پیشینه‌ای دیرین دارد؛ اما طی ربع قرن اخیر، فقه و آموزه‌های دستوری دین (شریعت) برابر با (بلکه افزون بر) همه تاریخ کهن و کهول خویش آماج تازش‌ها و چالش‌ها بوده است. فقه ستیزان، گو اینکه اندک شمارند اما مجموعاً طیف چند ضلعی ذو وجوهی را تشکیل می‌دهند:

یک) دسته‌ای از آنان، «ملحدان» دین ستیزیند که فقه و فقه‌گرایی را تحقق عینی دین و وجه بارز و برجسته‌ دین‌داری انگاشته‌اند و از این رو با فقه و فقاهت در افتاده‌اند؛

دو) گروه دیگر، «عرفی‌گرایان» شریعت گریزاند که فقاهت را مانع و رادع سکولاریزاسیون پنداشته، با آن از در ستیز درآمده‌اند؛

سه) طایفه‌ سوم، «اباحی طلبان» بی‌مبالات‌اند که فقه را مزاحم شادخواری‌ها و بی‌بندوباری‌های خویش دانسته، به آن روی ترش می‌کنند؛

چهار) جمعی دیگر «سیاسیون لیبرال ملی‌گرا»اند (با دو گرایش سنتی و مدرن)، که تصور می‌کنند حضور فقیهان و شریعت گرایان در ساحت سیاست، عرصه را بر آنان در قبضه‌ قدرت تنگ می‌کند، از این‌رو از دیرباز هرگز به حاکمیت فقه رضایت نداده‌اند و هم اکنون نیز هم‌چنان بر این مسیر پای می‌فشارند؛

پنج) پنجمین جریان، «متنسکان مصلحت ناشناس»اند که به رغم التزام به ظواهر دینی، جانبدار فقه فردی‌ (و در حقیقت، دین ‌شخصی)اند و نمی‌توانند ادراک کنند که حصر فقه به امور فردی و مناسک، علاوه بر این که با حقیقت و جامعیت شریعت اسلامی در تعارض است، جز عزلت‌ و انزوای دین و به حاشیه راندن و در نهایت حذف آن از صحنه‌ حیات آدمی معنا و منتهایی ندارد؛

شش) دسته‌ ششم، صوفی مسلکان «عرفان ناچشیده» و «سائران بی‌سلوک»اند که بی‌خبر از صعوبت و خشونت آموزه‌های عرفانی، طوطی‌وار، پیوسته از خشونت و انعطاف ‌ناپذیری فقه گله می‌کنند و بر سخت‌گیری فقیهان خرده می‌گیرند؛ این جاهلان نمی‌دانند که فقه، شرح شریعت است و شریعت نیز شرط طریقت است و شطر حقیقت.

چنانچه پیدا است، برخی از این شش طایفه در دواعی و دلایل با برخی دیگر مشترک و متحداند و در پاره‌ای مبانی و مواضع با هم متعارض، اما جملگی در طریق معارضت کلی با کلیت فقه ـ و در حقیقت مقابله با شریعت ـ با هم متحد و هم عقیده می‌باشند.

علاوه بر چالش‌ فقه ستیزی، فقه (= حقوق اسلامی) و اجتهاد در روزگار ما از دو عارضه‌ افراطی و تفریطی دیگر نیز رنج می‌برد:

الف) بی‌مبالاتی علمی و شیاع اظهارات و افتائاتِ فارغ از دغدغه‌ منطق و مبنا؛

ب) فقر جرئت علمی و سُلطه‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر قلمرو اجتهاد.

سرمقاله مجال مناسبی برای شرح این دو عارضه‌ معرفت‌سوز و شریعت شکن نیست، از این‌رو به ناچار به اشارتی به نمودها و نمونه‌های هر یک بسنده کرده و تفصیل مقال و مدعا را به فرصتی دیگر محول می‌کنیم.

چندی است که آفات و انحرافات «روشی»، «رویکردی» و «رفتاری» بسیاری دامن‌گیر دین‌شناسی و ادبیات و معرفت دینی ما شده است که ضمن القای تحیر و سرگشتگی در اوساط اجتماعی به ویژه نسل جوان، این پدیده ـ به مثابه جریان موازی ـ موجب تخریب زمینه‌ ظهور جریان اصلاحی اصیل و علمی در قلمرو دین‌پژوهی نیز گشته است، که در ذیل به مظاهر و معالم آن اشاره می‌کنم:

۱ـ در آثار و آرای پاره‌ای خام سرایان، تدریجاً «اجتهاد منطق محور»، جای خود را به «اصطیاد مشرب‌مدار» می‌سپارد، آن چنان که گاه برخی از آنان در ورطه‌ قیاس و استحسان و سلیقه‌زدگی در غلتیده و از اجتهاد در قبال نص، حتّی نقض مصرَّحات قرآنی نیز نمی‌پرهیزند!!

۲ـ سعی بر بومی سازی نظرات و نظامات وارداتی غربی بدون درک درست مبانی و معانی آن‌ها و بدون سنجش امکان یا لزوم و نیز پیامدهای نظری عملی چنین تلاشی، نمود دیگر این آفت‌زدگی است؛ کوشش در جهت ابتنای فقه بر مبانی معرفتی و انسان شناختی اومانیستی و فروکاستن شأن فقه قویم و غنی شیعی تا حد تبدیل شدن آن به حاشیه‌ای بر اعلامیه‌ سیاسی و یک جانبه‌ حقوق بشر! از بارزترین نمودهای چنین رویکردی است.

۳ـ «اباحه‌گرایی» و «اصاله الحذف» و کوشش در جهت به حداقل رساندن اوامر و نواهی دینی به هر بها و بهانه‌ای، مثلاً گفته می‌شود: معاملات یکسره امضایی است و متعلَّق امضا نیز عرف جاهلیت و جزیره یا سیره‌ عقلائیه‌ عصر بعثت است و عرف و سیره‌ اقوام و عقلا نیز ابدی نیست! و گاه می‌گویند: فلان حکم در قرآن نیامده است! یا گفته می‌شود: اوضاع حیات و مناسبات بشر دگرگون شده و آموزه‌های شرعی قابلیت اجرا ندارد، و . . .

۴ـ سیاست‌زدگی و افتائات سیاسی (= حزبی و جناحی)؛ آن‌چنان که گاه کسانی را که دیده به عقربه‌ جهت نمای پیوسته متغیر جریانات سیاسی دوخته‌اند، دچار تناقض‌گویی و چرخش‌های فتوایی صدوهشتاد درجه‌ای می‌سازد!

۵ـ اصاله التجدد و نوگرایی را هر چه که باشد بالذات ارزشمند انگاشتن و غفلت از این واقعیت که حقیقت اگر حقیقت باشد همواره حقیقت است و روی بر تافتن از آن هیچ‌گاه مباح و معقول نیست.

۶ـ دین فهمی در گذشته گاه از آفت عوام‌زدگی رنج می‌برد و اینک مبتلا به روشن فکر زدگی نیز شده است! برخی مدعیان، امروز حتّی در فهم و فتوای دینی اسیر خوشایند و بدآیند جریانات روشنفکر‌ی‌اند!

۷ـ به اقتضای ‌قاعده‌ «خالِفْ تُعرَف»، شاذگرایی، تفردّ رأی و متفاوت گویی، دأب برخی شده‌ است! و گاه بسی تفحص می‌کنند تا مگر احتمال یا قول شگفت و شاذّی بیابند و آن را به عنوان نظر تازه و ویژه‌ خود مطرح نموده و در سایه‌ آن به نام و نسبتی دست یابند!

۸ـ اصرار بر تکثر و تکثیر آرا و عملاً صحه نهادن بر سیّالیّت معرفت دینی و قرائت‌پذیر بودن دین و عدم امکان تفسیر عینی و نهایی از آن، مظهر دیگر عارضه‌ بی‌مبالاتی علمی است.

۹ـ بدعت‌گذاری را به جای بدیع‌پردازی نشاندن، نمود دیگر عارضه‌ عدم پای‌بندی به مبنا و منطق در فهم دین و دین‌شناسی است.

۱۰ـ ژورنالیسم فقهی و خبرسازی‌های عوام‌‌‌پسند و ارائه‌ برخی آرای جالب توجه! نیز آفت دیگری است که برخی دیگر از مدعیان، امروز به آن مبتلا می‌باشند.

مبتلایان به این رویکردها و رفتارهای نابهنجار، اگر با هم صد تفاوت و تعارض هم داشته باشند در خام‌گرایی و خام‌سرایی جملگی مشترک‌اند و بر کسی پوشیده نیست که ساحت فقیهان فهیم و مجتهدان متضلع و متقی ما از این دست خبط و خطاها مبرّا و منزّه است.

اما عارضه‌ رکود و رکون علمی و فقدان نوآوری و نظریه‌پردازی:

دیری است که قلمرو اجتهاد از حدود فقه فراگیر (فقه علمی و فقه عملی = «احکام»، «اخلاق» و «تربیت» دینی) به شاخه‌ «احکام» محدود گردیده است، و در حوزه‌ی احکام نیز اجتهاد و تفقه به قلمرو تکالیف فردی و عبادی محدود شده است، و آن چنان که باید و شاید، در بخش‌های بینش دینی (عقاید)، منش دینی (اخلاق)، پرورش دینی (تربیت) و نیز فقه اجتماعیات و سیاسیات، استنباط پیشرو و فعالی جریان ندارد؛ حاصل مقایسه‌ کم و کیف مباحث و مطالب ابواب معدود فقه عبادات با ابواب پر عنوان اما کم ‌حجم فقه اجتماعیات و سیاسیات، برای اثبات این ادعا کافی است.

در روزگار ما ساحت حیات اجتماعی آدمی روزافزون ـ بلکه دمادم ـ در معرض تطور و توسعه است و در نتیجه اکنون مصب اصلی «حوادث واقعه» حوزه‌ مناسبات اجتماعی است و این بخش، بیش از هر قسمت دیگری نیازمند اجتهاد و تفریع فروع می‌باشد.

چنان‌که می دانیم، نزد شیعه حتّی تقلید از سر اجتهاد ـ به معنای عام ـ باید صورت گیرد، اما دریغا که اینک پاره‌ای اجتهادات حتّی تقلیدی شده است! پرداختن به تدریس و تحقیق در ابوابی مانند طهارت و صلوت، صوم و زکات و . . . که افزون بر هزار سال است فحول فقها در آن محاجه‌ها و مداقه‌های شگفت کرده به تفصیل به همه‌ فروع این حوزه پرداخته‌‌اند، راه پیموده پیمودن است، و تکلیف اجتهاد امروز پرداختن به حوزه‌هایی است که هزار مقوله و مسئله مستحدث، پیش روی فقه نهاده و پاسخ می‌طلبد.

اجتهاد در اجتهاد، کارسازترین و مبرم‌ترین رسالت‌ ارباب علم و اصحاب اجتهاد است که پیوسته باید به طرق علمی و اصولی به آن بپردازند. شاخص‌ترین مفاصل و بارزترین مقاطع تاریخ فقه شیعه، همان ادواری است که در رویکرد دینی و روش‌شناسی فهم دین، افول و ارتقایی روی داده است. فقه شیعه، دست کم چهار دوره‌ شاخص (ادوار کل و کلان مشتمل بر دوره‌های خرد و جزیی) را سپری کرده است:

یک) دوره‌ فقه بسیط حدیثی، عهد محدثْ فقیهان نخستین، مانند علی بن‌ابراهیم (ف. ۳۲۸ ق)، شیخ کلینی (ف. ۳۲۸ ق)، ابن قولویه (ف. ۳۶۸ ق)، و . . .، رضوان‌الله علیهم.

چهار) دوره‌ تجدید حیات اصول و نهضت اصولی‌گری و عهد استاد الکل علامه وحید بهبهانی (ف. ۱۲۰۵ ق)، بحرالعلوم (ف. ۱۲۱۲ ق)، کاشف الغطاء جعفربن خضر (ف. ۱۲۲۸ ق)، میرزای قمی (ف. ۱۲۲۱ ق)، شیخ محمدحسین نجفی (ف. ۱۲۶۶ ق)،تا خاتم الأصولیـّین، حضرت شیخ اعظم مرتضی انصاری (ف . ۱۲۸۱ ق)، سلام‌الله علیهم اجمعین.

اینک در باب این عارضه (فقدان جرئت علمی) نیز به فهرستی از کژی‌ها و کاستی‌ها اشاره کرده، در پی آن پاره‌ای بایستگی‌ها و ضرورت‌ها را ذکر می‌کنیم:

۱ـ محدود انگاشتن کارکرد قرآن در اجتهاد و گاه قناعت به آن چه که به «آیات الاحکام» شهرت یافته (حدود پانصد، و با حذف مکررات، سیصدوپنجاه آیه)، به رغم امکان توسعه‌‌ سهم قرآن در استنباط با بسط تمسک به آیاتی که می‌تواند در استخراج حکم موضوعات جدید به کار آید، به ویژه اگر علاوه بر دلالات «مطابقی و موضوعی» به دلالت‌های «تضمنی»، «التزامی» و «تنقیح مناطی» نیز اعتنا شود؛ همان گونه که آیات مورد بحث و استشهاد در فقه هم اکنون نیز از هزار آیه فراتر می‌رود.

۲ـ بی‌مهری به «سنت فعلی» و سیره‌ معصومان(ع) ـ به مثابه حجت مستقل ـ در استنباط حکمت عملی دین. افعال تشریعیه، تأییدیه و تدبیریه‌ معصومان(ع) می‌تواند مجموعاً منبعی مستقل و جدای از «سنت قولی» آن حضرات(ع) قلمداد شود و اگر کار علمی درخوری پیرامون آن صورت‌ بگیرد ذخیره‌ عظیمی برای استنباط احکام اجتماعی، اخلاق و تربیت دینی در اختیار فقیه سیاست و اخلاق و تربیت قرار خواهد گرفت.

۳ـ هم‌چنین بی‌مهری به عقل و عدم اعتنا به سهم و نقش آموزه‌های عقلانی در درک دین و استنباط فقه و توسعه و تحکیم علوم فقهی، آن چنان که شایسته‌ این حجت بی‌بدیل‌ الهی است.

۴ـ غفلت از نقش فطرت و موازین فطری در دین‌پژوهی؛ اگر برابر مدلول صریح آیات و روایات متواتر، به تطابق و تلائم دین و فطرت قائلیم ـ که قطعاً چنین است ـ آیا نباید در مقام درک دین، از جمله استنباط آموزه‌های فقهی، به مثابه یک اصل یا قاعده به این مهم توجه کنیم، و آیا این توجه، تبعات و دست‌آوردهای علمی خاصی نخواهد داشت؟

۵ـ عدم اعتنا به نقش «عدالت مداری تکوین و تشریع» ـ که از ارکان مکتب اهل‌ بیت (علیهم‌السلام) است ـ و گفته‌اند و به حق گفته‌اند که «التوحید و العدل علویـّان»؛ آیا اگر فقیهی جامع و جامع‌نگر، با لحاظ این اصل اصیل، به تفقه در دین و استنباط احکام الهی از مدارک معتبر بپردازد، فقه ما نظام‌مندتر و کارآمدتر نخواهد بود؟

۶ـ اسلام، مسلکی تک ساحت و فردمدار نیست، بلکه دینی جامع‌نگر، جامعه‌گرا و جامعه‌گر است، و اگر چنین است که بی‌شک چنین است، آیا نباید این ره‌یافت، چونان اصلی اصیل و بسان خون در عروق دین‌پژوهی و به ویژه کشف احکام الهی و فهم اخلاق و تربیت دینی، سریان و جریان یابد؟ باید اذعان کرد که استنباطات برخی افراد، فارغ از چنین رویکردی است.

۷ـ و اگر اسلام چنان است که ذکر شد، آیا نظام سازی و دولت پردازی، تدبیر ورزی و دنیاگری ـ و نه دنیاگرایی ـ رسالت فقه و فقیه قلمداد نخواهد شد؟ و آیا هرگز در بیان بلند و برین مصلح عظیم عصرمان، حضرت امام خمینی ـ سلام‌الله و رضوانه علیه ـ ژرف اندیشیده‌ایم که «حکومت، فلسفه‌ عملی فقه است»؟ و با توجه به چنین مبنایی آیا فقه غیرناظر به حاکمیت دین و دولت دینی، فقه کامل و کارآمدی خواهد بود؟!

۸ـ لازمه‌ خاتمیت و جاودانگی اسلام، انطباق‌پذیری احکام عملی آن با تحولات حیات آدمی است، اینک آیا نباید فقه ما به فتح آفاق ناگشوده‌ای چون عرصه‌ فقه تکنولوژی، توسعه، جهانی‌سازی، ارتباطات، بانک‌داری، ابزارهای مالی مدرن و صدها و هزارها مقو‌له و مسئله‌ دیگر کمر بندد؟ آیا مسلمانان می‌توانند از این مقولات کناره بگیرند؟ و اگر نه، آیا تلفیق مسلمانی و مقولات مدرنی از آن‌ نمونه که به آن‌ها اشاره شد، بی‌ فقه و تفقه دینی ممکن است؟ اگر ممکن نیست که نیست، پس چه کسی باید گام پیش نهد و این فتوح را آغاز نماید؟

۹ـ هم‌چنین، به اقتضای برخی نکته‌های ذکر شده، آیا نباید ساختار فقه دگرگون گشته، با لحاظ نظام‌وارگی و ترتیب و ترتب منطقی ابواب، نظم و نسقی دیگر یابد و خلل و خلأهای آن روشن گردد؟

۱۰ـ آیا لحاظ اصول و عناصری چون اصل «تلائم و تعامل بخش‌های کلان دین» (عقاید، احکام، اخلاق، تربیت) ونیز اصل «ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد» ـ هرچند فی‌الجمله ـ و ضرورت توجه به «مقاصد الشـّریعه» در حد معلوم، هم‌چنین اصل «قطعیت کارآمد بودن دین، در تدبیر حیات بشر»، و پاره‌ای مبانی و معالم دیگر، نمی‌تواند در استنباط ما تأثیرگذار باشد؟ اصولاً پاره‌ای از مبانی و مفروضاتی که در فقرات بالا به آن اشاره شد، آیا نمی‌تواند در قالب اصول و قواعد مشخصی سامان‌ یابد و در «فن اجتهاد» جای گیرد و در «فعل اجتهاد» نقش آفریند؟

۱۱ـ آیا نظرات و نگره‌هایی چون «تراکم ظنون» که به شیخ اعظم ـ قدس سره ـ نسبت داده می‌شود، یا «روش اصطیاد نظامات اسلامی، از رهگذر استقرای آرای فقهی فقها» که از جمله پیش نهادهای متفکر مبتکر شهید صدر ـ رضوان‌الله علیه ـ است، یا نکاتی چون لزوم لحاظ «اولویات در احکام» آن چنان که ازبرخی قواعد فقهیـّه قابل اصطیاد است، و ضرورت اهتمام حکومت دینی به «رضی العامه» (احترام به افکار عمومی)، و نیز «حق و سهم عقل و عقلا در تقنین برنامه‌ای، سازمان‌دهی و آیین‌گذاری دولت دینی» آن چنان که اکنون عملاً در جمهوری اسلامی نیز جاری است؛ و بسیاری نکات و جهات درخور اعتنا در تدبیر حیات جمعی، نمی‌تواند مورد بررسی و ژرف‌نگری قرار گیرد تا چه بسا قواعدی قابل دفاع از آن‌ها به دست آید که در عمل استنباط کارساز افتد؟

۱۲ـ آیا میراث و معارف علمی‌گران قدر شیعی در حوزه‌های گوناگون از جمله در حوزه‌ی فقه نیازمند بازنگری و بازنگاری (نقادی و نوسازی) کلان و همه ‌جانبه نیست؟ در صورت تحقق چنین آرمانی این اقدام، مبادی، مبانی، منطق، ساختار و امهات مسایل دانش‌های دینی را باید در بر گیرد، و اگر چنین اتفاق عظیم علمی روی دهد آیا پیامدهای مبارک آن قابل برآورد است؟ کم‌ترین ثمره‌ این خدمت بشکوه، زدودن زواید و استطرادات از علوم، بازچینش ساختار هر علم و تحول در هندسه‌ مجموع علوم دینی، نمایان شدن خلأها و ضرورت‌ها در هر دانش و مجموعه‌ دانش‌های دین‌پژوهی خواهد بود و آیا این دست‌آورد سترگ قابل چشم‌پوشی است؟

آنچه گذشت طرح پاره‌ای کاستی‌ها و ذکر برخی پیشنهادها بود؛ اینک برای اتمام فهرست به پاره‌ای دیگر از بایسته‌ها در جهت تحول، تکامل و توسعه‌ فقه و علوم فقهی اشاره می‌کنیم، که «هزار باده‌ ناخورده در رگ تاک است!»

۱۳ـ با توجه به نکات ذکر شده، و نظر به ضرورت بهره‌برداری از دست آورد دانش‌های نوظهور در عرصه‌ معرفت دینی، نیز پاسخ‌گویی به چالش‌های نوپدید در زمینه‌ دین‌پژوهی و لزوم یکپارچه ساختن و تأمین شمول روش‌شناسی اجتهاد، باید اهتمامی ویژه در تنسیق و تأسیس دانشی جامع به عنوان «منطق فهم دین» صورت گیرد؛ این دانش می‌تواند دست کم صورت تکاملی علوم دین‌شناختی سنتی و جدید قلمداد شود.

۱۴ـ هم‌چنین علاوه بر منطق فهم دین، به مثابه پیش نیاز استنباط و تفقه دینی، نیازمند تأسیس یا توسعه‌ دانش‌های دیگری هستیم، از قبیل فلسفه‌ دین (مشتمل بر فلسفه‌ عقاید، احکام، اخلاق و تربیت اسلامی)، فلسفه‌ معرفت دینی (= فلسفه‌ اجتهاد) به ویژه ناظر به آسیب‌ شناسی معرفت، فلسفه‌ علم اصول فقه، فلسفه‌ علم فقه، دانش قواعد فقهیـّه و . . .

۱۵ـ بررسی جامع و دقیق موانع نقد و نوآوری در فقه معاصر و ارایه‌ راه‌کارهای لازم.

۱۶ـ دگرگون سازی نظام و شکل آموزش فقه و اصول در حوزه، آن چنان که ضمن تأمین جامعیت و روزآمدی، آموزش، به صورت تخصصی اما پژوهش، به شیوه‌ بینارشته‌ای انجام پذیرد.

۱۷ـ اصلاح و تبدیل برخی متون درسی فقهی و اصولی، با جهت‌گیری کاستن از زواید و افزودن بر وجه کاربردی تحصیلات حوزوی.

۱۸ـ اصلاح برنامه‌ تحصیل دانشجویان رشته‌ فقه و مبانی حقوق اسلامی در دانشگاه‌ها.

۱۹ـ جهت‌دهی رساله‌ها و پایان‌نامه‌های ارشد و دکتری در دانشگاه‌ها، و سطح سه و چهار در حوزه‌ها، آن‌سان که علاوه بر ارتقای این بخش از تحقیقات (که حدود نیمی از توان تحقیقاتی کشور را به خود مصروف و مشغول داشته است) این تلاش علمی بتواند در جهت رشد دانش‌پژوهان و تأمین نیازمندی‌های علمی کاربردی کشور مفید افتد.

۲۰ـ اکنون فقه ـ که به زعم بسیاری نظام حقوقی حاکم در کشور ما است ـ در قبال چالش‌ها و تازش‌ها و جریان‌های فقه ستیزی که به آن اشاره شد، بی‌دفاع رها شده است؛ از این‌رو دفاع عقلانی و علمی از این میراث ماندگار و سرمایه‌ ارزش‌مند از فرایض بر زمین مانده است و عزم فاضلان فارغ و لایق را می‌طلبد که بر این مهم اهتمام ورزند.

۲۱ـ توسعه‌ مطالعه و تدریس تطبیقی «بینامدارسی» فقه شیعه و «بینامذاهبی» فقه اسلامی و «بینامکاتبی» نظام حقوقی اسلام با نظام‌های حقوقی غیراسلامی.

۲۲ـ دایر کردن کرسی‌های تخصصی نقد و نظریه‌پردازی و ایجاد محیط‌های علمی آزاد برای طرح نظرات جدید فقهی و نقد مشهورات فقهی و اصولی.

۲۳ـ فراهم ساختن نشست‌های علمی جدی مستمر میان فقهای صاحب فتوا به منظور تقریب آرای فقهی و کاستن از سرگشتگی مقلدین؛ بی‌شک چنین هم‌اندیشی‌هایی بر اتقان فقه ما خواهد افزود و لزوم آن کم‌تر از فحص از دلیل و رجوع به آرای پیشینیان در مقام اجتهاد نیست.

۲۴ـ پیشینه کاوی و تبارشناسی مباحث فقهی و اصولی و مشخص کردن نقاط تحول و علل و عوارض تطور در آن‌ها؛ اطلاع از تحولات و تطورات یک مبحث، قاعده و حکم بسی در عمل استنباط کارگشا است.

۲۵ـ نگارش تاریخ تحلیلی جامع فقه و تاریخ تحلیلی جامع اصول، که متأسفانه حتی یک کار ناقص و نارس نیز در این زمینه در دسترس دانش‌پژوهان جوان نیست و این نسل از گذشته‌ فخرآمیز خویش بی‌خبر است.

۲۶ـ تدوین دانش‌نامه‌های تخصصی در حوزه‌های مختلف مباحث فقهی و اصولی که مراجعه به آرا و مطالعه‌ مباحث را برای فضلا و مشتاقان آگاهی تسهیل می‌کند.

۲۷ـ تدوین اصطلاح‌نامه‌های جامع و واژه‌شناختی فقهی و اصولی.

۲۸ـ ترجمه‌ آثار اصیل فقهی به زبان‌های زنده‌ دنیا و اهتمام لازم برای نشر و در دست‌رس قرار گرفتن صورت کتبی و الکترونیکی آن‌ها که در سطح جهان بسی محتاج و مشتاق دارد.

۲۹ـ تألیف کتاب‌های فقهی موضوعی با لحاظ اصول علمی پژوهش و نگارش و به زبان زمان و برگردان آن‌ها به زبان‌های زنده، برای معرفی غنی، عمق و دقت فقه شیعی به مراکز علمی و حقوق‌دانان جهان.

۳۰ـ تنظیم رساله‌های فقهی کاربردی، آسان‌یاب با ساختار جدید و ادبیات دل‌پذیر و مخاطب‌محور، با در نظر گرفتن جنس، سن، صنف و میزان تحصیلات مقلدین.

مسئله‌ی غایت‌شناسی و نیز کارکردسنجی علم از مسائل اساسی فلسفه مضاف به هر علمی است. هر علمی فلسفه‌ و مبنایی دارد که اصطلاحاً به فلسفه مضاف به آن علم تعبیر می‌شود. درخصوص اصول هم طبعاً باید در چارچوب فلسفه علم یک دانشی را فراهم شود که به مبادی و مبانی این دانش بپردازد. این دانش بالفعل وجود ندارد، اما طی سنوات اخیر بعضی فضلا به آن پرداخته‌اند. ما هم در حال طراحی و تألیف یک دوره نسبتاً مفصل فلسفه اصول هستیم.

بیست‌ودو مبحث و محور را در علم فلسفه اصول در نظر گرفته‌ایم، یکی از آن محورها غایت و فائدت علم اصول است. تعریف علم اصول، موضوع علم اصول، غایت علم اصول، روش علم اصول، قلمرو علم اصول، تا پاره‌ای از مبادی و مبانی فرامسئله‌ای علم اصول و مبادی و مبانی معطوف به مقصدهای اصولیه که بیست‌ودو محور می‌شوند و همینطور که ملاحظه می‌کنید غایت و فائدت علم اصول، محور پنجم از محورهای بیست‌ودوگانه فلسفه علم اصول است.

مسئله‌هایی که در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، مثل فلسفه علم حقوق یا مطلق فلسفه علم، فلسفه علم فیزیک، فلسفه علم سیاست، فلسفه علم فقه، چون فلسفه‌های مضاف به دو دسته کلان، با عنوان فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های عموم تقسیم می‌شوند. فلسفه هنر، فلسفه یک امر و مقوله است، هنر علم نیست. فلسفه حقوق، یعنی فلسفه خود مقوله حقوق، فلسفه سیاست، یعنی فلسفه خود مقوله سیاست. اینها فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور کلان هستند.

دسته دوم از فلسفه‌های علوم، فلسفه‌های مضاف به علم هستند. فلسفه علم حقوق با فلسفه حقوق فرق می‌کند، فلسفه علم سیاست با فلسفه سیاست متفاوت است.

مباحث، در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ مباحثی که معطوف و ناظرند به خود آن علم بما هو علم، احکام کلی آن علم بیان می‌شود، مانند تعریف آن علم، موضوع آن، غایت، قلمرو و روش آن علم. اینها همگی راجع به خود آن علم است و هیچ نظارتی بر مسائل آن علم ندارد.

دسته دوم از مسائلی که در فلسفه‌های به علم‌ها بحث می‌شود ناظر به مسئله‌های آن علم‌هاست. مثلاً شما اگر در اصول یک بحث زبان‌شناختی در خصوص وضع و الفاظ بکنید، این بحث فلسفی می‌شود درباره بخشی از اصول که مبحث الفاظ است. فلسفی است ولی ناظر به کل علم اصول نیست و معطوف به بخشی از علم اصول است. چون فلسفه‌های مضاف با رویکرد فرانگر، مشرفانه و عقلانی به مطالعه آن علم یا مسائل آن علم می‌پردازند، پس همه مسائل فلسفه‌های مضاف فرانگر و عقلانی هستند؛ چون فلسفه‌اند و فلسفه عقلانی است. فرانگر هستند، یعنی در درون علم کاری نمی‌کنند.

منتها دسته‌ای از این مسائل فرانگر معطوف به کل علم هستند، پس فرادانش و فراعلم هستند. دسته‌ای از آنها هم فرای مسئله‌های هستند، پس فرامسئله‌اند.

پس مباحث فلسفه‌های مضاف به علوم که نیمی از فلسفه‌های مضاف هستند که نیم دیگر آنها فلسفه‌های امور هستند، به دو بخش مباحث فرادانشی و فرامسئله‌ای تقسیم می‌شوند. آن دسته از پرسش‌های فلسفی که درباره کل علم مطرح می‌شود و پاسخ داده می‌شود فرادانشی هستند. آن دسته‌ از مباحثی که در فلسفه مضاف معطوف به مسئله‌ها هستند و در مورد مسئله‌ها پرسش‌های فلسفی مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند، فرامسئله‌ای می‌شوند.

حال با این توضیح بحث غایت‌شناسی، چون در مورد کل دانش اصول صحبت می‌کند و سئوال از این دارد که غایت کل اصول چیست، فرادانشی است.

در اینجا یک پرسش مطرح می‌شود؛ اگر از غایت یک مسئله خاص پرسیدیم، مثلاً پرسیدیم غایت مبحث اوامر یا نواهی چیست؟ این هم می‌تواند یک پرسش فلسفی باشد، چون پرسش از غایت، پرسش از علت غایی است و بحث از علت، بحث فلسفی و هستی‌شناختی است، چون بحث‌های فلسفی عمدتاً یا هستی‌شناختی‌اند یا معرفت‌شناختی.

اگر ما از غایت یک مسئله از مسائل علم اصول پرسش کنیم در این صورت فرامسئله‌ای می‌شود. پس می‌شود همین مبحث غایت‌شناسی، آنگاه که معطوف به غایت علم و از غایت دانش پرسش می‌کنیم در زمره مباحث فلسفی و فلسفه مضاف فرادانشی انگاشته شود و هرگاه همین پرسش که غایت چیست، معطوف به افق مسائل باشد و از غایات مسائل پرسیده شود، می‌شود فرامسئله‌ای.

اولین سئوالی که بعد از مشخص شدن جایگاه این مسئله قابل طرح است، این است که چه ضرورتی دارد به غایت‌شناسی بپردازیم؟ منظور از غایت‌شناسی موضوع همین جلسه‌ای است که الان در حال برگزاری است.

من دو تبیین را برای این موضوع مطرح می‌کنم:

۱٫ مسئله‌ای در فلسفه مطرح است به عنوان «مبادی فعل ارادی» و یا «مبادی فعل». می‌گوید هر فعلی که از هر فردی به صورت آگاهانه و آزادانه صادر شود از یک مبادیی آغاز می‌شود و نشأت می‌گیرد و این فعل واقع می‌شود. وقتی آدمی قصد انجام کاری را دارد، ابتدا تصوری از آن فعل در ذهن او پدید می‌آید. البته این ممکن است در یک لحظه صورت پذیرد. مثلاً شما یک لحظه تصمیم می‌گیرید که لیوان آبی را بردارید و بنوشید که همان یک آن این تصمیم عملی می‌شود. نوشیدن آب را تصور می‌کنید. بعد به محاسبه می‌پردازید؛ سود و زیان آن را محاسبه می‌کنید. آیا این فعل سودور است یا زیان‌ور است، بعد تصدیق به سود آن می‌کنید. می‌بینید که نوشیدن آب سودمند است و عطش را رفع می‌کند. سپس در شما نسبت به آن فعل شوق و انگیزش به وجود می‌آید که این کار را انجام دهید. این شوق اکید به عضلات منتقل می‌شود. دست به حرکت درمی‌آید، پیش می‌رود، لیوان را برمی‌دارد و می‌نوشد.

به این فرایند که قبل از وقوع فعل در نفس و وجود آدمی رخ می‌دهد اصطلاحاً «مبادی اراده» می‌گویند. اصولاً فعل بدون مبادی اراده واقع نمی‌شود. اگر تصور کنید که فعلی بدون طی مبادی اراده واقع شده، آن فعل نیست. ولی مسامحتاً فعلاً می‌گوییم فعل ارادی دارای مبادی است. وگرنه اگر فردی بالای بلندی ایستاده باشد و او را به پایین پرتاب کنند، فعل نیست بلکه انفعال است. فعل آن است که از اراده آدمی ناشی شود. اگر فعل ارادی بود این مقدمات را طی می‌کند.

تحصیل و تدریس، یک فعل ارادی است. واقع نمی‌شود جز این که مقدمات این فعل پیش‌تر واقع شده باشد. از جمله از مقدمات تصور سود و یا ضرورت و تصدیق به امکان تحصیل سود یا تحقق آن ضرورت و غایت خواهد بود. درنتیجه اگر بخواهیم یک بیان فلسفی درخصوص ضرورت غایت‌شناسی علم داشته باشیم، می‌گوییم که مبادی فعل ارادی که از جمله آنها تحصیل است، تحصیل یک فعل است، تحقیق، یک فعل است، تدریس یک دانش، یک فعل است. مبادی یک فعل ارادی باید حاصل شده باشد، ازجمله این است که آن که سود و کارکرد و نفع آن فعل تصور شود، سود و زیان آن سنجیده شود، سود آن ترجیح داده شود، تا فعل انجام شود.

نتیجه این می‌شود که اصولاً اگر ما غایت فعلی را و از جمله غایت تحصیل از یک علمی را از پیش تصور نکرده باشیم، آن فعل بسا از انسان واقع نمی‌شود و اتفاق نمی‌‌افتد. باید ما تصوری و تصدیقی راجع به نفع و غایت و سود و کارکرد فعلمان و ازجمله تحصیل یک دانش مشخص داشته باشیم.

تحقیق و تدریس و تحصیل از جمله افعال ارادی است، فعل ارادی بلا تصور فائده و تصدیق فائده‌مندی ممکن نیست، یا مستلزم ترجیح بلامرجح است ترجیح بلامرجح نیز محال است. شما تا بین دو کار که یکی سودمند است و دارای اثر و کارکرد است و می‌تواند در قالب غایت متبلور شود و با دیگری که اینها را ندارد، طبعاً سمت اول ترجیح می‌دهید. اما اگر تصور غایت و ثمر و تصدیق آن را نداشته باشید، چه دلیلی دارد که به یکی از این دو میل کنید. و لذا لازمه فعل ارادی تصور غایت و تصدیق به تحقق و سودمندی آن غایت هست. به تقریر دیگر فعل ارادی دارای مبادی چند است، فائده‌سنجی و مفیدانگاری از مبادی فعل ارادی است. تصدیق به فائده سبب ایجاد شوق اکید که مبدا قریب فعل ارادی است می‌گردد. پس تفطن به فائده لازمه فعل آگاهانه و آزادانه است و غایت‌‌مندانگاری فعل نیز در ایجاد شوق بسی آکد از فائده‌مندانگاری است. یک وقت می‌گوییم مفید است، یک وقت می‌گوییم لازم است و غایت لازم است.

