علـوم انسانی اسلامی

 

مصاحبه با خبرگزاری مهر
تاریخ: ۱۹/۵/۱۳۹۰
مکان: تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
مصاحبه کننده: مریم صفایی

 

 

* با توجه به اینکه موضوع این مصاحبه «تحول علوم انسانیِ اسلامی» است، خواهش می‌کنم در ابتدا تعریفی از علوم انسانی ارائه بفرمایید تا باب بحث در این زمینه گشوده شود.
استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. مسئله‌ی‌ «تعریف»، یکی از پیچیده‌ترین مباحث درباره‌ی آن چیز است و سخن گفتن از ماهیت اشیا از دشوارترین مسائلی است که همیشه بشر با آن مواجه بوده‌است، بخصوص وقتی که بنا باشد تعریف مورد اتفاق و رضایت همه‌ی اهل نظر یک امر ارائه شود. درخصوص تعریف علوم انسانی نیز ممکن است تعابیر گوناگونی مطرح شده باشد؛ عنوان «علوم انسانی» می‌تواند در سه افق به کار برود: «بالمعنی الأخص»که محدود به رشته‌هایی از معرفت که فقط درباره‌ی رفتارهاری فردی و اجتماعی آدمی سخن می‌گوید، «بالمعنی العام» که به منظومه‌ای از علوم گفته می‌شود که علاوه بر عهده‌داری رفتارشناسی انسان‌ها و احکام آن به انسان‌شناسی نیز می‌پردازد، و «بالمعنی بالأعم» که شامل فلسفه و هنر و امثال آن نیز می‌گردد؛ ضمن این که بنده در تعریف علاوه بر دو شرط معروف منطقیان (جامعیت و مانعیت) جهت‌مندی را نیز در تعریف شرط می‌دانم یعنی باید مشخص کرد که درصدد تعریف پسینی و با لحاظ وضع و موضوع موجودیم یا وضعیت و موضوع مطلوب، می‌خواهیم کدام علوم انسانی را تعریف کنیم؟ موجود یا مطلوب؟ اکنون معطوف به افق دوم و با لحاظ علوم انسانی موجود، بنده ـ ازجمله ـ عبارت زیر را برای تعریف علوم انسانی رایج پیشنهاد می‌کنم: دانش‌های حاوی گزاره‌های «توصیفی»، «تکلیفی» و «تجویزی» درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن.

توضیح این‌که: مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی که انسان و رفتار فردی و جمعی او را به عنوان واقعیتی از واقعیت‌ها و بخشی از هستی توصیف می‌کند، و همچنین برای رفتارهای فردی و جمعی آدمی دستور و تکلیف صادر می‌کند، بایدها و نبایدهایی را معطوف به رفتارهای انسان بیان می‌دارد، همچنین پاره‌ای توصیه‌ها و تجویزهایی ارائه می‌دهد و خطاب به آدمی برای رفتار فردی و جمعی او «شاید» و «نشاید»هایی را بیان می‌کند؛ پس مجموعه‌ی علوم انسانی شامل سه گونه از قضایاست و بسته به این‌که مجموعه‌ی این قضایای توصیفی (گزارشی)، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتاری انسان بیان و صادر شود، یک علم یا رشته از علوم انسانی شکل می‌گیرد. مثلاً مجموعه‌ای از قضایایی که رابطه‌ی انسان را با مقوله‌ی «مال» توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها(تکالیف) و همچنین شاید و نشایدهایی (تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال ارائه می‌کند، علم اقتصاد را شکل می‌هد. یا زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی را که توصیف‌گر رابطه‌ی انسان با مقوله‌ی «قدرت» است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در باب رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، با هم فراهم می‌آوریم، علم سیاست تشکیل می‌شود؛ مجموعه‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی و تجویزی معطوف به نفس، علم تربیت را سامان می‌دهد. همین‌طور نسبت به دیگر حوزه‌ها و دیگر اموری که متعلَق رفتار آدمی است، حوزه‌ها و موضوعات دیگری از قبیل «روابط بین‌الملل»، «مواجهه‌ی با بیگانگان»، «امنیت» و…. که تدوین و تنسیق سازوار و منسجم هر دسته از قضایا موجب پدیدآمدن یکی از دانش‌های منظومه‌ی علوم انسانی می‌گردد.
به صورت خلاصه باید بگوییم که علوم انسانی دانش‌های دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی‌شده و رشته‌رشته‌شده درباره‌ی انسان و رفتار فردی و جمعی اوست. تعاریف یا تعابیر دیگری نیز می‌توان از علوم انسانی ارائه داد که جای طرح آن یک مصاحبه‌ی عمومی نیست و طرح آن‌ها را به فرصت مناسب‌تری احاله می‌کنیم.

* با این تعریفی که جناب‌عالی ارائه دادید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علوم‌ بدانیم؟
استاد رشاد: خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه دیدگاه‌های ما در علوم انسانی ـ بالمعنی العام ـ می‌تواند مبنا برای ورود به مطالعه درباره‌ی سایر امور تلقی گردد، این دیدگاه‌ها می‌تواند حتی در حوزه‌ی «علوم پایه‌ی نظری» مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد، و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (خصوصاً اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه فراانگاره‌ها و پیش‌انگاره‌ها در علوم طبیعی، از قبیل فیزیک و شیمی و طب هم نقش‌آفرین باشد.

* مراد مقام معظم رهبری ـ دام ظله ـ که بر تحول علوم انسانی یا اسلامی‌کردن علوم انسانی تأکید می‌کنند، چیست؟
استاد رشاد: رهبر فرهیخته‌ی انقلاب با مطرح کرد‌ن این آرمان معرفتی، در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند اما این آرمان و فراخوان خوب فهم نشد. بسیاری از بحران‌ها و بوران‌ها ناشی از ناتوانی و ناروایی علوم انسانی رایج است؛ ایشان نخبگان جهان، دنیای اسلام و ایران را به یک عزم عظیم برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی فراخواندند تا بشریت را از از آفات این الگوی معرفتی رها کنند. مسئله عظیم‌تر از آن است که در مخیله‌ی برخی خامسران بگنجد. نسبت به این آرمان و فراخوان رهبری بدفهمی‌های عامدانه و غیرعامدانه‌ی بسیاری اتفاق افتاد؛ من به برخی از تلقی‌های غلط‌ اشاره می‌کنم:
یک. بعضی تصور کردند که مراد رهبری «حذف» علوم انسانی علی‌الاطلاق و دست‌کم علوم انسانی رایج است! چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان غلط‌ترین فهم از آن بود. ایشان هیچگاه تعطیل علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی را به زبان نیاوردند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ چراکه علم و معرفت، امر و نهی را برنمی‌تابد و تعطیل‌بردار نیست، مناظر و مباحث در منابع و کتب مربوط، مطرح می‌شوند و افراد هم آنها را فرا می‌گیرند، این توهم غلط است.
دو. برخی دیگر از تحول علوم انسانی به «بومی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند و آرمان عمیق تولید علوم انسانی دینی را به بومی‌کردن علوم انسانی فروکاستند؛ البته از تعبیر «بومی‌سازی علوم انسانی» نیز تلقی‌های گوناگونی وجود دارد، یا می‌تواند وجود داشته باشد: ۱٫ بومی‌سازی کاربردی، ۲٫بومی‌سازی فرهنگی، ۳٫ بومی‌سازی فاعلی، ۴٫ بومی‌سازی نظری. برخی از این تصورات با برخی از آن‌ها متداخل‌اند.
مراد از بومی‌سازی کاربردی این است که در مطالعات حوزه‌ی علوم انسانی باید در جست‌وجوی چاره‌ی معضلات کشور ایران بود و در پی راهکاریابی برای مسائل و معضلات خاص این مرز و بوم باید بود، یعنی در مقام کاربرد علوم باید دغدغه‌ی حل مشاکل کشور خودمان را داشته باشیم، اصحاب حوزه‌ی علوم انسانی باید مبانی و نظریه‌های علوم انسانی رایج را در جهت راهکاریابی برای حل معضلات ملی و مسائل مبتلابه‌ کشور استخدام کنند، یا در این حوزه‌ی معرفتی ناظر به نیازهای ملی و بومی تولید معرفت بکنند، بومی‌سازی به هرکدام از دو معنا در جای خود سخن صحیحی است، ولی مستلزم با اسلامی‌کردن یا تولید علوم انسانی دینی نیست.
بومی‌سازی فرهنگی می‌تواند به دو معنا باشد: مراد از بومی‌سازی فرهنگی، اگر این باشد که «علم» به نحو مطلق اقلیمی است، و «عامل اقلیم» هویت معرفتی دانش‌ها را می‌سازد، یعنی مبانی و زیرساخت‌ها، بناها و نظریه‌ها تحت تأثیر فرهنگ‌ها صورت می‌بندند، خطا و نارواست. براساس همین انگاره‌ی ناصواب اخیراً برخی می‌گویند: ما «جامعه‌شناسی» نداریم که «جامعه‌شناسی‌ها» داریم»! ولی قضایای علمی اگر علم‌اند و علمی‌اند حقایقی‌اند که منسلخ از مختصات بومی، فراچنگ دانشمند افتاده‌اند و در این صورت حاکی از واقع‌اند و هرگز تقسیم‌پذیر به بومی و غیربومی نخواهند بود، علم در هر جای عالَم که باشد علم است و یک قضیه نمی‌تواند در یک‌جا علم و در دیگرجا جهل باشد. بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا و نظریه‌های علوم انسانی ایرانی تعبیر معناداری نیست.
تعبیر بومی‌سازی فرهنگی علم به معنای دیگری نیز می‌تواند اراده شود، و آن این‌که علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود منطبق کنیم، این می‌تواند سطحی و نسبی یا عمیق و مطلق باشد. این نظر معلوم نیست عملی باشد ـ خصوصاً به صورت اساسی آن ـ و در صورت عملی‌بودن و تحقق جدی آن می‌بایست حتا مبانی را تغییر بدهیم، و به این ترتیب مکاتب جدیدی از علوم انسانی پدید خواهد آمد، اما ملازم و معادل با اسلامی‌شدن به معنی تولید علوم دینی نیست.
بومی‌سازی فاعلی، به این معناست که علوم و نظریه‌ها به اعتبار فاعل به جغرافیا نسبت داده‌شود، در این صورت «علوم انسانی ایرانی» به معنی علوم انسانی ایرانیان و « علوم انسانی اسلامی» به معنی علوم انسانی مسلمانان خواهد بود، «علوم انسانی ایرانی» بدین‌معنا می‌تواند دینی و یا سکولار باشد و بسا علوم انسانی مسلمانان نیز با سکولاربودن سازگار بوده و در صورت غیراسلامی بودن چندان در حل معضلات زندگی اسلامی کارساز نخواهد بود و گرهی از کار فروبسته‌ی معرفتی ما نیز نخواهد گشود.
بومی‌سازی نظری علی‌الاطلاق نیز مطلوب رهبری نیست، و اگر مراد از این تعبیر مبناقراردادن نظریه‌های زیرساختی ایرانی، هرچند غیردینی باشد نزدیک به تلقی دوم از بومی‌سازی فرهنگی خواهد شد و در این صورت محکوم به حکم همان نیز خواهد بود.
سه. بعضی از این آرمان، به «اسلامی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند که به نظر من این تعبیر هم دقیق نیست. اگر مراد از این تعبیر این باشد که همین علوم انسانی را با همین آراء و قضایا اخذ کنیم و با نصوص قدسی آن‌را تزیین کنیم و مبانی و بناهای رایج در علوم انسانی را آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، چنین چیزی هم مورد نظر ایشان نیست و اصولاً اگر علوم انسانی، اسلامی نیست، سکولار است و با الصاق آیات و روایات بدان‌ها نمی‌تواند آنها را اسلامی کرد. اگر علوم انسانی سکولار است جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست تا ما بتوانیم آن را اسلامی کنیم، لهذا تعبیر اسلامی‌سازی معنی‌دار نیست.
چهار. برخی گفته‌اند: می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند، یعنی علوم انسانی تک‌منبع شده فقط از نصوص مقدس استنباط شود، یکی از تلقی‌های ناصواب که بسا عامدانه و به قصد تحریف و تخریب آرمان تحول علوم انسانی همین تلقی‌ست. دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی مأخوذ از نقل به معنی عادی توسط انسان عادی نه مطلوب است نه میسر. البته ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند؛ چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن و یا سنت استخراج شود، بلکه دین هم در کنار قرآن و سنت، عقل را حجت می‌داند و متکی به عقل است. ما علاوه بر نقل که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده، عقل را هم به موازات آن دو، منبع می‌دانیم و حتی کسانی ممکن است فطرت را هم در عرض وحی و سنت و عقل، حجت بدانند. یعنی معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی نبوی، سنت معصوم، عقل سلیم و فطرت انسانی استخراج کنند. تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آنگاه که تجربه تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد و تجربه‌های فراوان و مشاهدات اطمینان‌بخش را جمع‌بندی می‌کند و نتیجه‌ای می‌گیرد، قضیه‌ی علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم به مثابه ابزار یا روش و در طول منابع اصلی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و به کار گرفته شود.
پنج. بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به «قدسی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کرده‌اند. یعنی این‌که در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم، یک عقلانیت موازی با جوهر قدسی و الوهی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان کنیم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده و معطوف به لوازم لاینفک آن به کار برده‌شود می‌تواند مراد رهبری قلمداد شود؛ ولی از همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز تعبیرها و تفاسیر نادرستی صورت می‌گیرد، مانند تلقی برخی سنت‌گراها که قابل دفاع نیست.
ششم. بنده در مقاله‌ی معیار علم دینی (فصلنامه‌ی ذهن: سال نهم، ش ۳۳، بهار ۸۷) معاییر یا شاخص‌های علم دینی را آورده‌ام، براساس مطالب مذکور در آن مقاله می‌توان معنای دقیق علوم انسانی اسلامی و به تبع آن مفهوم تحول علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی نیز فهم می‌شود.
در مجموع مراد از علوم انسانیِ اسلامی آن دسته از دانش‌هاست که حاوی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی است. لهذا اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، بر نقلی کردن یا بومی‌کردن و یا هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی و یا تعطیل علوم انسانی و یا قدسی‌سازی محض نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان، و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن، خود باید مبانی، بناها، دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان، ارائه‌ی تکلیف ـ باید و نبایدها ـ و ارائه‌ی ارزش ـ شاید و نشایدها ـ برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.
این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی کشور و جهان اسلام داشته باشد.

* علوم انسانیِ اسلامی با این تلقی، آیا با علوم انسانی رایج تناسب و ترابطی دارد؟ آیا علوم انسانی رایج را می‌توان اسلامی کرد؟
استاد رشـاد: گفتم که علوم انسانی موجود اگر جوهراً اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی رایج، مبانی و نظریه‌ها و منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد، لهذا ما باید علوم انسانیی به موازات علوم انسانی موجود تولید کنیم، هرچند که در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها ممکن است اشتراک وجود داشته باشد، چراکه یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است مورد قبول دین نیز هست. اما بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارد که بر مبانی غلط و منطق غیرقابل قبولی مبتنی است و به همین جهت است که نمی‌توانیم آن را بپذیریم. همچنین در مقام کاربرد هم با غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده، بالنتیجه ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام وجود دارد و یا بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام لاینحل باقی مانده به این جهت است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است و چنین معجزه‌ای از این امام‌زاده برنمی‌آید.