۲٫ تصور و تصدیق غایت علاوه بر آنکه مرجح و مشوق است یک فایده دیگر هم دارد. یعنی اگر شما از غایت علم تصور و تصدیق نداشته باشید، علاوه بر اینکه برانگیخته نمی‌شوید که به آن بپردازید، عملاً معلوم نیست که به جهت صحیحی راه ببرید. چون اگر هدف را روشن نکرده باشید و نشانه نرفته باشید احتمال انحراف از مسیر، اتلاف وقت و کار بیهوده کردن و دچار گزافه‌کاری شدن بالا است. هم علم انحراف پیدا می‌کند و هم متعلم. برای اینکه اگر غایت را مشخص نکنید خیلی از مسائل مطرح می‌شود که ربطی به غایت ندارد و خارج از علم می‌شود. یا عالِم و متعلم از علم بیرون می‌روند و می‌بینید از یک علم و به نام یک علمی آغاز کردند و از یک علم دیگری سر درآوردند. مخصوصاً این تبیین دوم با توجه به نظریه امثال مرحوم آخوند خراسانی که غایت را ملاک و معیار وحدت و تمایز علم از جمله علم اصول می‌دانند، اهمیت خاصی پیدا می‌کند.

پس مطلب دوم ما در این بحث ضرورت ورود در غایت‌شناسی و کارکردسنجی بود.

مطلب سوم که مطلب اصلی است، چیستی غایت علم و فائدت آن و تفاوت آن دو به یکدیگر. غایت و فائدت چیست.

فائده را ما در فارسی به همان کارکرد معنی می‌کنیم. «غرض العلم ما دون العلم باجله» غایت و غرض به آن چیزی اطلاق می‌شود که علم به خاطر آن تدوین شده است، یعنی اگر آن غایت نبود، این علم هم پدید نمی‌آمد. این هدف و غایت است. البته تفاوت‌های بسیار ظریفی بعضی از فلاسفه از جمله شیخ‌الرئیس در شفا بین غایت و غرض و هدف گذاشته‌اند که ما وارد آن جزئیات نمی‌شویم. اجمالاً آنچرا که «لاجله دون العلم» می‌گوییم هدف، غرض و غایت و «الفائده هی الاثر، المترتب علی العلم قهراً و ان لم یقصدها موسسه من قبله» اگر یک سری آثار بر علم و دانشی مترتب است به صورت خودبه‌خودی، هرچند که مؤسس آن را قصد نکرده باشد و اصلاً در ذهن او نبوده، این که مؤسس علم اصول حتی تصور کرده باشد که اگر اصول را تأسیس کند فقه را متحول می‌کند و فقه را کارآمد و روزآمد می‌کند، فقه در بستر زمان می‌تواند پاسخگو باشد چون اجتهاد پدید می‌آید و با اجتهاد می‌توانیم فقه را به روز کنیم. تصور او شاید همین بوده که احکام الهیه و تشریعات الهیه را بتواند کشف کند و خیلی ناظر به زمان و مکان و تحولات تاریخی نبوده، ولی از جمله فوائد علم اصول آن است که استنباط را روزآمد می‌کند.

کسی که می‌خواسته اصول را تأسیس کند تصور نمی‌کرده که نگاه اصولی و اجتهادگرایانه به فقه می‌تواند مبدأ نهضت‌های اجتماعی شود. روزی انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی تشکیل شود. چون چیزی در ذهن او نبوده ولی این اتفاق افتاده. اینها را فوائد می‌گوییم.

اما آنچه که غایت قلمداد شود، همان چیزی است که اهل اصول گفته‌اند، این که ما بتوانیم قواعد استنباط تولید کنیم، ابزارهای استنباط تولید کنیم و یا تحصیل حجت کنیم. پس بین غایت و فائدت تفاوت است. غایت را به هدف تحویل می‌کنیم و فائدت را به کارکرد. آنچه که از یک علم برمی‌آید هرچند که مقصود نباشد و هرچند متحول و متطور باشد. یک روزی علم اصول و هر علمی یک کارکرد دارد و روز دیگر ممکن است کارکرد دیگری ممکن است پیدا کند. حسب شرایط و ظروف تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، علمی و معرفتی ممکن است کارکردها متفاوت باشد. اما علی‌القاعده غایت متغیر نیست. البته اگر نظر آخوند را قبول داشته باشیم باید بگوییم که غایت هرگز قابل تغییر نیست، چون اگر تغییر کند، علم تغییر می‌کند. اما اگر نظر آخوند را هم علی‌الاطلاق قبول نداشته باشیم، اجمالاً می‌توان گفت که غایت چندان متطور نیست که اگر تطور کند تحول بنیادی در علم به وجود می‌آید. منتها بر مشرب آخوند تحول بنیادی نیست بلکه تبدل است، یعنی علم، یک علم دیگر می‌شود. چون هویت و وحدت علم و تمایز آن با علوم دیگر در گرو غایت است، وقتی غایت عوض شد دیگر ماهیت علم عوض می‌شود. این نظر را هم اگر نپذیریم باز غایت جایگاه خاصی دارد، لهذا چندان و به سهولت دیگرگون نمی‌شود، اما کارکردها هم تنوع و تعدد دارند و هم تطور و تبدل.

مطلب چهارم که در فهرست مسائل اساسی است، روش‌شناسی و غایت‌شناسی است. چگونه غایت یک علم را کشف می‌کنیم؟ من دو راه را اینجا پیشنهاد داده‌ام:

۱٫ واکاوی تاریخ و فرایند تأسیس علم. تاریخ یک علم را وارسی و واکاوی کنیم و ببینیم مؤسس، عندالتأسیس چه چیزی قصد کرده بود. گاهی در تاریخ ثبت شده. مثلاً ارسطو می‌گوید من منطق را برای صیانت فکر از خطا تأسیس و تدوین می‌کنم. اینجا خود مؤسس گفته است که غایت چیست.

دیگر اینکه اگر قصد مؤسس ثبت نشده باشد، می‌توانیم اصحاب برجسته آن علم و اظهارات آنها را در آثار عمده آن علم بکاویم و تفحص کنیم و غایت و غرض آن علم را کشف کنیم.

وارد علم اصول که می‌شوید بعضی از اصولیون گفته‌اند غایت علم چیست: «لتحصیل الحجه» این «ل» غایی است یعنی غایت تحصیل حجت است. این تعبیر مرحوم آیت‌الله بروجردی است. که البته گفته می‌شود کسی که مؤسس اول اصول در تاریخ اصول شناخته می‌شود شافعی است و گفته می‌شود که این تعبیر اوست و دیگران از او اخذ کرده‌اند.

۲٫ هر علمی دارای مباحث و مسائل و عناصر رکنی است. عناصر رکنی مانند بحث از قلمرو آن، بحث از موضوع آن، بحث از روش آن و اینگونه مباحث. اینها عناصر رکنی تشکیل‌دهنده هویت یک علم هستند. غایت هم یکی از عناصر رکنی است.

مقدمه دوم، مجموعه این عناصر رکنی در پیوندی خاص با یکدیگر هستند و فراخور هم هستند. احکام هر علمی با هم سازوار هستند. درنتیجه بسا بشود از مطالعه و واکاوی مجموعه عناصر رکنی یک علم یک رکن دیگر آن را تشخیص داد. شما می‌توانید با مراجعه به مسائل و قلمرو آن علم و روش و موضوع آن علم پی ببرید غایت آن چیست. و برعکس، مطالعه غایت و قلمرو و مسائل را بکنید و موضوع آن را دربیاورید. اینها را ببینید و روش آن را بدست بیاورید. می‌توان یک عنصر رکنی را با مراجعه و با واکاوش دیگر عناصر رکنی و از برآیند آن کاوش در مجموعه آن عناصر رکنی بتوانید یک عنصر را اکتشاف کنید. این هم یک روش است و با این روش در جای دیگر هم می‌توانید. شما یکی از بحث‌هایی که در اصول می‌خوانید ملاک اصولیت مسئله است. مسئله چه زمانی اصولی است و معیار اصولی بودن مسئله چیست؟

مثلاً می‌توان گفت، هر چیزی که صلاحیت داشته باشد که در استنباط احکام شرعی کمک کند، که تعبیر ساده‌ای از ملاکی است که مرحوم میرزای نائینی می‌دهد. ملاک‌های دیگری هم هست، مثلاً شاگرد ایشان آقای خویی دو ملاک را مطرح می‌کند، اول اینکه اختصاص به بابی دون باب دیگر نداشته باشد و در همه ابواب فقه کاربرد پیدا کند که قاعده فقهیه اختصاص به بابی طول باب دارد. قاعده لاطاعات در صلاهًْ کاربرد دارد اما در صوم دیگر کاربرد ندارد. ملاک دوم، ایشان گفته است، خود مستقلاً و بدون حاجت و پیوند با یک قاعده دیگر بتواند فرع فقهی را به ما بدهد.

البته به جای خود باید اینها بحث شود ولی به تاریخ اصول که مراجعه کردم، در مجموع و طی هزارواندی سال، ده ملاک و معیار اصولیون داده‌اند که آنها را بررسی کردیم و چهار روش و منهج برای شناخت مسئله علم و ازجمله علم اصول ارائه کردیم که یکی از آنها این روشی است که عرض می‌کنم.

یکی از روش‌های این که کشف کنیم ملاک اصولیت چیست، این است که عناصر رکنی دیگر را ببینیم و ملاحظه کنیم اقتضای این عناصر رکنی در ملاک‌گذاری مسئله آن علم یعنی تشخیص مسائل آن علم چیست. یعنی دیگر عناصر به ما کمک می‌کنند که بفهمیم مسائل آن علم چیست، پس ملاک را به ما می‌دهند، یعنی خود این شیوه که از مطالعه عناصر رکنی یک دانش به کشف یا تثبیت یکی از آن ارکان دست پیدا کنیم یک منهج و شیوه است. اینجا هم همین را پیشنهاد می‌کنیم.

پس دو روش را فعلاً عرض کردیم ولی اگر تأمل کنیم شاید روش‌های دیگری هم وجود داشته باشد، کما اینکه در ملاک اصولیت ما چهار روش را عرضه کردیم.

مطلب پنجم، نسبت و مناسبات غایت علوم با قلمرو، مسائل، روش و باقی عناصر رکنی است. چه نسبتی بین غایت یک علم با دیگر مسئله‌های رکنی برقرار است؟ بررسی تأثیر و ترابط عناصر رکنی یک علم با غایت آن، براساس نظرات مختلف. نظرات گوناگون است که غایت علم اصول چیست، موضوع آن چیست، تعریف و روش آن چیست. بین هر علمی اختلافاتی هست، ما براساس نظریه‌های مختلف این را بررسی کنیم و این یکی از عناصر مهم غایت‌شناسی است. البته در اینجا بنا نیست به تفصیل وارد شویم چون مسئله غایت‌شناسی را اجمالاً مطرح کردیم.

مطلب دومی که در ذیل این بحث مطرح می‌شود، بحث سنخ‌شناسی مسئله یعنی مسئله غایت‌شناسی و بیان جایگاه غایت‌شناسی در مبادی‌پژوهی و فلسفه اصول است. جایگاه مسئله غایت‌شناسی در فلسفه اصول یا مبادی اصول. گفتیم مجموعه مباحثی که به عنوان مبادی یک علم و یا با اصطلاح دقیق‌تر و جدیدتر به عنوان فلسفه یک علم بحث می‌شود به دو دسته فراعلمی و فرامسئله‌ای تقسیم می‌شود، غایت‌شناسی از جمله مسائل فرادانشی و فراعلمی است.

بحث ششم، دیدگاه‌‌های مختلف درباب غایت علم اصول و نقد آن. بحث‌هایی که تا اینجا داشتیم کبروی بود، هرچند که مثال‌های را صغروی زدیم و مثال‌ها از اصول بود، اما ما اصل غایت‌شناسی را تا اینجا بحث کردیم که بحثی کبروی است. از اینجا به بعد وارد بحث صغروی می‌شویم، یعنی در مصداق علم اصول، یعنی وقتی می‌گوییم غایت علم چیست، یعنی غایت علم اصول چیست. نظر دیگران کدام است، نظر مختار چیست و نیز چه تطوراتی در احیاناً و احتمالاً در غایت علم اصول و یا دستکم در فوائد و عوائد علم اصول و کارکردهای علم اصول در طول تاریخ پدید آمده و علل این تطورات چیست.

و مسئله نهایی سنخ‌شناسی کارکردهای علم اصول است. علم اصول دارای چند گونه کارکرد می‌تواند باشد. اینها همه مباحثی است که راجع به خود علم اصول است، یعنی ما تا اینجا پنج مسئله را به نحو کبروی بحث کردیم و چهار مبحث را به عنوان صغروی و معطوف به تنها علم اصول مطرح می‌کنیم.

من با لحاظ افق جلسه خیلی به تفصیل وارد محورها نشدم و بعد از این هم نمی‌شوم. در جای خود این بحث را خواهیم داشت.

درخصوص آراء و دیدگاه‌‌های مختلف درباب غایت علم اصول نظرات مختلفی مطرح شده که به چند تای آن اشاره می‌کنیم.

قدیمی‌‌ترین تعبیر متعلق به سید مرتضی صاحب «الذریعه» است که اولین کتاب جامع اصولی شیعه است که به دست ما رسیده است. پیش‌تر از او «التذکره بالاصول الفقه» متعلق به استاد ایشان یعنی شیخ مفید است که متأسفانه کل کتاب به دست ما نرسیده و فقط خلاصه آن باقی مانده است. پس اولین کتاب اصولی جامع شیعه الذریعه سید مرتضی است. بعد از آن «العدهًْ» شیخ طوسی شاگرد سید مرتضی است.

هنگامی که مرحوم سید مرتضی در الذریعه تعریف علم اصول را مطرح می‌کنند این عبارت در متن تعریف آمده که به نحوی غایت یا کارکرد علم اصول را بازگو می‌کند که با اندک تصرفی می‌گوییم: «تصحیح ادلهًْ الفقه علی الاجماع». تصحیح در اینجا به معنای فارسی آن به کار برده نشده و در اینجا منظور تثبیت و اثبات است. غایت علم اصول تنقیح و تثبیت ادله فقه است فی‌الجمله. این علی‌الاجمال متعلق به تصحیح است. این تصحیح و تنقیح فی‌الجمله است، یعنی بالجمله و مفصل نیست. برای اینکه تنقیح و تبیین ادله فقه و فروع فقهی به تفصیل بر عهده کدام دانش است؟ تعریفی که در اول مقاله برای فقه آمده عبارت است: «عن ادله التفصیلیه» آمده. می‌دانید که کتاب معالم مقدمه‌ای است بر کتاب فقهی ابن‌شهید، و لذا اصول فقه در آن تعریف نشده ولی فقه تعریف شده است. ایشان به عنوان درآمدی بر موسوعه فقهی خود مباحث اصولی را آورده، بعد کتاب فقهی را آغاز کرده و آن ناتمام بوده. معالم یعنی همین مقدمه آن روز آنقدر دقیق و پیشرفته بوده که طی چند صد سال به عنوان متن درسی مورد استفاده حوزه قرار گرفته و از جمله کتبی است که بیش از هر کتاب دیگری منظور بعدی‌ها است و از جمله کتبی است که ناظر و منظور فراوان دارد. ناظر به قبل از خویش و منظور بعد از خویش است و کتاب بسیار خوبی است. البته الان باید کتاب‌های جدیدتری خوانده شود و هیچ ایرادی ندارد که کتب سنتی از رده خارج شود.

ایشان چون مقدمه بر کتاب فقهی بوده، فقه را تعریف کرده ولی اصول را تعریف نکرده‌اند. این که سید فرموده است: «تصحیح ادلهًْ الفقه علی الاجمال»، فی‌الجمله و نه بالجمله خواسته اصول را از فقه جدا کند. در فقه بالجمله به ادله می‌پردازیم تا فرع را اثبات کنیم. اینجا دلیل‌سازی می‌کنیم. این یک جور بیان است از سیدمرتضی که ما این تعبیر را داریم. (جلد اول صفحه ۷)

از محقق خراسانی، مرحوم آخوند در کفایه هم یک عبارت را داریم که البته با تصرف این تعبیر را از مراد ایشان ساخته‌ام: «التعرف علی القواعد الممهده للاستنباط» غرض اصول شناخت و پی بردن است به قواعد آماده‌شده برای استنباط. قواعدی که برای استنباط فروع فقیهی ساخته و پرداخته شده‌اند را ما بتوانیم بشناسیم. این تعبیر را می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد. ممکن است فردی بگوید فقط «التعرف» نیست و احیاناً شناخت و تولید هم هست.

تعبیر دیگری که مرحوم آقای بروجردی آورده و آقای سیستانی هم جزء اصولیون جدید و حیّ ما قلمداد می‌شوند همین را پسندیده، در کتاب «الرافع فی اصول الفقه» که کتاب بسیار خوبی است و بیشتر ایشان به مبادی پرداخته و رویکرد کمابیش جدیدی دارد. در «نهایهًْ‌الاصول» که تقریرات درس آیت‌الله بروجردی توسط حضرت امام(ره) است، ایشان این تعبیر را آورده‌اند و «تحصیل‌ الحجهًْ» را مطرح کرده‌اند. کار اصول این است که ما بتوانیم در شریعت حجت تحصیل کنیم. و آقای سیستانی که دو سازمان برای اصول پیشنهاد می‌کند، یکی بر محور حجت و دیگری بر محور اعتبار، این را ترجیح می‌دهد، از آن جهت که می‌گویند چون واضع علم اصول اینگونه تعبیر کرده، واضع و قدما به حاق و هسته آن علم و هویت آن علم مشرف‌تر بوده‌اند و چون او از موضوع و غایت علم اصول چنین تعبیر کرده ما هم این را بهتر است انجام بدهیم.

البته در این که شافعی اولین است یا نه جای بحث دارد. ممکن است بگوییم شافعی اول کسی است که تدوین اصول کرده، اما تخصیص اصول با شافعی نبوده و پیش از شافعی دیگرانی بوده‌اند. نقش حضرات صادقین(ع) در تأسیس اصول فوق‌العاده است و جایگزین‌ناپذیر است و کتاب‌هایی داریم که اصول را صرفاً براساس کلمات حضرت باقر و حضرت صادق(ع) تنظیم کرده‌اند.

مرحوم شبّر و مرحوم فیض کاشانی بزرگانی هستند که بر همین اساس اصول نوشته‌اند. این است که تأسیس را بی‌جا به شافعی نسبت می‌دهند. البته تدوین را می‌توان نسبت داد. در تدوین هم یکی دو کتاب به ایشان نسبت می‌دهند که یکی از آنها «الوسیله» است که من مراجعه کرده‌ام و این عبارت را پیدا نکردم که شافعی این عبارت را آورده باشد، ولی چون آقای شافعی و سیستانی نسبت می‌دهند این نسبت را می‌پذیریم ولی خود من این عبارت را در کتاب شافعی پیدا نکردم.

من یک تذکر بدهم و آن اینکه در خصوص غایت اصول یک بحث داریم، راجع به کارایی و کارکردهای اصول هم یک بحث دیگر داریم و گفتیم این دو با هم فرق می‌کند. درباب کارایی و کارکردهای اصول نظرات مختلف است. مجموع نظرات یک طیف بسیار وسیعی را که از نقطه افراط تا نهایت نقطه تفریط را در بر می‌گیرد ابراز شده است. توضیح این که برخی گفته‌اند که علم اصول دانش روش‌شناسی و اجتهاد و استنباط تمام دین است. همین علم اصول موجود و نه علم اصولی که ممکن است روزی بازسازی و کامل شود و توسعه پیدا کند، از عهده خدمت‌رسانی به مجتهد در تمام حوزه‌های معرفتی هندسه دین برمی‌آید. با این علم اصول هم عقاید می‌توان استنباط کرد، هم علم دینی، هم احکام الزامی یعنی فقه دینی (شریعت) و هم احکام ارزشی یعنی اخلاق دینی. بنا به نظر مشهور دین به سه حوزه معرفتی و به نظر ما به چهار حوزه‌ معرفتی تقسیم می‌شود، عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی و اخلاق دینی. علم دینی علم به همان معنای امروز اما براساس ملاک‌های دینی است. از این که منبع آن دینی است، و مراد همین Science و علم جدید است.

اگر در این خصوص خواستید بیشتر مطالعه کنید مقاله‌‌ای در مجله ذهن دارم با عنوان «معیار علم دینی»‌ که با هشت معیار البته به صورت ذومراتبی گفتم علم دینی چیست و چه زمانی علم را می‌گوییم دینی است و چه زمانی می‌گوییم سکولار است.

این که برخی به صورت افراطی ممکن است بر این باور باشند که اصول فقه برای استنباط هر چهار حوزه هندسه معرفتی دین کفایت می‌‌کند، یک دیدگاه است و دیدگاه‌های نازل‌تر و نازل‌تر، تا به جایی می‌رسد که برخی هستند که می‌گویند علم اصول درصد کمی از نیاز مجتهد را در استنباط فروع فقهی برمی‌آورد. یعنی حتی از عهده غایت اعلام‌شده نیز برنمی‌آید و حتی برای استنباط شریعت که یکی از چهار حوزه هندسه معرفت دین است، کافی نیست. یک طیف وسیعی از نظرات راجع به کارکردشناسی علم اصول وجود دارد.

ولی واقع این است که علم اصول علم باکفایتی است، علم اصول یکی از مفاخر معرفتی جهان اسلام و به ویژه شیعه است. با این که در تدوین ممکن است عامه بر ما مقدم بوده باشند در توسعه و تعمیق و در کاربرد و فرآوری و فراافزودن کمی و کیفی این علم شیعه نقش به‌سزایی داشته. و لذا علم اصول به شدت وامدار تلاش علمی و معرفتی سلف به ویژه سلف شیعه است. علم بسیار عمیق و عظیمی است. اگر از میان علوم تولیدشده در عهد اسلامی به ناچار بگوییم یک علم بومی و صرفاً اسلامی است، علم اصول است. ما در علم اصول وامدار هیچ ملیت و معرفتی از بیرون نیستیم. علم اصول را خود مسلمانان تأسیس کرده‌اند. اگر بگویند فلسفه و منطق را از یونان برگرفته‌ایم یا از دیگر ملل آموخته‌ایم و سپس بسط داده‌ایم و متبدل و متحول کرده‌ایم، اگر بپذیریم کسی نباید ما را ملامت کند اما علم اصول هرگز و هرگز وابسته معارف بیرونی و بیرون جهان اسلام نبوده و ما تأسیس کرده‌‌ایم.

به شما عرض می‌کنم بنده که افزون بر چهل سال است که طلبه هستم و درس می‌خوانم و حدود سه دهه است که با مباحث فکری جدید دست و پنجه نرم می‌کنم و دو دهه است که در چالشگاه و میدان اصلی مواجهات فکری قرار دارم، به شما عرض می‌کنم در بین نظریات جدید و دانش‌ها نو جهان در قلمرو زبان، هرمنوتیک، معناشناسی و پاره‌ای مباحث فلسفه تحلیلی و پاره‌ای مباحث احیاناً حتی فلسفه ذهن و علوم شناختی، نظریه‌های در اصول ما از سلف ما و مخصوصاً متأخرین از اصولیین پدید آمده و اکنون به مثابه میراث معرفتی چونان سرمایه‌ای ثمین در اختیار این نسل است که افتخارآمیز و مباهات‌کردنی است که پاره‌ای از نظریه‌های مدرن این حوزه‌ها هرگز و هرگز به نظریه‌های پیشرفته‌ای که از سوی گذشتگان ما اظهار شده نمی‌رسد.

من در اینجا بر جایگاه و اهمیت علم اصول نیز تأکید می‌کنم. همچنین کارایی علم اصول در قلمرو شریعت. بعضی مطالب در افواه گفته می‌شود و کسانی نسنجیده و نکشیده و نچشیده این حرف‌ها را می‌زنند. علم اصول، علمی قویم، غنی و بسیار بسیار پرقیمت است، ولی ما باید توقع خود را با هویت و حقیقت و هیأت و هدف این علم آنچنان که هست باید تنظیم کنیم. اگر شما بگویید که چرا علم اصول پاسخگوی استنباط عقاید نیست؟ پس علم اصول ناقص است. پاسخ باید بشنوید که اصلاً بنا نبوده که با اصول فقه، عقاید نیز استنباط شود. اصول فقه که اصول عقاید نیست. اصول فقه بر عقاید مبتنی است و عقاید را تماماً با همین قواعدی که در چارچوب دانشی به نام علم اصول سامان یافته نمی‌توان استنباط کرد و توقع هم نباید داشت، چون غرض و رسالت این علم چنین چیزی نیست. چنان که همین دانش نمی‌تواند دانش روش‌شناختی استنباط علم دینی یا علوم دینی به معنای جدید آن انگاشته شود، چنان که نمی‌شود همه قضایای اخلاقی را با این علم اصول استنباط کرد، هرچند که بیشترین نیاز ما را در حوزه استنباط شریعت و قضایای فرعی فقهی، علم اصول برمی‌آورد و جمّ قفیری از قضایای اخلاقی را هم با همین علم می‌توان استنباط کرد ولی نه همه آنها را. و بخشی از گزاره‌‌هایی را که دین به ما در قالب علم یا عقیده ارائه و القاء می‌کند نیز با همین اصول قابل استنباط است ولی بخش کمی.

برای استنباط عقاید دینی و علم دینی محتاج یک روش‌شناسی دیگری هستیم. ما به اصول فقه عقاید، اصول فقه علم و اصول فقه اخلاق نیاز داریم. اما این اصول برای اصول فقه فروع و شریعت خوب است اما مثل هر دانش دیگری نیازمند به نوسازی و بازسازی و بازافزایی است، در این تردید نکنیم.

حالا اگر بخواهیم در بخش کارکردهای علم اصول نظر مختاری را ارائه کنیم خواهیم گفت که «علم اصول دانشی است که کارایی لازم را برای استنباط قضایای تشریعی و آموزه‌های حوزه مشیعت تشریع الهی را دارد ولی مثل هر دانش دیگری پاره‌ای نواقص و عیوب روش‌شناختی، محتوایی و ساختاری دارد.» این مقدار و در حد اشاره کافی است که البته به جای خود باید در مورد کاستی‌ها و ناراستی‌ها و راهکارهای رفع آن بحث کرد.

اما غایت این علم به نظر خود ما، نظر مختار این است که غایت علم اصول، «تحصیل المناهج العامه لتحصل الانقیاد فی عقاب الشریعه» است. این که من عرض می‌کنم جهت آن این است که بر دیگر تعاریف و غایت‌شناسی‌ها نقد دارم ولی جای طرح آن نقدها در این جلسه نیست.

ما فکر می‌کنیم علم اصول عهده‌دار به دست دادن روش‌هایی است که روش‌های عام باشد، نه آن روش‌هایی که خاص هستند مثل روش‌ها و قواعد فقهیه.

تحصل انقیاد هم می‌تواند با کشف واقع حاصل شود، از طریق یقین و قطع، یا با کشف ناقص مثلاً با امارات، یا بدون کشف واقع اما از باب درستی طریق و علمی بودن طریق، مثل اصول عملیه. شارع گفته در مقام شک با این شرایط چنین کن و با آن شرایط چنان کن، مثلاً اصل برائت جاری کن یا استصحاب یا تخییر. و من اگر این کار را بکنم در مقابل مولا منقاد شده‌ام و مولا همین را از من خواسته است. اصول فقه عهده‌دار تأمین چنین غایتی است که در کارکردها هم عرض کردیم.

یک توضیح می‌دهم و آن اینکه در نوع این مباحث ما باید با دو رویکرد بحث کنیم، یک محور، پیشینی است، یعنی منطقی، یعنی آنچنان که باید و شاید. یک بار پسینی، یعنی تاریخی و استقرایی، آنچنان که هست.

شما اگر از من سئوال کنید که تعریف علم اصول چیست، من دو جور پاسخ شما را می‌دهم، یک بار پاسخ می‌دهم از پایگاه پسینی، یعنی این که به نحو استقرایی و تاریخی، پرتو می‌افکنم بر تاریخ اصول و می‌گویم آنچه بوده و هست این است. این نگاه پسینی است، یعنی پس از تحقق اصول، این اصول محقق و موجود است، من درباره این اصول می‌گویم. این می‌شود پسینی، یعنی پس از تحقق. من فرض کرده‌ام که دانشی به نام اصول محقق است و بیش از هزار سال تاریخ دارد و هزاران صاحب‌نظر داشته است و در هر مسئله‌ای ده‌ها نظریه تولید شده است و هزاران جلد هم کتاب تألیف شده و در دسترس است، این را نگاه می‌کنم و اصول را تعریف می‌کنم که باید تعریف من آنچنان باشد که شامل آنچه هست، بشود و شامل آنچه نیست، نشود. مانع و جامع باشد.

یک بار من پیشینی نگاه می‌کنم و می‌خواهم بگویم اصول چه باید باشد و چه شاید که باشد. من وضع محقق و موجود را در نگرشم ملاک و مبنا قرار نمی‌دهم، وضع مطلوب و متوقَع را بیان می‌کنم و نه متحقق را. در آن صورت دست من باز است که مطلوب خود را توصیف کنم و یک جور به سمت توصیه گرایش پیدا کنم و نه گزارش.

در این نگاه پیشینی فرض بر آن است که من الان می‌خواهم دانش را تأسیس کنم، یا عوض و بدل دانش موجود، دانش دیگری را پیشنهاد بدهم، در این صورت تعریف مطلوب خود را خواهم داد و ممکن است اصول را آنچنان تعریف کنم که از آن بتوان توقع داشت که گزاره‌ها و آموزه‌های هر چهار حوزه دین را بتوان با آن استنباط کرد و به دست آورد. یا مثلاً از این طرف من اصول را آنچنان تعریف کنم که شامل اصول عملیه نشود، چنین حقی را دارم.

بسیاری از نزاع‌ها بین سلف و بزرگان ما در علوم مختلف و از جمله علم اصول برمی‌گردد به عدم تفکیک بین نگاه پیشینی و نگاه پسینی. و لذا کسی تعریف ارائه می‌کند و فرد دیگری می‌گوید این که شامل اصول عملیه نمی‌شود، چون می‌گوید اصول عملیه جزء علم اصول موجود است، باید جوری تعریف کنیم که شامل شود. ولی آن کسی که تعریف می‌کرده پیشینی دیده و گفته من می‌خواهم ابزارهای استنباط را تعریف کنم و با اصول عملیه که استنباط نمی‌کنند، رفع شک می‌کنند. آنچه با اجرای اصول به دست می‌آید حکم نیست. اینها دارند دعوای لفظی می‌کنند. او از موضع پیشینی نگاه می‌کند و این از موضع پسینی و یکدیگر را نقد می‌کنند.

و لذا بنده شرط سومی هم در تعریف علوم اضافه قدیمی عوم که جامع و مانع بودن است، اضافه کردم و آن شرط «تعیین جهت» است. تعریف باید مانع اغیار باشد، جامع افراد باشد و جهت را هم مشخص کند. من الان تعریف پیشینی می‌دهم یا پسینی. اگر من تعریف پیشینی بدهم و او پسینی نقد کند، نقد وارد نیست.

به همین لحاظ ما هشت تعریف شاخص را در طول تاریخ شیعه و در تاریخ علم اصول، از زمان سید مرتضی تا شهید صدر و امام(ره)، آورده و نقد کرده‌ایم، که از چهار تا ده نقد را بر هر تعریف وارد کرده‌ایم. بیشترین نقد را بر تعریف شهید صدر آورده‌ایم که می‌گوید این تعریف من هیچ اشکالی ندارد. و چهار نقد بر تعریف حضرت امام(ره) وارد کردیم که می‌فرمایند، من همه اشکالات را در تعریف خود حل کرده‌ام. همه این تعاریف را نقد کردیم و تعریف جدیدی را ارائه دادیم.

یکی از اشکالاتی که بر این تعاریف وارد است، نوعاً خلط بین نگاه پسینی و نگاه پیشینی است. در مسئله غایت‌شناسی هم همین است، باید یا نگاه پسینی داشته باشیم و یا پیشینی. لهذا اگر از من بپرسید غایت علم اصول چیست، من پاسخ خواهم داد، که شما با رویکرد پسینی می‌پرسید یا پیشینی؟ چون ما داریم فلسفه بحث می‌کنیم، فلسفه فقط بحث از موجود بما هو موجود نیست، باید دامن فلسفه را باز کنیم و گسترده شود و فلسفه باید در همه حوزه‌های معرفتی و معیشتی نقش‌آفرین شود. فلسفه مقدس ملکوتی باید وارد زندگی ما شود، آن موقع فلسفه را همه می‌خوانند و می‌فهمند به آن ملتزم می‌شوند.

در مسئله غایت‌شناسی هم این دو نگاه را باید داشته باشیم، نگرش پسینی و تاریخی به اصول محقق و اصول کنونی، اصول چه هست و چه نیست. با این نگاه می‌گوییم غایت علم اصول چیست و می‌توانیم پیشینی و منطقی نگاه کنیم، یعنی مطلوب. اصول چه باید باشد، و چه شاید و چه نباید و چه نشاید که باشد.

ما فعلاً نگاه پسینی می‌کنیم و در نگاه پسینی غایت را «تحصیل المناهج العامه لتحصل الانقیاد فی عقاب الشریعه» می‌دانیم. در عین حال در مقام کارکردها هم اشاره کردیم و معتقدیم که این اصول کارکردهای بسیاری دارد و میراث عظیمی است. ما حدود شش سال است با جمعی از دوستان، تمام علم اصول را زیر و رو کردیم با پنج هدف و یکی از آنها این است که ببینیم در همین علم اصول که فکر می‌‌کنیم یک علم است، چند علم نهفته است. فقط کفایه را بررسی کردیم که ببینیم چه مسائلی و از چه سنخ در کفایه آمده که صد صفحه جدول می‌شود. و نشان می‌دهد که چقدر بحث‌های زبان‌شناختی، معناشناختی، مباحث هرمنوتیکی، مباحث فلسفه ذهن، فلسفه تحلیلی، مباحث ادبی و لغوی، مباحث عقلی و سایر مباحث فلسفی و احیاناً روش‌شناختی در علم اصول ما آمده است. نظراتی که امروز غربی‌ها به آن افتخار می‌کنند که نوآوری کرده‌ایم و حرف جدید می‌زنیم، در اصول ما خیلی دقیق‌تر و سنجیده‌تر آمده است.

بعضی‌ها فکر می‌کنند هرمنوتیک مطلقاً منحرف است. خیلی خلاصه می‌گویم که هرمنوتیک به سه دسته تقسیم می‌شود:

ـ هرمنوتیک مولف‌مدار

ـ هرمنوتیک مفسرمدار

ـ هرمنوتیک متن‌مدار.

بعضی هرمنوتیسین‌ها می‌گویند وقتی متن و اثری را مولف و مؤثر پدید می‌آورد، به محض این که پدید آورد، رابطه متن و ماتن قطع می‌شود و دیگر نمی‌توانیم بگوییم مؤلف می‌خواسته است چنین بگوید که به آن نظریه مرگ مؤلف می‌گویند. مولف هنگامی که متن را صادر کرد دیگر مُرد و ما هستیم و این متن و باید با این متن دیالوگ و گفتگو کنیم. متن را استنطاق کنیم و به گویش وا بداریم و ببینیم از این متن چه می‌فهمیم، چکار داریم که مؤلف چه می‌خواسته بگوید. این می‌شود متن‌مدار. حتی اگر مؤلف هم بگوید مراد من این است، این نظر مؤلف هم می‌شود یکی از تفسیرهای آن متن.

هرمنوتیک مفسرمدار می‌گوید پیش‌یافته‌ها و پیش‌دانسته‌ها و علایق و سلایق و پیش‌فرض‌ها و ذهنیت‌های مفسر اصل است و خودش را تحمیل می‌کند و هیچگاه نمی‌توان فهمید که مؤلف چه می‌خواسته بگوید یا متن چنین دلالت می‌کند. بسته به این که مفسر چه چیزی را اراده کند و از متن به دست بیاورد. این هرمنوتیک مفسرمدار است.

هر دوی اینها انحرافی و افراطی هستند.

هرمنوتیک سوم، هرمنوتیک مؤلف‌مدار است، یعنی در پیش کشف قصد مؤلف است. می‌گوید گفتار یک فعل است و هر فعلی که از فاعل آن صادر می‌شود، با فاعلش نسبت دارد. ما باید این نسبت را کشف کنیم و از این نسبت به عنوان پل استفاده کنیم و به قصد فاعل و مولف و ماتن پی ببریم. این می‌شود هرمنوتیک مؤلف‌مدار.