* با توجه به تعابیر شما درباره‌ی ماهیت، مبانی، منطق و منابع علوم انسانی، منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟
استاد رشاد: عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهد بود، یعنی «عقل» منبع علوم انسانی است، «وحی» منبع علوم انسانی است، «سنت معصوم» منبع علوم انسانی است، «فطرت» منبع علوم انسانی است، «تجربه» و «مشاهده» می‌تواند زمینه‌ساز تولید نظریه باشد، آن‌گاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند. به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود، اما در این میان سهم وحی و سپس عقل افزون‌تر است.

* ما در ایران، تولید اقتصاد اسلامی را با توجه به مبانی شیعی و میراثی که از ائمه(ع) در اختیار داریم پیگیر هستیم و دیگر کشورها مثل اندونزی هم روی اقتصاد اسلامی کار می‌کنند اما نظرات آنها با ما تفاوت دارد، نگاه بومی ما با توجه به این‌که در اقلیمی به نام ایران هستیم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟
استاد رشاد: گفتیم اقلیم چندان در ماهیت و مختصات علم دخیل نیست، لهذا آنچه در جهان اسلام با مبانی، دیدگاه‌ها و نظریه‌های درست تولید می‌شود با آنچه که ما به آن می‌اندیشیم و در پی آنیم چندان در معارضت نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی بعضی نظریه‌ها تولید شده و برخی گرایش‌ها پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم، یعنی علاوه بر منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند، ـ مانند وحی و عقل و سنت نبوی ـ ، بر میراث معرفتی بازمانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که مایه‌ی تفسیر و تفصیل سنت نبوی است نیز اهتمام و اعتماد ویژه داریم، پس ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل‌بیت تولید می‌شود جامع‌تر و دقیق‌تر از دیگر تلاش‌ها باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با تولیدات دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

* در چند سالی که این مسئله، مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفته آیا تلاش‌های جدی‌ای هم در این عرصه صورت گرفته است؟
استاد رشـاد: یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده ولی تلاش فراخور و درخور حساسیت و خطورت این آرمان بلند واقع نشده است. اهمیت موضوع بسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور و جهان اسلام، بسیاربسیار سترگ و بزرگ و در یک کلمه بدیل‌ناپذیر است. با توجه به اهمیت و عظمت امر، من به عنوان یکی از عناصری که دست‌کم دو دهه مشغول به این امر هستم، اذعان می‌کنم اقدامی مطابق شأن شایان این آرمان بلند صورت نبسته است. اما فی‌الجمله تحرکاتی ارزشمند آغاز شده است. در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، برای حمایت از نظریه‌پردازان و نوآوران و منتقدان ذی‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» و همچنین شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو این شورا هستند و در این شورا مباحث و رایزنی‌هایی در جریان است. در بعضی دستگاه‌های مسئول مانند وزارت علوم پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال وقوع است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده، در بعضی از مؤسسات علمی که من مطلع هستم مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی صورت بسته و در جریان است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد و پژوهشگاه در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی دست یافته است. ما معتقدیم یا علم دینی را در پژوهشگاه تولید کرده‌ایم و یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و می‌توانیم ادعا کنیم که در یک بازه‌ی‌ زمانی قابل پیش‌بینی علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و ارائه خواهد شد؛ نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌های تازه‌ای از سوی اصحاب معرفت ارائه شده است.
این فراخوان مخاطب جهانی داشته، در مقیاس جهانی هم با این فراخوان به صورت مثبت یا منفی مواجهه‌هایی آغاز شده است. چند سال پیش که رهبری معظم این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود اما برخی از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در مقابل این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفتند. اخیراً کنگره امریکا اقدام به تأسیس کمیسیون علوم انسانی کرده است و در خبر آمده بود که چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی نپردازیم اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد! این نکته‌ی شگفتی است که اگر ما به تأسیس و توسعه‌ی علوم انسانی اهتمام کنیم و آنها به توسعه‌ی علوم انسانی نپردازند اقتصاد امریکا چرا به مخاطره می‌افتد! این مطلب قابل تأمل و مطالعه است و نشان‌دهنده‌ی این است که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند. من اندکی توأم با مزاح گفتم گویی پیام رهبری را دشمنان بهتر از دوستان گرفته‌اند و آنها نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.
در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی و جهان اسلامی و بین‌المللی داشته و تأثیر خود را بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات صورت‌بسته نسبت به اهمیت مسئله درخور و فراخور و کافی نیست.
دو نکته‌ را این‌جا مایلم صریحاً بگویم یک اینکه هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری در قلمروی علم در کشور ما متأثر از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی است. ذهن بسیاری از مدیران ما نیز همچنان مهندسی‌محور است و هنوز قالب اذهان و چارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول تحت تأثیر محورانگاشتن و بنیادپنداشتن علوم پایه است و جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به تولید و ممیزی علوم انسانی، در مبادی امور و مراجع تصمیم‌ساز و مدیریت علم خالی است. هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری در حوزه‌ی علوم انسانی پدید نیامده است؛ ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم. دو دیگر این‌که از مؤسسات و محققان و نیز تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و موجب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در جهت تولید علوم انسانی باشد حمایت کافی نمی‌شود. از پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند حمایت درخوری صورت نمی‌گیرد، پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و نبود امکانات، مظلومانه ادامه کار می‌دهند. از مرجعی مانند «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» که مرجع حمایت از نظرات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظرات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی است، حمایت نمی‌شود. بعد از هفت سال فعالیت، این هیأت، نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مناسبی در اختیار دارد و نه به لحاظ حقوقی از نظر جایگاه در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی درخور به آن داده‌اند. این در حالی است که از این نهاد مرجع بحق و بدرستی توقع بسیار بالایی هم هست که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار در اختیار این نهاد نیست.
طی هفت سال گذشته افزون بر دویست‌وشصت طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیأت واصل شده که از بین اینها هشتاد طرحِ برگزیده، مورد نقد، ارزیابی، دفاع و داوری قرار گرفته و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌اند و از میان این نوزده طرح، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده است. اکنون ما هفت نظریه جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما راجع به نظریه‌پردازان این هفت نظریه و درباره‌ی این نظریه‌ها دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور جریان پیدا کرده‌اند؟ آیا در متون درسی راه یافته‌اند؟ آیا در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها تدریس می‌شود؟ چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور نسبت به عدم حمایت از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ و ممیز تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مند هستیم.

الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت

مجری: دانشمندان آکادمی‌های علوم در جهان معتقدند که نخبگان سرمایه‌های اصلی هر ملتی محسوب می‌شوند و به عبارتی چراغ راه آینده‌ی ملت‌ها محسوب می‌گردند. کشورهایی که نخبگان خود را ارج می‌نهند می‌توانند برای آینده‌ی خود برنامه‌ریزی مفصل و مبسوطی داشته باشند. اگر با نگاهی نقادانه و کنکاشانه به عقب بازگردیم و این سیر تحولات اجتماعی را به دقت نگاه کنیم درخواهیم یافت که چگونه نخبگان توانسته‌اند از این مسیر صعب‌العبور عبور کنند و سرانجام، آینده‌ی علمی کشور را بسازند. بنابراین یافتن این راهکار برای ما راهی بسیار دشوار خواهد بود و می‌تواند ما را به سرمنزل مقصود برساند.

مقام معظم رهبری در نشست اخیر خود با نخبگان، دانشمندان و صاحب‌نظران علمی ـ فلسفی کشور در زمینه‌ی الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی، رهنمودها و راهکارهای ارزنده‌ای را بیان داشتند و تصریح کردند که رسیدن به نقطه‌ی مطلوب بلاشک نیازمند عبور از این راه پرمشکل است. ما چه باید کنیم و چگونه می‌توانیم این موانع را آرام‌آرام پشت سر بگذاریم؟

ما در جلسه‌ی امشب می‌خواهیم بحث کنیم که این راهکارها کجاست و مقرون به صرفه‌ترین راه با توجه به نخبگان علمی کشور و صاحب‌نظران فلسفی چگونه می‌تواند ما را به نقطه‌ی مطلوب برساند.

جناب حجت‌الاسلام و المسلمین رشاد میهمان امشب برنامه‌ی مشکوهًْ هستند.

استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. من در آغاز برنامه‌ی ارجمند شما به جنابعالی و همکارانتان و به بینندگان مؤمن و حقیقت‌جو و علاقمند به مباحث فکری سلام عرض می‌کنم. در آستانه‌ی ماه محرم‌الحرام هستیم، پیشاپیش آرزو می‌کنم خداوند متعال توفیق درک فیض سوگواری برای حضرت سیدالشهداء و اصحاب و اعوان آن بزرگوار را به همه‌ی‌ ما عنایت کند.

مجری: آقای رشاد ما موقعی که بحث از نخبگان و قشر فرهیخته‌ی جامعه می‌کنیم رسالتی بس سنگین برعهده داریم حتی بحث در این زمینه. فکر می‌کنید بهترین گزینه برای استفاده از مکانیزم ظرفیت نخبگان کشور ما کجاست و چگونه می‌توانیم استفاده کنیم.

استاد رشاد: بسته به این‌که ما نخبه را به چه معنا منظور داشته باشیم و کدام طبقه از نخبه را در مد نظر داشته باشیم. به هرحال صنوف و ساحات مختلف و عرصه‌های گوناگون هرکدام نخبگان خود را دارند. علی‌القاعده به اقتضای تناسب حکم موضوع و موضوع بحث و با توجه به بهانه‌ی این مصاحبه و نکته‌ای که سبب شده این جلسه را در خدمتتان باشیم، منظور نخبگان فکری، حِکمی و علمی کشور و طبقه‌ی اندیشه‌وزر جامعه هستند.

از هر سرمایه‌ای باید در جایگاه خود بهره گرفت. عنصر مدیر را باید در نقطه‌ی مدیریت قرار داد و در کرسی مدیریت نشاند و از عامل انسانی که می‌تواند کار یدی انجام بدهد در جایگاه اجراء استفاده کرد و آن‌را در جایگاه مدیر نباید قرار داد. عناصر فکری را نیز که نقش آنها تولید معرفت و بسط اندیشه و راهکاریابی و گره‌گشایی معرفتی برای امور جامعه و شئون کشور است، در جایگاه درخور و فراخورشان قرار بدهیم. من تصور می‌کنم که ما حاجتمند سازماندهی و ایجاد یک سامانه‌ی کارآمد، برای قرار دادن نیروهای نخبه در جایگاه نظریه‌سازی، الگوپردازی و تصمیم‌سازی و ارائه‌ی رایزنی، هستیم.

باید چنین سامانه و سیستمی پدید بیاید. اتفاقی که در آن نشست افتاد تجربه‌ی بی‌پیشینه و قوی بود. این دست تجارب باید تکرار شود، رفتار رهبری برای مصادر امور درس‌آموز بود.

مجری: درواقع منظور جنابعالی این است که هر کسی در حیطه‌ی تخصصی خود باید مورد استفاده قرار گیرد؟

استاد رشاد: نخبه می‌بایست در جایگاه مطابق شأن نخبوی خود قرار گیرد. گاهی تصور می‌کنیم که اگر بخواهیم از نخبه بجا و خوب استفاده کنیم باید او را مدیر بگذاریم. درحالی‌که چه بسا از یک نخبه مدیریت برنیاید. همانطور که از یک مدیر اجرایی کار اصحاب فکر و معرفت برنمی‌آید. جایگاه را باید تعریف کنیم. در جامعه و نظام ما یک سطح و لایه‌ای از شبکه‌ی سازماندهی جامعه و نظام را باید خاص نخبگان قرار بدهیم و طبعاً در این سطح و ساحت تخصص‌ها مد نظر خواهد بود و هر نخبه‌ای به تناسب و به اقتضای تخصص خود در آن سلک و جایگاه شایسته قرار می‌گیرد.

مجری: آیا نخبگان باید در سرنوشت کشور خود دخالت داشته باشند یا براساس مسئله‌ی تقسیم تخصصی باید صرفاً رشته‌ی کار خود را دنبال کنند؟

استاد رشاد: من تصور می‌کنم شما از یک مطلب بدیهی می‌پرسید، آیا باید در سرنوشت دخالت کنند یا نه؟ و بین دو پرسش مطرح‌شده در ذیل و صدر بیان شما هیچ تعارضی نیست. کار خود بپردازند. من تصور می‌کنم کار نخبگان جز حضور تأثیرگذار در تصمیم‌سازی‌های سرنوشت‌ساز کشور نیست. یعنی بدون حضور نظری، معرفتی و کارشناختی آنها مگر می‌شود سرنوشت کشوری را تعیین کرد؟

مجری: مقام معظم رهبری در نشست اخیر با نخبگان تأکید به این مسئله کردند. این تأکید و اراده‌ی ایشان دالّ است بر این‌که نخبگان باید بیش از پیش مشارکت داشته باشند. این مسئله یک نوع دغدغه است. چه باید بکنیم؟

استاد رشاد: این جلسه که ملاحظه فرمودید یک ابتکار برای به خدمت گرفتن نخبگان بود که از سوی شخص رهبر فرهیخته‌ی انقلاب صورت گرفته بود.

این ابتکار ارزنده‌ای است که ما مسائل کلیدی و راهبردی علمی فکری و احیاناً تدبیری کلان کشور را با صاحب‌نظران حوزه‌ی مربوط در میان بگذاریم و به صورت کاملاً انتقادی، چالشی، و در افق مطلوب علمی، پیرامون آن مسائل گفتگو کنیم، آن هم در مقیاس حضور رهبری، و در یک استوای بسیار بالا و شاید بگوییم در بالاترین سطح ملی، تجربه و شیوه‌ی ارزشمندی است. رهبری می‌توانستند بفرمایند که رئیس‌جمهور بنشینند و حرف نخبگان را گوش کنند. یا بفرمایند نخبگان در شورای عالی انقلاب فرهنگی یا شورای عالی امنیت ملی دعوت و حرف خود را بزنند و یا در دانشگاه‌ها در حضور اساتید و صاحب‌نظران، نظرات خود را ارائه کنند. ایشان گفتند من می‌خواهم شخصاً مسائل راهبردی و اندیشه‌های بنیادین و اساسی را که نقش کلیدی در تدبیر مسائل حیاتی کشور دارد متناوباً با نخبگان حوزوی و دانشگاهی در میان بگذارم، نخبگان ضمن این‌که خود یک سرمایه و اندوخته‌ی علمی مفصلی دارند، مقاله بنویسند و در جلسه‌ای که با حضور من تشکیل می‌شود ارائه کنند، نیایند فی‌البداهه سخن بگویند، بلکه قبلاً کار کرده باشند و گفت‌وگو شود.

نفس این نشست درس‌آموز بود، یک تجربه موفق بود و یک ارائه‌ی رهنمود عملی از ناحیه‌ی رهبری برای نحوه‌ی بهره‌برداری از ظرفیت نخبوی کشور بود که ما باید مسائل کلیدی و فکری را باید با نخبگان درمیان بگذاریم. آن هم نه این‌که از آنها مشورت بگیریم، بلکه بخواهیم فعالانه ارائه نظر بکنند، ما به آنها نگوییم چه بگویید و یا حتی پرسش‌های جزئی مطرح کنیم که آنها صرفاً پاسخ پرسش‌های ما را ارائه کنند بلکه مسئله مطرح و خود آنها به ابعاد و جزئیات و پرسش‌ها بپردازند.

شما ملاحظه می‌کنید به جای این‌که هر مقام دیگری و هر مرجع دیگری و هر شکل و صورت دیگری ایجاد کنیم برای این‌که نخبگان سخن بگویند، شخص رهبری چهار ساعت پای صحبت نخبگان می‌نشینند و مباحث مطرح می‌شود. مباحث با آراء مختلف، بعضی منتقد بودند. حتی بعضی از اساتید در آنجا عملاً در خلال مباحث خواستند بگویند اصلاً پیشرفت را چه سود؟ چنین چیزی را نمی‌خواهیم!

مجری: این‌که شما اشاره کردید نکته‌ی بسیار اساسی است. شما عنایت دارید که برای رسیدن به هر مرحله‌ی علمی بالاتر نیازمند پیشرفت هستیم، چنانچه امام علی(ع) می‌فرمایند که امروز ما باید با دیروزمان تفاوت داشته باشد. مقام معظم رهبری تصریح کردند که ما از کلمه‌ی پیشرفت استفاده کنیم و نه توسعه. برخی معتقدند که توسعه در بطن پیشرفت است. چگونه می‌توان از این مسئله استفاده کرد؟

استاد رشاد: واژه‌ی توسعه یک واژه‌ی وارداتی است، چون یک اصطلاح با بار فرهنگی تاریخی و اجتماعی مخصوص ظروف قومی اقلیمی خاص به نام فرنگ، زادگاه و زیستگاه این تلقی از تحول اجتماعی، تحول اقتصادی، تحول صنعتی و تحول سیاسی، یک اقلیم و جامعه‌ای خاص در میان قومیتی خاص یعنی غرب. هر واژه‌ای آنگاه که یک اصطلاح شد دنیایی از بار معنایی، فرهنگی، تاریخی و شرایط و ظروف اجتماعی را با خود حمل می‌کند؛ مثلاً وقتی شما واژه‌ی دموکراسی را که یک واژه‌ای است با یک پشتوانه‌ی تاریخی بسیار طولانی از دوره‌ی یونان و دموکراسی‌های مستقیم تا به امروز، این واژه را به کار می‌برید همه‌ی بار فرهنگی، تاریخی و اجتماعی ظرف تولد و تحول و تکامل خود را به همراه می‌آورد این واژه وقتی وارد جامعه ما می‌شود بار فرهنگی آن نیز بالاجبار وارد این جامعه می‌شود. اما اگر ما بیاییم در مقابل از آنچه مرادمان هست با یک تعبیر خودآفریده و ابداعی یاد کنیم و نام خاص و خودی را بر آن بگذاریم، از همین نقطه عزیمت و آغاز کار اعلام استقلال می‌کنیم. علاوه بر این‌که این دو واژه هر دو واژه‌ی عربی ـ فارسی هستند، اگر بخواهیم این دو کلمه را تحلیل واژگانی بکنیم، خواهیم دید تفاوت‌های آشکاری با هم دارند، در همین دو واژه حتی به لحاظ لغوی بار معنایی زیادی نهفته است. در کلمه‌ی توسعه هیچ بار معنوی نیست. کلمه‌ی توسعه پیش از هر چیزی حکایت از کمیت می‌کند، یعنی این وجه خاص و ویژگی تمدن غربی که سیطره‌ی کمیت است این خصلت در همین کلمه نهفته و تعبیه شده است. کلمه‌ی توسعه حاوی وسعت کمّی است، این غیر از کلمه‌ی ارتقاء و یا کلمه‌ی پیشرفت است. کلمه‌ی پیشرفت برعکس کلمه‌ی توسعه در خود اشاره رو به پیش و رو به آینده دارد.

مجری: پس درون آن توسعه وجود دارد؟

استاد رشاد: البته تا توسعه را به چه معنا بگیرید و کدام الگو مد نظر شما باشد. اگر شما بفرمایید توسعه در متن پیشرفت هست، باز ما این مشکل انتقال بار فرهنگی را پیدا می‌کنیم، حکایت کلمه‌ی آن را نیاورید، خود آن‌را بیاورید می‌شود. ما می‌گوییم غرب به عنوان دنیای خاص خود با تاریخ مخصوص خود، با فرهنگ خود، حتی مسائل دینی و مناسک، خود و احساسات و عواطف خاص مردم آن منطقه (کاری هم به مثبت و منفی بودن قضیه نداریم) به آرمان توسعه رسیده است، ما می‌گوییم این اتفاق و این الگو و این تلقی مال آن اقلیم و قوم است. ما قوم دیگری هستیم و در اقلیم دیگری زیست می‌کنیم. تیره و تبار دیگری داریم. سابقه‌ی تاریخی خاص خودمان را داریم. ما ملتی ریشه‌دارتر از آنها هستیم. هیچ دلیلی ندارد که با پذیرش گسست تاریخی از تبار و گذشته و از تاریخ خود جدا شویم و برویم الگوی وارداتی آنها را بپذیریم، حتی اگر این الگو منفی هم نباشد.

مجری: اگر ما صحبت‌های شما را به عنوان یک پایه قرار دهیم مشخص می‌شود که چرا ایشان تأکید دارند به الگوی اسلامی ـ ایرانی.

استاد رشاد: این ترکیبی که در عنوان این نشست به کار رفته بود از چهار واژه تشکیل شده بود: «الگو»، «پیشرفت»، «اسلامی»، «ایرانی». این چهار کلمه هرکدام نماینده‌ی یک جهتی و رکنی از مسئله است. درواقع هر یک واژه حاکی از یک معنایی بود که آن معانی با هم مراد از نشست و احیاناً این آرمان و رهنمود راهبردی است که رهبری مطرح کردند.

کلمه‌ی الگو درواقع حاکی بود از یک مقوله‌ی اجرایی. واژه‌ی الگو آنگاه مطرح می‌شود که ما بخواهیم برش بزنیم. مثلاً فرض کنید وقتی می‌گوییم حکومت اسلامی، در حکومت اسلامی ما یک سلسله عناصر ذاتی جوهری داریم و یک سلسله‌ عناصری که معطوف به ظروف تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقلیمی و جغرافیایی باید لحاظ شود که حکومت اسلامی بتواند در این ظرف محقق شود. اینها عناصر عارضی هستند، یعنی معطوف به شرایط و ظروف هستند. حکومت اسلامی یک سری عناصر جوهری دارد. مثلاً پای مشروعیت در عین حفظ حق و نقش مردم بند به دیانت و ولایت است، اما عنصر جوهری حکومت دینی ولایی است و شیعه و سنی هم نمی‌شناسد. یعنی برادران اهل سنت ما هم که معتقدند خلفا جانشین پیامبر(ص) بودند، می‌گویند ولی امر بودند. یعنی برای خلیفه و حتی خلفای بعدی که اکثراً ممکن است قبول داشته باشند که اینها عادل نبودند، با این‌همه می‌گفتند کسی که حاکم است، ولی است. یعنی ولایت یک عنصر جوهری و ذاتی حکومت دینی است، شیعه، سنی، قدیم و جدید نمی‌شناسد.

اما مثلاً شما می‌گویید الان ما در جمهوری اسلامی تفکیک قوا را پذیرفته‌ایم، تفکیک قوا جوهره‌ی‌ حکومت دینی نیست، بلکه یک مدل و الگو است. امروز در جهان حکومت‌ها به همین‌گونه تقسیم کار می‌کنند. حالا اگر فردا عقلای بشر رسیدند به یک فرم دیگری از تدبیر و تقسیم کار، و مثلاً گفتند تقسیم قوا باید به پنج قوه باشد، مثلاً مگر قوه‌ی فرهنگی (ثقافیه) کم چیزی است؟ یا قوه‌ی قهریه‌ی (نیروی مسلح) قوه‌ی کمی است. قوه‌ی فرهنگی امروزه کارآمدتر و تأثیرگذارتر و حساس‌تر و مهم‌تر است از قوه‌ی مقننه. امروزه رسانه و فرهنگ حرف اول را می‌زند و از ارتش و نیروهای نظامی مهم‌تر است. حالا فرض کنید که می‌گویند نیروهای مسلح در اختیار هیچ‌یک از سه قوه نباشد، برای این‌که ابزار آن قوه می‌شود. خوب یک کسی استدلال کند و بگوید که الان فرهنگ و رسانه و ارتباطات تأثیرگذارتر است. الان ابرقدرتها مشکل خود را در جهان با فرهنگ و ارتباطات و رسانه حل می‌کنند و سلطه و سیطره‌ی خود را بر جهان مستقر می‌کنند. بنابراین امکان فرهنگ در اختیار هیچ‌یک از سه قوه نباشد. این استدلال درستی است. یعنی با همان مبانیی که می‌گویند تفکیک قوا به سه قوه است، کسی استدلال کند و بگوید باید پنج قوه باشد و این هم یک مدل می‌شود.

می‌خواهم بگویم در حکومت دینی من باب مثال یک سری عناصر جوهری وجود دارد که در هر مدلی که تعریف کنیم و برای هر شرایطی آن عناصر جوهری باید باشند. آنها باشند دینی است، نبودند دینی نیست. اما الگوها و مدل‌ها می‌تواند متفاوت شود.

در این ترکیب الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، کلمه‌ی الگو حاکی از این است که ما باید برویم به سمت طراحی یک مدل و سامانه‌ای متناسب با شرایط ایران و اجرایی. الگو حکایت از امکان اجرایی شدن و انطباق با ظروف و شرایط مختلف را دارد.

پیشرفت تعبیری است که با توسعه فرق می‌کند. من به خاطر ندارم و امکان دارد رهبر معظم انقلاب هم گاهی از واژه‌ی توسعه استفاده کرده باشند ولی در سخنرانی آن روز گفتند که من تعمد دارم به جای کلمه‌ی توسعه از واژه‌ی پیشرفت استفاده می‌کنم.

اسلامیت هم طبعاً جهات جوهری این الگو است.

صفت و پسوند ایرانی هم ویژگی‌های متناسب با شرایط فرهنگی، اقلیمی و عصری کشور است.

مجری: در صحبت‌های شما دو نکته‌ی اساسی بود که من مایلم یک مقدار تعمق بیشتری در آن داشته باشیم. شما فکر نمی‌کنید تأکید ایشان بر استفاده از کلمه‌ی پیشرفت به جای توسعه نوع نگاه تخصصی‌تر آن است. دنیای امروز بسیار پیشرفته است و با سرعت جلو می‌رود. شما اگر همزمان بخواهید توسعه پیدا کنید، باید تمام توان را منعطف به یک مقطع زمانی کنید ولی اگر اینها را جمع کنید و در یک نقطه جلو برود تخصصی‌تر جلو می‌رود.

استاد رشاد: در کلمه‌ی پیشرفت نگاه به آینده و به پیش نهفته است، اما در توسعه کمیت است. در توسعه و رشد و خصوصاً در رشد ممکن است عدالت هیچ جایگاهی نداشته باشد، اما در پیشرفت نمی‌توانیم بگوییم عدالت هیچ جایگاهی ندارد. چه پیشرفتی است که در آن عدالت، تساوی و حقوق افراد رعایت نشده باشد؟ و جامعه به طبقاتی با فواصل بسیار فاحش و زیاد تقسیم شده باشد؟

لهذا ویژگی‌هایی در تعبیر پیشرفت است که البته پاره‌ای از عناصر و ویژگی‌ها را هم می‌توانیم به صورت قراردادی منظور کنیم و پیشرفت را به صورت جامع تعریف کنیم و بگوییم مراد ما از پیشرفت این است و تفاوت‌های آن هم با توسعه‌ی غربی آن است. ولی به هرحال این تعبیر و کلمه می‌تواند بارهای فرهنگی، تاریخی، اجرایی و جهات دیگری را بعداً پیدا کند. یعنی اگر ما بیشتر کار کنیم، چه بسا روزی وقتی می‌گویند پیشرفت، بگویند یعنی پیشرفت اسلامی، وقتی می‌گویند توسعه، یعنی غربی آن. یعنی یک واژه حتی تا این اندازه می‌تواند از کاربرد و کاربست خود بار بگیرد.

مجری: آقای رشاد در مفهوم و تفسیر این حرف اشاره کردند که در بطن حکومت دینی اجزائی نهفته، همچون ولایی که در بطن خود است و لایتغیر است. بنابراین جای این سئوال هست که ما چه سازکاری بیاندیشیم که در سیر این حرکت‌ها روند تولیدی پررنگ‌تر و به عنوان سرمنشأ و مقصود بیشتر به چشم بیاید؟

اما قبل از این نکته آیا پیشنهاد این جلسه به عهده خود آقا بودند یا پیشنهاد دوستان بود؟

استاد رشاد: اصلاً ابتکار خود ایشان بود. ایشان اوایل سال مطرح کرده بودند که من می‌خواهم مسائل فکری و تدبیری راهبردی و اساسی را حسب موضوع و تناسب مسئله‌ی راهبردی با صاحب‌نظران و نخبگان علمی و فکری آن رشته در میان بگذارم و آنها مستقیماً نظرات خود را بدهند و بحث کنیم و حاصل مباحث حتی به سمت کاربردی شدن برود. درنتیجه این نشست اولین تجربه این نوع از مواجهه با نخبگان بود. ضمن این‌که اول صحبت یک فرمایشی داشتید که از ظرفیت نخبگان چگونه استفاده کنیم، الان به ذهن من رسید که خود همین ولایت فقیه، یک قالب و سازکاری است ثابت و بنیادی برای بهره‌برداری از نخبگان. چراکه ولی وفقیه که یک مجتهد جامع‌الشرایط و یک شخصیت علمی برجسته و بارز است که عدد کسانی که مجتهد جامع‌الشرایط می‌شوند در بین کل مسلمانان خیلی محدود است که یکی از اینها که از جهات دیگر هم مثل مدبر بودن، مدیر بودن برتر باشد باید زمام امور را به دست بگیرد و این یعنی زمام امر جامعه را به دست یک نخبه‌ی برجسته سپردن.

این‌که ملاحظه می‌کنید ایشان می‌گوید نخبگان بیایند، یعنی کسانی که هم‌زبان یک شخصیت نخبه‌ای که در رأس حکومت و تدبیر جامعه قرار می‌گیرد، از نتایج آن همین می‌شود که به جای این‌که ایشان مراجعه کند به بدنه‌ی غیرنخبوی و به سایر اقشار و اصناف، می‌گوید من با نخبگان تعامل می‌کنم و با رایزنی و مشورت و کنکاش با نخبگان امور جامعه را تدبیر کنم.