اصول، از حیثی دانش‌ هرمنوتیکی مؤلف‌مدار است. می‌خواهد بگوید چگونه می‌توانیم کوشش کنیم که نیت شارع را کشف کنیم. ولی چون ممکن است خطا کنیم، پس واقعیت خطاپذیری را، نسبی و فی‌الجمله و به صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم. و عوامل و مبادی البته در فهم ما می‌توانند تأثیر بگذارند، ولی نه در آن حد که نتوانیم به دین پی ببریم و می‌توانیم دین خدا را کشف کنیم.

آنوقت ما در اینجا یک چیزی اضافه کردیم و می‌گوییم علم اصول و یا آنچه که به عنوان منطق فهم دین پیشنهاد می‌کنیم درواقع هرمنوتیک مؤلف‌مدار واقع‌گراست. و فکر می‌کنیم اینگونه دین را بهتر می‌توان فهمید و یک روش‌شناسی دیگری باید طراحی کرد که ما عنوان را منطق فهم دین گذاشتیم.

منطق فهم دین جامع است و می‌تواند همه آموزه‌ها و گزاره‌های هر چهار حوزه هندسی و معرفت دین را به ما بدهد. مأموریت و رسالت و غایت اصول فقه تنها تحصیل مناهج عامه برای تحصل انقیاد است.

بحث بعدی تطورات احتمالی در غایت و فائدت علم اصول است. ممکن است علم اصول بدواً برای غایت محدودتری تأسیس شده بود و لذا مثلاً بحث «تصحیح ادلهًْ الفقه» از لسان شریف سید مرتضی شنیدیم، اما روزی ممکن است این غایت توسعه پیدا کرده باشد و مثلاً در الذریعه کلاً یازده محور اساسی بحث شده و بخش اصول عملی خیلی نحیف است ولی بعدها توسعه پیدا کرده. مباحث عقلی بسیار نحیف است. رویکرد الذریعه تحت تأثیر کتب پیشین که متعلق به اهل سنت بوده بیشتر لفظی است. ولی بعدها علم اصول در شیعه بسط و تعمیق پیدا کرده، مباحث اصول عقلی آن تقویت شده، مباحث اصول عملیه به میدان آمده، گسترش یافته. بعضی مباحث مثل اجماع که از اهل سنت اخذ شده بوده اینجا تبدل ماهوی پیدا کرده و دیگر شده و به تبع این تحولات طبعاً غایت علم اصول و نیز کارکردهای آن تحول پیدا کرده. اما اینکه بخواهیم علل آن را به تفصیل بحث کنیم اینجا مجال آن نیست.

آخرین مبحث سنخ‌شناسی کارکردهای علم اصول است. علم اصول می‌تواند کارکردهای گوناگونی داشته باشد. می‌شود کارکردهای علم اصول و فوائد و علایق دانش اصول را به انحاء مختلف دسته‌بندی کرد.

یکی دسته‌بندی پیامدها، پی‌آوردها، عوائد و فوائد علم اصول به پیامدها و آثار معرفتی و غیرمعرفتی است. علم اصول بر فهم ما از دین تأثیر گذاشته و در این تردیدی نیست. اصلاً فهم ما از دین را سامان و جهت بخشیده و این یک کارکرد معرفتی است. و اصلاً یک دستگاه و به تعبیر امروزی یک پارادایم و گفتمان از فهم دین را شکل داده است. درنتیجه در همین عالَم شیعه دو جریان اصول‌گرایی و اخباریگری پدید آمده. اخباریون نگاهی به دین و فهم دین دارند و معرفت دینی را به دست می‌آورند، کمابیش متفاوت. البته اینجا نمی‌گوییم کاملاً متفاوت آنچنان که بعضی توهم می‌کنند. بالاخره خیلی از منابع اصیل ما متعلق به اخباریون است و همه علما به آن مراجعه می‌کنند ولی دو مشرب اخباریگری و اصولی‌گری در شیعه پدیده آمده است. و ا صولی‌گیری در مقام معرفت تأثیرات شگرف و ژرف و شگفتی بر فهم ما معرفت ما و نه فقط در حوزه شریعت که در حوزه دیگر مباحث دینی نهاده است و طبعاً رویکرد و جهت‌گیری‌های خاصی را در تاریخ علم شیعی به وجود آورده است. بر دیگر علوم هم اثر گذاشته، کما اینکه از دیگر علوم هم اثر پذیرفته است. می‌توان رده‌های مباحث اصولی را در دیگر علم‌ها، مانند کلام دید. پاره‌ای از قواعد اصولیه مبانی کلام شده‌اند. حتی می‌توان در فلسفه نیز کمابیش این تأثر را ملاحظه کرد، هرچند که در اصول متأخرین، فلسفه بر اصول تأثیرگذاری چشم‌گیری‌تری داشته.

و کارکردهای غیرمعرفتی هم داشته. مثلاً در حیات اجتماعی مسلمانان و شیعیان تأثیر داشته. بسیاری از نهضت‌های اجتماعی را اصولییون بنا گذاشته‌اند و بسیاری از صاحب‌نظران نظریه‌های تحول (نظریه‌های تحول نظریه‌هایی هستند که کیفیت وقوع انقلاب، شورش، کودتا در جوامع را تحلیل می‌کنند) معتقدند که نهضت مشروعه دستاورد علمای اصولی است و بی‌تردید می‌توان گفت که انقلاب اسلامی دستاورد اجتهاد است، یعنی یک مجتهد برمبنا و براساس مبانی اجتهادی خویش که برآمده از علم اصول است معتقد شده است که دین می‌تواند و باید حکومت کند و اینگونه می‌تواند حکومت کند و نهضت کرده و حکومت تشکیل داده و احکام صادر کرده و یک نظام در عالم شکل گرفته است. یعنی علم اصول بر حیات اجتماعی ما اثر داشته. مناسبات اجتماعی که از نوع معرفت نیست و از نوع غیرمعرفتی است. پس اصول آثار غیرمعرفتی هم دارد و می‌تواند داشته باشد. پس یک دسته‌بندی کارکردهای علم اصول طبقه‌بندی کارکردها به کارکردهای معرفتی و غیرمعرفتی است.

کارکردهای اصول را به کارکردهای درون‌شبکه‌ای و برون‌شبکه‌ای نیز می‌توان دسته‌بندی کرد. علوم شبکه‌ای هستند. چندین علم گاه با هم می‌شوند یک شبکه معرفت. مثلاً علوم فقهی و فرافقهی، علوم پزشکی و فراپزشکی یا پیراپزشکی. علوم فرافقهی، فقهی و پیرافقهی با هم. مثلاً خود فلسفه اصول را بگیریم، بیاییم تا علم رجال، درایه، علم فقه و قواعد فقهیه و امثال اینها را علوم فقهیه می‌نامیم که بعضی خود فقه هستند، برخی پیشافقه هستند و برخی پسافقه هستند و در اطراف فقه هستند.

علم اصول اثر بدیل‌ناپذیری در قلمرو شبکه علوم هموند که علوم فقهی هستند، دارد. کما اینکه تأثیر زیادی بر شبکه علوم دیگر که همگن هستند و از جنس هستند دارد، مثلاً در علم‌های روش‌شناختی زیادی علم اصول دستاوردهایی دارد و تأثیر گذاشته است. مثلاً تفسیر لااقل به یکی از دو معنا روش‌شناختی می‌شود. یک وقت می‌گوییم تفسیر یعنی معرفت تولیدشده از مطالعه قرآن، یک وقت هم می‌گوییم علم تفسیر یعنی روش فهم قرآن. در روش فهم قرآن علم اصول خیلی تأثیر گذاشته برای اینکه روش فهم قرآن لزوماً استنباط فقهی نیست. چون تعدادی از آیات، آیات‌الاحکام هستند که گفته می‌شود پانصد آیه است و از پانصد آیه اگر مکررات حذف شود سی‌وصدوپنجاه آیه از آیات‌الاحکام هستند ولو به نظر دیگری بعضی گفته‌اند چند هزار آیه آیات‌الاحکام قلمداد می‌شوند چون هر آیه‌ای که در فقه کاربرد دارد می‌تواند در یک معنا آیات‌الاحکام شناخته شود و چنین نیز هست و ما این دیدگاه را قبول داریم. ولی با اینهمه وقتی همه قرآن مطالعه می‌شود، فقه نیست، اما علم اصول خیلی تأثیر گذاشته و تفسیر به شدت وامدار دانش اصول هست. این هم یک تقسیم است که بگوییم تأثیرات و کارکردهای درون‌شبکه‌ای و برون‌شبکه‌ای.

و تقسیم دیگر کارکردهای همسو و ناهمسو با غایت است. یک سلسله کارکردها به نحوی همسویی با غایت همین علم است. پاره‌ای از کارکردها هم در دانش واقع می‌شود که اصلاً با غایت آن علم کاملاً بیگانه است. و دسته‌بندی‌های دیگری که می‌توان درخصوص کارکردهای علوم و از جمله علم اصول ارائه کرد.

خبرنگار ما در گفت‌وگوی مشروحی با حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد استاد حوزه و دانشگاه، نظرات ایشان را درباره رؤیت هلال و طرق احراز طلوع هلال جویا شد. آنچه در پی می‌آید شرح کامل این گفت‌وگو است و پیشاپیش از بذل محبت صمیمانه ایشان در پذیرش مصاحبه سپاسگزاریم.

حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد در پاسخ به سوال خبرنگار ما مبنی بر این که رؤیت هلال ماه از چه مقوله‌ای است و آیا «موضوع» است یا «حکم»؟: گفت: رؤیت هلال موضوع است. موضوعات دارای حکم شرعی، سه نوع‌اند: ۱٫ موضوعات شرعیه که تشخیص آنها به عهده فقیه است، ۲٫ موضوعات علمیه که تشخیص آن برحسب مورد، کار متخصصان علم مربوط است، ۳٫ موضوعات عرفیه که مرجع تشخیص آن تلقی عرف است. همین‌جا تذکر بدهم که تقسیم پیشنهادی ما، غیر از تقسیم مشهور و متعارف است؛ تقسیم مشهور تفکیک موضوعات به دو دسته شرعی و عرفی است.

موضوعات شرعیه آن دسته از موضوعات احکام‌اند که شارع آن را جعل کرده است و اگر شارع اختراع و جعل نکرده بود انسانها بدان تفطن نداشتند مانند صلاهًْ یا صوم که دو اصطلاح‌اند و از آنها دو معنای خاصی مراد می‌شود و احکامی بر آنها بار می‌گردد؛ صلاهًْ در لغت به معنای دعاست، ولی شارع این کلمه را در معنای مناسک مخصوصی به کار برده که اگر وضع و کاربرد خاص شارع نمی‌بود و به نحوی از انحاء این کاربرد احراز نمی‌شد و معلوم نمی‌شد مثلاً شارع از کلمه صلاهًْ چه اراده کرده، دیگران معنای مورد تلقی او را از کلمه صلاه نمی‌توانستند فهم کنند. ما بحث‌هایی در اصول فقه داریم تحت عنوان ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه (بحث صحیحی و اعمی) که به همین مبحث ما مربوط می‌شود که نکات فنی دارد که در مجال مصاحبه قابل طرح نیست. به هر حال بعضی موضوعات را شارع جعل و اختراع کرده‌ او تلقی خاصی از آن دارد و احکامی را نیز بر این معنا و تلقی حمل کرده است.

موضوعات عرفیه هم موضوعاتی است که شارع تصرف در آن نکرده بلکه عرف و عامه آن را جعل کرده‌اند و شارع نیز احکامی را بر موضوع با همان تلقی عرفی‌اش بار کرده است. مثلا وقتی از عموم مردم بپرسند که بیع یعنی چه، اغلب توضیحی مشابه ارائه می‌دهند. شارع هم بیع را با همان تلقی عرف، تحلیل و ربا را تحریم نموده، پس موضوعات عرفیه، موضوعاتی هستند که شرع در شکل‌گیری و تعریف آن نقشی ندارد و موضوعاتی است که مردم با آن سروکار دارند و اغلب آن را می‌فهمند و شارع حکم یا احکامی را بر آنها حمل کرده است.

موضوعات علمیه را ما به آن موضوعاتی اطلاق می‌کنیم که برای تشخیص آن خبر ویت و تخصصی خاص لازم است و شناخت آن نه شان شارع است و نه کار عرف. مرجع تشخیص موضوعات شرعیه شرع است و مرجع تشخیص موضوعات عرفیه عرف است و مرجع تشخیص موضوعات علمیه هم طبعا خبرگان و اهل تخصص علم آن موضوع هستند.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی افزود: موضوعات شرعیه نیز به دو گروه تقسیم می‌شوند:

۱ـ موضوعات عادیه و اضحه یا مصرحه که تشخیص آنها نیازمند نظر و اجتهاد نیست، هر کسی می‌تواند با مراجعه به متون دینی و بدون اینکه از قدرت اجتهاد برخوردار باشد موضوع را بفهمد؛

۲ـ موضوعات شرعیه دقیقه و مستنبطه، این گروه چنان است که کسی نمی‌تواند بدون نظر و اجتهاد آن را تشخیص دهد. در نتیجه تشخیص این گروه از موضوعات شرعیه صرفاً بر عهده مجتهد است. موضوعات عرفیه هم می‌تواند بر دو گروه تقسیم شود: ۱ـ عرفیه عادیه: که همه قادر به تشخیص آنند؛ ۲ـ عرفیه دقیقه: موضوعاتی که به رغم این‌که عرفیه هستند پیچیده‌اند و تشخیص آنها نیاز به دقت و تأمل فنی دارد و این گروه یا در حیطه تشخیص فقیه قرار می‌گیرد، زیرا تعیین حدود دقیق پاره‌ای از موضوعات عرفیه با کشف احکام آن ممکن است. و گاه در حیطه تخصص یک متخصص خاص است؛ مانند این‌که برخی موضوعات عرفی را جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان می‌توانند تشخیص دهند که در باور مردم چیست و چه معنایی دارد و در این صورت این گروه دوم از دسته موضوعات عرفیه چه بسا ملحق به موضوعات علمیه شود. به جهت این‌که تشخیص آنها نیازمند به یک سلسله تحلیل‌ها و دقت‌های علمی است.

وی در ادامه درباره مسئله رؤیت هلال و احراز حلول ماه گفت: رؤیت یا احراز حلول هلال حکم نیست، اظهار داشت: احراز طلوع ماه از موضوعات عرفیه است و تشخیص آن از هر کسی بر می‌آید هرچند در شرع بعضی احکام و شرایطی برای آن ذکر شده اما نفس احراز طلوع آن‌چنان نیست که نیازمند تخصص فقهی یا علمی باشد و یک فرد شخصاً نیز می‌تواند برود بالای بام خانه‌اش و به جستجوی هلال بپردازد و طلوع هلال را رؤیت کند، رؤیت هلال یک موضوع عادی است و نیاز به اجتهاد ندارد. اگر شخصی هلال شوال را رؤیت کرد برای شخص او این موضوع ثابت شده و می‌تواند و بلکه باید فردای آن افطار نماید و نمی‌تواند روزه بگیرد. البته شارع علاوه بر راه‌های عرفی و عقلایی راه‌های خاصی را مانند بینه شرعیه برای احراز هلال تعیین فرموده است.

این استاد حوزه درباره راه‌ها و روشهایی که برای احراز حلول هلال باید منظور داشت گفت: روشهای ثبوت رمضان یا فطر به دو گروه کلی تقسیم می‌شود. راه‌های علم‌آور و راه‌هایی شرعی که شرع آن را جعل نموده و احیاناً علم آور نیست اما حجت است و ما موظف به تبعیت از آن هستیم. ۱ـ یکی از راه‌های علم‌آور رؤیت فردی است و روایاتی که رؤیت شخصی را مطرح کرده است در حد متواتر است. مانند «فَاِذا رَأیْتَ الهلالَ فَصُم وَ اِذا رَأیْتَه فَافطِر». تعدادی از این روایات که برخی از آنها صحیحه نیز هستند در وسایل‌الشیعه ابواب احکام شهر رمضان، مذکور است. صاحب جواهر ادعای عدم خلاف در شیعه کرده که اگر از طریق رؤیت هلال حلول رمضان بر فرد ثابت شد حتی در صورت انکار دیگران بر او به تنهایی صوم واجب می‌شود؛ برخی فقهای عامه گفته‌اند: صوم و فطر منفرد جائز نیست بلکه صوم و فطر فقط با جماعتی از مردم مجاز است. ۲ـ راه دوم تواتر است: این که افراد فراوانی از رؤیت شدن هلال ماه خبر دهند که انسان احتمال تبانی ندهد. ۳ـ راه دیگر شیاع مفید علم است یعنی آن‌چنان خبر رؤیت هلال ماه میان مردم شایع باشد که از آن علم بر ثبوت رؤیت حاصل شود و هر فرد عاقلی از کثرت شیاع خبر به حالت یقین دست پیدا کند. از این‌رو چه بسا بتوان گفت که هر روش و طریق معقولی که علم‌آور باشد حجت است و در نتیجه اگر کسی با اعتماد به قول اصحاب علم نجوم، علم به حلول حاصل کند ولااقل در مورد حلول هلال معین ـ در صورتی که مطلق محاسبات علمی حجت نباشد ـ رمضان یا فطر بر او ثابت است. یعنی حتی اگر مطلق طریق علم را حجت ندانیم اما از آن جهت که نظر علمای فن ایجاد علم در انسان کرده و لااقل درباره‌ی مورد خاص (مثلاً ماه معین) موضوع برای فرد ثابت می‌شود. البته این پیشنهاد بنده نیازمند کار علمی بیشتری است. ۴ـ راه چهارم گذشت سی‌روز از هلال ماه قبل است. وقتی رؤیت هلال شعبان شده و سی‌روز از آن گذشته یا رؤیت هلال رمضان شد و اکنون سی‌روز از آن گذشته دیگر نیاز به رؤیت هلال شوال نیست. زیرا ماه قمری سی‌ویک روز نمی‌شود. ۵ـ طریق پنجم: قیام بینه است؛ این که اگر دو عادل شهادت دهند که ما ماه را رؤیت کردیم، اختلاف در خصوصیات نداشته باشند، شهادت آنها معارض با شهادت دو شاهد عادل دیگر نباشد، طلوع هلال ماه محرز تلقی می‌گردد.

وی درباره روش حکم حاکم شرع که یکی دیگر از طرق لزوم افطار و اثبات عید است تصریح کرد: اگر حاکم شرع که مصداق اتم آن امام معصوم(ع) و ولی‌امر مسلمین است اعلام کرد که فردا عید است و مومنین افطار کنند در این‌صورت بر مسلمین اطاعت از حکم او فرض است و در این امر عامی و عالم و مقلد و مجتهد حکم واحد دارند. احکام تقسیمات مختلفی دارد که یکی از آنها تقسیم حکم به عادی و حکومتی است. بعضی از احکام هویت سیاسی و حکومتی دارند، غیر حاکم نباید در آنها دخالت کند؛ هر چند برخی از این امور، عبادی نیز می‌باشند اما به دلیل اینکه وجه سیاسی و حکومتی نیز دارند مانند نمازجمعه و حج، زمامش در ید حاکم است؛ نمازجمعه عبادت است اما به نحوی با حکومت دینی مرتبط است و لهذا امام‌جمعه را حاکم انتخاب و نصب می‌کند و در خطبه‌ها لزوماً باید مسائل امت و اجتماع مسلمانان مطرح شود؛ از امامان و حاکمان ـ البته عادل ـ یاد و تجلیل شود، به همین جهت بین شیعه و سنی پذیرفته شده که این موضوع به نحوی با امر حکومت مرتبط است. مسئله عید فطر و عید قربان هم کمابیش همین خصلت را دارد خصوصا عید فطر؛ در واقع عید فطر یک مسئله شرعی و دینی عادی نیست. بلکه از مسائل سیاسی و حکومتی نیز محسوب می‌شود. لهذا از مناصب و شؤون ولی‌امر است که عید را اعلام کند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه گفتگو متذکر شد: ثبوت رؤیت هلال ماه نزد حاکم و حکم حاکم بر افطار مسلمین از جمله مسائلی است که در روایات فراوان آمده است و در فقه ما نیز فقهای عظام به خوبی بدان پرداخته‌اند. در وسایل‌الشیعه، باب شش از ابواب احکام شهر رمضان، خبر صحیح محمدبن‌قیس از امام باقر(ع) آمده است که می‌فرماید که: «اِذا شَهِد عِند الامامِ شاهدان اَنّهماَ رَویاَْ الهلالَ منذُ ثلاثین یوماً اَمَرَ الامامُ بِافطارِ ذلکَ الْیَوم اِذا کانا شُهَدا قَبل زِوال الشَمْس، اِن شهدا بعد زوال الشمس امر الامامِ بِافطار ذلک الیَوْم و اخّر الصلاهًْ الی الغَد فصلی بهم». امثال این روایت نشان می‌دهد که حکم به برگزاری عید فطر مربوط به امام مسلمین است. منظور از امام اینجا امام به معنای کلامی آن نیست و لهذا مصداق آن منحصر به امام معصوم نیست.

وی در پاسخ به این پرسش که در چنین موقعی که حاکم شرع اعلام عیدفطر می‌کند، تکلیف کسانی که از غیر فقه حاکم تقلید می‌کنند چیست؟ اظهار داشت قبلاً گفتیم موضوع ثبوت رؤیت هلال یک موضوع عرفی و عادی است تقلید بردار نیست اما احکامی که بر آن مترتب است احکام شرعی است و اگر حاکم شرع حکم به افطار کرد و عیدفطر را اعلام نمود بر همه مسلمانان حتی مجتهدین تبعیت از این حکم واجب است و در عرض حکم حاکم شرع کس دیگری نمی‌تواند حکم صادر نماید. به جهت این‌که در یک جامعه و نظام، حاکم شرع یکی بیش نیست و وقتی معتقدیم که اسلام دینی است دارای بعد سیاسی و پذیرفتیم که در نظام حکومتی اسلام ولی امر منزلت و شئون خاصی دارد طبعاً باید به لوازم آن هم تن در دهیم.

وی درباره مخالفت با حکم حاکم شرع گفت: اگر در عرض حکم حاکم شرع حکم دیگری صادر شود ناامنی و هرج و مرج واختلال نظام لازم می‌آید، موجب سرگشتگی و تحیر مردم می‌شود و دیگران درباره اسلام و مسلمانان قضاوت نادرستی می‌کنند، می‌گویند این چه دینی است و چه نظام حقوقی و فقهی و چه سیستم حکومتی است که در یک چنین موضوع مهم و روشنی، قادر به حل مسئله نیست و رهبران آن نمی‌توانند به توافق رسند و نظر مشخصی اعلام کنند؟ لهذا دخالت دیگران و ایجاد اختلاف، موجب وهن اسلام و مسلمانهاست. احکام حکومتی فراتر از تقلید است اگر حکمی از سوی حاکم شرع صادر شد بر همه بلااستثناء اطاعت آن واجب است. حتی اگر کسی تشخیص داد که حاکم در یک حکم یا تشخیص موضوع ـ هر چند براساس فتوایش ـ خطا کرده است. فقط خود او بدون معارضت می‌تواند به تشخیص خود عمل کند. مثلاً حاکم گفته رؤیت هلال شد و عید فطر را اعلام داشت و کسی به خطای حاکم پی برد نمی‌تواند با نظر حاکم مخالفت علنی بکند، و نظر این فرد نمی‌تواند درباره دیگران تسری پیدا کند و دیکران اگر احراز نکنند و علم تحصیل نکنند نمی‌توانند به صورت تقلیدی به احراز او ترتیب اثر دهند.

در اسلام بسیاری از موارد وجود دارد که تقلیدی نیست: اصول دین، ضروری دین، مصرحات و منصوصات، مبادی استنباط، تقلیدی نیست و در ضروریات فقهی نیز تقلید معنایی ندارد، به‌طور مثال وجوب صلاه احتیاجی به تقلید ندارد، موضوعات عرفیه و علمیه نیز جای تقلید نیست؛ فقط در احکام فرعیه و عملیه و موضوعات مخترعه شرعیه دقیقه که احتیاج به نظر و اجتهاد است باید تقلید کرد.

حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد درخصوص این که حاکم شرع کیست و آیا هر مجتهدی حاکم شرع است گفت: حاکم همان ولی امر بالفعل است. و طبعا «صلاحیت» با «فعلیت» متفاوت است. ممکن است مجتهدین متعددی وجود داشته باشند که از صلاحیت عهده‌داری ولایت امر مسلمین برخوردار باشند اما به محض این‌که به طریق مشروع و مقبول کسی ولایت امر مسلمانان را به عهده گرفت کسی در عرض او بالفعل حق ولایت ندارد. امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هر دو امام معصوم هستند، اما تا وقتی که امام حسن(ع) حضور دارد ولایت تشریعی منحصراً بر عهده ایشان است و امام حسین(ع) هم مانند آحاد امت تابع اوست و بعد از شهادت امام حسن(ع)، امام حسین(ع) عهده‌دار ولایت‌ می‌شود. شان حاکم شرع و ولایت چیزی است، شان اجتهاد و فقاهت چیزی دیگر. هر یک در جای خود محترم و عزیزاند. این لازم است تصریح و تأکید کنم که مبادا کسی از این مطلبی که عرض شد دچار بدفهمی شود. همه فقهای ما هر چند عهده‌دار ولایت امر نباشند در امور امت و اسلام نقش و شان عظیمی دارند، مراجع عظام سنگربانان تفکر دینی و دیانت مردم‌اند؛ همواره نگاهبانان و نگاهداران استقلال کشور بوده و هستند و امروز نیز مراجع عظام تقلید ـ متع‌الله المسلمین ببقائهم ـ بالاتفاق پشتیبان نظام دینی و حامی و همراه رهبری‌اند که محور وحدت ملت و اسطوانه امت است.

استاد رشاد، در پاسخ به این پرسش که آیا رؤیت هلال در افق یک کشور، برای دیگر کشورها حجت است؟ گفت: رؤیت هلال در افق بلاد متقارب و متحدهًْ المطالع(هم افق) موجب ثبوت حلول ماه برای همه اهالی آن بلاد می‌باشد اما به دلیل کروی بودن زمین رؤیت در یک سرزمین، نمی‌تواند موجب ثبوت در همه سرزمین‌ها (بلاد مختلف المطالع و ناهم‌افق) گردد.

فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون. (۲)

معنا و مبنای اجتهاد

اجتهاد کارآمد و تفقه روزآمد عبارت است از” فهم فطرت نمون و خردمندانه ای متون دینی در بستر شرایط”؛ به تعبیر دیگر تفقه یعنی” وحی و سنت” به اضافه ی” خردورزی متمحض” به اضافه ی ” زمان آگاهی”؛ آن گاه که نصوص دینی به ساحت خرد و زمان آگاهی عرضه شود، اجتهاد روی می دهد؛ زیرا آن گاه که عقل پا به عرصه ی دین فهمی می نهد، کارآمدی دین تضمین می شود، و وقتی زمان آگاهی وارد فهم دین می شود، روزآمدی آموزه های دینی تامین می گردد. اصولاً اگر خردورزی و زمان آگاهی را در مقام فهم و تطبیق دین شرط نکنیم، اجتهاد و تفقه معنا نخواهد داشت، و حدف این دو عنصر در مقام فهم و دین برابر است با تحجر و تجمد، تحمیل این دو عنصر بر متن دینی نیز برابر است با التقاط و تجدد(به تعبیر قرآنی تحریف الکلم عن مواضعه) طی چند سده ی اخیر دین همواره از یکی از این دو رویکرد یعنی تجمد و تجدد ضربه خورده است.

مشهورترین و استوارترین دلیل نقلی جواز یا لزوم اجتهاد، آیه ” نفر” است(فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون)(۳) این آیه به ما می گوید: باید گروهی با اهتمام و تضلع به ” تفقه در دین” و دین فهمی بپردازند و با ارائه ی یافته های علمی دینی، مردم را انذار کنند تا آنها نیز از خلاف و خطا در دین باوری و دین داری برحذر بمانند. “تفقه” به معنای فهم کردن است و منظور از ” دین” نیز تمام دین است نه بخش خاصی از آن مانند ” احکام”. ” انذار” نیز با طرح همه ی اضلاع و زوایای آموزه ها و آورده های دینی اتفاق می افتد. انذار فقط با ارائه ی احکام رخ نمی دهد، بلکه تناسب عقاید با انذار بیشتر است تا احکام! چه بسا انذار، تنها با ارائه ی حقایقی که باید آن ها را درک و باور کرد یعنی عقاید تحقق یابد. فهم صفات جلال الاهی از آگاهی به احکام طهارت موجب انذار است، و همچنین اگر احکام موجب انذار باشد، اخلاق کم تر از احکام منشا انذار نیست. دست کم، تحذیر و پرهیختن به القا و ارائه ی آموزه های بایستی دین- یعنی احکام- منحصر نیست، چرا که آموزه های ارزشی و رفتاری دین یعنی اخلاق و تربیت نیز از جهتی دارای کارکردی مشابه کارکرد احکام است و بی تردید، و قطعاً عقاید بیش از احکام و اخلاق و تربیت کارکرد انذاری دارد.

کارکردهای اساسی اجتهاد

“رسالت”، اولین حلقه ی سلسله ی هدایتگران الاهی است، ” امامت” دومین حلقه ی آن و “فقاهت” و اجتهاد- به معنای عام آن- سومین حلقه و امتداد امامت است.

اجتهاد، به معنای عام به طور خلاصه، دارای چهار کارکرد اساسی است:

۱٫ تخریج و تنسیق معرفت دینی: نخستین کارکرد اجتهاد، به معنای عام، استنباط گزاره ها(عقاید)، آموزه های بایستی (احکام) و آموزه های ارزشی(اخلاق) و سازمان دهی این سه حوزه است.

۲٫ تصحیح و تنقیح معرفت دینی: کارکرد دیگر اجتهاد، سنجش و آسیب شناسی، بازپژوهشی و بازپیرایی و تصحیح و تنقیح معرفت دینی است. یعنی اگر در فهم دین به خطا رخ داده باشد با منطق اجتهاد، صواب و سراب را از هم باز می شناسیم و خطاها را منع و فهممان را از دین تصحیح می کنیم.

۳٫ تعمیم و توسعه ی معارف دین: کشف زوایای نامکشوف دین و بسط معارف آن، با اجتهاد میسر می شود. آرای جدید، نظرهای نوظهور با اجتهاد صورت می بندد، بالندگی و گسترش دین، به موازات توسعه ی معارف و مسائل بشر، با اجتهاد تضمین می شود، اصولاً امامت و اجتهاد، مبرر و توجیه گر خاتمیت است.

۴٫ تطبیق و نوآمد سازی دین: با تفقه و اجتهاد(به معنای عام آن) دین نو می شود. انطباق احکام و اخلاق دینی بر شرایط متغیر حیات آدمی به عهده ی اجتهاد است و نو کردن زبان دین و تازه کردن ادبیات دینی، با اجتهاد صورت می پذیرد. شکستن تجمد و تصلب با منطق اجتهاد میسر است.

این کارکردهای اجتهاد است و این تلقی ای است که ما از اجتهاد داریم. اما آیا در روزگار ما این تلقی از اجتهاد، جریان دارد؟ به نظر ما اجتهاد و معرفت دینی ما، امروز نیازمند آسیب شناسی دقیق و جامعی است، زیرا اجتهاد انسداد شکن، امروز خود دچار انسداد و انعطال شده است!

رکود و رکون سدگانی در دین پژوهی

سده ها است که در قلمرو مباحث کلامی، گرفتار رکود و رکون شده ایم، طی چند قرن گذشته، از قله های مکتوب در قلمرو الاهیات، تنها تجرید الاعتقاد خواجه را می شناسیم که ده ها شرح و تعلیقه نیز بر آن نگاشته شده است و شوراق هم قله ی دیگری است که در دیدرس ماست. اما پیش تر که می آئیم، هر چه افق را نگاه می کنیم جز چند مورد انگشت شمار، کار برجسته ای به چشم نمی خورد، تا این که در روزگار ما، فرزند برومند و آبرومند حوزه، استاد شهید مطهری با عرضه ی مجموعه ی رساله های جهان بینی اسلامی و رساله ها و مقاله های دیگر، ” کلام نو” ایران را بنیان نهاد. (نمی گویم” کلام جدید”، چون از این تعبیر، تلقی های متفاوت بلکه متعارضی در اذهان تداعی می شود).

در فلسفه نیز- از روزگار صدرالمتالهین تا عهده علامه ی طباطبایی سه قرن تعلیقه نگاری و تکرار بر تعالیم صدرا و اصرار بر طرح غیرکاربردی حکمت، پشت سر نهاد تا مردی از حوزه برخاست و در همین قم مقدس، رکود و رکون را شکست و فلسفه ی اسلامی را نو کرد. مرحوم علامه طباطبایی با نگاشتن اصول فلسفه و روش رئالیسم، فلسفه ی نوصدرایی را بنا نهاد و رکود در قلمرو فلسفه را شکست، به رغم آن که هر آن چه پیش از او نوشته می شد، تعلیقه و تحشیه، ذیل و شرح بر متون پیشین به ویژه فلسفه ی صدرایی بود، و کسی سخنی معتنابه عرضه نمی کرد.

طی قرون، در فقه و اصول، افت و خیز بسیار بوده است و از نقش و سهم بزرگانی چون آخوند در اصول و شیخ اعظم در اصول و فقه و صاحب جواهر در فقه که بگذریم، وضع چندان مطلوب نیست. به خصوص از زمانی که امواج مدرنیسم، مرزهای جهان اسلام را درمی نوردد و حیات مدرن به صورت ناقص الخلقه خود را بر مناسبات مسلمانان تحمیل می کند، نیازهای جدید و مسائل نو پدید بی شماری، خود را برابر فقه می نهد، و چندان پاسخ در خور دریافت نمی کند، فقه به نحو مضاعف از زمان فاصله می گیرد.

من به قلمرو اخلاق اشاره نمی کنم، که رکود در بحث های نظری در حوزه ی دانش های اخلاقی دوچندان بوده است. به رغم این که منابع ما آکنده از مفاهیم بلند و دقیق و ارزشمندی است، در مسائل اساسی و بنیانی اخلاق کار در خوری نکرده ایم. من حتی نمی توانم از گذشته های دور هم مصادیق برجسته ی متعددی را که بتوان گفت کاری است کارستان، نام ببرم.

تربیت پژوهی نیز که رکن چهارم معرفت دینی است مطلقاً مغفول مانده است، رسالت اساسی دین، فردسازی و جامعه پردازی است و بدون آن دین به غایت مطلوب خود نمی رسد.

آسیب شناسی اجتهاد و تفقه رایج

مشکل کجاست؟ مشکل آن جاست که ما اولاً معنای اجتهاد را محدود ساخته ایم، اجتهاد در نفس” اجتهاد” فراموش شده است، تانیاً قلمرو آن را محصور کرده ایم و ثالثاً اسف بارتر این که خود اجتهاد، تقلیدی شده است.

از نگاه ما شیعه، همه ی دین باید- به معنی عام و به طور نسبی- اجتهادی درک شود، به ویژه عقاید که ذاتاً تقلیدبردار نیست، یعنی اعتقاد، در مقام ثبوت هم تقلیدپذیر نیست، زیرا نمی توان گفت که چون فلانی چنین و چنان می اندیشد یا می گوید، در من حالت ایمان پدید می آید. اصولاً ایمان که ” عقد انفسی” است مبتنی بر تفکر و تعقل است، از این رو در عقاید، همه باید اجتهاد بورزند و گزاره های دینی را مجتهدانه و با منطق بپذیرند، حتی کسی نمی تواند بگوید: چون امام صادق فرموده است” خدا یکی است” پس خدا یکی است. پذیرش کلام معصوم نیز پشتوانه ای عقلانی دارد و ما براساس استدلال های عقلی حجیت کلام و کردار معصوم را پذیرفته ایم، حتی لزوم تقلید در احکام را عامه ی مردم براساس تعقل و اجتهاد اجمالی پذیرفته اند. اولین مساله ای که در رساله های علمیه ذکر می شود، مگر جز این است؟ اما ما امروز چه اندازه در بخش عقاید اجتهاد می کنیم؟ گویی عقاید از دایره ی اجتهاد بیرون است!

در حوزه ی اخلاق و تربیت چند اثر اجتهادی ارائه کرده ایم؟ مگر نباید اخلاق و تربیت دینی را هم از منابع استنباط کرد؟ مگر نباید چهار کارکرد اجتهاد را در حوزه ی اخلاق و تربیت نیز به کار بست و از مواهب تفقه در این حوزه نیز سود برد؟ اما کدام مجتهد ارجمندی، امروز در اندیشه ی اجتهاد در حوزه ی اخلاق و تربیت است؟ و اگر هستند کم اند من تنها یک مجتهد را در این روزگار سراغ دارم که دست به چنین کاری زده است. مجتهد اخلاقی فراوان داریم، اما مجتهد اخلاق نداریم. شاید کسانی هستند، اما من آن ها را نمی شناسم.

تا ظهور انقلاب اسلامی، اکثر ابواب و آموزه های حکمی و خلقی و به ویژه آن بخش (که به فعل جمعی مکلفین مربوط می شد) متروک بود. هنوز هم سیاسیات و اجتماعیات در فقه به کناری نهاده شده است و به نحو در خور بدان پرداخته نمی شود و نوعاً در تحصیل، تدریس و تحقیق فقهی به فقه فردی و عبادیات اهتمام و اکتفا نمی شود. اگر آماری از دروس اصلی و رسمی حوزه ی قویم و غنی ما تهیه شود خواهیم دید که اغلب مدرسان برجسته که سیره و سخن آن ها حجت و نظرشان گره گشا است، به تحقیق و تدریس فقه فردی اشتغال دارند، طهارت، صلات، صوم و… ؛ برای من دشوار است که این تعبیر تند را به زبان برانم که گویی ما، به طور تلویحی اذعان کرده ایم فقه ما فقه سکولار است! فقه بی طرف، فقه در حاشیه و فقه غیرسیاسی و غیراجتماعی، فقه سکولار است زیرا سکولاریته ذو مراتب و ذو وجوه است، از جمله وجوه و مراتب آن، فردی انگاشتن آموزه های دینی است.

این فقه سیاسی و اجتماعی است که مظان” حوادث واقعه” است و اجتهاد می طلبد. دیریست که در فقه فردی و عبادات، راه پیموده و کوبیده طی می کنیم. تدریس باب طهارت و صلات کار دشواری نیست. آن قدر گفته اند و نوشته اند که تدریس و تحقیق در آن ها چندان پژوهش و صرف وقت و حتی توان علمی نمی طلبد، علاوه بر آن که مسائل مستحدث نوعاً در حوزه ی اجتماعیات و سیاسیات و معاملات و عقود و ایقاعات واقع می شود. در باب طهارت و صوم و صلات، هر چند سال، مگر چند مورد ممکن است مساله و موضوع جدید پیدا شود؟ اما اگر مثلاً به حوزه ی معاملات نظر بیفکنیم، می بینیم، مسائل نوظهور پیچیده و موضوعات جدید فراوانی با تعاریف خاص خود، امروز در دنیا ظهور کرده که فقه ما اصلاً بدان ها نپرداخته است. نگویید چنین مسائلی چه ربطی به زندگی مسلمانان دارد؟ زیرا اکنون اگر در آن سوی کره ی زمین تحولی در سیاست و اقتصاد و معاملات اتفاق بیفتد، زندگی ما از آن متاثر می شود. مسائل نو و بی پیشینه در اجتماعیات و سیاسیات و اقتصادیات بسیار است و این ها، مصادیق” مسائل مستحدثه” و ” حوادث واقعه” هستند.

حقیقت تلخ تر این که به جهت رواج” فقه سینه به سینه” و نسل به نسل، اجتهاد تقلیدی شده و برخی فقه پژوهان ما در همین فقه فردی هم، به معنای دقیق و حقیقی اجتهاد نمی ورزند، هر شاگردی، ناخودآگاه مقلد استاد خویش است! زیرا نوعاً درس شاگرد، تقریر درس استاد است! این نوع اجتهاد حتی در فقه فردی هم کاربرد ندارد، زیرا این اجتهاد نیست، بازخوانی و بازگویی استنباطات فقیه پیشین است.

خلاصه این که:

۱٫ دایره ی اجتهاد، امروز محدود شده و نوعاً منطق اجتهاد تنها در فقه به کار می رود، اخلاق و عقاید و نیز خود فن اجتهاد از قلمرو فعل اجتهادی خارج شده است.

۲٫ در فقه نیز، فقه سیاسیات و اجتماعیات که مورد ابتلای مردم و میدان اصلی ظهور مسائل مستحدث و نیازمند اجتهاد و ابداع است متروک مانده است.

۳٫ در فقه فردی نیز راه طی شده پیموده می شود: و این همان انعطال و انسداد اجتهاد است.

بایسته های هشت گانه ی دین پژوهی

امروز هشت بایستگی و ضرورت، دین پژوهی و حوزه ی علمیه ما را احاطه کرده است که درد آشنایان و دغدغه مندان باید بدان ها بپردازند:

۱٫ اجتهاد در اجتهاد: خود اجتهاد نباید از موضوع خود، خارج انگاشته شود. امروز با همان منطق اجتهاد باید خود منطق اجتهاد و روش استنباط دین، به خصوص از جهت کشف روش نظام پردازی و طراحی نظامات اجتماعی، مورد بازنگری قرار گیرد. فقیهان و متفکرانی چونان شهید محمد باقر صدر، شهید مرتضی مطهری و حضرت امام راه نوی را پیش روی ما گشودند، اما پی گرفته نشد. امام با تخطئه ی اجتهاد مصطلح متعارف و وارد کردن اصل” لحاظ ظرف متعلق حکم” ( زمان و مکان) در استنباط و افتا، و نیز فلسفه ی عملی فقه خواندن حکومت، روزنی گشود اما نه چندان روشن.

۲٫ احیا و بازآوری علوم متروک: الآن در حوزه های ما چند علم به نحو فراگیر و رسمی مورد تدریس و تدرس و تعلیم و تعلم است؟ آیا عدد علوم متداول در حوزه به عدد انگشتان دست می رسد؟ این حوزه ی با عظمت، به اندازه ی یک دانشکده هم تنوع علمی ندارد! هر چند که دانشگاه های ما وضع اسف بارتری دارند. کمیت بسیار است، اما کیفیت اندک. از بزرگی نقل شد که فرموده بود: ” دانشگاه ما اقیانوسی است به عمق یک وجب”! من اینجا نظر به دانشگاه ها ندارم، دانشگاه ها نیز باید اصلاح بشود و این مسئولیت بر ذمه ی شورای انقلاب فرهنگی است که متاسفانه تا سطح شورای عالی اداری یک وزارتخانه تنزل کرده است. رسالتی که امام بر دوش این نهاد نهاد، هرگز به منزل نرسید. یکان یکان اعضای شورا افرادی محترم و محتشم، خدوم و مخلص اند، اما شورا با حضور جمع آنان به انجمن هزارکارگان کشور بدل شده و این جمع و مجمع هرگز و هرگز نخواهند توانست گامی در جهت تحول و تکامل نظام پژوهش و آموزش عالی کشور بردارند. دانشگاه ها و این شورا بحث خاص خود را دارد و در جای خود باید بدان پرداخته شود و من راجع به آن ها هم سخن فراوان دارم. اما اکنون روی سخن من با حوزه است.

این بسیار مایه ی تاسف است: در بعضی جداول درسی دیده ام از تفسیر قرآن، کلام و… به عنوان دروس جنبی تعبیر شده است! مگر قرآن اساس کلام، فقه، اخلاق و تربیت نیست؟ چطور تفسیر آن درس جنبی است؟ چرا علم السنه، علم الحدیث، سیره شناسی، قواعد فقه و بسیاری دانش های ضرور دیگر متروک است؟ فخر رازی کتابی به نام جامع العلوم یا حدائق الانوار فی حقائق الاسرار(۴) (معروف به ستینی) دارد که در آن شصت علم را که در گذشته در میان مسلمانان دارج و رایج بوده فهرست کرده و یکایک آن ها را تعریف و قلمرویشان را تبیین می کند که اکثر آن ها امروز جزء علوم متروک و دیریاب است، در حالی که در گذشته اغلب آن ها در حوزه های علوم دینی مورد تدریس و تحقیق بوده است. تا دانشگاه ها نبودند و نظام آموزشی مدرن، وارد جهان اسلام نشده بود، حوزه ها کانون همه ی علوم بودند، حتی طب، ریاضی، نجوم و هیات در حوزه ها تدریس و تحقیق می شد.

۳٫ نقادی و بازپژوهی علوم متعارف و متداول کنونی: دانش های موجود و متون معتبر آن باید مورد نقادی روش شناختی و ساختاری و محتوایی قرار گیرد و در پاره ای مدعیات و مطالب آن ها بازنگری و اصلاح صورت بندد.

۴٫ تنقیح و بازپیرایی علوم و متون رایج: خلط میان علوم فراوان است و زوائد در علوم و متون بسیار راه یافته است. باید با پیراست آن ها در جهت تصفیه و تنقیح دانش های دینی کوشش شود. این ضرورت را بیش تر توضیح خواهم داد.

۵٫ تنسیق و بازآرایی پاره ای از علوم دینی: بعضی بلکه اکثر علوم به دلایلی از جمله ظهور دانش های جدید و لزوم تاسیس دانش های جدید دیگر، باید از نو آراسته شوند و نظم و نسق جدیدی پیدا کنند. غایت و قلمرو آنان نیز مجدداً تعریف شود. یکی از ضرورت های کنونی، علاوه بر بازآرایی و نظم دهی مجدد هر یک از علوم دینی، سازمان دهی و تقسیم کلان و مجدد این علوم است که سر فرصت به طرح و شرح این نکته باید پرداخته شود.

۶٫ ابداع و نوآوری: امروز مهم ترین مساله و نیاز جهان اسلام و بزرگ ترین رسالت حوزه، نوآوری و ابتکار علمی است. نوآوری ذومراتب و مقول به تشکیک است: پرداختن به موضوعات نو، استخدام زبانی نو در بازگفت اندیشه ی دینی، به کارگیری روش نو در طرح مباحث، ارائه ی تقریری تازه در یک مساله، طراحی ساختار نو برای یک بحث، طرح نکته ای جدید، ارائه ی راهکار یا راهبردی تازه، ارائه ی نظریه ی جدید، تاسیس دانش نو، طراحی دستگاه معرفتی جدید، همه و همه مصادیق نوآوری است و ما بدان ها محتاجیم.

۷٫ تاسیس و بنیان گذاری برخی از دانش های جدید: یک سلسله دانش هایی را که در حوزه ی دین پژوهی که امروز در مواجهه با افکار و علوم در جهان به آن ها نیازمندیم باید بنیان گذاری کنیم. هر چند این ضرورت، ذکر خاص بعد از عام (ابداع) است، اما از اهمیت مضاعفی برخوردار است، لذا آن را مستقلاً مطرح کردم.

۸٫ ایجاد نظام آموزشی و پژوهشی که در آن تحصیل و تحقیق، تخصصی، اما استنباط و همچنین افتا، بینا رشته ای باشد: بشر معاصر، ضرورت تخصص و تمحض در همه ی رشته ها و رسته ها را، به عنوان امری عقلانی و عقلایی پذیرفته و در عین حال به بایستگی مطالعات بینا رشته ای نیز تن در داده است، کما این که در جهان اسلام نیز بر اثر بسط حکمت و معرفت اسلامی، رفته رفته معارف دینی به دانش های مستقل گوناگونی تجزیه شده است، آن چنان که امروز لزوماً هر فقیهی مفسر متخصص نیست و هر مفسری فقیه جامع، همچنین هر متکلمی، فقیه و مفسر نیست و بالعکس و هکذا سایر تخصص ها، بایستگی تجزی و تخصصی کردن معرفت به حوزه های چهارگانه ی دین به صورت شاخه های فرعی در هر رشته در مقام تعلیم و تحقیق، و جمعی کردن(با مشارکت مجتهدان شاخه های مرتبط و در فقه اجتماعی سیاسی با مشاورت کارشناسان موضوع شناس) و نیز مطالعه ی تطبیقی(میان مذاهب و مکاتب، البته عنداللزوم) و بینا رشته ای نگریستن(با لحاظ دانش های مرتبط) در هنگام استنباط، از بدیهیات روزگار ماست که دیر یا زود باید بدان تن در دهیم.

بسط بایسته ها

یک بحث کوتاه، مجال طرح و شرح همه ی بایستگی ها نیست، از این رو این جا تنها به شرح و بسط پاره ای از آن ها می پردازیم:

” اجتهاد در اجتهاد” بزرگ ترین ضرورت امروز حوزه است. تاریخ و ادوار فقه ما گواه است که مفهوم و عمل اجتهاد به طور تدریجی، در مقاطع مختلف، دگرگون شده و لهذا فقه مفهوماً و مصداقاً در برخی مقاطع، متحول گشته و قلمرو آن جا به جا شده است. کما این که در گذشته، فقه (فقه اکبر)، شامل کلام و حوزه ی بینشی دین هم می شد، اما الآن فقه عملاً علمی است که فقط به قلمرو افعال مکلفین محدود شده و معلوم نیست از کجای واژه و ادله ی اجتهاد این حصر برمی آید؟ بسط کاربرد اجتهاد و مفهوم فقاهت، سهم گزاری افزون تر منبع عقل در اجتهاد را می طلبد و این کار، موجب دقیق تر و حقیقی تر شدن معنای اجتهاد و تفقه می شود. توسعه در منابع(مدارک)، اصول، ضوابط و قواعد استنباط دینی، امری ممکن است. اجتهاد گروهی متقن تر و مطمئن تر است، کار فردی، همخوان و سازگار با منطق زمانه نیست. چه مانعی دارد که حوزه به سازماندهی و راه اندازی حلقات علمی- فکری ممحض و متخصص، در علوم فقهی، پیرافقهی و فرافقهی بپردازد. تا آن ها تفکر و تامل، شور و غور کنند و چه بسا بتوانند برای استنباط معارف دینی، علاوه بر ذخایر فخیم کنونی، روش های نوی تعریف کنند و ضوابط تازه ای تبیین و قواعد جدیدی تاسیس نمایند؟ مگر در تاریخ علوم اسلامی، چنین چیزی اتفاق نیفتاده است؟ مگر افادات مشایخ ما به ظهور آثار فقهی و اصولی متعدد نیانجامیده، مگر عده الاصول به معالم الاصول و معالم الاصول ما به کفایه الاصول منتهی نشده است؟ مگر اصول از حالت هویت مقدمه و ضمیمه ی علم فقه بودن، در نیامده و فربه و موسع نشده است؟ آن چنان که اکنون یک دوره تدریس آن، گاه بیست سال به درازا می کشد! مگر مکتب فقهی بسیط و مختصر ما به موسوعه های مبسوط و مفصل تبدیل نیافته است؟ به نظر ما هنوز و همچنان امکان و میدان تاسیس و توسعه وجود دارد، مگر استعداد اهل نظر به نهایت رسیده یا دین از پویش و زایش باز ایستاده است؟

در رشته ها و حوزه های گوناگون علوم، امروز مسائل نو، روش های تازه، ابزارهای معرفتی جدیدی ابداع و ارائه شده است، پرسش ها و موضوع های بدیع و بکر بسیاری خود را در برابر معرفت دینی نهاده اند و پاسخ می طلبند. تحول و تکامل در علم اصول از ضرورت های ایجاد امکان پاسخ گویی به آنهاست.

فهم پرسش های ناشی از شرایط جدید، پاره ای ضرورت ها را بر ما تحمیل می کند. اصولاً نمی شود بی آن که پرسشی خطور کند، پاسخی خلق شود. مگر ممکن است بی آن که موضوع شناخته شود، حکمی بر آن صادر کرد؟ موضوعات به سه دسته ی ” شرعی، عرفی و علمی” قابل تقسیم است، موضوعات عرفیه تابع تشخیص عرف است، اما موضوعات شرعیه و هم چنین موضوعات علمی، (موضوعاتی که علوم به حسب مورد، باید آن ها را تعریف کنند) به عهده ی مجتهد و تخصص های فرافقهی و پیرافقهی است.

امروز حتی خود موضوع شناسی، نیازمند اجتهاد- به معنای عام- است. اگر فقیه ما زمانه را نشناسد، یعنی به حیات مدرن و لوازم آن آگاهی نداشته باشد، هندسه ی معرفتی جهان جدید را درک نکند، با موضوعات نو آشنا نباشد، مساله های نوظهور را نیابد، پرسش های روزگار را نداند، فقه ما تحول و توسعه پیدا نمی کند. و این جز با توسعه ی مفهوم و مصداق منطق اجتهاد و تشکیل حلقات کارشناسی که در هاله و حاشیه ی هر فقیه فحلی یاری رسان او در تحقیق و تدقیق باشند، فرا چنگ نخواهد افتاد و اگر این تحول و توسعه روی ندهد، اجتهاد ما کارآمد و دین ما روزآمد نخواهد شد. یک فرد فقیه، به فرض که به تنهایی، موضوعات شرعیه را بشناسد، که می شناسد، با موضوعات علمی و عرفی چه خواهد کرد، در حالیکه دایره ی عرف، امروز توسعه یافته است و چنان و چندان نیست که یک فرد بتواند به سادگی و سهولت، فهم عرفی جامع تحصیل کند. موضوعات، معاملات و انواع عقود عرفی، در قیاس با گذشته گسترش یافته است. فهم موضوعات عرفی در پشت درهای بسته ی حجره ها به دست نمی آید. مگر یک نفر چه قدر قدرت و دقت دارد؟ من نمی گویم موضوع شناسی مطلقاً وظیفه ی فقیه است، اما مدعی هستم اگر موضوع فهم نشود، مساله درک نشده و اگر پرسش درک نشود، پاسخ میسر نیست یا پاسخ کارآمد نیست. موضوع شناسی هم در استنباط و هم در اجرای حدود الاهی نقش آفرین است.

دانش های دینی ما باید به فتح عرصه های جدید بپردازد. اگر عرصه های نو و ناگشوده در حوزه ی الاهیات و بینش، اخلاق و منش، احکام و کنش دینی شمارش شود، مثنوی هفتاد من کاغذ خواهد شود. تعریف و تنسیق مباحث و مسائل مغفول در سه قلمرو دین می تواند، خود، موضوع یک تحقیق اساسی باشد. از باب مثال من این جا به بعضی از مسائل، آن هم صرفاً در قلمرو فقه و از زاویه مطالعه ی فقهی اشاره می کنم- در عین این که بعضی از این موضوعات می تواند و باید در قلمرو فلسفه، کلام و اخلاق نیز مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد- دین ما اگر دین روزآمد و کارآمد، خاتم و خاتم، جامع و جاویدان، پویا و پایا است که هست و اگر اسلام دینی است که قافله ی بشر را تا نقطه ی فرجام و قله ی فرج پیش خواهد برد، باید پاسخ گوی همه ی مسائل همه ی نسل ها و عصرها باشد. اما آیا اکنون بالفعل پاسخ همه ی پرسش ها در مشت اصحاب دین و ارباب دین پژوهی است؟ عیب از فقه، کلام یا فلسفه و اخلاق اسلام نیست. عیب از ماست، باید امروز اصحاب فسلفه و کلام و ارباب فقه و اهالی مباحث نظری اخلاق نقد بشوند.

فقه پویا، فقه سنتی

بعضی، از سر جهل و جهد، می گویند دو گونه فقه داریم: فقه پویا و فقه سنتی! در گذشته حوزه از آفت تحجر و تجمد رنج می برد، امروز علاوه بر آن از آفت بنیان برانداز غرب زدگی و تجدد نیز به شدت در رنج است. کسانی به نام نواندیشی و نوآوری در کلام و فقه که قطعاً یک ضرورت است، به جای اجتهاد، در ورطه ی آفاتی چون شاذگرایی، اصرار بر تکثر آرا و ایجاد تحیر در مردم، آنارشیسم علمی و بی مبالاتی در اظهارنظرها، اباحی گری، مسیحیت زدگی، سنی زدگی، سیاست زدگی، دین اصطیادی، دین ترجمه ای، عوام زدگی، ژورنالیسم کلامی و فقهی یا کلام و فقه ژورنالی در افتاده اند. به نظر من خطر چنین کسانی بسی بیش تر از خطر جریان متحجر متجمدی است که دین پژوهی و دین داری را دچار حالت اختناق کرده است. زیرا این کسان با روش غلط خود، نواندیشی حقیقی در دین پژوهی را به خطر می اندازد و به جنبش اصلاحی حوزه لطمه می زنند و موجب تثبیت و تداوم جریان متجمد می گردند…!

عبارت “فقه ناپویا” تعبیر “خودمتناقض” و پارادوکسیکالی است، فقه حاصل تفقه و اجتهاد است و اجتهاد، شالوده شکن و سنت زدا، ابداع گر و بدعت ستیز است. اجتهاد می تواند”متروک” بشود، اما نمی تواند” مندرس” گردد. فقه می تواند متوقف بشود، اما نمی تواند سنتی باشد، و اگر فقه و اجتهاد مندرس و سنتی شد، آن گاه دیگر فقه و اجتهاد نیست. مقوله ی اجتهاد بالذات از اندارس و سنتی شدن ابا دارد؛ اگر حکمی، حتی هزار سال پیش، با منطق اجتهاد استنباط و برموضوعی بار شده باشد، هنوز نسبت به همان موضوع و آن موقع، جدید است. فقه سنتی و فقه مدرن یعنی چه؟ فقه همیشه مدرن است، فقه، یعنی نوآوری ولی فقه زنده و بالنده و به تعبیر حضرت امام ” فقه جواهری” باید به استقبال مسائل مستحدث برود، و باید بپذیریم که ما تفقه را متوقف و اجتهاد را زمینگیر کرده ایم!

فریضه های فقه

من اینجا از باب ارائه ی نمونه، به پاره ای از مسائل مهم در حوزه ی فقه، که بدان نپرداخته ایم یا اصولی و عمیق، در خور و فراخور کار نکرده ایم، اشاره می کنم:

کدام فقیه و فاضلی تا کنون به “فقه توسعه” پرداخته است، اگر فقیه فحل و اهلی باشد، به اندازه ی یک جواهر می توان و باید در فقه توسعه نگاشت. هزار مساله و مقوله در ابعاد فکر، فرهنگ، فناوری، اقتصاد، مناسبات و هنجارهای جدید که توسعه و مدرنیته بر حیات و زندگی بشر و از جمله مسلمانان تحمیل کرده، مطرح است و از فقه پاسخ می طلبد، اما آیا ما حتی یک جزوه هم در این باب عرضه کرده ایم؟!

مگر پدیده ی جهانی سازی، مساله اساسی بشر امروز نیست؟ و آیا امروز “حادثه واقعه” ای مهم تر از آن پیش روی مسلمانان قرار دارد؟ آیا جهانی سازی هیچ تلاقی ای با دین ندارد؟ هیچ نسبت مثبت یا منفی ای با اسلام ندارد؟ هر گونه نسبتی که جهانی شدن با دین و دینداری داشته باشد، اسلام باید موضع خود را با آن روشن کند. قطعاً جهانی شدن که مساله ی کوچکی نیست، آیا اسلام آن چنان کوچک است و قلمرو آن محدود که با مساله ی مستحدثه و واقعه ی عظیمی چون جهانی سازی اصطکاک و تماس ندارد؟ این که اهانتی بزرگ به اسلام است. پروسه ی جهانی شدن(یا پروژه ی جهانی سازی) هزار مساله و مقوله دارد و مسلمانان خواه ناخواه با آن ها دست به گریبانند و یا درگیر خواهند شد، هرچند اکنون از آن غافلند. البته این مقوله، هم بحث های فلسفی و کلامی دارد و هم مباحث اخلاقی و فقهی.

فقه تکنولوژی، فقه جو و هوانوردی، فقه دریا و دریانوردی، فقه معادن بزرگ و ثروت های طبیعی و انفال، فقه محیط زیست، فقه تجارت خارجی، گمرک، مالیات، عوارض و جرایم، فقه تولید، توزیع، مصرف، فقه بانکداری و پول، معاملات مدرن، ابزارهای مالی و اوراق بهادار، بیمه، تامین اجتماعی و بازنشستگی، و ده ها مساله دیگر، حوزه های گسترده ای است که ما هنوز به نحو درخور بدان ها نپرداخته ایم. برخی فکر می کنند بانک صندوق امانات است و پول کنونی هم همان درهم و دینار سنتی است! احکامی که باید بر پول حمل شود همان احکام درهم و دیناری است که خود ارزش حقیقی ذاتی داشت، ما باید بدانیم توسعه چیست؟ جهانی سازی چیست؟ کارکردهای پول جدید کدام است، بانکداری چیست؟ امروز این مقولات با زندگی مردم ما گره خورده است، و مردم نادانسته و ناخواسته در معرض صدها معصیت اند!، مردم بابت روش بانکداری جاری کشور چقدر مبتلا و مرتکب نقض حدود الاهی می شوند؟ هر چند نظام، وزارت اقتصاد و دارایی، سیستم بانکی، مسئول است، اما ما طلبه ها هم مسئولیم، زیرا بسیاری از معصیت ها به علت بی خبری مردم از احکام الاهی است.

فقه رسانه، اقیانوسی است بی کران. تلویزیون، رادیو، سینما، اینترنت و مطبوعات که هر روز، ساعت ها همه ی آحاد مردم، عالی و دانی، عالم و جاهل، با آن ها سروکار دارند، هر یک مشمول و مشتمل هزار حکم و قاعده است که برای اکثر مردم مبهم و مجهول است! آیا خبرگزاری و خبرنگاری در اسلام حکم ندارد؟ حوزه ی ما حتی یک جلد فقه خبرگزاری و خبرنگاری و روزنامه نگاری نوشته است؟! مگر مطبوعات فقه ندارد؟! آیا بیش از صد سال نیست که مردم با این مقوله سروکار دارند؟ نباید ما یک رساله و جزوه ای به عنوان احکام مطبوعات و نرم افزارهای الکترونیکی، و حقوق معنوی اثر منتشر کنیم؟! فقه اینترنت مورد نیاز مردم نیست؟ امروز مگر بشر می تواند زنده باشد و از تاثیر و نفوذ این اعجوبه ی روزگار در امان بماند؟

آیا در این حوزه ی عزیز و عظیم، حتی یک نفر به نحو تخصصی و فراگیر به فقه هنر پرداخته است؟ آیا هنر کم مساله ای است و مقوله های گوناگون هنری مسائل کمی دارد؟ می گوییم: پیکرتراشی و صورت گری حرام است، موسیقی و غنا حرام است، جامعه از حوزه سئوال می کند- از حوزه که سئوال می کند، از درو دیوار حوزه نمی پرسد، از بنده و شمای طلبه سئوال می کند- آیا اصلاً موسیقی مباح نداریم؟ اگر نداریم اعلام کنید و در آن صورت نباید صدا و سیمای جمهوری اسلامی هیچ گونه موسیقی ای را پخش بکند و مردم را در معرض معصیت قرار بدهد. اگر موسیقی مباح داریم، چیست؟ مرزش را دقیق مشخص کنید. کلی گویی نکنید. کلی گویی که مشکل مردم را حل نمی کند، مردم را به خودشان ارجاع ندهیم.

رمان نگاری، داستان پردازی، فیلم، تئاتر، کاریکاتور، طنز و فکاهی، پیکرتراشی، صورت گری، آیا با زندگی مردم سروکار ندارد یا این همه، در اسلام حکم ندارد؟!

فقه سیاست و حکومت، فقه قدرت، مشارکت و مردم سالاری، پارلمان، ارزش افکار عمومی، ارزش آرای توده ای، تحزب، نافرمانی مدنی، حقوق اقلیت مغلوب یا مخالفت در انتخابات، بغی و برانداز و حوزه ها و موضوعات سیاسی بسیار دیگر از این دست، نیازمند تفقه و اجتهادی درخور است. “نظارت خودانگیخته”(امر به معروف و نهی از منکر) امروز مساله ی مهمی است، من به عنوان یک شاگرد کوچک، متواضعانه و خاضعانه، از محضر فقهای کرام و مراجع عظام تقاضا می کنم، بحث امر به معروف و نهی از منکر را، رضی العامه را، حق الرعیه را موضوع درسشان قرار بدهند، تا معلوم شود که اسلام مردم را چگونه و با چه ساز و کار و وظیفه و اختیاری به صحنه ی سیاست و تدبیر اجتماع می آورد و اسلام چه نقشی برای توده ی مردم تعریف کرده است. بسط این بحث، بخشی از مبانی فقهی و مواضع اجرایی حکومت دینی را تکمیل و مشخص می کند.

مهندسی زاد و ولد، ژنتیک، اصلاح نژاد، همتاسازی انسان، تغییر جنسیت، الآن در دنیا مسائل بسیار پیچیده ای را پدید آورده است. مسیحیت فقه ندارد، ولی پاپ به نام هنجارهای اخلاقی در مقابل بعضی از مطالعات و اقدامات در این زمینه ها موضع می گیرد و اعلام نظر می کند. نباید حوزه ی ما در این موارد اعلام نظر و موضع کند؟!

فقه روابط بین الملل، سازمان ها و کنوانسیون های جهانی بر زمین مانده است! یک فقیه فحل لایق می باید و می ارزد که ده، بیست سال، یکسره همه ی همت و حوصله خود را به فقه دیپلماسی و روابط خارجی و معاهدات جهانی اختصاص بدهد. وزارت خارجه با هزار مساله ی فقهی رو به رو است اما رساله ها را که باز می کند پاسخی برای آن ها نمی یابد. البته انتظار نداریم در رساله ی عملیه ی عمومی بتوان همه ی مسائل را گنجاند، اما باید و می توان برای این مسائل رساله های اختصاصی نگاشت. پاره ای از مقولات و مفاهیم جدید و موضوعات نوی که امروزه نظام ما در دنیا با آن ها سروکار دارد، نیازمند تدوین رساله های مستقلی است. سازمان ملل، شورای امنیت، مجامع جهانی، مرزهای مدرن، کشور و کشورداری مبتنی بر” دولت- ملت” احکام فراوانی دارد؛ و چه بسا امروز لازم باشد که راجع به تعاریف اصناف کفار و مسائل مربوط به آن ها بازنگری کنیم. امروز محارب به چه معناست؟ و ذمی به چه معناست؟ معاهد به چه معناست؟ کافران بی طرف مقیم کشورهای دیگر چه حکمی دارند؟ این مباحث به عنوان مباحث زنده و محل چالش باید وارد حوزه های درسی و بحثی ما بشود.

ضرورت نقد و نوآوری

ما باید به طوری جدی و بی مداهنه به نقادی و بازپژوهی علوم دینی رایج، از لحاظ روش شناسی، ساختار و مبادی تصوری و تصدیقی بپردازیم. در روزگار ما، کاری که مرحوم علامه طباطبایی در فلسفه کرد، کاری بس ارزنده بود، این راه باید ادامه پیدا کند. او در بدایه الحکمه ونهایه الحکمه فلسفه را منقح کرد، در اصول فلسفه، فلسفه را بازآرایی و نوسازی کرد و به جای این که مباحث را از هستی شناسی که یک مبحث نه چندان کاربردی است آغاز کند، از معرفت شناسی شروع کرد. اما هنوز فلسفه و منطق ما هزار عیب و نقص دارد. امام در فقه طرحی نو درافکند و تعریف اجتهاد را تغییر داد. اگر بنشینیم و پیرامون آن بیندیشیم: ” حکومت، فلسفه ی عملی فقه است” این عبارت مفهوم عمیقی دارد، این یعنی چه؟ مگر چه نسبتی بین فقه و حکومت است؟ اجتماعی و حکومتی اندیشیدن چه نقشی در استنباطات و رویکرد فقهی و ساختار فقه دارد؟ باید تامل شود.

فقه ما باید متوازن و تکمیل بشود، از سویی در فقه بخش های متورم و فربه ای پدید آمده که چندان مبتلا به نیست، اما از دیگر سو نواقص و نقایص آن به لحاظ کمی و کیفی بسی بیش از فقه موجود است و یا دست کم اگر به مسائل جدید بپردازیم، کم تر از حجم فقه فعلی نمی تواند باشد.

در زمینه ی ضرورت نقادی علوم دینی و دانش های دین پژوهی، از میان علوم موجود، اصول فقه را از باب مثال مورد بحث اجمالی قرار می دهم.

اصول فقه، بزرگ ترین خدمت را به معرفت اسلامی کرده است. اصول در هماوردی با اخباری گری و قشرنگری دینی و تک منبع انگاشتن دین، (خبر را تنها منبع دین پنداشتن) قهرمانانه ایستاد و تشیع را از تجمد و تحجر رها کرد و موجب بالندگی دین فهمی، دین باوری و دین داری شد. روشمند و نوآمد ساختن معرفت دینی دستاورد مهم و منحصر اصول است. با این همه، اصول، از چهار جهت یعنی از نظر ” روشی” از حیث” ساختاری” از جهت ” محتوا” و مضمون(یعنی بعضی مدعیات آن ) و از حیث ” کاربرد” و قلمرو، باید مورد نقادی و بازسازی قرار بگیرد.

اصول فقه ما چون تدریجی بسط یافته، رفته رفته دچار عدم توازن و تناسب در ساختار، عدم انسجام در فصول و کثرت استطراد شده است. نباید مباحث زبان شناختی جزء اصول و در بخش الفاظ طرح شود. بخش الفاظ اصول باید خیلی کوتاه و کوچک بشود، و اطالات و لاطایل حذف و خلط بلاحایل میان علوم رفع شود. (مجالی نیست که من بیش تر توضیح بدهم).

پاره ای از مسائل و مطالب مبحث الفاظ یا به علم اصول ارتباطی ندارد و قبل از علم اصول باید طرح و حل شود، یا کاربردی در استنباط ندارد. در حوزه باید واحدهای درسی به عنوان ” زبان شناسی” پیش بینی بشود که طلاب با مباحث مورد نیاز و به عنوان پیش نیاز اصول آشنا بشوند. همان طور که صرف و نحو و بلاغت می خوانند، زبان شناسی نیز در حد واحدهای ضرور بخوانند. کاربرد زبان شناسی در فهم متن، کم تر از کاربرد صرف و نحو وبلاغت نیست. مبحث ” طلب و اراده” تا چه حد و با چند واسطه به علم اصول مربوط می شود؟! می گویند: ” امر” به معنای”طلب” است، طلب نیز چهار قسم یا مرتبه دارد: حقیقی(نفسی)، انشایی(لفظی)، ذهنی و معنوی، چنان که اراده نیز به همین چهار قسم مربوط تقسیم می شوند، (البته حضرت امام در رساله ی طلب و اراده این را نقد کرده اند) عده ای از جمله اشعریان تصور کرده اند اراده عبارت است از طلب نفسی اما طلب لفظی همان طلب مصطلحی است که معنای امر است، طرح مساله ی تغایر یا اتحاد اراده و طلب، اصولیون ما را سوق داده به طرح یک سلسله مباحث فلسفی، علم النفسی، کلامی غیر ضرور از قبیل حقیقت اراده و طلب چیست؟ آیا مقدمات اراده اختیاری است؟ تفاوت اراده ی الاهی و انسان کدام است؟ و همچنین آنان را واداشته به بازگفت و بازنوشت نزاع های کهن اشعریان و اعتزالیان و امامیان در زمینه ی حقیقت و نسبت ذات و صفات، جبر و تفویض، معنای کلام نفسی و… سایر مطالب غیرمربوط به استنباط احکام و خارج از ماهیت علم اصول!!

وقتی فلسفه و کلام به حد کفایت تدریس نمی شود، وقتی فلسفه ی تفقه و علم فقه جایگاهی در نظام آموزشی ما ندارد، وقتی روش شناسی علوم و فن تحقیق در حوزه ی ما مغفول و متروک است ظهور چنین آفاتی طبیعی است!

چرا به جای این نوع بحث ها به طرح مباحث کاربردی و ضروری چون معنا و مبنا و اقسام و کاربرد سیره ی معصومین و سیره ی متشرعه و سیره ی عقلا، عرف، مصلحت، نمی پردازیم؟ چرا نسبت فقه و فطرت را طرح و بحث نمی کنیم؟

تصلب بر قواعد و ضوابط متعارف و محدود، و غفلت از مباحث ضرور بسیار، نقص دیگر اصول است. اصول فقه ما نیازمند توسعه ی اصول و قواعد استنباط به ویژه برای اجتهاد اجتماعیات و سیاسیات است. در اصول فقه کنونی، سهم مباحث مربوط به کتاب به عنوان مهم ترین مدرک استنباط و نیز مباحث راجع به عقل به رغم نقش تعیین کننده ای که در فن اجتهاد و فهم دین دارد بسیار بسیار اندک است و باید به حد در خور توسعه و تعمیق یابد.

آیات الاحکام یعنی آیاتی که به یکی از دلالات سه گانه می تواند در خدمت استنباط احکام و حدود الاهی درآید- برخلاف آن چه مشهور شده- افزون بر یک سوم قرآن را در برمی گیرد، کارکردهای عقل در دین پژوهی از جمله استخراج احکام می تواند بسی بیش تر از حدی باشد که در مقام بحث بدان اذعان می کنیم. (۵)

هر چند مباحثی چون معنا و مبنا و نسبت و مناسبات فقه و عقل، فقه و فطرت، فقه سیره، فقه و مصلحت، فقه و عرف، روش شناسی علم فقه از سنخ مباحث فلسفه ی فقه است.