مجری: به نظر می‌رسد که نقطه‌ی اصلی این حرکت سیر الی الله باشد یعنی حرکت به سمت توحیدی، نه‌تنها در کلام و مباحث نظری که آن را در اداره‌ی حکومت راهبردی کنیم، برای این باید چه کنیم؟

استاد رشاد: اجازه بدهید به یک نکته دیگر اشاره کنم. گفته می‌شود واژه‌ی راستا را مرحوم شهید بهشتی به جای جهت وضع کرده است. در راستای همان بحث قبلی که مرتبط با بحث فعلی است، در واژه‌ی پیشرفت همین هم باز نهفته است. پیش، کدام سو است؟ از کل عالَم وجود چه کسی پیش‌تر از همه است؟ خدا. آیا عنصر و موجودی پیش‌تر و متعالی‌تر از حق‌تعالی هست؟ ما مرتبط می‌گوییم حق‌تعالی، آنی که برتر و بالاتر و بلندتر است. مرحوم اقبال لاهوری تعبیری دارد راجع به کارل مارکس می‌گوید، در تبیین ماهیت مکتب و تعلیمات او می‌گوید:

دین آن پیغمبر حق‌ناشناس بر مساوات شکم دارد اساس

مارکسیسم می‌گوید تساوی در شکم، لیبرالیسم و توسعه‌ی غربی می‌گوید رهایی در شکم و شهوت. توسعه در مدار بسته‌ی شکم و شهوت اتفاق می‌افتد، اما در پیشرفت مدار بسته نیست و رو به پیش است. ما هرچه پیش برویم حتی اگر ناخودآگاه باشد، حتی اگر کسی در شرایط تاریخی یا جغرافیایی واقع بشود که مستقیماً با تعالیم انبیاء آشنا نباشد و به مدد فطرت و عقل خود بخواهد پیش برود سرانجام پیشرفت محضر و ساحت حق‌تعالی است.

لهذا من تصور می‌کنم توحید با مدل و الگویی با تلقیی که ما تحت عنوان پیشرفت اسلامی داریم و ایرانیت و اسلامیت برای ما قابل تفکیک نیست، چون اسلامیت ما عین ایرانیت ماست و ایرانیت ما عین اسلامیت ماست. ما ایرانی را می‌خواهیم که اسلام الان جوهر آن است و جزء هویت آن شده. شما می‌فرمایید که چه کنیم تا عنصر توحید در متن حیات و پیشرفت ما بیشتر نمود پیدا کند، من تصور می‌کنم، آن تلقیی که از پیشرفت ایرانی ـ اسلامی داریم امکان ندارد که با توحید درآمیخته نباشد و پیشرفت معنی داشته باشد. اگر به سوی خدا نرویم، به توحید نزدیک نشویم و جامعه به توحید نرسد و مجموعه‌ی شئون به سمت توحید جهت نگیرد، دیگر پیشرفت نیست و از نظر ما پسرفت است. چون وقتی ما با توحید و حق‌تعالی فاصله پیدا می‌کنیم و از توحید جدا هستیم پیشرفت معنی ندارد. اصلاً اگر توحیدی نباشد پیشرفت معنی ندارد.

مجری: پس این باید در ذات فطرت بشر باشد.

استاد رشاد: فطرت هم در مقام نظر به عنوان فطرت معرفتی و هم در مقام عمل به عنوان فطرت معیشت به سمت توحید حرکت می‌کند. مثل عقل عملی و عقل نظری، ما فطرت معرفتی و فطرت معیشتی داریم و فطرت عملی و نظری داریم. همچنین عقل، هر دو به سمت توحید و حق ما را می‌برند. انبیاء الهی می‌آیند هم این عقل و فطرت را باور می‌کنند و هم تعالیم مازاد در چارچوب وحی القاء می‌کنند و در اختیار بشر قرار می‌دهند.

درنتیجه این‌که می‌فرمایید جایگاه توحید چه می‌شود، توحید چگونه می‌تواند توسعه پیدا کند، من می‌خواهم عرض کنم که اگر پیشرفت، پیشرفت است جز به سمت توحید نمی‌تواند حرکت کند.

مجری: یک نکته‌ی خیلی جالب اینجا وجود دارد، شما عنایت دارید که هر تحول اجتماعی اول باید بسترسازی علمی شود تا آن تحول به منصه ظهور بنشیند. شما اگر تاریخ کشور خودمان را ببینید، از زمانی که چیزی به نام ایران تشکیل شد تا به حال سیر نمادهای انسانی در کشور ما حتی در صورت شکلی هم به صورت رسیدن به خدا بوده. شما المان‌های ما را نگاه کنید به سمت بالاست، تجسم‌های ما را نگاه کنید به سمت بالا است. نشان می‌دهد که این مردم در ذات فطرت خود خداپرست هستند، حال ممکن است در ظاهر زرتشتی باشند، مسیحی باشند و یا غیره. بنابراین این بسترسازی فرهنگی در کشور و اقلیم ما فراهم بوده و امروز نیازمند یک تلنگر است که این حرکت راهبردی باید بر این بستر سوار شود و این نکته‌ای که ایشان اشاره می‌کنند شاید همان تلنگر است که یادمان باشد که باید این اتفاق بیافتد.

استاد رشاد: بله. کار انبیاء تذکر است، کار اولیاء تذکر است و رهبری که ولی است و از اولیاء است کارش همان تذکر فطرت است. بیدار ساختن و مبعوث ساختن و برانگیختن فطرت است که به تعبیر حضرت امیر(ع) کار انبیاست.

به تعبیر امروزی‌ها چیزی شبیه به دور هرمنوتیکی و یا در ادبیات خودمان حرکت از اجمال به تفصیل و از تفصیل به تفصیل فراتر است. در این‌که این خصلت و سرشت تاریخی ایرانیان است که خداگرا بودند و خداپرست بودند و آنهایی که اهل تاریخ و تمدن و باستانشناسی هستند نوعاً می‌گویند که در تاریخ ایران هیچ نشانه‌ای از شرک دیده نمی‌شود. تمام کاوش‌ها و حفاری‌ها نشان می‌دهد که در هیچ جا بتی پیدا نشده و ایرانی‌ها موحد بودند و پیرو انبیاء و اولیاء الهی و به همین جهت هم هست که زرتشت چون پیامبر قلمداد می‌شود و بسا پیامبر بوده و زرتشتی در حکم دیانت الهی است و از لحاظ فقهی حکم اهل کتاب را دارند.

طی چهارده قرن اخیر از جمله سرزمین‌هایی که خیلی سریع از اسلام استقبال کرد و یک نظام کهن اما غیرالهی و دینی را خود مردم با عدم پشتیبانی موجب فروپاشی شدند، یعنی اینجور نبود که بگوییم مسلمانان هجوم آوردند و ایران را اشغال کردند. شاهان ساسانی گریختند به جهت این‌که مردم رو به مسلمانان داشتند و از جریان نظام شاهنشاهی حمایت نکردند.

از آن زمان که اسلام به ایران آمده، ضمن این‌که با فطرت ایرانیان و همه‌ی بشریت اسلام سازگار است، با سرشت تاریخی ایرانیان هم این دین گویی سازگارتر بوده. به همین جهت از میان خیلی از ملل اسلام رفت و پس زدند و برگشت و اسلام از آن سرزمین‌ها عقب نشست. در بسیاری از مناطق اسلام رفت و مقدار زیادی از فرهنگ و محیط آنجا متأثر شد و آن بالندگی و تعالی که در جوهر اسلام هست آنچنان که باید در آن سرزمین‌ها نمود ندارد. اما در ایران، اسلام هرچه صیقلی‌تر شده، هرچه بالنده‌تر شده، هرچه پرجلوه‌تر شده و خدماتی که ایرانیان به اسلام ارائه کردند که طبعاً از اسلام بسیار خدمت گرفتند، به تعبیر مرحوم علامه شهید مطهری، خدمات متقابل ایران و اسلام، این هم دوباره حاکی از همین جهت است که یک نوع انس ذاتی بین ایرانیان و اسلام وجود داشته که این تعامل را سبب شد و ایرانی‌ها نه‌تنها اسلام را پذیرفتند و هضم کردند و خود در متن اسلام قرار گرفتند و هضم اسلام شدند و ایرانیت همان اسلامیت شد و اسلامیت فاصله‌ی زیادی با آنچه ما ایرانیت (البته در دوره‌ی اسلامی و با چشم‌پوشی از بعضی لغزش‌ها) قلمداد می‌کنیم پیدا نکرد. این کشور و این ملت توانستند اسلام را به مناطق دیگر جهان نیز منتقل کنند. تصور می‌شود کشورگشایی‌ها و جهان‌گشایی اسلامی تنها به دست سرداران و سران صدر اسلام و اعراب اتفاق افتاد. من دلم می‌خواهد یک محقق جغرافیاشناس و یک مورخ دقیق و مدقق مطالعه کند و ببیند سهم ایرانیان در توسعه اسلام در سراسر جهان، نه فقط به لحاظ فکری و علمی که خیلی آشکار است و اصولاً عمده‌ی علوم اسلامی را ایرانیان تأسیس کردند، عمده‌ی علما و فقهای شیعه و سنی ایرانی هستند، یعنی به لحاظ کمی و کیفی، جهات علمی خیلی روشن است و کسی نمی‌تواند ذره‌ای انکار کند. من می‌خواهم به یک نقطه‌ی مغفول‌مانده اشاره کنم و آن این‌که در جهان به لحاظ گسترش جغرافیایی اسلام در عالم ببینند که مسلمانان ایرانی اسلام را به نقاط بسیار دوردست جهان بردند یا دیگر ملل؟ الان در سراسر چین ببیند در مناطق مسلمان‌نشین، بی‌آنکه معنای واژه را بدانند با واژگان فارسی کلمات دینی را ادا می‌کنند. مثلاً می‌گویند نماز دوگانه می‌خوانم، یعنی مسلمان چینی امروز وقتی نماز می‌خواند بعد از قرن‌ها وقتی نیت می‌کند می‌گوید نماز دوگانه می‌خوانم.

در منطقه‌ی آسیای میانه ببینید رهبرانی که هجرت کردند و آن مناطق را مسلمان کردند کجایی بودند؟ به افریقا مراجعه، شهرهایی هست که نامشان ایرانی است.

شما به آفریقا، به آسیا، به شبه‌قاره نگاه کنید می‌بینید که ایرانیان بودند که اسلام را به سراسر جهان بردند، هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ گسترش جغرافیایی.

مجری: هر حرکتی از یک نقطه‌ای آغاز می‌شود تا برسد به انتها و نقطه‌ی مطلوب. به طور طبیعی و قهری این حرکت به مرور زمان ضعیف می‌شود و آرام در تاریخ مضمحل می‌شود. این نیازمند یک ضمانت اجرایی است، اگر ما بپذیریم که راه همین است و باید طی شود ضمانت اجرایی آن کجاست؟

استاد رشاد: ضمانت اجرایی این پیشنهاد و طراحی که انشاءالله بشود و به اجرا دربیاید، اولاً در خود مدل و الگو نهفته است، یعنی چیزی که ذاتاً بالنده و پیش‌رونده است که نمی‌تواند متوقف شود. مثل این‌که شما بفرمایید در ذات آب روندگی است، بگوییم کی منجمد و متوقف می‌شود. اگر هم عوامل و عناصری از بیرون تأثیر بگذارند مقطعی است.

تصور من این است که اولاً خود الگو باید به نحوی طراحی شود و اگر آنچنان که مد نظر رهبر معظم انقلاب هست و در بیاناتشان در این سال‌ها مطرح کرده‌‌اند و آنچنان که اهل فضل و نخبگانی که در آن نشست بودند و دیگرانی که علاقمند بودند در آن نشست حضور پیدا کنند ولی به دلیل کمبود جا موفق نشدند، افراد بسیاری به این مسئله می‌اندیشند که این الگو طراحی شود.

من می‌خواهم بگویم اولاً ذات این الگو از جنس پیشرفت است. پیشرفت یعنی ما چیزی را پشت سر بگذاریم و چیزی را همیشه پیش رو داشته باشیم. پیشرفت مدار نیست، دور خود نمی‌چرخد، طولی است و پیش می‌رود، بالنتیجه هرگز متوقف نمی‌شود چون اگر متوقف شود پیشرفت نخواهد بود مگر این‌که بفرمایید مثلاً حضرت امیر به شهادت رسید و لذا دولت ایشان از میان رفت، این غیر از آن است که بگوییم باشد ولی متوقف باشد. الگوی پیشرفت و الگوی اسلامی توقف‌پذیر نیست و در ذات آن است. علاوه بر این‌که مسئله از ناحیه‌ی رهبری مطرح شده.

یک نکته‌ای را ایشان اشاره فرمودند و گفتند که این مسئله به تعبیر ما فرادولتی است، ایشان فرمودند این مسئله مربوط به این دولت و آن دولت نیست. اگر دولتی بیاید و مثلاً توسعه و رفاه اقتصادی را مطرح می‌کند، دیگری توسعه سیاسی را مطرح می‌کند، یکی توسعه فرهنگی را مطرح می‌کند. هر دولتی سلیقه و سیاستی دارد و شعارهایی دارد برای این‌که خودش را بتواند اداره کند و رأی مردم را بگیرد. اما این مسئله اینگونه نیست، مقوله‌ی پیشرفت فرادولتی، فراقوا، فرابخشی و از ناحیه‌ی رهبری مطرح شده، و ایشان تنها رهبری جمهوری اسلامی نیست و ما ایشان را ولی امر مسلمین می‌دانیم و اگر این الگو طراحی شود آثار آن می‌تواند برای دیگر کشورها هم مفید باشد و اگر کشوری خواست از ما اقتباس کند ظروف تاریخی و فرهنگی خود را اعمال می‌کند.

مجری: آیا ممکن است آسیبی آن را تهدید کند؟

استاد رشاد: چیزی نیست که آسیب‌پذیر نباشد. اولین آسیب این است که بد بفهمیم. در طول سی سال پس از انقلاب، هم حضرت امام(ره) و هم رهبر معظم انقلاب، رهنمودهای راهبردی تاریخ‌سازی ارائه کردند. پاره‌ای از آنها که من تصور می‌کنم شمار زیادی از رهنمودهای راهبردی رهبری باشد، بد فهمیده شده و درنتیجه خوب عمل نشد. من معتقدم رهنمودهای راهبردی تاریخ‌ساز که با آن رهنمودها اگر اتفاق می‌افتاد تاریخی دیگر شروع می‌شد و بر تاریخ تأثیر می‌گذاشت، از ناحیه‌ی ایشان صادر شد، من گاهی از زبان شخص ایشان در بعضی موارد این تعبیر را شنیده‌ام که فرمودند نفهمیدند یا بد فهمیدند که من چه گفتم. ما هم طلبه هستیم و اهل بحث و تحقیق هستیم و خود ما هم می‌فهمیم که آنچه ایشان فرمودند و مقصودشان این چیزی نبود که آقایان دنبال می‌کنند که بخواهند با مصاحبه و سمینار و چهار شعار مسئله را تمام کنند.

اگر این آرمان و این راهبردی که ایشان مطرح فرمودند بد فهمیده شود اولین آسیب است و ممکن است با این آسیب جوهر قضیه تغییر کند و با بدفهمی نوعی تبدل ماهیت رخ بدهد و درنتیجه آن جوهر اصلی نماند و کار آسیب ببیند.

دومین آسیب این است که فرض کنید خوب بفهمیم، مثل بسیاری چیزها که چند روزی همه گرم هستیم و خیلی جدی موضوع را تعقیب می‌کنیم و آرام‌آرام مقوله‌ی دیگری مطرح می‌شود و جای آن را می‌گیرد. درحالی‌که ایشان فرمودند اگر این الگو طراحی شود تمام اسناد بالادستی باید ذیل این الگو باید تعریف شوند. یعنی در آینده شما اگر بخواهید سند چشم‌انداز بیست ساله بعدی را طراحی کند، آن سند چشم‌انداز باید یک مقطعی از تحقق الگوی پیشرفت ایرانی ـ اسلامی قلمداد شود. این مسئله مسئله امروز و فردا و روزمره نیست.