امروز، بدون فلسفه ی فقه و فلسفه ی علم اجتهاد، نمی توان فقه کارساز و کارآمدی عرضه کرد. مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی و دین شناختی و روش شناختی و دلیل شناختی فقه و اصول و نیز مباحث حکم شناختی، موضوع شناختی و همچنین آسیب شناسی استنباط، باید به صورت درسی مدون و منسجم مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد. ما باید یک بار مباحثی را که در اصول فقه، منطق، و علم التفسیر، مناهج التفسیر، علم الحدیث و به طور کلی، در علوم روشگانی حوزه ی دین شناسی، بازنگری و همه ی آن چه را که به عنوان اصول، ضوابط، قواعد، رویکردها و روش های فهم دین و آسیب شناسی مناهج التفسیر، استنباط و شیوه های بازشناخت سره از ناسره در استنباطات دینی مطرح است، استخراج و به صورت یک دانش و بلکه رشته ی مستقل تنسیق و تکمیل و عرضه کنیم.

در باب فهم دین، امروز پرسش ها و شبهات بسیاری مطرح است: آیا دین فهم پذیر است؟ اگر فهم پذیر است آیا روش مند است؟ اگر منطق مند است، علت تطورات و تنوعات چیست؟ آیا دین قرائت پذیر است؟ اگر قرائت پذیر نیست، تفاوت قرائت پذیری با تنوع در آرای دینی چیست؟ چگونه می توانیم فهم درست از نادرست را بازبشناسیم؟ این سئوال ها نیازمند تاسیس یک دانش است که می توان آن را منطق فهم دین نام نهاد. من مدت مدیدی است، به عنوان مشغله و دغدغه ی اصلی خود به این مساله پرداخته ام. طرح نسبتاً مفصل و دقیقی به عنوان ” دانش منطق فهم دین” تهیه کرده ام که به اشکال گوناگون در بین حوزیان و دانشگاهیان و اهل فن و فضل آن را مطرح می کنم و به بحث و نقد می گذارم و امیدوارم سامان یافته و نهایی آن را به زودی عرضه کنم.

در محور ضرورت ابداع و نوآوری، عرض کردم: اهتمام بر” تاسیس دانش های نو” ذکرالخاص بعدالعام است؛ اما این خاص مهم تر از عام است. امروز ما در زمینه ی معرفت شناسی و فلسفه ی معرفت و فلسفه ی فهم(هرمنوتیک) در معرض و مصب تهاجمیم. مباحث معرفت شناختی، فهم شناختی و ذهن شناختی در جای جای فلسفه ی ما، کلام ما و عرفان ما، به طور پراکنده بسیار آمده است، اما به طور مستقل و مدون به نظریه ی معرفت و فلسفه ی فهم و فلسفه ی ذهن نپرداخته ایم، در حالی که امروز فلسفه به ده ها شاخه ی تخصصی و مضاف تقسیم شده است که یکی از آن ها که به نظر بنده مهم ترین نیز می باشد فلسفه ی معرفت است، ما با اهتمامی ویژه باید بدان بپردازیم. دانش ها یا مباحثی چون فلسفه ی علم، فلسفه ی فهم، فلسفه ی منطق، فلسفه ی معرفت، فلسفه ی فلسفه، فلسفه ی دین، فلسفه ی علم کلام، فلسفه ی علم فقه، فلسفه ی اجتهاد، فلسفه ی اصول فقه، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی تربیت، فلسفه ی عرفان، فلسفه ی سیاست، فلسفه ی اقتصاد، فلسفه ی هنر، فلسفه ی اجتماع، فلسفه ی تاریخ و… دانش ها یا مقوله های بسیار مهمی اند، باید مورد توجه خاص حوزه قرار گیرند. فلسفه ی دین و زیرشاخه های آن، امروز ضرورت و خطورت مضاعف یافته است. بعضی به خطا کلام جدید و فلسفه ی دین را یکی می انگارند. به نظر ما فلسفه ی دین غیر از کلام جدید است. البته فلسفه ی دین را می توان به معنایی ارجاع داد که فلسفه ی عقاید، اخلاق، احکام، سیاست و تربیت دینی و بسیاری از فلسفه های مضاف و تخصصی اسلامی(مطالعه ی عقلانی علوم و مقولات دینی با رویکرد اسلامی) را شامل شود و جزو فلسفه ی دین قرار گیرد.

علوم انسانی، دانشگاه و رسالت حوزه

آیا باید علوم انسانی- اسلامی را دانشگاهیان استنباط و تاسیس کنند یا حوزیان؟ با کدام مبانی فلسفی و کلامی؟ با کدام منطق و روش؟ چنین کار سترگی فقط از حوزه های علمیه و فرزندان حوزه توقع می رود. علوم انسانی- اجتماعی کنونی مبتنی برتعریفی خاص از انسان و اجتماع است، تعریف سکولار و ” خودبنیاد” و بریده از خدا و حقیقت هستی، علوم انسانی باید بر اساس دو وجه ” خلافت و عبودیت” بشر، بنیاد نهاده شود، ما از انسان تعریفی الاهی داریم و او را ” خلیفه ی خدا” و در عین حال” عبد خدا” می انگاریم؛ یعنی: هر چند گل سرسبد خلقتش می دانیم، اما محور هستی و حیاتش نمی نامیم و اگر این اصل را در مطالعات اجتماعی علوم انسانی وارد کنیم علوم انسانی اجتماعی، سیرت و سامانه ی دیگرای خواهد گرفت. این گونه علوم انسانی را چه کسی باید تاسیس و تنسیق کند؟ آیا جز حوزه به مرجع دیگری می توان امید برد؟ و تا زمانی که به علوم انسانی- اجتماعی اسلامی پرداخته نشود، امید بردن به اصلاح وضع دانشگاه ها خواب خوشی بیش نیست. تا وقتی که ذهن و ضمیر جوان ما را در دانشگاه ها، مکتب ها و منظرهای سکولار در علوم انسانی- اجتماعی شکل می دهد و استاد ما به ناچار همان مکاتب و مناظر، متون و منابع را تدریس می کند، نمی توان امید برد که نسل بعد دانشگاه الاهی بار بیاید و مدیریت نظام اسلامی بشود.

البته استدراکاً عرض کنم: من به شدت به دانشگاهیان خوشبینم، مبادا بعضی این تعبیرها را نقل کنند و بگویند: که فلانی در فیضیه علیه دانشگاهیان سخن گفت، خیر. من، برعکس بعضی دیگر، معتقدم دانشگاهی ما امروز به شدت متدین است، ولی دانشگاه ما دینی نیست. به نظر من در تاریخ ایران و کشورهایی که نظام آموزشی مدرن را پذیرفته اند، هیچ گاه و هیچ جا شرایط مثل حال ایران به وجود نیامده بود که قشر دانشگاهی این همه دین دار و ملتزم باشد. این را از سر بصیرت عرض می کنم. چون من هم با حوزه حشر و نشر دارم و هم با دانشگاه تنگاتنگ سروکار دارم. لهذا آگاهانه و با توجه، این مطلب را عرض می کنم. وقتی در کشور چند هزار استاد و عضو هیات علمی، عضو بسیج اند، چگونه می توان دانشگاهی را متهم به بی دینی کرد؟ کجای تاریخ ایران و سابقه ی تاریخی کدام کشور چنین چیزی را نشان داده است؟ اعضای بسیج دانشجویی افزون بر سیصد هزار نفرند. دانشجو و دانشگاهی متدین است، اگر گاهی افراد عنود یا جهول در گوشه و کنار، مطالبی را خلاف معارف و ارزش های دینی طرح می کنند، نباید آن را به نام دانشگاه و دانشگاهی تمام کنیم. اما حقیقت این است که متدینان دانشگاهی به تعلیم دانشگاه متدین نشده اند. دانشجوی امروز اگر ناخواسته و ناخودآگاه، به سبب آن چه می آموزد سکولار بار بیاید، طبیعی است، متدین بار آمدن دانشگاهی با نظام آموزشی و علوم و متون کنونی غیرعادی است و ناشی از لطف خدا.

حسن حوزه

یک سینه سخن دارم و باز گفت همه ی آن، “مثنوی هفتاد من کاغذ” خواهد شد، نشانه ی حسن و حیات یک مجموعه است که خود را نقادی می کند. ما باید، خود، مصلحانه و مشفقانه دین پژوهی و نظام حوزه و روحانیت را نقادی کنیم تا مغرضان تخریب و القای شبهه نکنند. البته باید اعتراف کرد که طی بیست سال اخیر، حوزه به اندازه ی دویست سال جهش کرده و از گذشته فاصله گرفته است- البته با مقیاس های زمانی گذشته- اما از آنچه که باید باشد بسیار بسیار فاصله دارد و امروز از سازمان حوزه انتظار شتابی صد چندان افزون تر از آنچه روی داده داریم.

لازم می دانم در پایان، تاکید کنم که قوام دین و دوام دین داری به عنصر فقاهت و منطق اجتهاد برساخته است. فقها با رنج فراوان گنج بی پایان برای ما به ارث نهاده اند، بنا به برآورد یکی از اساتید، سلف صالح ما بالغ بر چهل هزار فرع فقهی استنباط کرده اند، گله و شکوه ی من از خلف است!!

اجتهاد، چه به معنای خاص آن یعنی: “تحصیل الحجه علی الاحکام الشرعیه الفرعیه” و چه به معنای عام آن یعنی” سعی بر فهم روش مند دین و کشف مضبوط گزاره ها و آموزه های آن”، جوهر مشی و مکتب شیعی است و تمام تحولات برجسته ی تاریخ اسلام و تشیع، از جمله انقلاب اسلامی تاریخ ساز کنونی، وام دار این عنصر ارجمند است، زیرا اگر امام فقیه نبود، نمی توانست( هم به جهت شرعی و هم به لحاظ عملی) انقلاب کند، او به حکم اجتهاد و به قدرت مرجعیت، انقلاب کرد و بر قدرت های قاهر عصرش فایق آمد، محرک و مجوز او در این اقدام سترگ، فقاهت و اجتهاد او بود و مقبولیت او نیز که ضامن کامیابی وی گشت شان مرجعیت او بود. از این رو نقادی مشفقانه ی حوزه و فقاهت، علاوه بر تقویت دین و دین داری، بازسازی و تحکیم اساس انقلاب نیز به شمار می رود.

در روزگار ما عده ای مغرضانه و فرصت طلبانه به نقادی حوزه و روحانیت می پردازند، کسانی که با اساس دین و دین داری سر معارضت دارند و می دانند حیات دین و ثبات دین داری در گرو اجتهاد و فقاهت است، ناجوانمردانه و به قصد درهم شکستن دین به این استوانه و پشتوانه یورش آورده اند. حوزه نیز بین نقادی مغرضانه و انتقاد مشفقانه تفاوت می گذارد؛ فاصله ی نقد از درون و از سوی کسی که به فرزندی حوزه مباهات می کند، با نقد مغرضانه و از برون، به قصد شکستن سطوت و صولت حوزه، فاصله ای است به عمق فاصله ی میان عمل صالح به قصد قربت با عمل فاسد به قصد ریا.

پاورقی ها:

۱٫ مطلب بالا ویراسته ی سخنرانی است که در تاریخ ۲/۷/۱۳۸۱ برابر با ۱۶ رجب ۱۴۲۳ در کانون جهاد و اجتهاد، مدرسه ی فیضیه، ایراد شده است.

۲٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۳٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۴٫ فهرست علوم طرح شده در کتاب فخر ر ازی به شرح زیر است:

۱٫ علم الکلام، ۲٫ علم اصول الفقه الظاهره، ۳٫ علم الجدل – المسائل الظاهره، ۴٫ علم الخلافیات، ۵٫ علم المذاهب، ۶٫ علم الفرائض، ۷٫ علم الوصایا، ۸٫ علم التفسیر، ۹٫ علم المعانی (علم دلائل الاعجاز)، ۱۰٫ علم القرائه، ۱۱٫ علم الاحادیث، ۱۲٫ علم الاسامی الرجال، ۱۳٫ علم التواریخ، ۱۴٫ علم المغازی، ۱۵٫ علم النحو، ۱۶٫ علم التصرف، ۱۷٫ علم الاشتقاق، ۱۸٫ علم الامثال، ۱۹٫ علم العروض، ۲۰٫ علم القوافی، ۲۱٫ علم بدیع الشعر و النثر، ۲۲٫ علم المنطق، ۲۳٫ علم الطبیعیات، ۲۴٫ علم التعبیر، ۲۵٫ علم الفراسه، ۲۶٫ علم الطب، ۲۷٫ علم التشریح، ۲۸٫ علم الصیدنه، ۲۹٫ علم الخواص (بر نه قسم است)، ۳۰٫ علم الاکسیر و هو علم الاکمیای، ۳۱٫ علم الجواهر (معرفه الاحجار)، ۳۲٫ علم الطلسمات، ۳۳٫ علم الفلاحه، ۳۴٫ علم قلع الاثار، ۳۵٫ علم البیطره، ۳۶٫ علم البزاه، ۳۷٫ علم الهندسه، ۳۸٫ علم المساحه، ۳۹٫ علم الاثقال، ۴۰٫ علم آلات الحروب، ۴۱٫ علم الحساب الهند، ۴۲٫ علم الحساب الهوای، ۴۳٫ علم الجبر و المقابله، ۴۴٫ علم الاله ثماطیقی، ۴۵٫ علم عداد الوافق، ۴۶٫ علم المناظره، ۴۷٫ علم الموسیقی، ۴۸٫ علم الهیئه، ۴۹٫ علم الاحکام النجوم، ۵۰٫ علم الرمل، ۵۱٫ علم العزائم، ۵۲٫ علم الهیات، ۵۳٫ علم مقالات اهل العالم، ۵۴٫ علم الاخلاق، ۵۵٫ علم السیاسیات، ۵۶٫ تدبیر المنزل، ۵۷٫ علم الاخره، ۵۸٫ علم الدعوات، ۵۹٫ علم آداب الملوک، ۶۰٫ علم شطرنج و انواع بازی.

۵٫ کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوزه (باورها، بایدها و شایدها / عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

أ-کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

أ-۱٫ ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و… )

أ-۲٫ مبناساز برای حوزه های سه گانه،

أ-۳٫ اثبات امکان فهم دین.

أ-۴٫ مشارکت در سازمان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

أ-۵٫ اثبات حجین مدارک دینی دیگر

أ-۶٫ استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین)،

أ-۷٫ ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

أ-۸٫ ارزش سنجی مدارک و ادله ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها.

أ-۹٫ ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

أ-۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب. کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه ی دین، به سه گروه تقسیم می شود – عبارت است از:

ب-۱٫ در حوزه ی باورها (عقاید):

ب-۱-۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و… )

ب-۲-۱٫ ادراک بسیار از گزاره های دینی،

ب-۲٫ در حوزه ی بایدها (احکام):

ب-۱-۲٫ ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب-۲-۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب-۳-۲٫ تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی)،

ب-۴-۲٫ تعیین موضوعات علمی احکام (موضوع شناسی)،

ب-۵-۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب-۶-۲٫ ترخیص و تأمین (یا تقنین) در مباحثات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب-۷-۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش)،

ب-۳٫ در حوزه ی ارزش ها (اخلاق):

ب-۱-۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب-۲-۳: ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب-۳-۳: تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب-۴-۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها.

ب-۵-۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی) در موارد خلأ،

ب-۶-۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب-۷-۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه ی فهم» به شرح زیر:

الف. کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت)

ب. کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام)

ج. کارکرد عقل درباره ی مدرک دین (مفسر = مخاطب دین)

د. کارکرد عقل درباره ی مدرک (معنا = پیام دین)

هـ. کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی)

سه-از حیث نحوه ی کاربرد عقل در حوزه های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار. همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنج. می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط کافی است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

مفهوم شناسی ترکیب «توسعه علمی»

از دیدگاه حضرت عالی مفهوم «توسعه علمی» چیست؟ یعنی چه معنایی را برای

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است؛ زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف شده و شناخته ای که معنای واحد و کاملاً واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا دو واژه «توسعه» و «علم» که این تعبیر از آنها ترکیب یافته است، در معانی مختلف به کار می رود. خود این ترکیب از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیر اجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ در نتیجه اگر بخواهیم بگوییم توسعه علمی چیست، موضوع، بستگی پیدا می کند به اینکه مراد ما از «توسعه» و «علم» چه باشد؛ نکته سوم اینکه ابهام در وصفی یا اضافی بودن این، ترکیب ابهام را مضاعف کرده؛ چون ممکن است کسی از این ترکیب، توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی را اراده کند؛ چنان که ممکن است از آن، معنای اضافی را اراده کرده، آن را به صورت مضاف و مضاف الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.

منظور ما توسعه علم است نه توسعه ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می کند؛ اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام هایی باقی می ماند. گرچه پرداختن به همه معانی که برای علم گفته اند و اطلاقات گوناگونی که این واژه دارد، اینجا ممکن و لازم نیست، حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (در تعبیر فرهنگی آن)روشن کنیم و بگوییم منظورمان کدام یک است، می توانیم در باره تعبیر بحث کنیم؛ یکی اینکه علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنی، معادل knowledge اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتا فراگیر و عامی پیدا می کند که science یکی از مصادیق آن به حساب می آید.

دومین معنا هم همین مفهومی است که بیشتر در علوم جدید و تجربی به کار می رود و معادل science است که خصلت آن، تجربه مداری و کارکردگرایی است.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین

آن، یعنی sciencمورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست؛ بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بدین روی نمی خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به معنای، scienc به کار نرفته است؛ اما می توانیم بگوییم: علم مطمئنا صرفا به این معنا نیست. ما می بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات، مذکور است، تقسیم کلان علم، به علم الابدان و علم الادیان است. این، نشان می دهد که کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست. وقتی ما در حوزه طب و طبیعیات وارد می شویم، به ناچار روش تجربی را به استخدام می آوریم؛ البته این وضعی که طی سده های اخیر پیش آمده و روش علمی به تجربه منحصر شده است، یک خطای بزرگ و حتی یک انحراف است. در گذشته نیز تجربه، جزء روش های کشف بوده است، حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می شود طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می شودو پاره ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره ای از مقدمات استدلال ها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعا بخشی به عنوان طبیعیات دارد در عین اینکه در مسائل، استدلال های انتزاعی و فلسفی و شبه فلسفی هم عرضه می کند، در بسیاری از مباحث کوشش می کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند. این بدان معنا است که وی به حس و تجربه اعتماد می کند بحث در حصرروش شناسی علم در تجربه است. سلف ما منکر دست آورد حس نبوده اند. دست کم شایع ترین مشرب فلسفی میان ما، مشرب مشاء است، تفاوت آن با فلسفه اشراق اتکا به عقل و اعتنا به حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می خواهم عرض کنم اینکه در روایات ما از سویی علم به علم نافع تحلیل شده، از دیگر سو علم به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته، حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده است، ولی محدود به علوم طبیعی نبوده است، از این رو طبعا از دیدگاه دینی ما، روش علم نیز محدود به روش شناسی تجربی نیست. منظور از علم الادیان نیز تنها آن چیزی نیست که آن را از نص دینی اخذ می کنیم؛ نگاه فلسفی به دین هم علم ادیان است؛ نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه های آن هم علم ادیان قلمداد می شود. گزاره ها و آموزه های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می شود، بخشی از علم الادیان است. پس در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه ای مربوط می شود که متعلَّق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است و موضوع علم ابدان نیز شئون جسم است، و معلوم است که وقتی می گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می کنند علم الابدان، یعنی فقط علم طب؛ آنچه که به کار بدن می آید، علم الابدان است؛ اگر دانش هایی به استخدام راحت و رفاه بدن در آمد، علم الابدان به شمار می رود، پس علم الابدان شامل عمده علوم تجربی به این معنا می شود.

آیا قرینه ای در روایات و آیات بر این مدعا وجود دارد؟

بله، آیات و روایات فراوانی ما را به مطالعه طبیعت تشویق می کند. مطالعه طبیعت، مطالعه بدن نیست. نیز گزاره های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده، منحصر به حوزه طب نیست. اینکه ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه های مختلف طبیعی ترغیب می کند و از سوی دیگر می بینیم که اینجا علم علی الاطلاق به دو بخش تقسیم می شود، نشان می دهد که لابد در این تقسیم، شمول مورد نظر است؛ و گرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم می شد؛ مثلاً باید گفته می شد: «العلم علوم: علم الابدان و علم الادیان و علم الطبیعه و علم الکیهان» یا نظیر این عبارت. تقسیم مطلق می تواند به معنی حصر انواع و اقسام مَقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هر آنچه به استخدام بدن در آید، هر چند با واسطه، جزء علم الابدان محسوب می شود؛ در نتیجه اگر کسی در تولید فناوری کار می کند، از آنجا که سرانجام فناوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست کم اولاً و بالذات فناوری در خدمت بدن است، به علم الابدان اشتغال دارد و گفتیم که علم الابدان نمی تواند فارغ از حس و بدون کار گرفت روش تجربی صورت بندد.

مفهوم علم نافع

نافع بودن به چه معنا است؟ آیا در انواع رشته ها و شاخه های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر حوزه باید به حسب خود معنا شود؛ یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است، معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است، به معنای مناسب این حوزه است. طبعا علوم ناظر به نفس و روح آن گاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود، از جمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می گیرد، کلاً از این دست است؛ برای اینکه به تعبیر فلاسفه وجود فلسفه، کمال ثانی برای نفس است. نفس آدمی یک کمال است؛ وقتی نفس با فلسفه آشنا می شود، کمال ثانی به دست می آید.

بنابراین فلسفه، کمال برای نفس است و نتیجتا نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ پس اگر فلسفه یا مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد، علم غیر نافع خواهد بود. اما علم الابدان همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی – و نه کمال بدن او – نافع باشد، علم نافع قلمداد می کنیم. بنابراین شاخص «نافع بودن» یک معنای عامی دارد که تعیین قسم و مصداق آن به حسب مورد خواهد بود. نه تنها در اقسام کلی، بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع، معانی متفاوت پیدا کند؛ در نتیجه، نفع در هر رشته و شاخه و هر دانشی معنای متناسب آن را می یابد.

غرض من از این توضیح این بود که در ادبیات و فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما محسوب و جزء میراث بشری به شمار است، علم یا نافع است، یا ضار و غیر نافع؛ و این تقسیم اهمیت خاصی دارد تا جایی که در بعضی از ادعیه، ما از خدا می خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم منع می شویم و آن دانش ها به جهت مضر بودنشان، حرام قلمداد می شوند، یا به خاطر نافع نبودنشان مکروه شمرده می شوند. نه تنها علم بی نفع، بلکه علم خنثی مطلقا جایی در فرهنگ دینی ما ندارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی فقط این دو خصلت نیست. عنصر دیگری که در فرهنگ ما ملحوظ است، باید آن نیز مورد توجه قرار گیرد و آن کمالی بودن حرکت علم است؛ در نتیجه یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم، یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر تکامل علمی استفاده کنیم. در ترکیب تکامل علمی خود به خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم هست و ما باید «کمال» را در متن تعبیر، ملحوظ داریم. در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی، عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی ها و گواهی های نافع (به معنای واقع نما بودن از حیثی و کارامد بودن از حیث دیگر). در نتیجه کمال نفس و رفاه بدن با قید پیش روندگی طولیِ علم می شود توسعه علمی. از این رو من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به جای توسعه علمی استفاده کنیم؛ لااقل ابهاماتی که از واژه توسعه متوجه ما می شود، در این ترکیب نیست.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می شود. در این رابطه بحثی مطرح هست

که ماگزاره های علمی را از متن دین استخراج کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می شود از دین در آورد، شیمی را می شود از دین استنباط کرد؛ این یک بحث است. یک بحث هم این است که اگر آن پیش فرض ها اسلامی باشند، اثر می گذارد و علم می شود دینی. آیا به نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن، معنا و معیار دینی بودن علم چیست؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم فرض های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما راسا گزاره های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این ممکن است به صورت وسیع و جامع، مقدور بشر عادی یا بشر کنونی نباشد؛ البته نمی خواهیم امکان چنین فرضی را انکار کنیم؛ شاید روزی بشر بتواند از همین متون، علوم را استفاده کند؛ چنان که بسیاری از معارف را حتی مسلمانان صدر اسلام نمی توانستند از متون استفاده کنند؛ ولی امروز اهل نظر ما می توانند. این فرض را در حد یک احتمال، مفتوح بگذاریم. به هر حال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته رفته، مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده ایم.

به هر حال یک فرض در هویت علم دینی این است که راسا گزاره های علمی را از متن دینی استنباط کنیم؛ حتی اگر این کار از دست بشر عادی نیاید و از معصوم برآید. یا اگر بشرکنونی نمی تواند، شاید بشر کمال یافته آتی خواهد توانست.

فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد؛ در نتیجه حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود، علم دینی است. اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم؛ هر چند کار علمی مبتنی بر تجربه بکنیم، علم دینی نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر این طبیعت را ربط محض به مبدا خود انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست، دارای روح است، بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است؛ اگر گفتیم این طبیعت، امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت دارانه باشد و بر اساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل این تلاش علمی ما علم دینی نامیده می شود.

فرض سوم این است که روش شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش، گزاره های علمی را کشف کنیم؛ در این صورت، آنچه که به دست می آید چون با روش شناسی پیشنهادی دین به دست آمده، دینی است.

فرض چهارم این است که ما در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می گوید که علم نافع باید این گونه باشد و نفع هم یعنی این؛ در این صورت علم فراچنگ آمده، علم دینی خواهد بود.

وجه پنجم آن است که سایر عواملی که می توانند در تکون باورهای علمی دخیل افتند، دینی باشند و علم، تحت تاثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکون و تحول علم نیز فی الجمله قابل بحث است و این مسئله امروز در فلسفه علم مطرح است. اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود – که احتمالاً با علمی که در یک جامعه غیر دینی و سکولار تولید می شود، مغایر و متفاوت خواهد بود – می توان آن را مصداق یا یک معنا و درجه ای از علم دینی قلمداد کرد. این هم یک فرض دینی بودن علم است.

احیانا ممکن است فرض های دیگری هم متصور باشد. لهذا ما می توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب علم دینی به معانی مختلف می تواند به کار رفته باشد و بسته به اینکه کدام یک از این معانی تحقق یافتنی باشد، علم دینی معنا می شود.

امکان ذو مراتب علم دینی

بی آنکه قائل به اطلاق و شمول و تمامیت این ادعا باشم، تصور می کنم که هر پنج فرض به صورت نسبی می تواند وجه صحیح داشته باشد. به این معنا که ما هم از منابع دینی می توانیم گزاره های علمی به دست بیاوریم، هر چند همه گزاره های علمی را نتوانیم، اما مقداری از گزاره های علمی از متون تحصیل شدنی است.

آیا مراد شما مقام گردآوری است یا مقام داوری در نظریه های علمی را نیز در نظر دارید؟

بحث داوری را باید در بخش روش شناسی بحث کرد. یعنی به محض اینکه ما قرآن را باز کنیم، یا یک کتاب روایی را بگشاییم، می بینیم که راجع به طب و طبیعیات نکات و مطالبی دارد. گزاره هایی از این متون می توان دریافت و مجموعه آنچه که به صورت گزاره های علمی از نصوص دینی به دست می آید، کم نیست. در گذشته نیز طب النبی، طب الصادق و طب الرضا و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. الان دارالحدیث دارد یک موسوعه و دانشنامه واره ای به عنوان احادیث طب منتشر می کند که دو جلدش را چاپ کرده اند و اخیرا برای من فرستاده اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی ها می گویند که اینها استطرادا در متون دینی ما آمده است؛ ولی آن قدر اینها زیاداند که نمی شود گفت استطرادا و از باب مثال است که ذکر شده. بعضی ها ممکن است بگویند اینها یافته های بشری است که معصومین علیهم السلام هم بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می دانسته اند. به نظر نمی آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم، حد این مطالب، فراتر از مرحله علمی عصر معصومین (ع) است و گزاره هایی در این مطالب آمده که به لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می دهد که اینها از یک مبدا دیگری اخذ شده است. بنابراین، این فرض و وجه که دست کم پاره ای از گزاره های علمی را می توان از متون، اصطیاد کرد در حدی و به طور نسبی درست است، و به این مفهوم، علم دینی داریم.

اما فرض دوم،یعنی اینکه گزاره ها و مفاهیم علمی با پشتوانه متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و بر اساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می تواند درست باشد؛ چون که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم حتی هیچ گزاره علمی فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. لزوما هر علم و گزاره ای خودآگاه و ناخودآگاه، هر چند دانشمند هم توجه نداشته باشد، در پس ذهنش برای صدور گزاره علمی یک گزاره ای متافیزیکی نهفته است و اگر نگوییم هر گزاره، می توانیم بگوییم هر علم، هر رشته و هر شاخه از علم این چنین است و قطعا هر پارادایمی از مجموعه ای از علوم با هم متکی و مبتنی بر یک سلسله پیش فرض ها و گزاره های متافیزیکی اند و هیچ گاه و هیچ دانشمندی هم نمی رود نخست آنها را بازنگری و اثبات کند، بعد بر اساس آنها، تولید علم کند.

فرض چهارم، یعنی اینکه روش شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم. نیز فرض صحیحی دارد. روش شناسی دین برای دریافت حقایق، و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را دین پیشنهاد می کند. فرض کنید چنان که بعضی از بزرگان، مثل استاد شهید مطهری فرمودند، مثلاً تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم. شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می توانید به حقایقی دست پیدا کنید. یا اگر دین، فطرت را به مثابه طریق و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی ارائه می کنیم، حتما از این پیشنهاد، روش شناسی جدید متولد می شود. روش شناسی غیر از منبع و مدرک است؛ اما هر مدرکی روش شناسی خاص خود را می طلبد. روش شناسی مدرک عقل، برهان است روش شناسی مدرک حس، تجربه و مشاهده است.

بنابراین اگر دین آمد و منبع جدیدی پیشنهاد داد، در حقیقت روش شناسی مستقل و خاصی پیشنهاد داده است، و این کار را دین انجام داده است؛ پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می توانیم با بهره گیری از منابع و روش هایی که دین پیشنهاد می کند، علوم یا دست کم، گزاره هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم، نگاه غایت شناسانه و کارکردگرایانه به علم دارد. ما علم را برای چه می خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می خواهیم، یا برای انهدام بشریت می خواهیم؛ علم را برای راحت و رفاه جسم می طلبیم، یا علم را برای ارتقا و رشد معنوی نفس آدمی. غایت به علم، هویت می بخشد. چنین فرضی هم صحیح است.

فرض پنجم، یعنی تولید علم در بستر فرهنگی دین، یعنی همان که گاه از آن به علوم مسلمانان تعبیر می شود، نیز می تواند وجه صحیح باشد. حالا اینکه این پنج فرض یا فروض و وجوه دیگری هم که می توان طرح کرد، کدام درست است، کدام درست نیست، یا لااقل بگوییم که کدام، چه میزان درست است، یا دست کم بگوییم که کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در شکل گیری یک علم می تواند داشته باشد و دین از طریق کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در علم می تواند بگذارد، اینها محل بحث است.

به نظر شما کدام یک از فرض های پنجگانه درست یا درست تر است؟

من عرض کردم که با همه این شاخص ها می توان علم دینی تصویر کرد و علم دینی کامل آن است که همه این شاخص ها را یک جا در حد امکان بتواند در خود فراهم کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از شاخص ها و حدود تحصیل این شاخص ها کاسته می شود، فاصله آن علم با دین بیشتر می گردد؛ در نتیجه، علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرگذاری و نقش دین در پیدایش یک علم است. مانند تأثر یک علم از فرهنگی دینی؛ در بین این اکثر تااقل یک طیفی از علم های دینی قابل تصور است.

فرایند تکاملی روابط سه گانه بشر با دین

در اینجا سوالی مطرح می شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می گویید، آیا آن را به همه حوزه ها، از جمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می دهید؟ در دانش های الهی که ذات اقدس اله توسط رسولش نازل فرموده و این نزول ۱۴۰۰ سال پیش اتفاق افتاده هم تکامل معنا دارد؟

تکامل در خصوص آن لایه ای از مفاهیم دینی معنادار است که به صورت معرفت در بیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد؛ می دانم دست کم و به این جامعیتی که من عرض می کنم، کسی طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین؛ انسان دین را از خداوند اخذ می کند، یا به صورت وحی نبوی یا مدارک دیگر. ۲٫ مقام درک و فهم دین؛ ۳٫ مقام عمل و التزام به دین. دست کم این سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد.

دو) مجموعه عوامل و مبادی تغیّرهایی که در تکون و وقوع هر سه مقام نقش آفرین اند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون آن سه مقام، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیّر مبادی هم، نوعا صورت طولی دارد.

خود به خود هر سه رابطه انسان با دین می تواند منظور و متکامل و در نتیجه ذو مراتب باشد. خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم (ع) است در حدی القا فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی (ع) از خزائن الهی حصه ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیای بعدی یکایک آمدند، به تدریج از خزانه الهی و به «قدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتی تنزیل آموزه های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القای دین تدریجا تحقق پیدا می کند. ما نفس الامر دین را واحد می دانیم و آنچه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به وسیله انبیای مختلف فرود می آید، شرایعی است برگرفته از آن نفس الامر دین. القا و ابلاغ گزاره های دینی و آموزه های دینی، تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم»(۱)دین و شریعت شما تکمیل شد، نه دین مطلق، نه این که دین نفس الامری تشکیل شده، بلکه الهام و القا صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم، صورت تمام و کمال دین نفس الامری است که یک جا در اختیار بشر قرار گرفته است. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره ها و آموزه های دینی در دسترس بشر به تدریج و رفته رفته عمیق تر و وسیع تر و متعالی تر می گردد.

بین نبی و غیر نبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ما فعلاً بحث انسان به معنای عام و جامعه انسانی را مدنظر داریم؛ ولی قطعا انبیا و غیرانبیا متفاوت اند، خود انبیا هم در یک درجه نیستند، در نتیجه خداوند به انبیا به حسب درجه ظرفیت شان دین را ابلاغ می کند و بالنتیجه آنچه که به پیامبر خاتم (ص) الهام شده، هر چند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد، بسی عمیق تر و وسیع تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القا شده است؛ زیرا همه انبیا به لحاظ کمال و شأن رسالت در یک درجه نبودند؛ خداوند بین انبیا فرقی نمی گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیّت تشریعی الهی را بر عهده دارند؛ اما به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم (ص) از همه انبیا و همه بشریت و همه موجودات ما سوی اللّه کامل تر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است، نیز ذو مراتب است؛ به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیت های انفسی و آفاقی و صلاحیت های درونی و برونی که احراز می کند، می تواند دین را بفهمد. فردی که از نفس کامل تری برخوردار است و واجد صلاحیت های انفسی بیشتری است، طبعا برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هر کسی هر چه مطهَّرتر باشد، مُدرک تر است و بهتر و بیشتر می تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک کند و همچنین کسی که از صلاحیت های آفاقی افزون تری برخوردار است، از استعداد، بلکه استطاعت افزون تری در فهم دین برخوردار است؛ مثلاً به لحاظ علمی هر که عالم تر باشد، دین را بهتر می تواند بفهمد. نه تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است؛ به این معنا که انسان های کامل تر روزگار ما بهتر از انسان های روزگارهای پیشین، دین را می توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می شود تشکیکی و ذو مراتب و بالنتیجه علاوه بر اینکه در مقام دریافت، تفاوت و تدریج وجود دارد، در مقام درک نیز بین آحاد و نسل ها تفاوت پدید می آید.

در مقام رابطه عملی انسان ها با دین هم، انسان ها می توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیانا مثل نبی اکرم (ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد؛ آن چنان که شخص به عین دین تبدیل می شود، اگر وجود نفس الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نقلی نیز صورت کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم (ص) خواهد بود. هیچ تفاوت نمی کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست، یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم هر آنچه می کند؛ حجت است؛ مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل تر که بسیار متنوع است، و هر که در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده است. اینکه گفته می شود که آنچه را که سلمان می داند و باور دارد، اگر ابوذر می دانست، او را تکفیر می کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعا در التزام به دین نیز؛ چون به هر میزان که درک بالاتر باشد، التزام هم بالاتر است.