مجری: به خوب جایی رسیدیم. بحث که به اینجا می‌رسد در مباحث فلسفی این مسئله به وجود می‌آید که ذات هر چیزی یک علت موجده دارد و یک علت مبقیه. درواقع تولد و به وجود آمدن و استمرار و حفظ آن. ما تولد را پیدا کردیم و رسیدیم به آنجا که علت شکوفا شدن ما در چیست، حال استمرار آن را چگونه می‌توان حفظ کرد؟

استاد رشاد: در فلسفه می‌گویند علت مبقیه همان علت موجده است، یعنی همان که ایجاد می‌کند، همان هم باید ابقا کند. من عرض کردم که رهبری علت موجده‌ی این ابتکار راهبردی است موضوع را مطرح کرده‌اند، علت مبقیه هم خواهند بود. ایشان بالای سر کار هستند و تعقیب خواهند. ضمن این‌که خود این مقوله و راهبرد اهمیت ذاتی دارد و شاید مهم‌تر از هر رهنمود و راهبردی است که طی این سی سال مطرح شده، و خود این اهمیت دارد و آقا اهتمام خاص به این خواهند داشت ولی من عرض می‌کنم همان کسی که این موضوع را مطرح کرد، گویی دید که بعضی راهبردها و رهنمودها را که مطرح می‌کنند، طبعاً ایشان که نمی‌توانند هر رهنمودی که مطرح می‌کنند خودشان هم تا مقام اجرا پیش ببرند، باید به مدیران نظام، به نخبگان و حوزه و دانشگاه سپرده بشود و آنها کار را پیش ببرند که احیاناً گاهی نمی‌کنند. ایشان مثل این‌که از تجربه‌ی تلخ شکست بعضی از آرمان‌ها و عدم پیشرفت مطلوب بعضی از رهنمودها و راهبردها به این جهت توجه فرمودند که این موضوع را خودشان تعقیب کنند. احساس من این است که این مسئله اینقدر برای ایشان جدی است که رأساً موضوع را پیگیری خواهند کرد و من به یاد نمی‌آورم که در ارتباط با رهنمود و مسئله‌ای ایشان در همان جلسه فی‌المجلس گفته باشند که مؤسسه‌ای تأسیس خواهیم کرد. باید تشکیلاتی به وجود بیاید که این کار را هدایت کند و این کار سپرده نشود به دستگاه‌های موجود و دچار سرنوشت رهنمودهایی دیگر شود. و احتمال می‌دهم که ایشان خودشان بر آن ستاد نظارت کنند.

مجری: چه کسانی در آن ستاد هستند؟

استاد رشاد: هنوز که تشکیل نشده، ایشان دستور فرمودند که باید ستادی به وجود بیاید. بسا هم ایشان هنوز تصمیم‌گیری نکرده باشند ولی در صحبت‌هایشان دو بار اشاره کردند که این ستاد تشکیل می‌شود. می‌فرمودند مطلب کوتاه‌مدت نیست و کاری است که ممکن است ده سال طول بکشد و کار علمی فراوان و کارشناسی فراوان می‌خواهد.

مجری: آقای رشاد یک بحث کلیدی هم هست، تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد بیشتر علوم از مشرق‌زمین و اخص از ایران به غرب رفت. به طور طبیعی طالبانی در دنیا هستند که این علوم را جذب کنند و زمینه‌ی جذب دانشمندان ما و نخبگان ما در فراسوی مرزها فراهم شود. بنابراین نیازمند است که ما یک جاذبه‌ای بیافرینیم و جاذبه هم یک امر اتفاقی نیست و باید در آن مسائل مادی و دنیوی باشد. ما چه باید بکنیم؟

استاد رشاد: معرفت خوش‌نشین است. معرفت قوم و خویش و جغرافیا نمی‌شناسد. هرجا که به معرفت خوش‌بگذرد و حرمت ببیند و قدر ببیند و در صدر بنشیند به آنجا کوچ خواهد کرد. ما اگر آنچرا تولید می‌کنیم معرفت باشد و به تعبیر جنابعالی در مقام معیشت و عمل هم بتواند موفق باشد طبعاً مورد اقتباس قرار خواهد گرفت. مقوله‌ی پیشرفت ایران اسلامی با مسئله‌ی مثلاً فلسفه و معرفت‌شناسی فرق می‌کند. شما ممکن است در اینجا فلسفه‌ای را تولید کنید و به عنوان یک کالای روشنفکری و ویژه‌ی اشرافی علمی بین نخبگان خاصی به نام فیلسوفان دست به دست بگردد، اما مسئله‌ی پیشرفت از این قبیل نیست. ما اگر بتوانیم الگو طراحی کنیم، خارج از آن ویژگی‌های ایرانی آن که فقط مختصات ظرف تحقق و ظرف اجراست، جوهر قضیه و اسلامیت مسئله و جهتگیری که موضوع که پیشرفت است و نه توسعه و نه رشد و نه هر تعبیر دیگری، مورد توجه و مقبول دیگر ملل قرار خواهد گرفت.

مجری: این خیلی دیر است.

استاد رشاد: این مسئله را آقا هم مطرح کردند که ممکن است بگویند چرا حالا، چرا در این سی سال نشده. ایشان ضمن این‌که به صورت ضمنی گفتند که ما طی این سی سال فاقد این مطلب بودیم و زیان کردیم، و به تعبیر ایشان فرمودند که ما هفت و هشتی حرکت کردیم، ولی در عین حال گفتند هم دیر نیست و هم به هرحال باید شروع شود و شروع هم شد. انشاءالله همانطور که انقلاب پیام داشت در این حرکت هم پیام خواهیم داشت.

این نکته را هم عرض کنم که در جهان، امروزه استعداد و زمینه‌ی روحی و ذهنی برای پذیرش تجربه‌های جمهوری اسلامی بسیار به چشم می‌خورد. همین مسئله‌ی بانکداری اسلامی که ما طرح کردیم، در غرب به شدت دنبال می‌شود. شما خبر دارید که سال‌های سال است در کشور انگلستان، دکترای اقتصاد اسلامی تدریس می‌کنند و مدرک می‌دهند؟ و دنبال همین مدل هستند که مدل بانکداری اسلامی که ربا از آن حذف می‌شود چگونه اداره می‌شود.

مجری: من مایل بودم این بحث ادامه پیدا کند ولی متأسفانه وقت ما به پایان رسیده است.

پی‌رنگ‌ها و پیامدهای اهانت به مقدسات دینی

 

 

مصاحبه با شبکه جهانی العالم

۲۹/۶/۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم. مدتی است که موج هجوم به قرآن کریم که از کتب آسمانی است و مقدس‌ترین و آخرین و مهم‌ترین کتاب آسمانی در اختیار بشر است، آغاز شده و این هجمه شاید مناشی و علل مختلفی داشته باشد که از جمله آنها، نگرانی از گسترش آموزه‌ها و تعالیم این کتاب آسمانی است. اما این رفتار، رفتاری است که از زوایای مختلف قابل نقد و تأمل است.

 

 

هتک حرمت و حمله به یک کتاب آسمانی که آکنده است از دعوت به عدالت، صلح، علم، معرفت، تقوا، معنویت، اخوت و وحدت بین بشریت و انسان‌ها و همچنین مبنا و منشأ پدیداری یکی از تمدن‌های بزرگ در تاریخ بشر بوده است، حمله به ارزش‌های متعالی انسانی است.

از دیگرسو، عملاً هجوم و توهین به چنین پدیده ارزشمند و مهمی که مورد علاقه عمیق یک‌چهارم انسان‌های ساکن کره خاکی است و برای جمعی وسیع، فراتر از این رقم، محترم است، موجب جریحه‌دار شدن عواطف میلیاردی انسان‌ها خواهد شد.

 این عمل، یک عمل جنگ‌افروزانه است و اگر بر اثر این تندروی‌های وحشیانه و غیرقابل دفاع جنگی در مقیاس جهانی رخ دهد، این عناصر و این رفتارها باید به عنوان عوامل معنوی این واقعه تلخ جهانی قلمداد شوند.

علاوه بر این، اصولاً این حرکت یک حرکت جاهلانه نیز هست. افرادی در سرزمین امریکا که ظاهراً مدعی فرهنگ و تمدن و علم و فن‌آوری است، به قرآن اهانت کردند، به این بهانه که کسانی خود را منسوب به قرآن می‌دانستند و فاجعه‌ای مثل حمله به برج‌های تجارت جهانی را مرتکب شدند، اینها نمی‌دانند که اولاً قرآن هرگز انسان را دعوت به جنگ و خون‌ریزی و به خطر افکندن جان شهروندان یک کشور که بی‌طرف و بی‌دفاع هستند، نکرده است.

همین‌چنین کسانی که خودشان را منسوب به قرآن می‌دانند و امریکایی‌ها تصور می‌کنند مسبب این واقعه تلخ هستند، درواقع دست‌پروردگان و دست‌آموختگان خود امریکایی‌ها هستند. بن‌لادن شریک تجاری خانواده بوش بود و امریکایی‌ها با سیاست غلط خودشان این گروهک را پدید آوردند و این جریان را در جهان گسترش دادند و همین جریان بلای دامنگیر خود امریکایی‌ها شد.

به علاوه، این احتمال وجود دارد که قدرت‌های بزرگ اقتصادی که در معرض یک بحران عظیم مالی قرار داشتند، با سیاست جنگ‌افروزانه می‌خواستند از این بحران مالی خارج شوند. لذا بهانه‌سازی کردند و بسا خود آن‌ها مرتکب این حمله شدند که بهانه‌ای برای پاره‌ای جنگ‌های منطقه‌ای به وجود آورده باشند و عملاً هم چنین شد، تا قدرت‌ها بتوانند بر سر چاه‌های نفت حضور پیدا کنند و بر سرمایه‌های یک منطقه مسلط شوند. و امروز، هنوز و همچنان به نظر ما و به نظر بسیاری از کارشناسان آگاه به دروغ این حمله را به گروهی که خود را مسلمان می‌دانند نسبت می‌دهند. این در حالی است که مسلمانان نیز آنها را قبول ندارند و بر عقلای ملل مسلمان و عقلای دنیای غرب است که جلوی عناصر تندروی مانند طالبان و بن‌لادن، از این سو و عناصر تندروی مانند بوش و جریان صهیونیسم مسیحی، از دیگرسو بیاستند. اگر نه، این دو جریان تند نظریه توهم‌آمیز جنگ تمدن‌ها را عملی خواهند ساخت.

علاوه بر این نکات من تصور می‌کنم که رفتارهای مبتذل و وحشیانه و غیرانسانی و جاهلانه در برابر یک منطق، نشانه ضعف رفتارکنندگان است. اگر در برابر سخنان و مطالبی که در قرآن کریم مطرح شده است، پاسخ علمی و منطقی داریم، مطرح کنیم. با سوزاندن و اهانت کردن که مشکلی حل نمی‌شود. کسی که در وادی و صحنه منطق کم می‌آورد و دچار مشکل است با حمله و هجمه و ناسزا و اهانت و افترا می‌خواهد خلاء این ضعف را پر کند.

علاوه بر این نکات، این عمل نوعی نقض آزادی بیان قلمداد می‌شود. قرآن یک کتاب است و مجموعه مطالب و تعالیمی انسانی، الهی و قدسی را در بر دارد. قرآن به علم، عدالت، حق‌طلبی، عاطفه، اخوت، وحدت، معرفت، تقوا و معنویت دعوت می‌کند، وقتی به این کتاب اهانت می‌کنیم، به این معنا است که نمی‌خواهیم اجازه بدهیم این حقایق بیان شود و این خلاف آزادی بیان است، چراکه منشأ آزادی بیان کرامت انسان است. انسان چون دارای کرامت است، باید آزاد باشد و سخن بگوید و باید بیان کند، اما این رفتار به این معنا است که تعالیم خود را بیان نکنید و به گوش جهانیان نرسانید.

علاوه بر اینها حمله به قرآن و اهانت به مقدسات نقض یکی از حقوق اساسی بشر است، چون انسان دارای ذات ثابتی است و دارای فطرت است و در درون و سرشت و ذات آدمی پاره‌ای ارزش‌ها نهادینه است و ذاتی اوست، مثل حق‌طلبی و عدالت‌جویی و کنجکاوی و علم‌خواهی و مثل صلح‌دوستی و نیز معنویت‌خواهی و دین‌گرایی. وقتی به دین اهانت می‌کنیم به یکی از ارزش‌های ذاتی و فطرت بشر حمله می‌کنیم و یکی از حقوق قطعی و مسلم بشر را نقض می‌کنیم. به همین جهت، این حرکت نقض حقوق بشر نیز قلمداد می‌شود.

من به عنوان یک روحانی مسلمان پیشنهاد می‌کنم که مجامع جهانی و عقلای قوم بشر تجمع کنند و در کنار سایر حقوق اساسی و بنیادین و ذاتی که بشر آنها را داراست به حقوق دینی هم اعتراف کنند و چیزی به نام حقوق ادیان تنظیم و تدوین شود و تمامی دول و ملل ملتزم باشند، از این اعلامیه و میثاق که می‌توان به عنوان «حقوق ادیان و دینداری» نامگذاری کرد، دفاع کنند و کسی به هیچ دینی هجمه و اهانت نکند. هرچند که نقد هر تفکری آزاد باشد و باید هم آزاد باشد. ایرادی ندارد، مبانی یک دین و آراء صاحبان آن دین مورد نقد قرار گیرد، اما اهانت و افترا ممنوع باشد. پس پیشنهاد بنده این است که اهانت و افترا و توهین به مقدسات، نوعی نقض حقوق بشر، تحت عنوان «نقض حقوق ادیان» قلمداد شود.

والسلام علیکم و رحمهًْ‌الله و برکاته

 

پارلمان اخلاق

 

مصاحبه تلویزیونی با

برنامه این شب‌ها

گروه فرهنگ و معارف اسلامی شبکه یک

۱۸/۴/۸۹

 

مجری: یا من ارجوه لکل خیر. سلام. بامداد نیک، بامداد ۲۷ رجب المرجب و فرارسیدن سالروز مبعث پرنور بزرگ‌ترین پیامبران خدا، ختم رسل و خاتم پیامبران به همه انسان‌های حقیقت‌دوست، سعادت‌خواه و خواستار و جویای نور و نورانیت مبارک باشد.

در همین دقایق و لحظات، هدیه می‌کنیم ذکر پرنور صلوات را به روح مقدس و نورانی آن رسول بزرگ خدا محمدبن‌عبدالله(ص).

افتخار دارم در برنامه‌ امشب در محضر جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی هستم. و آماده‌ایم راجع به یک موضوع خیلی مهم و محوری و مورد نیاز هریک از ما و جامعه امروزمان صحبت کنیم.

جناب آقای رشاد خیلی خوش آمدید و این شب پرنور به جناب‌عالی نیز مبارک باشد.

آقای رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. من هم متقابلاً به جنابعالی و همکارانتان و به همه مسلمانان و شمار میلیاردی شیفتگان و شیدایان ساحت قدسی نبوی و به همه آزادگان و اخلاقیان عالم تبریک عرض می‌کنم.

شاید در حیات انسان و بسا پس از صدورِ صادر اول و شاید بگوییم که در وجود این دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، در خلقت الهی مناسبتی عظیم‌تر از مناسبت مبعث وجود نداشته باشد. ما در لحظه‌های بامدادی و در آستانه سحرگاه مبعث هستیم که بسیار، بسیار روز مهمی است. لحظه‌های نیایش و نجوا و عبادت است و ارتباط خالصانه و دور از چشم دیگران خلوت کردن با حق‌تعالی.

من به همه بینندگان عزیز این برنامه خوش و نیکوی شما هم این مناسبت را تبریک عرض می‌کنم و این لحظات را که به شب‌زنده‌داری مشغول هستند و یا حتی شنیدن این مذاکرات علمی باشد، چون این صحبت‌ها در وصف پیامبر اعظم(ص) و در بیان آموزه‌های دینی است و کسی اگر به قصد عبادت همین مطالب را هم گوش کند، گویی در حال خواندن نماز شب است، یعنی همگی بینندگان عزیز ما اکنون در حال عبادت و مشغول نجوا و شب‌زنده‌داری هستند. من دعا می‌کنم خداوند متعال این عبادتی را که الان مشغول آن هستیم به نیکی بپذیرد.

مجری: طبیعی است که در محفل و لحظاتی که ذکر بندگان بزرگی مثل رسول بزرگوار اسلام(ص) هست، به شرط اینکه انشاءالله آن ذکر در رفتار ما هم تجلی کند و خود ما را هم راست و درست کند مشمول اجر الهی خواهد بود.

جناب آقای رشاد اولین عبارتی که در چنین مناسبتی به یاد هریک از ما می‌آید عبارت شریف: «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» است. و بعد البته «انی بعثت معلما» به یاد ما می‌آید. در مناسبت مبعث این کلمه محوری در ذهن ما می‌چرخد که شاید محور همه تلاش‌های بزرگ‌ترین و محبوب‌ترین پیامبران خداوند اخلاق بود. هدف ایشان اخلاق بود و خلق‌وخوی نیکو.

خداوند متعال هم در چند جای قرآن کریم فرموده‌اند که ویژگی محوری پیامبر اکرم(ص) اخلاق است. «وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم/ ۴)، «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُم‏» (آل‌عمران/ ۱۹) «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ» (آل‌عمران/ ۱۵۹) و یا توصیه‌های اخلاقی که به پیامبر اکرم فرمودند و امثال اینها به نظر می‌رسد که پایه و مایه و لااقل یکی از بنیان‌های دین اسلام اخلاق باشد.

در این‌باره اگر مقدمه‌ای هست بفرمایید.

آقای رشاد: عرض کنم حدیثی که فرمودید، منسوب به حضرت رسول اکرم(ص) است و در بعضی منابع روایی آمده. نکته دقیقی در تعبیر این حدیث است که خیلی محل تأمل هست و آن اینکه، عبارت به این شکل نقل شده: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، «انما» دلالت بر حصر می‌کند، یعنی این است و جز این نیست و من فقط برای همین برانگیخته شده‌ام. البته این تأکید است و بدین معنا نیست که پیامبر بزرگوار ما رسالت دیگری نداشت. بلکه این بدان معنا است که اخلاق در مکتب من جایگاه ویژه‌ای را دارد. من همانا برانگیخته شده‌ام تا مکارم اخلاق را به پایان ببرم و یا تکمیل کنم. گویی کاستی‌هایی در نظام‌واره تعالیم اخلاقی که تا آن زمان به بشر ابلاغ شده بوده، وجود داشته که آن بزرگوار آمده‌اند تا آن را تمام کنند. همانطور که شرایع بسیاری آمده بودند و ایشان کامل‌ترین شریعت را آوردند، گویی مکتب اخلاقی کامل‌تری را هم ایشان آورده‌اند و تکیه ایشان روی مکارم اخلاقی و درواقع برترین‌های فضائل اخلاقی است.

مجری: پس چند نکته مشخص شد. یکی اینکه مکارم اخلاق یعنی خُلق‌های برتر.

آقای رشاد: بله. چون اخلاق می‌تواند مراتب نازله داشته باشد. چون گویی قله‌ها و چکادهای اخلاقی رسالت ایشان بوده است که اهتمام کنند و تعلیم بدهند. طبعاً اگر معلم برانگیخته شدند برای تعلیم اخلاق، برای تعلیم حقوق و برای تعلیم حقایق عالم در مقام حوزه بینش و حتی برای تعلیم علم برتر و علم برین که علم قدسی، الهی و واقع‌بین‌ و واقع‌نماست. در همه حوزه این جهت هست.

مجری: نکته دیگر هم بحث اتمام است. بنابراین مکرمت‌های اخلاقی بوده است و اصول اخلاقی تأسیس شده بوده و ایشان هدف‌گذاری کرده‌اند که آنها را به پایان برسانند.

آقای رشاد: درحقیقت می‌توان از این عبارت به نحوی اصطیاد کرد و یا به صورت ذوقی می‌توان دریافت کرد این است که همانطور که شرایع پیشین ناقص بوده‌اند و تعالیم حقوقی و تکلیفی پیشین که پیامبران گذشته آورده‌اند ناقص بوده‌اند، چون بشر هم در نسل‌های قبل ناقص بوده و آن مقدار شرایعی که انبیاء پیش‌تر آورده بودند برای آن نسل‌های از بشر کفایت می‌‌کرده، به موازات ترقی و تکامل بشر و ارتقای عقل بشر، شریعت کامل‌تری باید می‌آمد، یا باید بگوییم که شریعت به دو بخش فقهی، حقوقی، تکلیفی و اخلاقی، ارزشی، تهذیبی تقسیم می‌شود و همانطور که احکام کامل‌تری در قلمروی الزامی آمده است، همچنین اخلاق کامل‌تر و احکام اخلاقی و ارزشی کامل‌تر را آن بزرگوار آورده‌اند. یا اینکه اگر بگوییم دو مجموعه و دو نظام آموزه‌ای آن بزرگوار آورده‌اند که پیامبران قبلی هم طبعاً‌ همین دو نظام را داشته‌اند ولی باز به تناسب روزگار خودشان و دوره رسالت خودشان و ایشان همانطور که شریعت را کامل کردند و به تعبیر قرآن اتمام دین شد، اتمام دین هم در حوزه شریعت و هم در حوزه اخلاق اتفاق افتاده است، منتها شاید بتوان گفت با تأکید بیشتر.

مجری: اما اگر بخواهیم وارد جامعه بشویم و این بحث را در جامعه پیگیری کنیم، مثلاً همین اتفاقی که دیشب در برنامه افتاد و گزارشی داشتیم از حال پدر پیری که ساکن یکی از خانه‌های سالمندان کشور و ایشان ضمن اینکه جوان‌ترها را توصیه می‌کنند به احترام به پدران و مادرانشان، بعد ضمناً می‌گوید که من دلم می‌خواهد ده روز محضر حضرت رضا(ع) مشرف بشوم. بعد از طرف مردم هم پیام‌های زیادی می‌رسد. الان ما باید بگوییم که یک رفتار اخلاقی کردیم و خوشحال باشیم که جامعه ما بااخلاق است؟ اصلاً تعریف اخلاق و رفتار اخلاقی و جامعه اخلاقی و مردم اخلاقی این است یا فراتر و رفیع‌تر از این است؟

آقای رشاد: عرض شود که مثل ایمان که نمود حوزه‌ بینش و عقاید است و دارای مراتب هست، حوزه التزام به شریعت و اخلاق هم همینطور است. یعنی شما می‌توانید بگویید که آنچه که در برنامه شما رخ داد، نماد و نمودی بوده است از التزام اخلاقی جامعه ما و از این نتیجه بگیرید که جامعه ما بسیار اخلاقی است و خرسند هم باشید. به یک معنا شما درست تشخیص داده‌اید و جامعه ما در یک مرتبه‌ای از مراتب اخلاقی قرار دارد. وقتی ما جامعه خودمان را با بسیاری از جوامع غربی و شرقی قیاس کنیم یک جامعه به شدت اخلاقی هستیم. شما مشاهده کردید که در جوامع دیگر بسیار اتفاق می‌افتد که افرادی مبتلا هستند و گرفتاری دارند و آحاد جامعه با بی‌تفاوتی تمام از کنار او عبور می‌کنند. من تصور می‌کنم که در جامعه ما اینگونه نیست، جامعه ما وقتی شاهد یک فرد گرفتار هست، می‌بینید که با یک ولع و شور و حالی مردم به یاری او می‌شتابند، بی‌آنکه ذره‌ای الزام حقوقی در پس این حرکت باشد، یعنی وظیفه حقوقی بر عهده مردم نیست. به هرحال گفته می‌شود که از جمله تفاوت‌های بین اخلاق و حقوق این است که پشت حقوق الزام و اجبار هست ولی در پس اخلاق الزام نیست و شاید تا حدی این مطلب هم صحیح باشد که در حوزه دینی هم به خاطر سر باز زدند از بسیاری وظایف اخلاقی چه بسا عقاب نباشد، هرچند با التزام ثواب باشد. این در حالی است که در حوزه فقه و احکام اگر کسی تن بزند از التزام به قواعد حقوقی و تکلیفی و شریعت و فقه به هرحال عقاب در انتظار آن فرد هست.

مجری: یعنی اگر نماز واجب ما ترک شود حتماً عقاب می‌شویم اما اگر یک مورچه‌ای را دیدیم که در آب در حال هلاک شدن است و نجاتش ندادیم عقاب نمی‌شویم.

آقای رشاد: به هرحال عقاب ندارد ولی اگر ما این ترحم را حتی بر همان مور کردیم حتماً خدا ثواب خواهد داد و گاهی در بعضی روایات هست که در آن عالم نسبت به این کار ظاهراً کوچکی که جنبه اخلاقی هم دارد و نه حقوقی، خداوند متعال پاداش می‌دهد.

به هرحال همانطور که ایمان مراتب دارد و التزام حقوقی و قانونی مراتب دارد، التزام به موازین اخلاقی هم مراتب دارد. ما در مقام مقایسه اگر بربیاییم و با دیگر جوامع خودمان مقایسه کنیم من تصور می‌کنم که جامعه ما یک جامعه اخلاقی است. اما اگر این جامعه را که مدعی است امت پیامبر رحمت و اخلاق و ایثار است و امت پیامبری است که خداوند بزرگ او را به یک صفت بزرگ ستوده است: «إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم/ ۴)، و خوی عظیم را وجه تمایز او بر دیگر آحاد انسانی و شاید مصلحان و بزرگان تاریخ مطرح کرده و برجسته ساخته، اگر با تعالیم پیامبرمان و مکتب غنیی که به لحاظ اخلاقی امروزه در اختیار ماست و میراثی است که از پیامبر اعظم و اولیای الهی و ائمه معصومین(ع) به دست ما رسیده، با این تعالیم مقایسه کنیم باید بگوییم که بسیار کسری داریم و فاصله ما با آموزه‌هایی که در اختیار داریم و وظیفه‌ای در این بخش داریم زیاد است. درنتیجه بگوییم جامعه ما هنوز اخلاقی نشده است و آنگاه بعضی نقاطی را نشان بدهیم و مثلاً بگوییم کاسب فلان محل بعضی اصول اخلاقی را رعایت نمی‌کند و یا ممکن است بگوییم که نسبت به گذشته حتی پس‌رفت هم داشتیم. کسبه ما در گذشته تقیدهایی داشتند و برای خودشان وظایفی تعریف کرده بودند علاوه بر وظایف الزامیی که داشتند. مثلاً بر ارباح مکاسب و درآمدهای کسبه ما خمس تعلق می‌گیرد، این را احیاناً در گذشته دقیق می‌پرداختند و علاوه بر او گاهی مؤسسه خیریه‌ای راه می‌انداختند و باقیات و صالحاتی داشتند و در کارهای خیر فعال مشارکت می‌کردند و فراتر از ادای مالیات الزامی تکلیفی در پرداخت‌هایی که هیچ الزامی در پس آن نبود و بلکه حسنش در آن است که پنهانی باشد و نه‌تنها الزام نیست بلکه آگاهی دیگران هم نسبت به آن قضایا نیست، بسیار پیش‌قدم بوده‌اند. و بسا ممکن است بعضی کسبه را ببینیم، همسایه بقلی می‌خواهد از مغازه چیزی بخرد، هیچ ملاحظه‌ای نمی‌کند که چقدر باید روی این جنس سود کند و اگر می‌توانست بیش از اینها سود بگیرد، تردیدی به دل راه نمی‌داد. این صحنه‌های کوچک را وقتی می‌بینیم می‌توانیم بگوییم نه‌تنها با مطلوب فاصله داریم، خدای ناکرده احتمال دارد با گذشته خود نیز فاصله پیدا کرده‌ باشیم.

مجری: کسبه سن و سال گذشته وقتی برای ما همین رفتارها را نقل می‌کنند خیلی انسان دل‌رنجیده می‌شود. گفته می‌شود که در قدیم بعضی کسبه این رسم را داشتند که تا ظهر می‌فروختند و از ظهر به بعد می‌گفتند: «ندارم» درحالی‌که جنس را در مغازه داشته. و این برمی‌گشته به این نکته که هم‌چراغ او از صبح تا به حال فروش نکرده، عمداً می‌گفته ندارم که مشتری از او خرید کند. بدون اینکه کسی خبر داشته باشد و این کتمان همانطور که جنابعالی هم اشاره کردید بین او بوده و خدای او.

البته ما چند شب در این برنامه بحث بداخلاقی را داشتیم که چرا متأسفانه علی‌رغم اینکه بیشتر در معرض آموزه‌های دینی قرار داشته‌ایم ولی احساس ما این است که یک مقداری ترقی معکوس هم کرده‌ایم و گرفتار این مشکلات شده‌ایم.