فهم های متفاوت، لزوما متعارض نیستند

این روایت عجیب درباره دینداری ابوذر و سلمان را شما چگونه می فهمید؟ آیا این به معنای وجود تناقض در فهم دین است؟

نه. اینکه من تاکید می کنم به تشکیکی بودن و ذو مراتب بودن و تعبیر نمی کنم به ذو وجوه بودن، نکته ای در آن نهفته است. ما نمی خواهیم بگوییم که دین قرائت پذیر است؛ دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیر قابل جمع است، (آن چنان که بعضی می گویند)؛ نه. دین قرائت پذیر نیست. این معنا که دین صامت باشد و آنچه که ما به دست می آوریم، خوانشی از دین باشد و خوانش ها قیاس ناپذیر باشند، یا اینکه هیچ خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست، این را نمی پذیریم.

قرائت پذیرانگاران صرفا نمی گویند که ذهن ما یا ذهنیت ما، و توان و شخصیت ما در درک ما از دین تاثیر می گذارد، بلکه می گویند که خصلت دین هم همین است، خود دین هم ذاتا قرائت پذیر است؛ متن دینی چند پهلو است. آنها می گویند دین یا متن دینی ذو وجوه است. ما می گوییم دین و متن دینی ذو مراتب است. دین ذوبطون هست؛ ولی ذو وجوه نیست و فهم نیز ذو مراتب است و فهم ها در طول هم اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین قائل نشد؛ اما سلمان می داند که درجه فهم ابوذر از دین پایین تر است؛ زیرا از بالا نگاه می کند چون فهم او کامل تر است. ابوذر اگر می توانست بفهمد که حق با سلمان است که در این صورت هم طراز با سلمان می شد. ابوذر درک سلمان را ندارد؛ اما برعکس، سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می فهمد؛ در نتیجه اینها در طول هم هستند؛ البته جاهل ممکن است به خاطر کوته فهمی عالم را لعن و طعن کند؛ اما عالم جاهل را هرگز، اینکه می گوییم درک ها تشکیکی هستند، یعنی در طول هم هستند و متعارض با هم نیستند؛ چه آنکه از دو فهم متعارض، یکی قطعا خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را می کشتند، معنایش این می بود که دو فهم با هم متعارض است؛ اما عبارت چنین نیست.

البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده ایم و چه بسا سند آن مخدوش باشد. ما هم از باب مثال آوردیم والا روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می کنم، تایید می کند. اینکه فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد، ترقی و تکامل پیدا می کنند و کامل تر هستند و پاره ای از پیام های دین معطوف به آنهاست، یا سطح و لایه ای از فهم، متعلق به آنهاست. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی تواند جعلی باشد و از جمله دلایل مدعای ما می تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول به تشکیک است. پس روابط سه گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می تواند تکاملی باشد. از این روی بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می توانیم از آن به نظریه «انعطاف – انطباق پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می رود و این روند، فرایند تکاملی دارد، نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل گیری معرفت دینی دخیل هستند، آن چنان هستند که دین مستمرا با انعطافی که دارد، با مخاطب خود انطباق پیدا می کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است.

نکاتی که فرمودید، صحیح است؛ اما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد؛ به گونه ای که معرفت دینی مشکلات روزامد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش های گوناگون مواجه هستیم، از دیگر سو قدرت های غربی هویت ما را در این عصر مدرن زده مورد هجوم قرار داده اند، در این میان برای مقابله با این چالش ها و تازش ها باید ما در صدد روزامد و کارامد کردن دریافت های دینی خود باشیم.

اولاً باید با دین، اجتهادی برخورد کنیم؛ ثانیا با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامن گیر ما است، از سوی عدم برخورد اجتهادی با دین است. اگر هم با دین اجتهادی برخورد می کنیم، با خود اجتهاد، اجتهادی برخورد نمی کنیم. من به نمونه های عدم برخورد اجتهادی اشاره می کنم:

۱٫ بعضی از مدعیاتی که به نام آموزه های دینی از ناحیه برخی مطرح می شود، مبتنی بر اجتهاد نیست؛ برخی از معتقدات و باور داشت های عامیانه، اجتهادی نبودنش روشن است، ولی به نام دین تمام می شود؛ اعتقاداتی بین عامه مردم به مثابه دین قلمداد شده اند، و حتی اهل فن و اهل علم هم اگر با آن مخالفت کنند، گویی با باطن و حاق دین مخالفت کرده اند و گاه مورد هجوم و برخورد هم واقع می شوند. مثلاً وقتی مرجع تقلیدی فتوا می دهد که مثلاً قمه زدن صحیح نیست، از آنجا که بین توده مردم آن چنان تلقی شده بوده که مثل نمازهای مناسبتی واجب یا دست کم مستحب است، گویی که ما یک نماز عیدی داریم که در عید فطر می خوانیم و یک نماز عیدی در عید قربان می خوانیم و نماز عاشورایی هم داریم به نام قمه زدن که روز عاشورا باید به جا بیاوریم. به رغم فتوا گاهی پنهانی اقدام به قمه زنی می کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و گاهی در گوشه و کنار، بعضی نیز علیه این فتوا جوسازی می کنند.

۲٫ مشهوراتی که ما گرفتار آنها هستیم، مشهوراتی است که نه تنها عامه که خواص هم گاه مبتلا به آن اند و از آن دفاع می کنند؛ اصلاً به ذهنشان خطور نمی کند که ممکن است این مشهورات غلط باشد و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ نوع سوم از عدم برخورد اجتهادی با دین اجتهادهای تقلیدی از است؛ یعنی اینکه شاگرد بر آرای استاد آن چنان متصلب می شود که آنچه می گوید، هرگز چیزی فراتر از یافته های استادش نیست. سیطره شخصیت یا آن علقه استاد و شاگردی و رابطه مرید و مرادی بین استاد و شاگرد، یا عدم جرأت فرد و شاید گاه عدم توان فرد در نوآوری عامل آن است. به هر حال در اجتهاد هم گاه به صورت تقلیدی عمل می کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد پیش رفته است. همان را تکرار می کنیم و همان آرا نیز به دست می آید.

منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است که روش شناسی جدید تاسیس کنیم؟

حالا به این مطلب هم می رسیم. من می خواهم فعلاً برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیر اجتهادی با دین را عرض بکنم.

البته نه به صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته شده و مشخص. مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از عدم برخورد اجتهادی با دین آن است که ما حوزه های معرفتی دین را محدود بدانیم؛ مانند اینکه مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که در این تقسیم، متصلب بمانیم؟ بعضی از روایاتی که شاهد بر این تقسیم می آورند، هیچ معلوم نیست که دقیقا به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد، یا در مقام حصر معارف دینی در این سه حوزه (عقاید، اخلاق و احکام) باشد. شاهدش این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می کنیم؛ می بینیم که گزاره ها و آموزه های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچ یک از این سه نیست. گزاره های علمی که در متون دینی وجود دارد، نه از سنخ عقاید است، یعنی گزاره های قدسی و لاهوتی نیست که متعلق ایمان باشند؛ نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. حوزه تربیت در دین از لحاظ کمی و کیفی بسیار وسیع است. مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است. امروزه روشن است که تربیت، غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که این مسئله جزء احکام و عقاید نیست. این در حالی است که کما و کیفا ما آموزه های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم.

چه بسا بتوان مجموعه آن را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ بدین روی پیشنهاد من به جای تقسیم ثلاثی معارف، تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کُنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به معنای عام آن): علوم.

اینکه ما یک تقسیم خاصی را از حوزه های معرفتی دین پذیرفته باشیم، یک نوع از جمود و تصلب است.این در حالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین، محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است. وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می کنیم؛ در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر، اجتهادی برخورد می کنیم؛ یعنی مجتهد احکام، فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

طبیعتش این است، یا اینکه کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

نه خیر، عرض من این است که اجتهاد را به کار نمی بریم. یعنی دهه ها و سده ها می گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره های لاهوتی نکرده ایم. سده ها می گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده ایم، اما یک بار اتفاق نیفتاده که ذهنمان را از آنچه به نام دانش اخلاق در اختیار ماست، تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه گانه فضائل و رذائل نگفته بودند، مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد؟ این گونه اجتهادی برخورد کنیم، و همینطور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

بین این فرمایش شما با نظر تفکیک چه تفاوتی هست؟

آنها می خواهند بگویند که هر آنچه از یونان آمده باطل است. من می خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده است؛ هر چند که قطعا بعضی از یافته های یونانی باطل است و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده؛ ولی اینکه بگوییم هر آنچه از یونان آمده باطل است، درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی خواهیم بپذیریم. کما اینکه توحید و یگانگی این دو را هم علی الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می کنیم به حوزه فقه، این هم یک نوع برخورد غیر اجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛

۵٫ کما اینکه در فقه هم همین مشکل را داریم که چون فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم، بسیاری از مسائل، مورد ابتلای ما نبوده است؛ به این معنا آنچه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می شود، کمتر مورد اعتنا بود، کسی گوش به حرف ما نمی داد، کسی به ما مراجعه نمی کرد و ما را مرجع تقنین نمی دانست تا از ما بپرسند که دین در خصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی ماند؛ چون پرسش است که پاسخ را می زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلا و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش، به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه هایی از فقه نپرداختیم. این هم جلوه ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است. اینکه ما در صدر ننشسته باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد، لوازم دیگری هم دارد، و آن اینکه اولاً از تحولات بی خبر هستیم؛ ثانیا تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت برنخواهیم آمد. تا در چهار راه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم، طبعا حوزه های جدید برای ما کشف نمی شود تا بتوانیم از دین پاسخی تازه را دریافت بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی کنند تا بپرسند، بلکه به ما اطلاع نمی دهند، و ما در جریان قرار نمی گیریم که بفهمیم توسعه چیست، پول چیست. همچنین حکم بانکداری و پول را از ما نمی پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. مرجع تقلید هستیم برای عامه. بالاتر و بدتر از آن اینکه چون در معرض نیستیم و در مقطع و تقاطع اخبار و چالش ها نیستیم، ذهن ما فعال نمی شود، در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی گیریم و پرسش های جدید برای خود ما پدید نمی آید تا پاسخ های جدید را از دین بخواهیم. این هم باز موجب عقب افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می شود که وقتی حکومت در اختیار ماست، ضمن اینکه مسائل مورد ابتلا زیاد می شود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد می شود و همین دو عامل موجب رشد و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می شود.

در متن فقه ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. چون مرجع و مجتهد خودش را موظف به پاسخگویی به مردم و مکلفین و مقلدین می داند، و مقلدین به طور عمده از مسائل فردی و عبادی می پرسند، لهذا بخش فقه فردی و عبادت ما فربه می شود و گسترش پیدا می کند و زحمت زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما متحمل می شوند و آن بخش توسعه پیدا می کند؛ اما بخش سیاسی و اجتماعی لاغر می ماند. از ۷۲ بابی که از زمان شهید به این طرف معروف است که ابواب و متون فقهی به این ۷۲ باب تقسیم می شود – که البته این تقسیم امروز جامع و کامل نیست – چند باب فردی و عبادی است؛ اما اگر این چند بابِ محدود مثل صوم و صلاه و خمس و زکات و حج و طهارت را با باقی فقهمان از لحاظ کمی و کیفی قیاس کنیم، می بینیم که این بخش ها چه قدر گسترده است؛ چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خودش را مکلف دیده که پاسخگوی مکلفان و پرسش ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخش های دیگر همچنان لاغر مانده؛ چون مورد ابتلا نبوده، و کسی مراجعه نمی کرده یا کم مراجعه می کردند. به این ترتیب، رفته رفته فقه ما شده فقه فردی. ماباید فقه را حکومتی کنیم. فقهی که به عبادیات منحصر باشد، نمی تواند حکومت اداره کند؛ در حالی که دین ما دین حکومت است. غرض این است که در حوزه فقه هم، ما اجتهاد را محدود کرده ایم.

۶٫ زیان بارترین نوع از مواجهه غیر اجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسئله دینی است. در باره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و این روش شناسی فهم دین را مستمرا تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزامد و کارامد کنیم. برای اینکه ما دین و معارف دینی را روزامد و کارامد بکنیم و این دو خصلت را برای معرفت دینی تامین کنیم که مستمرا با شرایط انطباق پیدا کند و صورت تکاملی بیابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر، و رشد فردی و عقلی انسان ها ما دین را پیش ببریم، باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی آنکه از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم. دین، به خصوص دین خاتم این امکان را دارد که بسط پیدا کند. اگر جز این بود، نباید خاتم می بود. ما اگر به نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم، در آن صورت دین روزامد است و کارامد خواهد بود و می تواند حیات بشریت را اداره کند. مخاطب دین که فقط ما، یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان در بخشی از کره زمین نیستیم، مردم اروپا و مردم مغرب زمین، امروزه به دین نیازمندترند. آنها به جهت فاصله ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده اند و همچنین به جهت تحولات وسیع تری که در حیات آنها به وجود آمده، به دین محتاج تر از ما هستند؛ لکن ما آن چنان که باید و در خور و فراخور دین خاتم است، با دین به صورت اجتهادی و روزامد مواجه نشدیم و نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم و خود، همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

من راجع به ساز و کار، یا روش و شیوه ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعا روزامد و کارامد بودن آن را نیز تامین کند و همچنین تحول معرفت دینی را به نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیّالیت و قرائت پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن، دیدگاه هایی مثل قبض و بسط شریعت در نیاید، مدلی را طراحی کرده ام که اگر در این مصاحبه مجال بود، آن را توضیح خواهم داد. اجمال آن این است: معتقدم که ما باید چهار کار را انجام بدهیم تا مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند: یکی دانش دال شناسی است که وظیفه اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی است؛ آنچه که در اصطلاح متعارف، به منابع دین معروف است.دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش شناسی آن و نیز تطورات در معرفت را به شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به وجود می آید و مبانی و مکانیزم و فرایند و حاصل و حکم آن را مشخص کند. سوم نیازمند به دانشی به نام منطق فهم دین هستیم؛ منطقی جامع تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد بسط و بالندگی لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه شناسی است تا خطاهایی را که در معرفت رخ می دهد؛ تشخیص بدهیم. البته می تواند دال شناسی و آسیب شناسی معرفت دینی جزء ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد.

مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین، معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادی ای که من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می کنم، تکون و تحول پیدا می کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند،یا دخیل انگاشته می شوند، سه دسته اند: ۱٫ یک دسته عوامل «حق اند» و «به حق» دخیل هستند؛ یعنی حقیقتا دخالت می کنند در تکون معرفت دینی و به حق هم دخالت می کنند. ۲٫ دسته ای دیگر، عواملی است که «حق اند» اما «نابحق» دخیل هستند؛ واقعا دخالت می کنند، ولی به ناحق دخالت می کنند. ۳٫ دسته سومی فرض می شود که «دخیل انگاشته» می شوند، (بعضی مدعی هستند اینها دخیل اند). ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حق اند و به حق دخیل اند، تا تکون فهم حاصل شود، کدام عوامل حقا دخیل هستند، ولی به ناحق؛ اینها را باید شناسایی کنیم تا بتوانیم جدا کنیم و کدام عوامل واقعا دخیل نیستند و بی جا یک عده ای ادعا می کنند که اینها دخیل هستند.

روشمند و مضبوط کردن عوامل حقا و به حق دخیل، حاصلش می شود منطق فهم دین، و این دانش باید تاسیس شود. یا اصول فقه را باید نقادی و نوسازی کنیم و تعمیم دهیم و فقه را برگردانیم به حالت اولیه آن؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر بوده و فراگیر بوده و فقط ناظر به حوزه احکام نبوده است. شناسایی و خنثی کردن عوامل حقا اما نابحق دخیل، نیازمند چیزی به نام متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا با آن، عواملی را که می توانند دخالت بکنند، اما نابحق دخالت می کنند، شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری کنیم، یا اگر اتفاق افتاده بود، بزداییم. پیش از اینها برای تشخیص این دسته بندی ها ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم. این فلسفه معرفت دینی است که می گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به لحاظ معرفت شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و چگونه تکون پیدا می کند، عوامل دخیل حق و غیرحق و عوامل غیر دخیل، کدام ها هستند. این دانشی است که می توان آن را فلسفه معرفت دینی نامید.

پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به نام دال شناسی دینی، مدرک شناسی دینی نیازمندیم که مقدم بر اینها است. ببینیم ما از چه طرق و دریچه هایی با خدا تماس می گیریم، یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه ها و دریچه هایی تماس می گیرد و مشیّت تشریع خود را به بشر القا و ابلاغ می کند. وحی نبوی که در صورت «کتاب» سامان یافته است، یکی از آنها است. سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم و این آثار و فوایدی هم خواهد داشت) به ترتیب: کتاب (وحی نبوی)، قول هادی، فعل هادی، عقل و فطرت. اینها منابع پنج گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافت های دینی. چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر که از سوی شیعه، اهل سنت و سایر فرق وجود دارد، آنها را هم یا ما حجت نمی دانیم، یا طریق نمی دانیم؛ یعنی منبع و دال قلمداد نمی کنیم. اجماع اگر حجیت داشته باشد، صرفا برای احراز حجت های دیگر، مانند قول و فعل هادی کارایی دارد؛ به این معنا که ما با اجماع، قول یا فعل هادی را کشف می کنیم. اجماع، خودش راسا بیش از این پیام مستقلی ندارد، طریق احراز حجت ها است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ ببینیم چه عواملی در شکل گیری معرفت دینی نقش دارند. من در آنجا پنج مبدأ و عامل و به اصطلاح اضلاع خمسه ای را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش آفرین دانسته ام که باید نقش هر یک از اینها هم قانونمند بشود: ۱٫ مبدأ دین (یعنی اراده و اوصافی الهی)؛ ۲٫ مدارک دین، (دریچه های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینکه ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم؛ آیا جامع نگر باشیم یا حصرگرا؛ مثلاً اهل حدیث و اخباریون یا بعضی عقل گرایان افراطی، حصرگرا هستند. ما باید جامع نگر باشیم و نیز احیانا غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ اینها در اینکه معرفت دینی ما درست شکل بگیرد دخیل هستند. ۳٫ مُدْرَک، (آنچه که ما آن را می یابیم)؛ یعنی حوزه های معرفتی دین را درست فرض کرده باشیم که قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می توانیم مطرح کنیم. ۴٫ مُدرِک و مخاطب و اوصاف و حالات او (یعنی انسان به مثابه مکلِّف و انسان به مثابه مفسِّر)؛ شرایط انسان به مثابه مکلَّف و توانایی ها و حالات انسان به مثابه مفسِّر در مسئله فهم دین باید ملحوظ شود و این بدان معنا نیست که چنان که بعضی ها در هرمنوتیک طرح می کنند و بعضی از هرمنوتسین های بومی نیز آنها را می گویند، پیش داشته ها و پیش یافته ها، ذهن و ذهنیت های فهمنده در فهم دین حرف اول را می زند؛ این را اصلاً قبول نداریم، ولی اجمالاً به صورت قضایای موجبه جزئیه قبول داریم که بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانون مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردد.

پنجمین مبدا و عامل، خصائص روش شناختی ماست. (خصائص روش شناسی و منطقی که ما برای فهم دین قبول می کنیم، یعنی خصائص رهیافت شناختی). خصایص آن رهیافتی که ما در مواجهه با دین بر می گزینیم، در تکون و تحول معرفت دینی موثر است.

من این پنج عامل را به عنوان مبادی تکون و تحول معرفت دینی فرض می کنم که دخالت آنها باید مضبوط بشود. مضبوط شدن دخالت آنها نیز همان است که از آن به منطق فهم دین تعبیر می کنیم. این را از آن روی توضیح دادم که آن بحث، ناتمام نماند. ضمن اینکه عرض می کنم منطق فهم دین را هم طراحی کرده ام و در فلسفه معرفت دینی، متدولوژی آسیب شناسی و دال شناسی نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته ام. چکیده منطق فهم دین به عنوان دیباچه ای در منطق فهم دین تا به حال دو سه بار چاپ شده است که نخست در قبسات منتشر شد، بعد در کتاب دین پژوهی معاصر آوردم و اخیرا هم در کتاب فلسفه دین آورده ام که هر بار هم تغییراتی در آن داده ام؛ البته به زبان های دیگر هم ترجمه شده است، ولی باز هم یافته های جدیدی دارم که می خواهم در ویرایش جدید وارد کنم و به صورت یک کتابچه چاپ شود.

برای مقدمه این بحث، ابتدا لازم است بدانیم که آیا مفهوم «مصلحت» در مقام استنباط همان چیزی است که در عرف سیاسی و انقلابی به عنوان «مصلحت» نام برده می شود یا خیر؟ آیا نهاد تصمیم گیرنده مصلحت که در کشور ما مطرح است مبتنی بر تعریف فقهاز مصلحت است یا نه؟ البته باید پیش از آن اشاره کنم که اصل تاثیر مصلحت بر استنباط از مسائل دیرپا و پرسابقه در فقه امامیه است اما با وجود این، اهل سنت باهمه تفاوت هایی که در نقش و کارکرد مصلحت در استنباط و تقسیمات آن دارند به این مقوله بیشتر توجه کرده اند. از طرفی این طور هم نیست که شیعه تازه متوجه این مبحث (مصلحت) شده باشد و اجتهاد در شیعه طی هزار سال گذشته همیشه پویا بوده است برخلاف اهل تسنن که حق اجتهاد را مبتنی و محدود به ۴ شخص خاص دانسته اند. با وجود تاخیر تدوینی اصول فقه شیعه، این اصول پویا و بالنده، بسیار عمیق، قویم و استوار، گسترده، پویا، زنده و کارآمد است. مرحوم میرزای قمی در کتاب قوانین خوددر باره مصلحت می گوید: مصلحت و مفسدت دو مفهوم مقابل هم هستند که به موازات یکدیگر تعریف شده اند و سرگذشت و سرنوشت مشترکی دارند. تعریف مصلحت و مفسدت در این رویکرد برآیند و کارکرد ایجابی یا سلبی معطوف به مقاصد الهی و دنیوی در مراتب جعل، صدور، وقوع حکم است و حکم هم یا مجعول تشریعی است یا مجعول تدبیری و معنای اعم مصلحت ،شامل همه این هاست. با این تعریف معلوم می شود تکلیف مجمعی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام در کشور، چیز دیگری است و این مجمع بنای استنباط حکم ندارد.

مصلحت شرعی چیست؟

نوع شرعی مصلحت باید ریشه در جعل الهی داشته باشد به این معنا که اگر گفته شود مصلحت آن است که برآیند ایجابی حکم در مقام تحقق زمانی که متعلق به تشریع باشد، به معنای خاص مصلحت شرعی است. بنابراین صرف این که مصلحت تامین شود و منفعت تامین شود، نمی شود آن را مصلحت شرعی دانست. مگر این که جعل عقلی راهم جعل شرعی بدانیم وگرنه مصلحت شرعی و مصلحت عقلی کاملا متفاوت از یکدیگرند. یکی از نکاتی که در این بخش جای توضیح دارد، توجه به رابطه مثل حسن و قبح عقلی و نص احکام است و توجه به این که این دو قطعا یک مسئله نیستند ولی به هم مرتبط هستند. حسن و قبح عقلی با دو بیان مطرح می شود: حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی، و این قبیل بحث ها که بحث های کلامی است. اما این که احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند یا نیستند ،آن موضوع لایه دیگری از این بحث است. اما خلط مبحث مصلحت تشریعی و تدبیری هم مشکل دیگری است که باید به آن توجه کرد. من مصلحتی را که نهادی مثل مجمع تشخیص مصلحت دنبال تامین آن است، مصلحت تدبیری می دانم و آن را مصلحتی در چارچوب تقنین و تدبیر می دانم نه تشریع و وضع قانون و تدبیر حکومتی غیر از مقام تشریع است. پس نباید این دو موضوع با یکدیگر خلط شود.

طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد

برای آن که تحلیل درستی از موضوع داشته باشیم ابتدا باید طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد را بشناسیم. مصالح و مفاسد به حیثیات مختلف قابل تقسیم است: نخست از حیث ماهیت: ماننداین که آیا مصلحت ذاتی است و این که در ذات فعل مصلحتی نهفته است یا خیر؟ و این که آیا مصلحت از نوع عارضی است و خود فعل مصلحتی را نمی طلبد، بلکه سببی در حاشیه باعث مصلحت عارضی شده است. آن جا که مصلحت با تحقق متعلق حکم، تحصیل می شود، مصلحت ذاتی است و آن جا که مصلحت به التزام عباد تحصیل می شود خود فعل مهم نیست، مصلحت ابزاری است. در واقع هر وقت، فعل وسیله ای برای دست یافتن برای مصلحت دیگری است، مصلحت ابزاری است و گاه مصلحت فقط در طی طریق است که به آن «مصلحت سلوک» می گویند . گاه تقسیم بندی مصلحت به لحاظ کیفیت در تحقق مصلحت انجام می شود. گاه به اعتبار دنیوی و اخروی بودن، گاهی به اعتبار فرآیند به مصلحت در انشاء و مصلحت در جعل تقسیم می شود مانند آن جا که امری صادر می شود اما قبل از اجرا فسخ می شود ،در این مورد مصلحت در جعل بوده است .هم چنین تقسیم مصلحت به مصلحت صدوری، سلوکی ، وقوعی یا ذاتی ویا تقسیم مصلحت به جزئی یا کلی، بلندمدت یا کوتاه مدت و موقت، عقلی و نقلی، فردی و اجتماعی، ثابته و متغیره از جمله تقسیمات مصلحت است

تشتت آرا متفکران در بحث مصلحت

همه این مقدمه ای است تا اشاره کنیم که چرا این همه تشتت آراء و افکار در باب مصلحت وجود دارد. در زمینه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، نظرات مختلفی است. نظریه «انکار مطلق» که عمده اشعریین چنین هستند و این ها براساس نظریه کلامی خودچنین دیدگاهی دارند. نظریه دوم«اثبات مطلق» است که هم مصلت وقوعی و هم سلوکی را درمی گیرد. برخی مصلحت ثابت وقوعی را قائل هستند مثل حضرت امام (ره) و … برخی مصلحت به سلوکیه قائلند ولی مصلحت واقعیه علی الاطلاق نه. می توان تناظر صدور احکام را در نوعی از مصلحت حسب المورد مطرح کرد. به این معنا که گاه برای برخی احکام نسبت صدوری، وقوعی و سلوکی مطرح است. در مقابل انکار مطلق یا اثبات مطلق تفسیرهای متعددی مطرح شده است. طبعا اشعریه فقط مصالح منصوصه را قبول دارند و آن ها می گویند هرجا مصلحت حکمی و مبنای آن در متن حدیث مصرح بود، ؟ به حکم را بنا به مصلحت می گذاریم. برخی در حکم موجبه جزئیه این مسئله را قبول دارند آن ها می گویند برخی احکام بنابر پاره ای از مصالح مبتنی است اما این که به صورت موجبه کلیه تمام احکام را بر مسائل مبتنی است را قبول ندارند. برخی دیگر نیز مثل آخوند خراسانی در غیر عبادات، آن را قائل هستند. برخی دیگر در امهات احکام آن را قائلند. برخی مثل آیت ا… خویی در احکام تکلیفیه آن را مطرح می کنند. مرحوم آخوند در حاشیه «الرسائل» مبحث استصحاب آن جا مطلق گفته اند احکام بر مصالح مبتنی است. بنابراین اقسام و آراء مختلف در باب مصالح در میان متفکران دیده می شود و قطعا بیش از این ها نیز وجود دارد. بخشی از این تشتت آراء از اختلاف در تعریف و تفسیر ناشی می شود. در این بین ما بر این مسئله تاکید می کنیم که مسئله تبعیت و عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بسته به متغیرهای متعددی است و به عدد این متغیرات و محتملات زمینه اختلاف نظر وجود دارد و این که تبعیت هم به چه معناست و این که انواع حکم کدام است یا مصلحت را چه بدانیم و اقسام آن را چه بدانیم و این مطالب موجب اختلاف در آراء می شود. من این جا باید تاکید کنم پاره ای از مصالح تشریعی هستند و مشمول نظر خاص شارع با مدارک شرعی هستند در واقع مستند به دلیل خاصی هستند و تشخیص چنین مصلحتی کار مجتهد است. اما گاهی مصالح تطبیقی و اجرایی هم کار مجتهد حاکم است و هر حاکم بر حقی که احیانا در شرایطی که حاکمیت فقیه و مجتهد عادل فراهم نیست چنین وظیفه ای را برعهده دارد. قسم سومی هم هست که در مورد یکسری ظروف و شرایط مدیریتی و حکومتی است که با تدبیر در ارتباط است و مبنای نهادهای تصمیم گیر چون مجتمع تشخیص مصلحت نظام است، که این نوع مصلحت از نوع تدبیر حکومتی است و عقلایی است. پس، آن چه از مجمع تشخیص مصلحت انتظار داریم این است که کار تدبیری انجام دهد و نوع دوم بیشتر عمدتا در حیطه وظایف ولی فقیه است و نوع اول هم به ولی فقیه و هر مجتهد جامع الشرایط بازمی گردد.

نشست علمی

ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه برای تولید علوم انسانی (۲)

صاحب‌نظران: آیت الله علیرضا اعرافی؛ آیت الله علی‌اکبر رشاد

دبیر علمی: دکتر علی شیروانی

زمان: ۳۰/۸/۱۳۹۲

مکان: مجمع‌ عالی حکمت اسلامی

دکتر شیروانی: حضور عزیزان و سروران معزز را در دومین نشست ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه در علوم انسانی خوشامد عرض می‌کنیم. همانطور که دوستان استحضار دارند نشست اول در این موضوع، با حضور حضرت آیت‌الله فیاضی و حضرت آیت‌الله رشاد برگزار شد. بخشی از اهم مباحثی که در نشست قبلی مطرح شد، به تشریح مسئله برمی‌گشت. بیان شد که این مسئله ابعاد مختلفی دارد که باید به چند سؤال خاص‌تر تجزیه شود. وقتی از ظرفیت علم اصول در بازسازی علوم انسانی صحبت می‌کنیم، باید ببینیم که علم اصول موجود مورد نظر است یا علم اصول مطلوب؟ می‌توان طرحی را برای علم اصول طراحی کرد که بسیار توسعه‌یافته‌تر از علم اصول موجود باشد، و طبیعتاً تأثیرات آن بر علوم انسانی نیز از وضعیت موجود متفاوت‌تر خواهد بود.

در مورد علوم انسانی نیز این نکته قابل طرح است که نظر ما به علوم انسانی موجود است و یا علوم انسانی مطلوب؟ درخصوص علوم انسانی این مسئله نیز مطرح می‌شود که ما به چه بخشی از علوم انسانی نظر داریم؟

درباره‌ی قلمرو و دایره‌ی‌ علوم انسانی نظرات مختلفی وجود دارد. طبق بعضی از نظرات علوم انسانی، علوم فراوان‌تری را شامل می‌شود و تا آنجا توسعه پیدا می‌کند که حتی علومی مثل ریاضی، فلسفه و متافیزیک نیز جزء علوم انسانی قرار می‌گیرند. همچنین تلقی‌های محدودتری هم از علوم انسانی وجود دارد که عمدتاً شامل علوم اجتماعی می‌شود؛ علومی از قبیل علم اقتصاد، مدیریت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و… که مستقیماً ناظر به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است. بنابراین در این سری از مباحث باید محدوده‌ی علوم انسانی را نیز مشخص کنیم تا بحث روند روشن‌تری داشته باشد.

همچنین باید مشخص کنیم که کدام لایه از علوم انسانی مورد نظر است؛ احکام علوم انسانی را لااقل به دو بخش می‌توان تقسیم کرد، یک) بخشی که شامل احکام اخباری ـ توصیفی است؛ دو) بخشی که احکام و قضایای تجویزی ـ ارزشی را دربر می‌گیرد. علم اصول می‌تواند در هریک از این بخش‌ها تأثیر خاصی داشته باشد. البته ممکن است گفته شود که تأثیر علم اصول در بخش ارزشی و هنجاری بسیار روشن‌تر از تأثیر آن در بخش مربوط به گزاره‌های اخباری.

نکته‌ی دیگر اینکه ما در علم اصول مبانی و مکتب‌های مختلفی داریم که بعضی از این مکاتب با توجه به عقل به عنوان منبع اکتشاف احکام و گزاره‌های دینی با یکدیگر تفاوت دارند. در بعضی از مکاتب اصولی که رایج‌تر هم هست، به عقل در استنباط احکام توجه درخوری نمی‌شود، اما بعضی از مکاتب رویکرد دیگری دارند و گاهی عقل را در کنار منابع نقلی قرار می‌دهند (همانند دیدگاه حضرت آیت‌الله جوادی آملی). به نظر این گروه عقل، منبع بسیار مهمی در استنباط احکام و باورهای دینی به شمار می‌آید.

در جلسه‌ی گذشته مطرح شد، هدف از تأسیس علم اصول موجود، چنانچه تقریباً همه‌ی اصولیین و فقهای ما اذعان دارند، برای این بوده که در خدمت فقیه، برای اکتشاف احکام فرعی قرار گیرد. بنابراین علم اصول به روش‌شناسی این بخش از معارف دینی اختصاص دارد. حال اگر بخواهیم در بخش‌های دیگر و به خصوص بخش‌های اعتقادی و حقایق خارجی و حتی مسائل اخلاقی که ارزشی هستند ولی در محدوده‌ی احکام فرعی قرار نمی‌گیرند، مباحث دینی را به دست آوریم، اصول فقه موجود (به همین صورتی که هست) دست‌کم ناکافی است. درواقع اصول فقه عمدتاً در خدمت شریعت است.

نکته‌ی دیگری که مورد اختلاف اساتید محترم در جلسه‌ی گذشته بود که بحثی تأثیرگذار در ظرفیت‌شناسی علم اصول نیز هست، بحث حجیت خبر واحد، بیرون از دایره‌ی احکام فرعی است. آیا خبر واحد در اعتقادات و وقایع و حقایق تاریخی حجت و قابل استناد است؟ یا خیر؟ چنانچه مستحضر هستید اکثر قریب به اتفاق علمای اصول حجیت خبر واحد را محدود به بخش احکام فرعی می‌دانند. اما در جلسه‌ی گذشته حضرت آیت‌الله فیاضی تأکید داشتند که اینگونه نیست و خبر واحد می‌تواند در بخش معارف، عقاید و وقایع بیرونی و خارجی نیز حجیت و قابلیت استناد داشته باشد. اگر اینگونه باشد ما با طیف وسیعی از روایات مواجه خواهیم بود، برای مثال احادیث طبی که خبرهای فراوانی در مورد خواص گیاهان در آنها وجود دارد، آیا پزشک می‌تواند به این احادیث استناد کند؟‌ آیا این احادیث حجیت دارند؟ نحوه‌ی استناد به این احادیث چگونه خواهد بود؟ که این بحث محل اختلاف بین اساتید در جلسه‌ی گذشته بود.

می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که اگر ما خبر واحد را در این زمینه حجت ندانیم آیا به این معنا است که از بهره‌برداری از آنها محروم خواهیم بود؟ و یا به نحو دیگری در علوم انسانی می‌توان از خبر واحد نیز استفاده کرد؟

در انتها و قبل از شروع بحث اصلی به اهم سؤالاتی که درواقع محورهای این نشست را تشکیل می‌دهد اشاره می‌کنم:

۱٫ روش‌شناسی پژوهش در علم اصولی چه دستاوردی برای علوم انسانی دارد؟

۲٫ مبانی و مبادی علم اصول چه تأثیری در بنای علوم انسانی دارد؟

۳٫ کدامیک از نظریه‌ها یا مکاتب اصولی به‌ویژه در مباحث اصلی آن تلائم بیشتری با علوم انسانی دارد؟

۴٫ کدامیک از ابواب و مسائل علم اصول می‌تواند تأثیر بیشتری در علوم انسانی داشته باشد؟

۵٫ آیا برای تدوین علوم انسانی ـ اسلامی و استفاده از آموزه‌های نقلی قرآن و حدیث نیازمند تدوین و تأسیس اصول جدیدی هستیم، یا با همین چهارچوب فعلی می‌توان از اصول فقه در این علوم بهره گرفت؟

آیت الله رشاد: بسم‌الله الرحمن الرحیم. اجمالاً عرض می‌کنم که حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های واقع‌مند و حاکی از واقع، و به تعبیر دیگر: قضایای کاشف، چه از سنخ گزاره‌های قدسی که ذاتاً متعلقِ ایمانند و از آنها به عقاید تعبیر می‌کنیم باشد، و چه از سنخ گزاره‌های علمی، به جد محل تأمل است؛ زیرا اولاً: در این‌گونه از قضایا مطلق حجیت کفایت نمی‌کند و محتاج کاشفیت طرق هستیم، چون خود این قضایا هویت کاشفانه دارند؛ ثانیاً: هر خبر واحدی حتا غیرموثق، هرچند در حوزه‌ی قضایای آموزه‌ای و اعتباری که لزوماً خصلت کاشفانه ندارند، نیز حجت نیستند؛ ولی در جلسه‌ی گذشته عرض شد که مسئله‌ی حجیت و عدم حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های عقیدتی و علمی را می‌توان به صورت بحث مستقل به عنوان موضوع یک یا چند جلسه در نظر گرفت تا حق مطلب ادا شود، و اکنون هم تأکید می‌کنم این موضوع با حضور آیت‌الله فیاضی مطرح شود، و در این جلسه از محضر ایشان بی‌بهره‌ هستیم. بنابراین پیشنهاد می‌کنم فعلاً پیرامون پرسش‌های پنجگانه‌‌ای که مطرح کردید بحث کنیم.