اساساً چه عواملی باعث می‌شود که جامعه بیشتر، بهتر و اساسی‌تر به اخلاق رو بیاورد و اخلاقی‌تر بشود؟ و بعد آیا با انجام یک کار اخلاقی، وظیفه و تکلیف ما تمام می‌شود، یا پشت این باید آثار دیگری باشد و اتفاقات دیگری هم رخ بدهد؟

آقای رشاد: در حوزه اخلاق مکاتب مختلفی وجود دارد و بسا در گذشته اگر مکاتب و انظار و نظریه‌های اخلاق طبقه‌بندی نشده بوده، ولی درواقع بوده. بعضی از مکاتب متکی بر این هستند که غایت اخلاق سود است. برخی می‌گویند غایت اخلاق فضیلت است و بعضی غایات دیگری را مطرح می‌کنند. غالباً دچار این آفت هستند، مثل بسیاری از نظریه‌های علمی که تک‌ساحتی می‌اندیشند و می‌خواهند همه علل و عوامل را در یک علت خلاصه کنند. من فکر می‌کنم در قلمرو اخلاق ما نمی‌توانیم بگوییم «چه عاملی» بلکه باید بگوییم «چه عواملی» و چه زمینه‌هایی. به هرحال در هر زمینه‌ای با طبقات و افراد مختلفی، با دواعی و انگیزه‌های مختلفی مواجه هستیم. طبعاً اگر جامعه بخواهد اخلاقی شود یک عده حتی در اخلاق هم به دنبال سود هستند. الان در جهان رشته‌ای مطرح شده و در کشور ما اخیراً بعضی دوستان پیگری می‌کنند با عنوان «اخلاق حرفه‌ای» در بعضی کشورها از جمله در انگستان چندین هزار کارخانه یا شرکت اخلاقی ثبت شده و اینها رسماً به عنوان شرکت اخلاقی قلمداد می‌شوند و جهت آن هم این است که اینها یک سلسله تعالیم اخلاقی را به کارمندان و طبقات مختلف از نیروهای خود آموزش می‌دهند و می‌خواهند که این افراد ملتزم به این اصول اخلاقی باشند. البته به جای اینکه اخلاق باشد گاه آداب هم هست، مثلاً‌ رعایت پاره‌ای آداب معاشرت و طرز مواجهه جاذب با مراجعین و مشتریان است. ولی به هر حال در مجموع اسم آن را اخلاق حرفه‌ای می‌گذارند.  و در ارزیابی هم نشان داده که این شرکت‌ها، شرکت‌های بسیار پرسودی هم هستند. درنتیجه می‌خواهم عرض کنم در عین حال که نباید اخلاق را به سمت سود‌دهی ببریم، اما می‌شود در جامعه به مردم گفت که اگر شما اخلاقی رفتار کنید چقدر به نفع خودتان است و چقدر سودمند است. کاسب ما فکر کند که اگر در یک مورد خاص، اخلاق را رعایت کند، حتی اگر از نظر حقوقی هم منعی نداشته باشد، مثلاً به او بگوییم که اگر در اینجا از نظر حقوقی می‌توانید حتی تا پنجاه درصد هم سود ببرید ولی به لحاظ اخلاق فکر کنید که توان خرید مردم چقدر است، و بعد فکر کنید که اگر شما این را گران کردید و ظاهراً تصور کنید که پول بیشتری به دست آوردید، اگر آن طرفی که از شما جنس را می‌خرد هم کاسب باشد، او هم جنسی را که در اختیار دارد گران کند و بعد شما بخواهید جنس او را بخرید چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا شما اینجا سود می‌کنید یا زیان می‌کنید؟ با این گران کردن، گران می‌خرید و با این سود کردن، زیان می‌کنید. گاهی می‌توان اخلاق را با چنین چارچوب‌هایی تدوین کرد و برای عده‌ای از اقشار و آحاد ممکن است از این زوایه وارد شویم و جامعه را به سمت اخلاق برانیم، ولو شده با تبیین آثار مادی اخلاق که به خود انسان برمی‌گردد.

بعضی به مراتب فراتر از این می‌اندیشند که به هرحال یک انسان اخلاقی در جامعه یک انسان متشخص است و این هم یک نوع سود است ولی سود معنوی است. در جامعه خاص حرمت خاص دارد، تکریم می‌شود و به او اعتماد می‌کنند و طرف مشورت قرار می‌گیرد و امثال این آثار که اینها هم یک نوع سود و یا سودانگاری پنهان است و نوعی سود نرم‌افزاری است که افراد به دست می‌آورند.

یک وقت ممکن است به ارزش ذاتی رفتار اخلاقی تکیه کنیم. به او بگوییم که به هرحال اینکه شما راست بگویید، راست گفتن شرف است و ذاتاً حسن است. شما به یک حقیقت ملتزم شده‌اید که این یک مرتبه و عامل دیگری است که می‌تواند وارد صحنه شود و به صورت یک داعی و برانگیزنده، برخی از آحاد جامعه را به سمت اخلاقی‌تر رفتار کردن ببرد.

نفس التزام و اعتنا به حقیقت و پایبند بودن به آن و نفس کشف حقیقت برای برخی افراد ارزشمند است و احیاناً ارزش ذاتی دارد. لهذا اینکه می‌فرمایید چگونه می‌توان یک جامعه را اخلاقی کرد، باید هم کار علمی دقیق در این زمینه‌ها داشته باشیم و هم عملاً تجربه‌هایی را داشته باشیم. مطالعات جامعه‌شناختی، روان‌جامعه‌شناختی و روان‌شناسی اجتماعی، مطالعات مردم‌شناختی، داشته باشیم و خلق‌وخوی وراثتی ملی خود را مطالعه کنیم. به هرحال پاره‌ای از عناصر احساسی، شبیه به جوهر و طبیعت ما از نسل‌های گذشته و از اجداد ما به ما رسیده و هویت ملت ما به نحوی شکل گرفته، یک سلسله خصلت‌های پایدار به صورت طبیعت ثانوی در وجود آحاد جامعه ما از گذشته باقی مانده، اینها را مطالعه کنیم و ببینیم چه عناصر و عواملی می‌تواند جامعه ما را اخلاقی کند.

امروز اگر من از اساتید دانشگاه‌ و حوزه سئوال کنم، از مدیران کشور بپرسم، و از کسانی که در مصادر امور هستند، سئوال کنم که چه مایه مطالعه کرده‌ایم که چه زمینه‌هایی را باید پدید بیاوریم و یا مطالعه کنیم و چه ضمانت‌هایی را باید ایجاد کنیم تا جامعه ما اخلاقی شود. آیا اندیشیده‌ایم که جامعه اخلاقی باشد بهتر است یا اخلاقی نباشد؟ ظاهراً پاسخ روشن است و همه خواهند گفت باید اخلاقی باشد. اگر باید اخلاقی باشیم، آیا توجه کرده‌ایم که الان سهم اخلاق در جامعه ما چه مقدار است؟ اگر به یک سهم ناچیزی رسیدیم و راضی نبودیم، آیا مطالعه کرده‌ایم که چه زمینه‌ها و ضمانت‌هایی را باید به وجود بیاوریم و اگر چنین مطالعه‌ای شده باشد که من بعد بعید می‌دانم به حد کفایت مطالعه کرده باشیم، اصولاً در حوزه‌ معرفت و مجموعه مطالعات علمی و معرفتی که در کشور ما، چه در نظام حوزوی ما، چه در نظام دانشگاهی ما و چه در نظام رسمی تحصیلاتی ما و چه مؤسسات علمی غیررسمی و غیردولتی و مردمی و مساجد، ما چه مقدار در این حوزه‌ها مطالعه کرده‌ایم که چه کنیم که جامعه ما اخلاقی بشود.

من فکر می‌کنم یکی از کارهایی که می‌تواند در این خصوص مؤثر باشد این است که متولیان امور یک مقدار به خود بیایند و ببینیم چه مقدار سهم اخلاق را ادا کرده‌‌ایم. گاهی ما از اینکه در گوشه‌ای از جامعه‌ ما یک اتفاقی که ناقض حقوق است، رخ می‌دهد، فریاد ضابطین قانون و مدیران درمی‌آید، گاهی اقدامات تندی می‌کنیم، البته نمی‌خواهم بگویم که نباید اقدام کرد، اما بسیار حریم‌های اخلاق در جامعه ما شکسته می‌شود که بعضی‌ از مدیران گرفته تا تصمیم‌سازان و اهل نظر اصولاً عکس‌العملی نشان نمی‌دهند. این هم یک مسئله است که اگر بخواهیم جامعه ما اخلاقی شود باید روی خود اخلاق کار کنیم. اخلاق چه مقوله‌ای است؟

و اینکه باید مراجع و سامانه‌های تصمیم‌ساز و تصمیم‌گیری با به وجود بیاوریم برای امر اخلاق در جامعه، همانطور که ما مراجعی برای سایر زمینه‌ها و حوزه‌‌ها داریم. امروزه ما یک پارلمان قانون‌‌گذار در کشور داریم، اما هیچ فکر کرده‌ایم که اخلاق کم‌ارزش‌تر از حقوق نیست و موازین اخلاقی از جمله موازین شرعی هستند و ما به عنوان یک مسلمان باید به اندازه‌ای که به فقه اهتمام داریم به اخلاق هم اهتمام بکنیم و بیاییم سازِکار و سامانه مناسبی را تدبیر کنیم برای پر کردن این خلاء و به این حوزه توجه خاص بکنیم.

به هرحال خیلی اقدام‌ها باید انجام شود که جامعه ما آن بشود که امشب ما در لحظه‌های آغازین روز بزرگ آن هستیم. فکر نکنیم که پیامبر ما از میان رفته‌ است. ما خود بارها وجود مبارک ایشان و همه معصومین را در زندگی احساس کرده‌ایم و توجه و عنایات این بزرگواران را دیده‌ایم. پیامبر بزرگوار ما ایستاده‌اند و نظاره‌گر حیات ما هستند و ایشان انتظار دارند که جامعه‌ ما یک جامعه اخلاقی آنچنان باشد که او می‌پسندد و او عمل می‌کرد. جامعه جاهلی ضد اخلاق را معجزه‌آسا تبدیل کرد. فکر کنیم که چقدر با آرمان‌ها و آرزوهای آن بزرگوار فاصله داریم و بدانیم که ایشان از میان نرفته‌اند و امروز نظاره‌گر اعمال، رفتار و مناسبات ما هستند. این است که من تصور می‌کنم بسیار راه‌ها باید برویم تا انشاءالله به شاهراه اخلاق منتهی بشویم و آن بشویم که آن بزرگوار می‌خواستند و امروز هم از ما مطالبه می‌کنند.

مجری: البته ایده تأسیس مجلس یا پارلمان اخلاقی از طرف جنابعالی جای بحث مفصل و مستقلی دارد ولی به هرحال مؤسسین جمهوری اسلامی ممکن است بگویند در  مجلس ما که مجلس قانونگذاری هست، شورای نگهبان نهادی است که نگهبانی می‌‌کند از اینکه همه قوانینی که تقنین می‌شود بر محور دینی است که البته حتماً یک رکن جدی آن دین اخلاق است. ولی این هم نکته‌ای که شاید در حوزه‌های ما باید این نهاد تأسیس شود.

ضمن فرمایشات شما فکر می‌کردم شاید نهاد ائمه جمعه‌های کشور و یا نهاد مساجد بتواند عهده‌‌دار این مهم باشند و تأسیس این نهاد و پارلمانی که کار تأسیس اصول اخلاقی را در کشور داشته باشد که البته به شکلی که در مرحله پیاده‌سازی و اجرا و اعمال ضمانت‌آور باشد.

آقای رشاد: هندسه‌ معرفتی دین دستکم چهار زاویه دارد. البته من به زاویه پنجمی هم معتقدم و فکر می‌کنیم باید کار علمی بیشتری بشود تا خیلی جد‌ی‌تر این زاویه هم تبیین شود و آن مبانی تربیت است، ولی فارغ از این، دین حداقل شامل چهار ضلع برابر به لحاظ کمیت و کیفیت است. هرچند که به حیث مبناانگاری حوزه عقاید و بینش بنیادی‌تر است ولی به هرحال یک حوزه بینش و عقاید و داریم، یک حوزه کنشی و احکام و شریعت داریم، و یک حوزه دانش و علم داریم، یعنی دین برای خود علم دارد و ما می‌توانیم علم دینی تعریف کنیم که می‌تواند جز علمی باشد که امروزه در میان بشر رایج است و یک حوزه منش و حوزه اخلاق. حوزه اخلاق یک ضلع از اضلاع هندسه‌ معرفتی دین است. به هرحال مجلسی که امروزه داریم و سامانه‌ای که در نظام تعریف کرده‌ایم کمابیش نزدیک به همان چیزی است که عقلای بشر و عرف امروزه آن را عمل می‌کند. تفکیک قوایی را مطرح کرده‌ایم و در ارتباط با قوه مقننه و قوه تصمیم‌گیر، بیشتر روی وجه حقوقی تصمیمات متمرکز شده‌ایم، لهذا مجلس نه اینکه غیراخلاقی عمل می‌کند یا بی‌اعتنا به اخلاق است اما شأنی که برای مجلس تعریف کرده‌ایم بیشتر شأن حقوق و تقنین است.

لهذا ما در شرایط نمایندگی هم نیامدیم صفات و ویژگی‌های غلاظ و شداد اخلاقی بگذاریم. گفتیم باید مسلمان ملتزم و معتقد باشند و نگفتیم کسانی که می‌خواهند کاندیدای پارلمان قانونگذاری بشوند باید نماد اخلاق و از شخصیت‌های اخلاقی جامعه باشند. درحالی‌که من فکر می‌کنم اگر ما روزی پارلمان اخلاق داشته باشیم باید یک سازِکاری را بیاندیشیم که مثلاً شبیه مجلس خبرگان که می‌گوییم باید مجتهد باشند و در مظان اجتهاد باشند و از مهم‌ترین نشانه‌های صلاحیت این است، اینجا هم طبعاً این جهت باید برجسته شودو به نحو مناسبی از نظر تشخیص و اینکه کسی دارای چنین صلاحیتی هست و بتوان احراز کرد و سازِکاری که به چه نحوی این عناصر از بین مردم انتخاب و برگزیده شوند و چگونه انتخاب شوند که حقیقتاً اخلاقیان انتخاب شده باشند و عناصر این‌چنینی اعضای این پارلمان بشوند.

طبعاً کار مجلس تقنین است و نه وضع مقررات اخلاقی، هرچند که ممکن است در زمان قانونگذاری نماینده مجلسی هم بگوید این قانون ممکن است تبعات سوء اخلاقی داشته باشد و به همین اعتبار تصویب هم نشود، اما این نیست که وقتی یک لایحه‌ای را می‌آورند سراسر مواد اخلاقی باشد، موارد قانونی و حقوقی است.

در شورای نگهبان هم چند فقیه و حقوقدان حضور دارند و طبعاً هم حقوقدان‌‌ها و هم فقها عناصر متخلقی هستند اما من تصور می‌کنم چنین شأنی برای اینها تعریف نشده است که بناست موازین و مقررات اخلاقی را نظارت کنند و یا براساس اخلاق فقط، بلکه بنا بر این است که با شریعت و قانون اساسی مخالف نباشد.

البته یک وقت هست که ما عنصر اخلاق را به مثابه یک عامل و یکی از عناصر و شاخص‌ها لحاظ می‌کنیم که قانون غیراخلاقی نباشد، یعنی در حاشیه است و آن را همانند یک چارچوب می‌بینیم، یک وقت هست ما اخلاق را متن می‌کنیم. وقتی من عرض می‌کنم پارلمان اخلاق، به این معناست که همانطور که به قانون و شریعت به مثابه‌ یک متن که باید در چارچوب آن، قواعد، مواد و تبصره‌هایی را طراحی کنیم و به تصویب برسانیم و در نهایت اعمال کنیم در قلمرو اخلاق هم نیازمند طراحی قواعد عملی و اجرایی هستیم که دقیقاً مثل لایه‌های حقوقی تنظیم و تصویب شود و زمینه‌ها و ضمانت‌های اجرایی‌شدن آن را هم در کنار آن دیده باشیم و به آن ملتزم باشیم.

مجری: که ترک آن هم مستلزم تنبیه و مجازات باشد؟

آقای رشاد: حتی اگر همه آنچه که اخلاق قلمداد می‌شود الزام سخت‌افزاری نداشته باشد، که پاره‌ای از موازین اخلاقی چنین الزامی ندارد و بهتر است که چنین نکنیم و اخلاق را به حقوق تبدیل نکنیم اما اخلاق از اهرم‌های بسیار دیگری برخوردار است که حقوق برخوردار نیست.