اما مشکلی که این پرسش‌ها دارد، کلی بودن آنهاست، بهتر بود سؤال‌های جزئی و حتی موردمحور طرح می‌شد تا پاسخ‌های کاربردی جزئی مطرح می‌شد و مباحث جلسه نیز به دستاوردهای کاربردی و مشخص منتهی می‌شد.

آیت‌الله اعرافی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. در ابتدا اجازه می‌خواهم مقدمه‌ای را بر این مبحث بسیار مهم داشته باشم. نکته‌ی اول این است که علم اصول یک روش‌شناسی متعالی و پیشرفته است و من از کسانی هستم که به تورم علم اصول به این معنا که مباحث زائدی در آن وجود دارد معتقد نیستم؛ گرچه به ساماندهی و طبقه‌بندی‌ روش‌شناسی علوم اسلامی معتقد هستم. در ابتدا می‌خواهم دیدگاهی که در بازسازی و بازپردازی روش‌شناسی کامن و منطوی در علم اصول دارم، اشاره می‌کنم، زیرا نکته‌ای که قصد طرح آن را دارم در پردازش و کاربرد علم اصول در قلمروهای جدید مؤثر است.

۱٫ از یک منظر کلان، گزاره‌هایی که در متون دینی و منابع دینی ما وجود دارد، به گزاره‌های توصیفی و تجویزی تقسیم می‌شود. اجتهاد جامع اجتهادی است که با استنباط روشمند و ضابطه‌مند در هر دو بخش ورود پیدا کند. به همین جهت است که برای ورود در استنباط (به معنای عام و نه استنباط فقهی) نیاز به روش داریم و این مسائل را باید به صورت روشمند استخراج کنیم. بخشی از این امر با فلسفه محقق می‌شود و در بخش دیگر باید با روش نقلی به سراغ متون و منابع برویم. به این ترتیب ما به یک روش جامعِ عقلی ـ نقلی و اجتهادی در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات و همچنین در حوزه‌ی تجویزیات نیاز داریم.

روش اجتهادی ما دست‌کم باید به چهار بخش تقسیم شود؛

در یک بخش از روش‌شناسی نیازمند قواعد روش‌شناختی مشترکِ در استنباط اخباریات و انشائیات هستیم. قواعدی که هم در استنباط گزاره‌های اخباری و هم در استنباط گزاره‌های تجویزی به کار می‌رود و به تعبیر دیگر در هر سه شاخه‌ی کلام، اخلاق و فقه کاربرد دارد.

بخش دوم روش‌شناسیی است که به صورت ویژه در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات قرار می‌گیرد که در این زمینه در اذهان بزرگان و به صورت ارتکازی یک نوع روش‌شناسی وجود دارد. همچنین مقداری نیز در علم اصول ما وجود دارد ولی تنقیح‌شده و تبویب‌شده نیست.

بخش سوم در حوزه‌ی قواعد ویژه‌ی استنباط احکام شرعی یا به تعبیر مرحوم شهید صدر، عناصر مشترکه است که ویژه‌ی استخراج قواعد فقهی است.

اگر اخلاق را نیز به عنوان یک امر جداگانه به شمار بیاوریم و رفتارها را در آن بگنجانیم، نیاز به بخش دیگری هست که قواعد ویژه‌ی خود را می‌طلبد.

بنابراین به یک روش‌شناسی عامّ مشترک در استنباط از منابع و متون دینی، اعم از حوزه‌ی‌ اخباری و انشائی نیازمند هستیم که این مجمع در این موضوع می‌تواند وارد شود و البته در دروس خارج باید به صورت جدی در این موضوع ورود پیدا کرد. همچنین نیازمند به روش‌شناسی ویژه‌ی حوزه‌ی کلام، فقه و اخلاق نیز هستیم.

البته کم و بیش به این موضوع توجه شده است، اما به نظر من این روش‌شناسی‌های چندگانه هنگامی در حوزه‌ی هویت پیدا می‌کنند که چند درس خارج اصول و روش‌شناسی در این موضوعات ایجاد شود که جای آن خالی است.

۲٫ نکته‌ی دیگری که در مقدمه باید به آن اشاره کرد عبارت است از اینکه اصول موجود ما در درون خود هر چهار دسته‌ی قواعد روشی را دربر دارد، اما چون تفکیک نشده و نگاه آن بیشتر ناظر و معطوف به فقه است، در حوزه‌ی قواعد استنباط احکام شرعی قوی‌تر و وسیع‌تر است. اما همین اصول موجود حاوی هر چهار قاعده‌ای که در بالا مطرح شد، می‌باشد. به همین دلیل به تمامی دوستانی که با نگاه و رویکرد اسلامی در علوم انسانی ورود پیدا می‌کنند تأکید می‌کنم که علم اصول را دست‌کم نگیرند. یکی از دوستان حدود پانزده سال قبل مقاله‌ای در تعلیم و تربیت اسلامی نوشته بود، وقتی این مقاله را بررسی کردم، بیست نکته را در مقاله مشخص کردم که با مباحث اصولی ارتباط دارد، درحالی‌که مؤلف مقاله به این ارتباط توجه نداشت؛ ولذا کار هم کاملاً متقن نبود. بنابراین اصول موجود ما بسیار غنی است و اگر طبقه‌بندی مورد اشاره اعمال شود، اصول به سمت رشد و شکوفایی بیشتری پیش می‌رود.

بخشی از قواعد اصولی ما قواعد مشترک است، یعنی از نوع اول است، البته گاهی از نوع دوم نیز داریم که ویژه‌ی توصیفیات است، اما قواعد مشترک اصول فراوان است. البته ادبیات طرح این قواعد مشترک در اصول امروز، ادبیات ناظر به فقه است ولی ظرفیت بازسازی را دارد تا مشترکِ بین توصیفیات و اخباریات بشود. مباحث الفاظ، وضع، مشتق، صحیح و اعم، حقیقت و مجاز، ظهورات، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، علی‌الاصول مباحث مشترکی هستند. البته بافت فعلی اینها در اصول، معطوف به فقه است. در حوزه‌ی حجج نیز همین‌طور است. بخش حجج، علی‌الاصول مشترک است؛ البته بعضی از این حجج ویژه‌ی فقه است و بعضی در حوزه‌ی خبر واحد محل اختلاف است. همین‌طور بحث تعادل و تراجیح و تعارض که گرچه بخش زیادی از مباحث معطوف به فقه است، اما این عنوان ظرفیت دارد که به صورت مشترک و ویژه‌ی توصیفیات نیز پردازش شود.

بنابراین با اشاره به این دو نکته می‌خواهم مطرح کنم که اگر بخواهیم کاربرد اصول را در حوزه‌ی علوم انسانی بررسی کنیم باید نگاهی به این سمت داشته باشیم که اصول به صورت بالقوه ظرفیت‌هایی دارد که در حوزه‌ی علوم انسانی نقش ایفا می‌کند، اما برای ایفای نقش مطلوب، اصول نیاز به بازسازی و تفکیک به چند شاخه‌ی اصلی دارد.

۳٫ نکته‌ی سوم اینکه، هنگامی در اصول می‌توان این بازسازی را صورت داد که علم اصول در دادوستد با مسائل جدید علوم انسانی قرار گیرد. یعنی وقتی وارد حوزه‌ی سیاست، اقتصاد و یا تعلیم و تربیت می‌شویم و قصد نگاه اسلامی به این علوم داریم، این دادوستد موجب غنای اصول می‌شود. بنابراین ظرفیت بالقوه برای غنا و تبویب اصول و همچنین اصولِ ناظر به حوزه‌های جدید وجود دارد و حتی در جاهایی بالفعل است؛ ولی برای رسیدن به ظرفیت مطلوب نیاز دارد که در دادوستد با پرسش‌های جدید علوم انسانی قرار گیرد.

همین‌طور باید تحولاتی که در حوزه‌ی‌ هرمنوتیک، فلسفه‌ی زبان و روان‌شناسی زبان رخ داده است را دست‌کم نگیریم و احتمال بدهیم که اتفاقاتی در این حوزه‌ها رخ داده که می‌تواند اصول ما را غنی‌تر کند.

۴٫ مطلب دیگر این است که در محور دوم نیز باید نگاهی به علوم انسانی داشته باشیم و مشخص کنیم که مقصود ما در این حوزه چیست. برای پیشبرد بحث، پیشنهاد من این است که هنگامی که قصد پاسخ به این سؤال را داریم که اصول در حوزه‌ی‌ علوم انسانی چه نقشی ایفا می‌کند، علوم انسانی را به دو محور تقسیم کنیم؛

اول) علوم انسانی مطلوب و علوم انسانی اسلامی و سؤال کنیم که نقش علم اصول در علوم انسانی اسلامی و مطلوب از چه قرار است؟

دوم) اصلاً کار به این نکته نداشته باشیم که علوم انسانی، اسلامی و مطلوب شود، و نظر ما به علوم انسانی موجود، با همه‌ی تنوع رشته‌ای، دیسیپلین و تنوع روش‌شناختی که در دوره‌ی‌ جدید پیدا کرده است، باشد. آیا علم اصول ما به عنوان یک روش‌شناسی متکامل و غنی که مغزهای بزرگی مصروف آن شده است، می‌تواند در همین حوزه‌ی علوم انسانی که در دانشگاه‌های غرب تدریس می‌شود نقش ایفا کند؟ آیا می‌توان این ذخیره‌ی حوزه را به شکل عام و فراتر از نگاه اسلامی، بازسازی و عرضه کرد؟

به نظر من پاسخ این دو پرسش بسیار جدی است، و علم اصول، هم درخصوص علوم انسانی مطلوب و هم درخصوص علوم انسانی موجود می‌تواند نقش برجسته‌ای ایفا کند.

بنابراین اولاً، علم اصول نیازمند بازسازی است، و البته دستمایه‌های این بازسازی در علم اصول موجود وجود دارد،

و دوم اینکه چه با نگاه ارزشی و مطلوب و اسلامی به علوم انسانی نگاه کنیم و چه علوم انسانی موجود را در نظر بگیریم، اصول ما می‌تواند نقش ایفا کند.

دکتر شیروانی: من فکر می‌کنم برای اینکه بحث ملموس‌تر و عینی‌تر شود، بهتر است به یک حوزه‌ی‌ خاص از اصول توجه داشته باشیم، برای مثال مبحث حجیت عقل را در نظر بگیریم. در بحث حجیت عقل که یکی از مباحث مهم اصول ماست، دیدگاه رایجی وجود دارد و دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد و از جمله دیدگاهی است که توسط حضرت آیت‌الله جوادی آملی مطرح شده که با دیدگاه معروف و مشهور تفاوت زیادی دارد. ایشان دایره‌ی حجیت عقل را توسعه می‌دهند و معتقدند که وقتی دین را مطرح می‌کنیم، دین یک‌سری منابع نقلی دارد و یک منبع نیز عقل است. عقل نیز با مفهوم واسع آن اگر با روش صحیح به گزاره‌هایی دست پیدا کند، می‌توان آن گزاره را به دین نسبت داد، و گفت که نظر اسلام در این مورد به خصوص این است.این بحث یک بحث اصولی است و می‌تواند تأثیرات زیادی در حوزه‌های مختلف داشته باشد، مثلاً در تأسیس روان‌شناسی اسلامی می‌تواند بسیار مؤثر باشد. سؤال من این است که شما این مبنا را تا چه مقدار می‌پذیرید و چه مقدار قابل بحث می‌دانید؟ و سؤال دیگر اینکه این مبنا چگونه می‌تواند در علوم انسانی اسلامی که درصدد تأسیس و تدوین آن هستیم تأثیرگذار باشد؟ در جلسه‌ی گذشته استاد رشاد فرمودند که بعضی از بزرگان در علم اصول اعتقاد دارند که حتی گزاره‌هایی مثل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» کبرای بدون صغراست، یعنی حتی در فقه موجود نیز کمتر جایی مشاهده می‌‌کنیم که با استناد به مستقلات عقلیه به نتیجه رسیده باشیم.

آیت الله رشاد: مسئله‌ی حجیت عقل و به تعبیر دقیق‌تر کارکردهای عقل در حوزه دین و شریعت در طول تاریخ، فرازونشیب بسیاری را طی کرده است: در دوره‌ی محدث ـ فقیهان(قدس الله اسرارهم) مباحث عقل سهم درخور اعتنایی در استباط شریعت و تولید فروع فقهیه نداشت؛ شیخ مفید(رضوان الله علیه) کارکرد ابزاری و غیراستقلالی و به تعبیر دیگر، استنطاقی و تفسیری عقل را مطرح کرد، عقل را به مثابه وسیله‌ی فهم نقل پذیرفت و شیخ الطائفه (رضوان الله و سلامه علیه) بعد از هجرت به نجف و تأسیس حوزه‌ی کهن و پربرکت نجف، قدم فراتر نهاد و از فقه حدیثی و آثاری چون «تهذیب» عبور کرد و فقه استدلالی شیعه را در قالب «مبسوط» بنیان نهاد. در این دستگاه فقهی، عقل جایگاه برتر و شایسته‌تری احراز کرد.

ابن ادریس صاحب سرائر(ره) گامی فراتر رفت و فرمود: در حالت فقدان دلیل نقلی می‌توان به عقل به‌مثابه دلیل و منبع مستقل تمسک کرد؛ نوبت به محقق حلی(رحمه الله علیه) که رسید، آن بزرگوار عقل را، در عرض دیگر منابع، مانند کتاب و سنت ـ و البته چنانکه رویّه و داب فقهای کنونی نیز می‌باشد ـ و در رتبه‌ی متأخرتر از آن دو منبع، به عنوان دلیل و منبع فقه قلمداد کرد؛ محقق اردبیلی(ره) و هم‌مشربان ایشان نقش عقل در فقه را بسیار برجسته‌تر ساختند تا جایی که گفته‌اند: از جمله عوامل و زمینه‌های ظهور اخباریگری ـ که جریان تفریط در سهم و نقش عقل در استنباط قلمداد می‌شود ـ افراط بزرگانی چون آن بزرگوار دانسته‌اند! بعد از دوره‌ی پرچالش دو قرن نزاع حاد اخباریگری و اصولی‌گری، و رو به افول و فتور نهادن اخباریگری خردستیز، با پیدایش متأخرین و نوابغ اصول، این دانش ساختار منسجم‌تر و عقلانی‌تری یافت، تا جایی که اصولیان برجسته و تأسیس‌گری مانند شیخ اعظم(قدس سره) مباحث اصول عملیه را با سیاق و ساختاری معرفت‌شناسانه طرح و تبیین کردند. محقق خراسانی(قد) در کفایه به افزون بر هفتاد قاعده‌ی فلسفی و منطقی استناد کرده است؛ سرانجام عقل‌گرایی اصولی، صورت فلسفی کردن (بلکه فلسفه‌اندود کردن) مباحث اصولی به خود گرفت، تا جایی که کسانی به خطا، خواستند مباحث فقهی را که از سنخ اعتباریاتند، با مداقه‌های فلسفی رفع ورجوع کنند! احساس می‌شود این رویّه، رفته‌رفته دارد سبب واکنش برخی فقها در قالب بازگشت نوعی اخباریگری می‌شود؛ و خطر این روند امروز در حوزه، جدی شده است و باید برای دفع، و بلکه رفع آن چاره‌ای اندیشیده شود! در این نکته نمی‌توان تردید روا داشت که علم اصول فقه یک دانش عقلایی است، نه تماماً عقلانی؛ تنزل شأن و هویت آن از این حد، مایه زوال آن خواهد شد، چنانکه الحاق بالمره‌ی آن به علوم عقلی نیز موجب آسیب‌دیدگی فقه خواهد گشت.

من این فرایند و سیر تاریخی را عرض کردم تا نظر حضار محترم را به فراز و نشیب‌های تاریخیِ بحثِ عقل در اصول استنباط جلب کنم، و اگر بنا بر طرح تفصیلی این بحث در این جلسه باشد، زوایای و خبایای بیشتر آن را خواهم گشود. اکنون برگردیم به مسئله‌ی اصلی این نشست، یعنی کارکرد علم اصول در تولید علوم انسانی.

در جلسه‌ی پیش نیز گفتیم که ما باید این بحث را از دو زاویه بررسی کنیم: اول از زاویه‌ی دانش اصول و کارکردهای آن، و دیگر از زاویه‌ی دانش‌های موسوم به علوم انسانی. به این معنا که ابتدا مشخص کنیم، «کاربرد کدام لایه از مباحث علم اصول» مورد پرسش است، و نیز «مراد از علوم انسانی چیست» و علم‌های انسانی مرکب از چه نوع گزاره‌هایی‌اند، تا پرسش نشست دقیق‌تر شود و به دنبال آن بتوان پاسخ دقیقی به این پرسش که «کدامیک از بخش‌های علم اصول، در چه بخش‌هایی از علوم انسانی کاربرد بیشتری یا کارایی کمتری دارد؟ داد.

توضیحاً عرض می‌کنم: علوم انسانی محقق (و بسا علوم انسانی اسلامی) شامل سه سنخ قضیه و مسئله است:

پاره‌ای از قضایا و مسائلی که در علوم انسانی موجود مطرح می‌شود ـ و بسا در علوم انسانی مطلوب نیز چنین خواهد بود ـ ، قضایای واقعمند و واقع‌نما و به تعبیر رایج اخباری است، مثلاً گفته می‌شود «اگر تقاضا نسبت به کالایی در جامعه افزایش پیدا کند، قیمت آن کالا افزایش پیدا می‌‌کند»، یا مثلاً «اگر پول بیشتری در اختیار مردم قرار گیرد»، قدرت خرید آنان افزایش می‌یابد و این موجب تورم قیمت‌ها می‌گردد. این قضایا، قضایای اخباریند و حکایت از واقع می‌کنند؛ یعنی این گزاره‌ها می‌گویند: چون ارزش کالا اعتباری است و در گرو رغبت انسان‌هاست، و روابط واقعی نیز میان متغیرهایی چون کالا و پول با منشأ‌ روان‌شناختی و اجتماعی انسانی، در خارج وجود دارد که نوسان و تغییر در آنها نتایج قابل پیش‌بینی و روشنی را در زمینه‌ی قیمت‌ها ایجاب می‌کند؛ و این نتایج از نوع واقیت‌های تکوینی است و به وقوع می‌پیوندد، گاه ما نیز نمی‌توانیم در آنها نقشی ایفا کنیم ولهذا گاه دولت‌ها هم قادر به مهار تورم یا پیشگیری از سقوط قیمت‌ها نیستند. در این دست از گزاره‌ها بحث از بایدها و نبایدها و نیز شایدها و نشایدها نیست، بلکه سخن از هست و نیست‌ها در میان است (ولو بخشی از منشأ آنها اعتباری باشد). در این قضایا از واقع خبر می‌دهیم، علم براساس تجربه، آنها را کشف می‌کند، عقل براساس محاسبه آنها را کشف می‌کند؛ و یا با نقل معتبر می‌توان به اینگونه از گزاره‌ها دست پیدا کرد.

دسته‌ی دیگر از قضایا، گزاره‌های تجویزی ـ تکلیفی (احکام الزامی)اند که دارای پشتوانه و ضمانت اجرا هستند، و در ادبیات حوزوی رایج از آن با عنوان فقه تعبیر می‌کنیم و ممکن است در ادبیات دانشگاهی از آن به عنوان حقوق یاد کنند. اینگونه از گزاره‌ها نیز بخش دیگری از مسائل و مباحث علوم انسانی را تشکیل می‌دهند.

دسته‌ی سوم از مسائل تشکیل‌دهنده‌ی مسائل علوم انسانی، قضایای توصیه‌ای ـ تهذیبی هستند، و از آنها به اخلاق و ارزش‌ها تعبیر می‌شود.

به این ترتیب ملاحظه می‌فرمایید که گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی، قضایای یکدست و یک‌سنخی نیستند. (هرچند ممکن است خیلی از آحاد اصحاب علوم انسانی به این نکته‌ی مهم تفطن و توجه نداشته باشند) لهذا اگر بنا باشد در طبقه‌بندی علم‌های انسانی جز طبقه‌بندی رایج، که ساختاردهی موضوعی است، صورت‌بندی جدیدی ارائه کنیم، از جمله می‌توان گفت به جای اینکه علوم انسانی را به حسب موضوع تقسیم کنیم و مثلاً بگوییم شاخه‌ی اقتصاد، شاخه‌ی سیاست، شاخه‌ی حقوق، شاخه‌ی مدیریت و…، علوم انسانی را براساس ماهیت قضایای سه‌گانه‌ی این شاخه‌ها صورت‌بندی کنیم. بالاخره: من می‌خواهم تأکید کنم که اگر اینگونه بپرسیم که علم اصول در تولید کدام سنخ از قضایای علوم انسانی می‌تواند چه نقشی ایفا کند؟ سؤال دقیق‌تر خواهد شد.

درخصوص اصول باید توجه کنیم که

اولاً: علم اصول یک دستگاه روشگانی و به تعبیر حضرت امام(رضوان الله علیه) یک «فن» است و علم آلی است؛

ثانیاً: یک دانش کاملاً بومی است. با قطعیت می‌توان ادعا کرد که در مجموعه‌ی دانش‌های حوزوی و دینی، بومی‌تر از علم اصول وجود ندارد؛ زیرا ما در علم اصول متأثر از هیچ مکتب و دانش برون از مرزهای جهان اسلام نیستیم. این دانش را سلف صالح براساس میراث ولوی و تعالیم ائمه‌ی اهل بیت(ع) تولید کرده‌اند. درنتیجه با مبانی و منطق معرفت دینی کاملاً سازگار است.

ثالثاً: علم اصول در عین حال یک دانش عقلایی است، یعنی این دانش متشکل از مجموعه‌ی مناهج و قواعد و ضوابطی است که عقلای بشر در مقام استنباط از متون و تقنین، ـ‌ ولو با نامی دیگر و با سبک و سیاقی متفاوت ـ از آنها استفاده می‌کنند؛ آنها هنگامی که می‌خواهند مفاهمه و مکاتبه و یا قانونگذاری کنند، با همین شیوه‌هایی که در علم اصول آمده است عمل می‌کنند. هیچ‌یک از قواعد موجود در علم اصول، حتی اصول عملیه نیز که حجیت آن را غالباً به نقل، پیوند می‌زنیم، غیرعقلایی نیست. عقلای بشر هنگامی که شک دارند آیا حکمی از ناحیه‌ی‌ حکومت صادر شده است یا نه، و دلیلی هم در دسترس ندارند، برائت جاری می‌کنند، و اگر ایشان را مؤاخذه کنند احتجاج می‌کنند که ما خبر نداشتیم، و اگر حکومت اقدام به جریمه و مجازات کند، کار او را قبیح می‌دانند و اعتراض می‌کنند.

حتی سایر موجودات صاحب شعور نیز به مفاد اصول ملتزمند. حیوان که صبحگاهان از پلی عبور می‌کند بدون اینکه کمترین تردیدی به خود راه دهد، عصر از همان راه بازمی‌گردد تا با عبور از همان پل به خانه یا لانه مراجعت کند، یعنی بقای پل را استصحاب می‌کند!

رابعاً: نکته‌ی آخر اینکه مباحث مطرح در دانش اصول بسیار متنوع است: مثلاً برخلاف نظر مشهور که مبادی را حداکثر به دو دسته‌ی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند و یا می‌گویند به لحاظ ماهوی به چهار قسم کلامیه، احکامیه، منطقیه و لغویه تقسیم می‌شوند، مبادی اصول بسیار گسترده‌اند و ما در جای خود پانزده طبقه‌بندی برای مبادی علم اصول پیشنهاد داده‌ایم. در این افزون بر یک دهه تحقیق بر روی فلسفه‌ی اصول، حدود بیست و پنج محور را به عنوان محورهای فلسفه‌ی اصول (که به عبارتی بسط همان مبادی است)، مطرح و بحث کرده‌ایم. کما اینکه در باب مسائل این علم نیز می‌توان همین نکته را مطرح کرد.

میرزای نائینی درخصوص مسئله‌ی اصولیه می‌فرماین: قضیه‌ای است که «تقع کبری للقیاسات الإستنباطیه»؛ اما این نظر ایشان که مقبول طبع معاصرین نیز واقع شده، بسیار محل تأمل است. به نظر ما مسائل این دانش نیز تقسیم‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌های مختلف و متنوعی دارد. زیرا مسائل، لایه‌های مختلف دارد. پاره‌ای از مسائل در دانش اصول از سنخ قاعده‌اند، بعضی مباحث و مسائل با هدف اثبات، تحکیم و تنسیق قاعده‌ها، در پیرامون آنها مطرح می‌شوند که ما از آنها به «پیراقاعده» تعبیر می‌کنیم، همچنین پاره‌ای از مسائلی که در علم اصول مطرح می‌شوند از جنس ضابطه‌اند، یعنی قواعد را مضبوط می‌کنند و شروط و شرایط کاربست وکارآمدی قواعد را تأمین می‌نمایند؛ کما اینکه وقتی بحث از ضابطه‌ها نیز مطرح می‌شود یک سلسله مباحث پیرامونی مطرح می‌شود که خودْ از قماش ضابطه نیستند؛ که از آنها نیز می‌توان به «پیراضابطه» تعبیر کرد. مهم‌تر اینکه جنس مسائلی که در علم اصول مطرح است، ماهیتاً گسترده و گوناگون است و اینکه مباحث کتب اصولی را به چهار بخش کلی تقسیم کنیم، کفایت نمی‌کند. در درون این بخش‌های چهارگانه نیز می‌توان طبقه‌بندی‌های ماهوی فراوانی را پیشنهاد داد. لهذا باید روشن کرد کدام طبقه (قواعد یا ضوابط) از طبقات مسائل و نیز کدام دسته از هر یک از آن طبقات، چه کاربردی در تولید علم دارد؟

برای وضوح‌افزایی عرض می‌کنیم: ما روش را مرکب می‌دانیم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی و غیررکنی دهگانه.

یک دستگاه روشگانی، عبارت است از مجموعه‌ی «مبادی ممتزجه» (و احیاناً «رویکردها»، «رهیافت‌ها»، «مناهج»)، «قواعد»، «ضوابط»، «اسلوب‌ها»، و «سنجه‌ها»ی سازوارِ به‌هم پیوسته‌ای که کاربست آنها در «فرایندها»یی مشخص، فهم و کشف گزاره‌ها و آموزه‌ها از «منابع» را میسر ساخته، درستی کاربرد عناصر یادشده و صحت معرفت حاصل از آن را می‌سنجد.

با توجه به تعریف پیشنهادی، دستگاه اکتشاف و استظهار اصولی هم مشتمل بر مؤلِّفه‌های رکنی و عناصر غیررکنی نه‌گانه: ۱٫ مبادی ممتزجه، ۲٫ رویکردها، ۳٫رهیافت‌ها، ۴٫ مناهج، ۵٫ قواعد، ۶٫ ضوابط، ۷٫ فرایندها، ۸٫ اسلوب‌ها، ۹٫ سنجه‌های درستی‌آزمایی است.

به نظر ما مبادی به دو دسته تقسیم می‌شود؛ پاره‌ای از مبادی را «مبادی ممتزجه»‌ می‌دانیم که یا به لحاظ معرفت‌شناختی و یا روش‌شناختی از مسائل علوم تفکیک‌پذیر نیستند و تفکیک آنها یا ممکن نیست و یا مطلوب نیست، و باید در داخل دانش بیایند. دسته‌ای دیگر نیز «مبادی غیرممتزجه» است که باید از اصول خارج شود. مبادی بعیده به نظر ما اصلاً مبادی به حساب نمی‌آیند، بلکه مبادی بعیده‌‌ای که جزء علوم دیگرند، مع‌الوسائط در تولید مسائل علم اصول کاربرد دارند. مثلاً گزاره‌ی «معرفت ممکن است» به عنوان یک مبدأ بعیده است که اگر آن را نپذیریم، فهم کتاب را هم ممکن قلمداد نخواهیم کرد؛ این گزاره جزء مبادی علم اصول نیست، تا بگوییم علم اصول به ما چه می‌دهد؛ بلکه بحثی فلسفی و معرفت‌شناسی است و باید بگوییم فلسفه‌ یا معرفت‌شناسی در تولید علوم انسانی چه دستاوردی دارد. بنابراین پاره‌ای از مبادی بعیده درواقع اصلاً مبادی علم اصول نیستند، بلکه مبادی عامه‌ی همه‌ی علم‌ها و معرفت‌ها قلمداد می‌شوند؛ فقط مبادی ممتزجه که از مبادی قریبه و بخشی از مبادی وسیطه تشکیل می‌شوند، جزء مبادی علم اصول‌اند.

مراد ما از رویکرد، همان مشرب/ اتجاه /approach است: گرایش و زاویه‌ی دید، مانند رویکردهای «مشائی» یا «اشراقی» در حکمت سنتی، یا «تاریخی‌نگری» و «تحلیلی‌گرایی» در فلسفه‌ی جدید.

رهیافت را نیز معادل موقِف و attitude قرار داده‌ایم؛ منظور از رهیافت، پایگاهی معرفتی است که از آن به مطالعه و تحقیق پرداخته می‌شود، ماننـد دانش‌های مضاف.

منظور از قواعد، موادّ و قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات دانش روشی است.

ضوابط را به شروط و شرایط (بایدها و نبایدهای) تأمین‌کننده‌ی سلامت و صحت فرایند و برایند کاربرد قواعد اطلاق می‌کنیم.

منبع، در اصل حضرت ربوبی است. در تعبیر رایج، به مدرکات و مدارک مولدِ معرفت، که وسائط و وسائل تنزل معرفت از حضرت ربوبی به ساحت انسانی هستند، اطلاق می‌شود.

مسئله‌ی فرایند استنباط بسیار قابل مطالعه است، ندیده‌ایم کسی به صورت خودآگاه گفته باشد که اصول چه فرایندهایی را برای استنباط در اختیار ما قرار می‌دهد. در این خصوص من جستجو کردم و به نظر مشخصی از سوی اصولیون دست نیافتم، اما در دوره‌ی اول تدریس اصول، شش فرایند را از تجربه‌ی کاربست قواعد اصول و رویّه فقها استخراج کرده‌ام. هنگامی که قصد مواجهه با یک فرع فقهی و یا یک مسئله را داریم، فرایندهای گوناگونی هست که حسب مورد یکی از آنها را طی می‌کنیم تا به استنباط فرع دست پیدا می‌کنیم. و در استنباط فروع مختلف فقهیه و مسائل، یک فرایند را طی نمی‌کنیم، سیر و مسیر (مبدأ و مراحل و مقصد) استنباط در مسائل، یکسان و یک نوع نیست. علم اصول به اقتضای نوع و سنخ مسئله، فرایندهای گوناگونی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

مراد از سنجـه‌های درستی‌آزمایی، ابزارهای بازشناسی صواب و ناصواب در عملیات استنباطی و استنتاجی نیز بازشناخت معرفت صائب از غیرصائب است. نهمین عنصر از عناصر یک دستگاه روشگانی که اصول نیز در این زمره است، سنجه‌ها هستند؛ از کجا بفهمیم که قاعده را درست به کار برده‌ایم؟ ممکن است به ظاهر، دو فقیه از یک سنخ قواعد استفاده کنند، اما به نتیجه‌ی واحد نرسند. این نشان می‌دهد یکی از دو نفر و گاه هر دو در کاربست قواعد استنباط خطا کرده‌اند. طرز بهره‌برداری از اجزاء روشگان مهم است، و دقت و درستی یا عدم کاربرد درست قواعد را با سنجه‌هایی می‌آزماییم.

فراتر از این، سنجش معرفت تولیدشده است. ما سنجه‌هایی داریم که باید با آن معرفت تولیدشده را بسنجیم. باید بفهمیم که حتا اگر کاربست قواعد اصولیه درست و دقیق باشد احتمال خطا در نتیجه‌گیری منتفی نیست. لهذا باید به سراغ معرفت تولیدشده برویم و آن را با سنجه‌هایی بیازماییم و از صحت معرفت حاصل شده مطمئن بشویم. مثلاً به رغم اینکه یک معرفت با قواعد حاصل می‌شود، در عین حال آن‌را به عقل نیز عرضه کنیم تا ببینیم گزاره‌ی تولیدشده عقل سلیم و قواعد قطعی عقلی سازگار هست یا نه؟ و اگرنه، معلوم می‌شود در استنباط خطا راه یافته است. البته این مدعا مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است مانند اینکه خداوند متعال و مبدأ دین، حکیم است، وحی و آموزه‌های دینی حکیمانه است، انسان عاقل است، عقل حجت است، خدا با انسان تخاطب عقلانی کرده است. با توجه به این مبادی، گزاره‌ای که به دست می‌آید قهراً و قطعاً باید خردمندانه و یا دست‌کم خردتاب باشد.

همچنین امکان دارد که به رغم همه‌ی دقت‌هایی که داشته‌ایم مستنبطات ما از انسجام لازم با بخش‌های دیگر دین و معرفت حاصل برخوردار نیست. مثلاً یک گزاره‌ی فقهی تولید کرده‌ایم که با گزاره‌های اخلاقی هماهنگ نیست، از این اشکال باید پی به این نکته ببریم که در جایی فهم ما به خطا رفته است، زیرا یک پیش‌فرض مهم در اختیار داریم که مجموعه‌ی دین منسجم و متلائم است و یک دستگاه است، و اجزای دین و معرفت صائب حاصل از استنباطات یکدیگر را تأیید و تدارک می‌کنند.

خلاصه اینکه: اصول که یک دستگاه روشگانی است و مانند دیگر دستگاه‌های روشی از اجزاء مختلفی که هریک نیز دارای انواع مختلف است، تشکیل می‌شود، از این‌رو پرسش را باید در قالب یک جدول چند بعدی بسیار مبسوط طرح کنیم تا بتوانیم به جواب‌هایی مشخص برسیم. این نکات عرض شد مربوط به مقام ثبوت و نفس‌الامر علم اصول است اما علاوه بر مقام ثبوت اصول، در مقام اثبات آنکه مراد ما مقام معرفت اصولیان است نیز باید مداقه‌هایی انجام شود؛ باید مشخص کنیم که براساس کدام تلقی و مشرب اصولی دانش اصول چه کاربردی دارد؟ مثلاً مرحوم محقق اصفهانی در رساله الاصول علی النهج الحدیث که ضمیمه و ضمن بحوث فی الأصول چاپ شده، طرح جدیدی برای ساختاربندی اصول پیشنهاد کرده‌‌اند، (که البته به دلیل رحلت ایشان این رساله ناتمام و پس از او نیز ناشناخته باقی ماند)، و بر خلاف نظر رایج می‌گوید: اصول عملیه اصلاً جزء علم اصول نیست، که این نظر یک بحث مبنایی و بسیار جدی قلمداد می‌شود اگر بپذیریم که این بخش که حدود یک سوم دانش اصول را تشکیل می‌دهد از آن جدا شود، در حالی که برای این بخش کاربردی در تولید علوم انسانی قائل باشیم (و معلوم نیست که اصول عملیه واقعاً در علوم انسانی کاربرد دارد و چه میزان؟) مسئله خیلی متفاوت می‌شود. علاوه بر این که قضایای تولید شده با کاربست اصول عملیه به دست بیاید هرگز یقینی نخواهد بود. گرچه از جمله مشهورات بی‌مبنا درخصوص علوم انسانی این است که علوم انسانی نمی‌تواند یقینی باشد و هیچ قضیه‌ی یقینیی در علوم انسانی وجود ندارد. ما این نظر را قبول نداریم.

در هر حال و بالاخره اینکه: اگر پرسش این باشد که آیا همین علم اصول برای تولید علوم انسانی کافی است؛ جواب آن منفی است. علم اصول علم تولید روش‌شناسی علوم انسانی نبوده و بنا هم نبوده که چنین باشد و کسی هم چنین ادعایی نکرده است. این دانش برای استنباط شریعت و تولید فقه تأسیس شده؛ در تاریخ علم اصول نیز تنها دو برادر بزرگوار، یعنی صاحب هدایه المسترشدین و صاحب فصول، به غیر از این را ادعا کرده‌اند. به جز این دو بزرگوار، من به کسی برنخورده‌ام که ادعا کند قلمروی کارکردی دانش اصول فراتر از فقه است.

اما اگر پرسیده شود که سرمایه‌ی اصول فقه چه میزان می‌ارزد و تا چه اندازه می‌تواند در خدمت تولید علوم انسانی قرار گیرد؛ در جواب می‌گوییم که علم اصول سرمایه‌ی بسیار عظیمی است و می‌تواند سهم بسزایی در این زمینه به عهده گیرد. به رغم قوت کلام شیعی و حکمت اسلامی، علم اصول از همه غنی‌تر، قوی‌تر و قویم‌تر است. علم اصول سرمایه‌ی ثمین و میراث معرفتی عظیمی است که از نوابغ، بزرگان و اعاظم ما باقی مانده است. تدوین علم اصول بیش از هزار سال سابقه دارد؛ و پیش‌تر از آن نیز اصحاب ائمه و خود ائمه(ع) در پیدایش این علم نقش ایفا کرده‌اند.

این ثروت و سرمایه وجود دارد که قطعاً ثروت عظیمی است و اگر بخواهیم آن را در تولید علم دینی، کنار بگذاریم، هیچ جایگزینی برای آن نداریم و بدون این سرمایه، تولید علم انسانی اسلامی ممکن نیست؛ در عین حال اگر بخواهیم با همین اصول فقه موجود سراغ تولید علوم انسانی برویم، کار به سرانجام نمی‌رسد. کما اینکه توقع نداریم با همین اصول، کلام و یا حتی علم اخلاق را بتوانیم به‌طور کامل تولید کنیم.

دکتر شیروانی: از فرمایش‌های استاد رشاد من اینگونه نتیجه‌گیری می‌کنم که ما می‌توانیم به علم اصول به عنوان یک الگوی موفق برای فراهم کردن قواعد و روش‌های مناسب برای استنباط احکام فقهیه از منابع دینی نگاه کنیم. فقهای ما درواقع می‌خواستند احکام فرعی را از منابع استنباط کنند، و ملاحظه کردند که برای این مهم به یک روش‌شناسی نیاز دارند، و علم مناسب این روش‌شناسی را تولید کردند. ما در عرصه‌های علوم انسانی نیز همین مسیر را باید طی کنیم. اگر ما روان‌شناسی اسلامی می‌خواهیم، طبیعتاً این علم باید بر آموزه‌هایی که در کتاب و سنت و همچنین عقل وجود دارد مبتنی باشد، ما نیز باید این قواعد را استنباط کنیم که برای استنباط آن به قواعد مناسبی نیاز داریم. مسیری که در حوزه‌ی فقه طی شده است، در هر حوزه از علوم انسانی نیز باید طی شود. البته ما یک سری قواعد مشترک داریم و در عین حال هر حوزه از علوم انسانی نیز قواعد خاص خود را می‌طلبد. درواقع باید کوشش ما معطوف شود به تأسیس و بنیانگذاری اصول مناسب، برای رشته‌های مختلف علوم انسانی. گرچه اصول فقه موجود از جهات مختلف می‌تواند در طی این مسیر به ما کمک کند. بعضی از قواعد اصول می‌تواند به عینه مورد استفاده قرار گیرد و بعضی نیز می‌تواند به عنوان ارائه‌ی الگومد نظر باشد.

آیت الله اعرافی: آنچه که در بالا مطرح کردم این بود که علی‌رغم اینکه ساختار اصول فقه موجود فقهی است اما ظرفیت‌های آن بسیار فراتر از نگاه فقهی است، و باید به اصول مطلوب مبدل شود. اصول مطلوب باید در بخش اول به قواعد مشترکه‌ای بین توصیفیات و تجویزیات، در بخش دوم قواعد ویژه‌ی توصیفیات، در بخش سوم به قواعد ویژه‌ی اخلاقیات و در بخش چهارم قواعد ویژه‌یفقه تقسیم شود. ضمن اینکه در زیرشاخه‌ی اینها نیز نیاز به قواعد ویژه‌‌ای هست و در شاخه‌‌هایی مانند اقتصاد، تعلیم و تربیت، روان‌شناسی و… نیاز به قواعد ویژه است، که البته در حال حاضر با دسترسی به این روش‌شناسی فاصله داریم.اما به نظر منچهارشاخه‌ی اصول مطلوب را می‌توان با برگزاری چند درس خارج پایه‌گذاری کرد و چیز دور از تصوری نیست. البته کسانی که به این مهم دست می‌زنند حتماً باید با علوم مختلف انسانی نیز آشنایی داشته باشند. اصلاً اصول ما در دادوستد با فقه گسترش پیدا کرده است و یک روش‌شناسی انتزاعی نیست و اصول در نزد فقیهان ما همواره در تعامل با مسائل گوناگون رشد پیدا می‌کرده است؛ البته در بخش‌هایی از اصول نیز بسیار انتزاعی عمل کردیم که آنها نیز در جایگاه خود مناسب است، اما اصول ما عمدتاً در تعامل با فقه گسترش پیدا کرده است و همین جلسه و تحولات سه چهار دهه‌ی گذشته نشان‌دهنده‌ی این مهم است که حوزه‌ی ما به برکت انقلاب وارد عرصه‌های جدیدی شده که این عرصه‌ها دائم به ما علامت می‌دهد که باید در اصول چاره‌اندیشی کنیم.

نکته‌ی دیگر اینکه برای ایفای نقش اصول (موجود و یا مطلوب) در علوم انسانی باید دو رویکرد و نگاه داشته باشیم؛ یک‌وقت می‌گوییم «علوم انسانیِ اسلامی»؛ در اینجا اصول ما چه نقشی می‌تواند ایفا کند؟ یک‌وقت هم می‌گوییم که اصلاً بحث اسلامی نداریم و همین علوم انسانی موجود و متعارف چگونه می‌تواند از اصول بهره ببرد و آیا اصول به صورت بالقوه می‌تواند در این زمینه نقش ایفا کند یا خیر؟

دکتر شیروانی: اگر صلاح بدانید درخصوص نکاتی که مطرح فرمودید من عناوینی را به کار ببرم. در بخش اول بگوییم «آموزه‌های اسلام در حوزه‌ی علوم انسانی»، مثلاً در حوزه‌ی روان‌شناسی آموزه‌های اسلامی را تدوین کنیم و مشخص کنیم که در کتاب و سنت راجع به مباحث روان‌شناسی چه آموزه‌هایی در اختیار داریم که این اطلاعات طبیعتاً در اختیار دانشمندان علوم روان‌شناسی قرار می‌گیرد. بخش دوم اینکه از ابتدا بنیان یک علم روان‌شناسی اسلامی جدید را بگذاریم.

آیت الله اعرافی: اجازه بدهید به دو محوری که در بالا مطرح کردم مروری داشته باشم. البته تک‌تک این مباحث نیاز به جلسات بسیار جدی و متعدد دارد.

در محور اول اگر بپذیریم که علم انسانیِ اسلامی داریم، و یا می‌توانیم داشته باشیم، باید ببینیم که اصول موجود و یا مطلوب در این زمینه چه نقشی دارد و اصلاً به آن احتیاج داریم یا خیر. در گذشته مطرح کرده‌ام که علوم انسانیِ اسلامی شاید حدود بیست تصویر داشته باشد، ولی هفت یا هشت عدد از این تصویرها جدی است و می‌توان از آنها دفاع کرد.در اینجا این تصاویر را مرور می‌کنم و مشخص می‌کنم که علم اصول در هریک از این تصاویر چگونه می‌تواند نقش ایفا کند.

اول: تصویر اول از علوم انسانی عبارت است از اینکه هر علمی ریشه در یک‌سری مبادی و مبانی دارد که گزاره‌هایی توصیفی هستند که پایه شکل‌گیری یک علم می‌شوند. همه‌ی علوم اینگونه هستند؛ از مبانی عام فلسفی تا مبانی و گزاره‌های توصیفی که معطوف به حوزه‌ی اقتصاد، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تعلیم و تربیت است، و یا دیدگاه‌هایی که اسلام به صورت توصیفی در مورد خانواده و بسیار مقولات دیگر دارد. تصویر اول این است که این دیدگاه توصیفی می‌تواند علوم انسانی جدیدی را شکل بدهد. یعنی اگر این دیدگاه‌های بنیادی را در اختیار دانشمندان هریک از این رشته‌ها قرار دهیم، شاکله‌ی علمی که بر این بنیادها بنا می‌کنند علم جدیدی خواهد بود که در ریشه در آبشخورهای دینی و معرفت‌های اسلامی دارد.

حال می‌پرسیم نقش اصول در تصویر اول چیست؟ در اینجا یک اصول مشترک و اصول ناظر به گزاره‌های توصیفی مورد نیاز است، زیرا اگر قصد دسته‌بندی مبانی و یا معارف دینی مختلفی که در حوزه‌‌های گوناگون وجود دارد نیازمند یک روش‌شناسی و متدولوژی معطوف به توصیفیات هستیم که دستمایه‌های آن در اصول ما وجود دارد. اینجاست که به یک اصول مطلوب در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات نیاز داریم که کیفیت استنباط ما را از اینها روشن کند و به این ترتیب علم اصول در اینجا، باواسطه در علوم انسانی نقش ایفا می‌کند. گزاره‌هایی با علم اصول مطلوب تولید می‌شود و این گزاره‌ها در خدمت یک دانش قرار می‌گیرد و آن را متحول می‌کند.

دوم: تصویر دیگری که از علم انسانی است عبارت است از اینکه معتقد به دخالت دین در حوزه‌ی مسائل علم باشیم. به این صورت که بگوییم در دین ما یک سلسله مسائل در تعلیم و تربیت وجود دارد که اینها جزء مبانی علم نیستند و ذات این گزاره‌ها به گونه‌ای است که می‌تواند در درون این علوم جای گیرد. تصویر دوم این است که می‌گوییم همین علوم متعارف که با روش‌های متعارفی تحقیق می‌کند، بر روی موضوعات و مسائلی که از دین وام گرفته‌ایم متمرکز شود.

در تصویر دوم اصول دو یا سه نقش پیدا می‌کند. یک نقش اصول این است که گزاره‌های تجویزی فقهی را تولید کرده و یا گزاره‌های توصیفی را تولید کرده است که این گزاره به دانشمند وام داشته شده که روی آن بررسی کند. پس انتقال این گزاره به دانشمند باید مبتنی بر روش‌شناسی دقیق اصولی (توصیفی یا تجویزی) باشد. در اینجا اصول گزاره‌های معتبر را تولید می‌کند و آن گزاره‌ها در بدنه‌ی علم و با روش علمی خود مورد کاوش قرار می‌گیرد.

پس از اینکه دانشمند روی موضوع مورد نظر کار و با روش علمی خود کار کرد به نتیجه‌ای دست پیدا می‌کند. دومین کارکرد علم اصول در اینجا عبارت است از اینکه مشخص کند گزاره‌ی تولیدشده با روش متعارف علمی با گزاره‌ای که در دین که با روش اجتهادی استنباط کردیم چه نسبتی برقرار می‌کند. این کار اصول است و تعادل و تراجیح و تعارض موجود در اصول ما نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد. مرحوم شیخ در رسائل راجع به تعارض عقل و نقل بحث کرده، ولی در اینجا تعارض روش تجربی و روش‌های متعارف علم با روش اجتهادی ماست. حال اگر این دو گزاره یکدیگر را تأیید کردند، مشکلی نیست، اما اگر یک نوع ناسازگاری چه کلی و چه جزئی وجود داشت، اصول فعلی ما نمی‌تواند به این ناسازگاری پاسخ دهد. ما باید با نگاه اصولی خود به تعارض عقل و دین و یا علم دینی که غربی‌ها مطرح کرده‌اند بپردازیم. اگر دانش تعلیم و تربیت گفت تنبیه بدنی مطلقاً درست نیست، ولی با روش اجتهادی معتبر مشخص کردیم که می‌گوید درست است، سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که کدامیک از این دو ظنی و کدامیک قطعی است؟ و توازن این دو چگونه است.

بنابراین اصول در تصویر اول یک نقش باواسطه دارد و در تصویر دوم دو نقش دارد؛ یک نقش باواسطه که گزاره‌ها تولید شود، بعد دانشمند علوم انسانی در مورد آن تحقیق کند که در اینجا ما باید حوزه‌ی علم اصول را چه توصیفی و تجویزی، گسترش دهیم و پیشنهاد ما هم در حوزه‌ی فقه پایه‌ریزی چند رشته‌ی جدید است و در حوزه‌ی مبانی کلامی و کلام خاص ناظر به رشته‌ها نیز همین‌طور است. نقش دوم، نقش مستقیم است در معالجه‌ی این ناسازگاری‌ها.

در تصویر این معادله معکوس می‌شود. به این معنا که مسائل تولیدشده به روش علمی را در اختیار یک فقیه در حوزه‌ی خاص قرار می‌دهیم و از او می‌خواهیم آن را با نگاه خود بررسی کند. در اینجا نیز طبعاً علم اصول همان دو نقش را دارد، یک نقش اینکه مسئله‌ای که آمده است را با روش اجتهادی بررسی کند و بعد از استنباط، اینها را با هم مقایسه کند. البته در اینجا مسئله‌یسومی هم وجود دارد و آن اینکه اجتهاد ما چقدر می‌تواند از یافته‌های علمی برای تولید نظریه‌ی فقهی و یا کلامی استفاده کند؟ عقل مستقل مورد قبول ماست، اما به رغم اینکه من مدافع جدی رواج تفکر عقلی و فلسفی در حوزه هستم، ولی اینجا باید بسیار محتاطانه رفتار کرد. یعنی در اینجا عقل قطعی جزء مصداق مستقلات عقلیه است. اما اگر از احکام عقلی قطعی بگذریم، یک احکام عقلی ظنی داریم، احکام عقلایی هم داریم که آن نیز می‌تواند مقداری نقش ایفا کند، اما در قسمت دو و سه شرایط و قیود بسیاری دارد و خیلی دست باز نیست که اینها جزء منابع اجتهاد و مؤثر در اجتهاد قرار گیرند.

بنابراین علم اصول در تصویر دوم یک نقش باواسطه دارد و دو نقش بی‌واسطه نیز دارد، یکی اینکه ناسازگاری‌ها و تلائمات را چگونه معالجه کنیم و دوم اینکه آیا اصلاً این تولیدات علمی می‌تواند جزء مبانی و مبادی اجتهاد بشود یا خیر؟

سال گذشته در انجام تعلیم و تربیت یک سخنرانی داشتم راجع به این موضوع که داده‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد برای یک فقیه تا چه حد می‌تواند به عنوان منبع مورد استفاده قرار گیرد؟ که در آنجا گفتم فقیه علی‌الاصول نمی‌تواند که البته این مدعایی بود که نیاز به بحث دارد و البته این مدعا در کارشناسی تطبیقی کارآمدی زیادی دارد ولی در تولید یک گزاره‌ی کلامی و یا فقهی چندان نقشی ندارد.

تصویر چهارم ترکیبی از این دو است که از آن می‌گذریم زیرا اهمیت چندانی ندارد.

تصویر پنجم عبارت است از اینکه در تصویر علم انسانی ـ اسلامی روش‌شناسی علم را تعمیم بدهیم و بگوییم روش‌شناسی علمی اختصاص به روش‌های متعارف و مطرح در علم امروز نیست، و روش‌های نقلی، روش‌های مراجعه به یافته‌های تجربی درونی بشر، اندیشه‌های بزرگان، یافته‌های وحیانی را همگی روش‌های معتبر در علم بدانیم. اگر بخواهیم چنین کاری بکنیم در تصویر پنجم طبعاً علم اصول مطلوب باید این روش‌شناسی را مورد بحث قرار دهد که شاید بتوان این مهم را در اصول توصیفی قرار داد.

تصویرهای دیگری هم می‌توان بر شمرد که از آنها عبور می‌کنم.البته من این تصاویر را مانعه الجمع نمی‌دانم و به علوم انسانیِ اسلامی با یک تصویر جمعی از شش یا هفت تصویر اعتقاد دارم. تصویری نیز که آیت الله جوادی آملی می‌فرمایند، چند تقریر دارد و یک تقریر آن عبارت است از اینکه اصولاً عقل بشر به معنای عامّ اعتبار دارد و به لحاظ روشی این هم یک روش دینی است، که البته راجع به این تقریر ملاحظاتی داریم. دوم اینکه ایشان در متعلق توسعه می‌دهند و می‌فرمایند که متعلق علوم رایج حوزه تشریعیات است ولی سایر علومی که روی فعل الهی و متعلق مشیت الهی در عالم تکوین قرار می‌گیرد، آن هم دین و الهی است. ایشان می‌فرمایند که همه‌ی دانش‌ها را می‌توان دینی به شمار آورد، زیرا روش آن دانش‌ها روش عقلی و تجربی است و مثل روش وحیانی و اجتهادی معتبر است، و یا اینکه همانطور که متعلق این علم مشیت تشریعی الهی است، متعلق علوم دیگر مشیت تکوینی خداوند است. درخصوص هر دو تقریر از فرمایش ایشان، عرض ما این است که اینها دغدغه و بحث امروز ما نیست، بحث امروز ما این است که محتوای دینی ما با محتوای تعلیم و تربیت سکولار غربی چه نسبتی دارد و یا اقتصاد و روان‌شناسی ما چه ارتباطی با اقتصاد و روان‌شناسی موجود دارد؟ البته این رویکرد الهی بسیار اثرگذار است و درس اخلاقی خوبی است، اما اینکه با محتوای علوم انسانی چه باید کرد، دغدغه‌ی اصلی ماست.

دکتر شیروانی:خود این بحث را یک بحث اصولی می‌دانید یا فلسفی؟

آیت الله اعرافی:این یک بحث فلسفی است. گرچه برخی تمایل دارند این مطالب در اصول بگنجانند.

دکتر شیروانی:آیا می‌توان اینگونه استدلال کرد که برای تولید علوم انسانی اسلامی، نقطه‌ی‌ شروع پرداختن به علم اصول است؟

آیت الله اعرافی: به لحاظ منطقی اصول بر آن تقدم دارد اما به لحاظ واقعی خیر. نقطه‌ی عزیمت منطقی آن است و ما باید یک دستگاه روش‌شناختی معتبر داشته باشیم که در این قلمروها ورود پیدا کنیم، ولی به لحاظ واقعیت خیر؛ و در یک رابطه‌ی رفت و آمدی اینها شکل می‌گیرد و به جلو می‌رود.

البته در سخنرانی اخیری که داشتم یک محور دیگر را هم مطرح کردم و آن اینکه علوم انسانی اسلامی ما زیرساخت‌هایی می‌خواهد که الان حداقل در بعضی از رشته‌های آن وجود ندارد. برای مثال اگر بخواهیم زیرساخت تعلیم و تربیت را پردازش کنیم، باید یک فلسفه‌ی تربیتی اجتهادی داشته باشیم که در حال حاضر چنین چیزی ندارم. حدود چهار ماه پیش نیز یک سخنرانی در انجمن فلسفه‌ی تعلیم و تربیت ایران، داشتم، تقاضای من این است که یک حوزوی که درد واقعیت‌های جامعه را دارد مجموعه مقالات این کنفرانس را بخواند. تنها روحانی این همایش نیز من بودم. مجموعه مقالات به سه گروه تقسیم می‌شد، بخشی از آنها در حوزه‌ی تعلیم و تربیت بود که مربوط به افرادی بود که آینده آموزش و پرورش کشور در دست آنهاست، بخشی از این مقالات عریان و واضح در آبشخور سکولاریسم شکل گرفته و از ایده‌های غربی متأثر بود و آنها را مدافعانه طرح کرده بودند، بخشی از مقالات نیز مربوط به متدینین بود و در مسائل مختلف فلسفه‌ی تربیتی اسلام مقاله نوشته بودند، ولی روح مقالات همان سکولاریسم و تفکر غربی بود، اما خودشان نمی‌فهمیدند، یک گروه هم می‌فهمیدند و ورود پیدا کرده بودند ولی دستشان از روش‌شناسی خالی بود و به صورت اجتهادی به مسئله نپرداخته بودند. حوزه‌ی ما با همه‌ی پیشرفت و عظمت خود در حاشیه است و جریان‌های سازنده‌ی علم در حوزه‌ی‌ علوم انسانی در دانشگاه‌ها در حال شکل‌گیری است که همین‌ها تولید فکر می‌کنند و نهادها را شکل می‌دهند. آیا در کل حوزه‌ی یک درس خارج تربیت اسلامی هست؟ ولذا باید قدر معدود افرادی را که در این مسائل ورود پیدا می‌کنند دانست و ما به نسل جدیدی نیاز داریم که مجتهد و فیلسوف باشند و وارد این قلمرو شوند.

محور دوم بحث من عبارت است از اینکه اصلاً بحث علوم انسانی اسلامی را کنار بگذاریم و بررسی کنیم که آیا اصول ما می‌تواند با علوم انسانی رایج در دادوستدی قرار بگیرد؟ که اگر مجال شد در این جلسه مطرح می‌کنم.

آیت الله رشاد: بحث کارکرد عقل در زمینه‌ی تولید معرفت دینی، نیازمند بحث مبسوطی است، عجالتاً و اجمالاً مطالبی را به طور فشرده عرض می‌کنم و تفصیل درخور را به فرصتی مناسب و موسع موکول می‌کنم. علوم انسانی دینی (اگر دینی است)، مشروط به اینکه مبانی، منطق، منابع و سایر مؤلفه‌های هویت‌ساز آن اسلامی باشد، طبعاً بخشی از معرفت دینی قلمداد می‌شود. من بحثی راجع به قلمروی کارکرد عقل دارم و ضمن اینکه ممکن است پاره‌ای پرسش‌ها در برابر تلقی علامه ذوفنون آیت الله جوادی آملی داشته باشم ـ و در این خصوص پرسش‌هایی را نیز طرح کرده‌ام ـ ، در مجموع مشرب ایشان را قبول دارم. براساس تقسیم آیت الله جوادی، عقل سه کارکرد دارد، اول اینکه به مثابه منبع، معرفت‌زا است، و به مثابه مصباح، معناگر است و به مثابه معیار، سنجش‌گر است. البته ما این کارکردها را توسعه داده‌ایم و تصور می‌کنیم که کارکردهای عقل از این سه دسته بیشتر است. پرسش‌های جدی و مهمی پیش روی نگاه و نظر معظم له مطرح هست؛ برای نمونه اگر بگوییم عقل حجت مستقل است، حال اگر بپذیریم که عقل نقش منبعی ایفا کند، یعنی معرفت‌زا باشد و تولید معرفت کند، بالنتیجه در قرن چهاردهم گزاره‌ای توسط عقل تولید شود که در قرآن و روایات هم از آن خبری نبوده است و به این ترتیب امروز گزاره‌ی دینی جدیدی تولید شده است، با توجه به اینکه به درستی می‌گوییم دین به صورت کامل و تام نازل شده و وحی منقطع شده است، تکلیف این گزاره‌ی عقلی جدید الولاده با مسئله‌ی خاتمیت چه می‌شود؟

این نظریه یک نظریه‌ی کلان و مهم است و پذیرش این نگاه همه چیز را در معرفت دینی از جمله تولید علوم انسانی اسلامی دگرگون می‌کند، البته مشروط به اینکه به لوازم آن ملتزم باشیم و حدود و ثغور آن را تحکیم کنیم.

به نظر من سنخ بحث حجیت عقل یک بحث فلسفی و فلسفه‌ی اصولی ـ بلکه فلسفه‌ی دینی ـ است و اگر این مسئله را حل نکنیم، اصلاً علم کلامی نخواهد بود و علم اصولی صورت نخواهد بست و آنچه وجود دارد وامدار مباحث محدودی است که از جنس فلسفه‌ی اصولی، تحت عنوان مبادی اصول در منابع ما بحث شده است. یک‌سلسله مسائل مبنایی و زیرساختیِ کلیدی که بر عهده‌ی فلسفه‌ی اصول است و اگر فلسفه‌ی اصول رسمیت پیدا کند و درس آن در حوزه رایج شود، آن مبانی تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد و به تبع آن اصول نیز تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد. کما اینکه نوع مباحثی که در همین نشست‌ مطرح می‌شود نیز از جنس مباحث فلسفه‌ی اصول است. البته بعضی از آنها از جنس فلسفه‌ی فقه نیز هست، منتها از نظر حیثی متفاوت است و به جهتی فلسفه‌ی اصول، و از حیث دیگر فلسفه‌ی فقه است. البته برخی به این نکته ظریف توجه ندارند و بالنتیجه می‌گویند فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌ی فقه یکی است.

با توجه به پرسش دکتر شیروانی و با عنایت به مبانی علامه جوادی که مورد موافقت ما نیز می‌باشد، اگر بخواهیم به کارکردهای عقل به صورت فی‌الجمله اشاره ‌کنیم، مواردی را به شرح زیر می‌توان برشمرد:

کارکردهای عقل را باید به دو لایه‌ی کلان تقسیم کرد؛ یکسری کارکردهای آن در حوزه‌ی کل دین است و کارکردهایی است که معطوف به استنباط و فهم و ادراک همه‌ی بخش‌های دین (عقاید، علم، احکام، اخلاق) است. البته در این خصوص بنده پیشنهاد دارم که «تربیت» نیز به عنوان یک ضلع مستقل در نظر گرفته شود، زیرا تربیت مقوله‌ای غیر از چهار مقوله‌ی فوق‌ است و تصور من این است که تربیت ضلع پنجم دین است. تربیت قطعاً اخلاق نیست، قطعاً عقاید نیست، قطعاً احکام نیست و خود تربیت مقوله‌‌ای خاص است که باید روی آن مستقلاً تأمل کرد.

در هر حال اگر همین چهار ضلعِ (عقاید، احکام، اخلاق، علم دینی) هندسه‌ی معرفتی دین را بپذیریم پاره‌ای از کارکردها، مربوط به لایه‌ای از فهم دین می‌شود که با همه‌ی این چهار حوزه مرتبط و در پیوند است. مثلاً

۱٫ اثبات اصل نیاز به دین؛ نیاز به دین یک احساس عقلانی و نیز فطرانی است (اگر فطرت را غیر از عقل قلمداد کنیم، که در یک تلقی نیز همین‌گونه است و بنده نیز بر همین عقیده هستم)، و با عقل می‌توان به ضرورت دین استدلال کرد. بنابراین نخستین کارکرد عقل در پیش‌انگاره‌های بایستگی دین است، و نمی‌توان گفت که چون در روایتی آمده است که دین «باید» پس «دین باید».

۲٫ کارکرد دوم از لایه‌ی کارکردهای عام و کلی مبناسازی برای درک حوزه‌های معرفتی دین است. عقل به ما یک سلسه مبانی می‌دهد که براساس آن مبانی مجاز می‌شویم که اقدام به درک دین کنیم. برای مثال عقل به ما می‌گوید که «معرفت» از مبانی بعیده ممکن است و اگر عقل این را به ما نگفته باشد، اصلاً نباید سراغ فهم دین برویم و اگر عقل اثبات کرد که معرفت ممکن نیست، دیگر علم اصول و استنباط معنی ندارد و سراغ تولید معرفت دینی رفتن بیهوده است، زیرا معرفت ممکن نیست.

۳٫ کارکرد سوم مبناسازی برای درک حوزه‌های معرفتی دین است.

۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی دین، نقش چهارم عقل است. تشخیص و فهم اینکه اضلاع اربعه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین گزاره‌ است یا آموزه و یا از جنس توصیفیات است و یا تجویزیات، یک مسئله‌ی عقلی است و عقل می‌فهمید که ماهیت این قضیه با ماهیت قضیه‌ی دیگر فرق می‌کند. تفکیک و طبقه‌بندی قضایای دینی از عقل برمی‌آید.

۵٫ نقش پنجم عقل، مشارکت در تنسیق فهم دین است. اگر بخواهیم منطق فهم دین طراحی و تصنیف کنیم، عقل باید به مدد ما بیاید.

اجازه بفرمایید برای پرهیز از اطاله‌ی کلام فقط به ارائه فهرست کارکردهای دیگر بسنده کنم:

۶٫ مشارکت در تنسیق منطق فهم دین.

۷٫ ضابطه‌سازی و قاعده‌گذاری برای کشف و فهم دین.

۸٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی.

۹٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی.

۱۰٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر.

۱۱٫ استنطاق و معناگری و اِبراز معنای مدارک.

۱۲٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی.

۱۳٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی.

۱۴٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌ها میان ادله و احکام.

۱۵٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی.

لایه‌ی دوم کارکردهای عقل، کارکردهای اختصاصی عقل در تحقیق و تحقق هریک از حوزه‌های چهار یا پنجگانه‌ی هندسه دین است، که به اجمال و فهرستوار به آنها هم اشاره می‌کنم:

۱۶٫ ادراک استقلالی اصول عقاید.

۱۷٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین.

۱۸٫ ادراک پاره‌ای از احکام عمده و امهات قضایا.

۱۹٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی.

۲۰٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی).

۲۱٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی).

۲۲٫ ادراک فلسفه‌ی احکام.

۲۳٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام.

۲۴٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد «مسکوتٌ عنها».

۲۵٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش).

۲۶٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی.

۲۷٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی.

۲۸٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی.

۲۹٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویت‌ها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی.

۳۰٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ.

۳۱٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل.

۳۲٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی.

۳۳٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی.

و …

این فهرست قابل توسعه و تکثیر است و نتیجه اینکه: باید بپذیریم که عقل کارکرد بسیار گسترده‌ای در تولید معرفت دینی و فهم دین دارد، اما مانند کتاب و سنت باید در چارچوب قواعد و ضوابط معینی از آن استفاده شود. وقتی بزرگانی چون علامه حلی و شهید (قدس سرهما) می‌فرمایند: «التکالیف السمعیه ألطاف فی التکالیف العقلیه» (کشف المراد، ص ۳۷۵) و معناه أن الواجب السمعى مقرب من الواجب العقلى، فإن من امتثل الواجبات السمعیه کان أقرب إلى امتثال الواجبات العقلیه من غیره، و لا معنى للّطف إلا ما یکون المکلف معه أقرب إلى الطاعه.  (جامع المقاصد: ج ١ ، ص  ٢٠٢ )،  دیگر به بی‌بضاعتی چون من چه رسد که در کارآمدی و گستره‌ی کارکردهای عقل که حجت قویم خداوند حکیم و نعمت عظیم الهی و حد فاصل انسان و حیوان است، چند و چون کنم!

دکتر شیروانی: تعبیر منطق فهم دین عباره اخری همان اصول لازم برای تولید علوم انسانی اسلامی است؟

آیت الله رشاد: خیر. منطق فهم مختص فهم و کشف علوم انسانی نیست. من این اصطلاح را با الهام از شهید صدر به کار ‌برده‌ام. ایشان ‌فرموده‌اند: «اصول فقه، منطقِ فقه است». بنده منطق‌های فهم را به دو اِستوا و افق طبقه‌بندی می‌کنم و لایه و طبقه‌ی دوم را نیز به دو دسته تقسیم می‌کنم؛ چون ما به یک منطق فهم کلان دین نیاز داریم که عهده‌دار طرح و تبیین کلیات و مشترکات همه‌ی حوزه‌های چهارگانه یا پنجگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین باشد، این یک سطح اول منطق فهم دین است، ولی هریک از چهار یا پنج حوزه‌ی هندسه‌ی دین، منطق مستقل تخصصی خود را می‌طلبد. اینها چهار یا پنج منطقِ موضوعْ‌محور بخشی را پدید می‌آورند؛ این دسته بخشی از لایه‌ی دوم منطق‌های فهم دین را تشکیل می‌دهند؛ به تبع منابعی که برای درک و دریافت دین در اختیار داریم، به تعداد روشگان‌های مستقل اختصاصی مدرک‌محور بخشی نیز نیاز داریم، یعنی منطقی که قرآن را بفهمیم، منطقی که سنت را بفهمیم، منطقی که عقل را به کار ببندیم، و منطقی که فطرت را به کار ببندیم؛ این دسته نیز بخش دیگر لایه دوم منطق‌های کشف و کاربرد را تشکیل می‌دهند. بر اساس این تلقی، ما به ده منطق فهم دینی احتیاج پیدا می‌کنیم، بلکه ممکن است نتوانیم با منطق واحدی مجموعه‌ی علوم را استنباط کنیم و لازم باشد منطق علوم طبیعی و علوم انسانی (بالمعنی الأعم) از همدیگر تفکیک شوند؛ زیرا هر یک از دو گروه کلان علوم، به جهت تفاوت‌های ماهوی بسیاری که از نظر مبادی، منابع، مسائل و کارکرد با هم دارند، منطق خاص خود را می‌طلبند؛ کما اینکه شاخه‌های مختلف هر دسته از علوم نیز علاوه بر قواعد مشترک مربوط به حوزه‌ی معرفتی خویش، دارای قواعد اختصاصی خود خواهند بود. طی حدود پانزده سال گذشته و پس از ارائه‌ی نظریه‌ی ابتناء، بخش عمده‌ی این تلقی و تصور از دستگاه‌های منطق را براساس نظریه‌ی ابتناء طراحی کرده‌ایم؛ در کتاب منطق فهم دین، به سطح کلیات و مشترکات پرداختیم، واحدهایی از دو دسته‌ی افق دوم هم در حال تدوین است؛ ان‌شاءالله به تدریج آماده‌ی عرضه می‌شود.

آیت الله اعرافی: در اینجا مجال ورود به محور دومی که در بالا مطرح کردم نیست، اما درخصوص دیگرمطالبی که در اینجا مطرح شد چند نکته را عرض می‌کنم.

اولین نکته درخصوص بحث اخباری و انشائی است. حداقل در علوم اجتماعی و رفتاری این نکته محل بحث است که اینها گزاره‌های تجویزی دارند و یا اینکه بافت و ساخت روان‌شناسی، اقتصاد، جامعه‌شناسی؛ یک دیدگاه این است که اینها ذاتاً اخباری است، و اخبار از واقع است. تبدیل آنها به تجویزها نیاز به مقدمات فلسفی و عقلی دارد. کاری که روان‌شناسی تعلیم و تربیت صورت می‌دهد، به این صورت است که برای مثال می‌گوید تشویق چنین تأثیری دارد، تنبیه این تأثیر را دارد و… اما بنا بر دیدگاه اگر علم را به معنای رایج آن یعنی Science درنظر بگیریم، این تجویز دیگر درون علم نیست و به این تجویز باید یک کبری عقلی دیگری ضمیمه شود و یک‌سری مقدمات نظری دخیل می‌شود تا توصیف تبدیل به تجویز شود. البته ممکن است عده‌ای هم بگویند که تجویزیات در درون عمل جا می‌گیرد. بنابراین این نکته قابل تأمل و مطالعه است. در هر حال باید بدانیم که تبدیل توصیفیات به تجویزیات همان بحث باید و هست است که سابقه دارد. من به این دلیل به این نکته اشاره کردم که بخشی از مباحث جدی ما با دانش‌های امروز و آنجاهایی که به تجویز می‌رسد همین جا است. ما می‌گوییم منطق شما در تبدیل این توصیفیات به تجویزها دچار ضعف است.

نکته‌‌ای که جناب آقای رشاد درخصوص طبقه‌بندی چهار محوری اصول مطرح کردند کاملاً صحیح است و در زیر این طبقه‌بندی می‌توان طبقه‌بندی‌های ریزتری ارائه کرد. البته مشروط به اینکه حجم مسائل آن در حدی باشد که بتوان آن را یک دانش به شمار آورد، اما علی‌الاصول چنین ظرفیتی وجود دارد. اما اصول ما با نگاه منبعی نیز همین‌گونه است، یعنی یک اصول ناظر به تفسیر داریم، یک اصول ناظر به حدیث داریم، یک اصول ناظر به سیره‌ها، ارتکازات و احکام عقلائیه داریم، یک اصول ناظر به عقل داریم و… به هر حال این هم نکته‌ای است که من نیز به آن تأکید دارم و در بعضی از گفته‌ها و یا سخنرانی‌ها مطرح کرده بودم.ولی درخصوص عقل چون بحث مفصلی است اجازه بفرمایید در اینجا ورود پیدا نکنیم. عقل کاشف و عقل حاکم و احکام عقلائیه، سه باب هستند و احکام آنها نیز متفاوت است.