درست است، قطعاً مواردی پیش می‌آید که در مبدأ تصویب، وکلا لحاظ می‌کنند که اگر این قانون تصویب شود، ممکن است آثار اخلاقی داشته باشد، ممکن است تصویب نشود و یا عناصر اخلاقی را وارد قانون کنند. ولی این به عنوان یک عنصر بیرونی وارد قانون می‌شود. شورای نگهبان هم ممکن است سعی کند که رعایت شود، ولی آن متنی که از مجلس به شورای نگهبان آمده است متن اخلاق نیست، بلکه متن قانون و حقوق است.

عرض من این است که ما به موازات پارلمان قانون‌گذار، پارلمان اخلاقی لازم داریم که موازین اخلاقی را که بُعدی از تعالیم دینی و کماً و کیفاً کم از شریعت و حقوق و احکام قانونی نیست، متولی پیدا کند و به موازات در جامعه جریان پیدا کند و ما این وضعی که الان داریم که یک نوع تبعیض در دین ـ هرچند بدون قصد ـ اتفاق افتاده است، این وضع تمام شود و آنوقت ما طعم شیرین حکومت دینی را خواهیم چشید.

یکی از جهات اسلام ما این است که دین جامع است. یعنی اگر ما بخواهیم بر این پیشنهاد یک سلسله مبانی نظری مطرح کنیم، یکی همین جامعیت دین است. عرض کردیم، دین ما هم عقاید دارد، هم علم دارد، هم اخلاق دارد و هم حقوق دارد. چطور ما فقط به حقوق و احکام آن توجه داریم و علم و اخلاق آن را مغفول گذاشته‌ایم.

مجری: به نظر می‌رسد که حجم بالاتری از توصیه‌های الهی و مرضیات خداوندی اخلاقی باشد تا واجب و حرام.

آقای رشاد: بله. در اخلاق ممکن است گاه ثواب مترتب باشد و عقاب مترتب نباشد، اما کمال و سعادت بر آن مترتب است.

مجری: وقتی احکام الهی را مطالعه می‌کنیم می‌بینیم که حجم مستحبات و مکروهات خیلی بالاتر از واجبات و محرمات است.

آقای رشاد: بله. اگر ما آداب و سنن را ضمیمه اخلاق کنیم حجم آن بسیار گسترده‌تر می‌شود. به هرحال جامعیت دین که یک هندسه است، ابعاد مختلف دارد. همین‌طور معجون‌وارگی دین، اینکه دین یک معجون است. مثل دارویی است که ترکیب از چند عنصر است که اگر همین عناصر دست به دست هم دادند شفابخش خواهد شد، اما اگر از یک معجون شفابخش یکی دو عنصر کم کنید، خنثی می‌شود و بسا امکان دارد زیان‌بار شود، یعنی نتیجه عکس می‌دهد. دین اینگونه است. اگر به همه ابعاد دین ملتزم بمانیم شفابخش است و بسا اگر همه ابعاد را التزام نکنیم، گاهی التزام به دین زیانبار هم بشود و فراتر از این، اخلاق کارکردهایی دارد که گاهی فقه ندارد، همانطور که فقه کارکردهایی دارد که اخلاق به‌تنهایی ندارد.

بسیاری از معضلات را نمی‌توان فقط با حقوق حل کرد. مثلاً در مناسبات بیاانسانی که عنصر عاطفه در آنجا نقش فعال‌تری دارد و برای مثال در مناسبات زن و مرد و بین خانواده، شما فکر کنید اگر بنا شود که در خانواده فقط حقوق حاکم باشد، زن بگوید من که موظف نیستم غذا درست کنم، من که موظف به جارو کردن خانه نیستم، حتی من موظف نیستم بچه را شیر بدهم و از نظر حقوقی تو باید به من دستمزد بدهی تا بچه را شیر بدهم. و اگر بنا باشد در یک اختلاف کوچک به جای اینکه به بزرگتری مراجعه کنند و با نصیحت و موعظه مسئله حل شود یا با هم به تفاهم برسند، به قانون و ضابطین قانون مراجعه کنند، اصلاً خانه و خانواده‌ای برپا می‌ماند؟

مجری: پشت انجام یک فعل اخلاقی چیست؟ اینکه وقتی من احساس می‌کنم شما تشنه هستید لیوان آبی به دست شما می‌دهم، یک کار اخلاق کرده‌ام، بعد از آن چه می‌شود؟

آقای رشاد: دو چیز. حداقل آن است که انسان وجدان خود را راضی می‌کند. وجدان آدمی اخلاقی است. اخلاق دو تکیه‌گاه دارد که این موازین را بسیار کارساز می‌کند، یکی آن وجدان اخلاقی است که آدمی دارد. اگر کسی بگوید که در پشت حقوق چنین چیزی وجود ندارد و لزوماً همه اصرار ندارند که پایبند به حقوق و قوانین باشند، لهذا در نهان نقض می‌کنند و در آشکار خود را قانون‌پذیر می‌نمایانند. اخلاق درون‌خیز است و پشتوانه وجدانی قوی‌تری دارد.

دوم، مسئله پشتوانه‌های دینی، ارزشی و قدسی قضیه است که البته این عنصر در حقوق دینی و احکام دینی این حضور دارد. اینکه ما بدانیم اخلاق دستور الهی است. این عنصر خیلی مهم است و تفاوت بین اخلاق دینی و سکولار که درون‌خیز می‌کند و ضمانت ایجاد می‌کند همین است.

در یک جامعه سکولار، اخلاق سکولار که عملاً تبدیل به آداب می‌شود، چقدر ضمانت دارد؟ در جامعه سکولار فرد می‌گوید اگر شما اخلاق را رعایت نکنید، من هم نمی‌کنم و منافع هر دوی ما به خطر می‌افتد. این ضمانت می‌شود. اما در جامعه دینی می‌گوییم اخلاق حکم خدا است. مگر می‌شود حکم خدا را زیر پا گذاشت. می‌گوید اگر اخلاق را رعایت کردید خداوند متعال خشنود خواهد شد. این عناصر و ضمانت‌ها در ورای اخلاق حضور دارد که به‌خصوص در یک جامعه دینی ضمانت ایجاد می‌کند.

فراتر از اینها می‌گوییم که اخلاق حداکثری است. در حقوق مثالی زدیم که اگر کسی مالیات خود را پرداخت حداقل تکلیف مالی خود را انجام داده است، یک انسان متشرع خمس را هم علاوه بر مالیات پرداخت کرد، باز این هم حداقل می‌شود، اما یک انسان اخلاقی، ایثار هم می‌کند، انفاق می‌کند. ایثار و انفاق تکلیف مالی نیست بلکه اخلاق مالی است و جنبه اخلاقی دارد.

لهذا اگر به این جهات بیاندیشیم، بیش از آنچه که در مقام اعمال قانون موفق هستیم در اعمال موازین اخلاقی می‌توانیم موفق شویم و با این دو بال جامعه می‌تواند پیش برود. به هر اندازه که با یکی از این دو بال پرواز کنیم که امروز احیاناً بیشتر داریم با بال راست که حقوق است پرواز می‌کنیم و آن را فربه می‌کنیم، تعادل خود را بیشتر از دست می‌دهیم. جامعه ما به دلیل اصرار به حقوق و احیاناً اندکی افراط در این وجه و نشان دادن جنبه سختگیرانه نظام ما این بخش را فربه کرده‌ایم، جامعه ما از حالت تعادل خارج شده و به سرعت می‌بایست آن بال دیگر را که رشدنکرده باقی مانده رشد بدهیم و بال اخلاق هم در جامعه ما گسترده شود و انشاءالله از حالات ابتلای به آفت تبیض در دین بتوانیم نجات بکنیم. اسلام را باید به تمامه پذیرفت. اخلاق اسلام هم به اندازه احکام آن ارزشمند و شفابخش است.

مجری: جناب آقای رشاد خیلی خیلی ممنون از اینکه در این برنامه حضور پیدا کردید و افاضه فرمودید. به امید روزی که به اخلاق نیکو به همان اندازه اهمیت داده شود که به امور دیگر دین خداوندی در جامعه‌ای که موسوم به جامعه دینی است اهمیت داده می‌شود.  

تحولی امیدبخش در بدنه‌ی حوزه در شرف وقوع است


مصاحبه نشریه محفل با حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشـاد:
سال اول، شماره اول، بهار ۱۳۹۰، ص ۶ـ۱۶

محفل: تعاریف مختلفی از پژوهش ارائه شده است، تعریف پژوهش از نظر جناب‌عالی چیست؟

استاد رشـاد: این سؤال، پرسش بسیار دقیقی است که پاسخ آن نیز حاجتمند بحث و بررسی دقیقی ‌است. واژه‌های مختلفی در اشاره به «نوعی فعالیت علمی روشمند و آگاهانه که برای جهل‌زدایی و دست‌یابی به حقیقت صورت می‌بندد»، به کار می‌رود، واژه‌هایی چون «تحقیق»، «پژوهش»، «بررسی»، «بحث»، «فحص»، «مطالعه» (گاه به صورت جمع یعنی«مطالعات»به کار می‌رود)، «کاوش»، «کندوکاو»، و «کنکاش» و امثال اینها، اما معنای هریک از این کلمات با دیگری تفاوت‌های ظریفی دارد. برخی از این واژه‌ها از اساس به غلط استعمال می‌شود، مانند واژه‌ی «کنکاش» که گاه حتا در عنوان آثار‌ بعضی از استادان برجسته‌ی حوزوی و دانشگاهی، به جای کاوش یا کندوکاو به کار می‌رود و به تصور این‌که واژه‌ای فارسی است به غلط با «پژوهش» قریب‌المعنا و قریب‌الافق پنداشته می‌شود؛ «کنکاش»یا کنکاج یا کنگاج یا کنگاش یک واژه مغولی ـ ترکی‌ست به معنای شور و «رایزنی». در ابتدای مشروطه که عدالت‌خانه تبدیل به مجلس شورا شد برخی نامش را «کنکاشستان»، یعنی محل رایزنی گذاشتند اما بزودی کاربرد آن متروک شد.
پس به لحاظ لغوی کنکاش جزء برابرنهاد‌های واژه «تحقیق» نیست؛ چنان‌که کاربست واژه‌ی کندوکاو به جای پژوهش نیز خوش‌آیند نیست. چنان‌که کلمه‌ی «بررسی» نوعاً بدون فعل استعمال می‌شود و این ناصواب است، بهتر آن است که بررسی کردن تعبیر کنیم.
شاید بتوان گفت که واژه‌ی «پژوهش» معادل کلمه‌ی «بحث» فحص و تتبع یا بررسی کردن است. در «پژوهیدن» ثمربخش بودن و منتهی شدن فعالیت به نتیجه‌ی علمی و یافته علمی معین لحاظ نشده، در پژوهش این معنی که فرآیندی سپری شده منتهی به یک فرجام علمی و معرفتی بشود و یا یافته‌ای نو به دست آید ملحوظ نیست، بسا تلاش صورت گیرد اما ثمر ندهد و پژوهش قلمداد گردد. «پژوهش» پژوهیدن و بررسیدن است. کاوش هم قریب به همین معنی است، در کاوش شاید مباحث نظری کمتر منطوی باشد، هرچند که اخیراً این واژه در حوزه‌ی ادبیات نظری و فلسفی وارد شده است. نامی که مرحوم آقا مهدی حائری برای کتابش «کاوش‌های عقل نظری» گذاشت، شاید معنی این واژه حتا کمی از واژه‌ی پژوهش هم نازل‌تر باشد، و معنای فروتری را القا و منتقل می‌کند. در واژه «تحقیق» خصوصیاتی وجود دارد که به نظر می‌رسد هم به لحاظ کیفی و هم به لحاظ جامع و جهت‌دار بودن با واژه‌های دیگر متفاوت باشد و دلالت آن به مقصود در باب این قسم فعالیت علمی و فرایند منظور از آن، رساتر باشد. در واژه‌ی «تحقیق» که مصدر باب تفعیل است، خصوصیت وصول به حقیقت یا دست‌یابی به حق نهفته است، یعنی این نکته‌ی ثمربخشی که در هیچ‌یک از واژگان همگن و هموند ملحوظ و منطوی نبود، تعبیه شده است. شاید بتوان واژه «تحقیق» را در فارسی «به کرسی نشاندن حق یا حقیقت» ترجمه کرد؛ به همین لحاظ، من کاربست کلمه‌ی تحقیق را برای اشاره به این فعالیت و فرایند خاص بیشتر می‌پسندم تا دیگر واژگان، و فکر می‌کنم از رسایی و گویایی بیشتری برخوردار است زیرا هم اجزاء بیشتری از آنچه را که می‌خواهیم تعبیر کنیم ادا می‌کند، هم جهت‌دار است و جهت حق‌جویی و حق‌یابی رفتار و فرآیند را تامین می‌کند، و به اقتضای باب تفعیل نقش کنش‌گرانه‌ی عامل را هم برجسته می‌کند، زیرا تحقیق نوعاً یک اتفاق یا اشراق و الهام و نظیر این‌ها نیست که دفعتاً و به نحو غیرمتعارف رخ بدهد، واژه‌ی تحقیق به نحوی به فرآیندی بودن پژوهش نیز دلالت می‌کند. در مجموع می‌توان گفت که تحقیق عبارت از: «فعالیتی است فرآیندی با کاربست یک روش (روش در معنی گسترده‌اش مشتمل است بر مبانی، منابع، قواعد و ضوابط کشف) برای دست یافتن به حقیقت و کشف حق». در جوهر تحقیق، «روشمندی»، «فرآیند‌مندی»، «غایتمندی» و اشاره به نقش کنشگرانه و فعال عامل تحقیق نهفته است. این تعریف یا تحلیلی که من در معنا و مؤدای کلمه‌ی تحقیق ارائه دادم، هرچند که کمابیش متکی بر معنای لغوی واژه بود و منشا انتزاع آن مقتضای ماده و هیأت این کلمه بود، ولی خواستم معنای اصطلاحی پیشنهاد کرده باشم که با معنای لغوی آن سازگاری داشته باشد.

محفل: در معنای اصطلاحی تحقیق آیا دستیابی به حقیقت را مطلق می‌دانید یا خیر؟ آیا این حقیقت باید یک حقیقت نو و کشف نشده باشد؟ یعنی این تحقیق است که باعث پیشرفت حوزه علمیه می‌شود؟
استاد رشـاد:
اما این‌که در فرایند تحقیق شرط است که یافته‌های بی‌پیشینه و نویی را به دست بیاوریم، خیر
چنین قیدی از کلمه برنمی‌آید و در فرایند آن لحاظ نشده است. همین که احقاق حقی می‌شود و حقی به منصه احقاق می‌نشیند، عملی محققانه صورت بسته است، می‌خواهد حقِ فراچنگ آمده مطلقاً نو باشد یا بطور نسبی و نسبت به محقق آن نو باشد. گاهی یک مطلبی حق انگاشته شده و عده‌ای بر آن اصرار و ابرام دارند، اما بر کرسی اثبات و عرصه احراز ننشسته است، ما با طی این فرآیند آن را مستند، مستدل و محقق می‌کنیم و به این ترتیب تحقیق کرده‌ایم؛ یا کسی در حقانیت چیزی تشکیک و تردیدی کرده است و یا احیاناً افرادی در مدعای حق خدشه کرده‌اند، با طی این فرآیند ما تحکیم مبنا و تسدید ثغور کرده‌ایم و یک عمل تحقیقی انجام داده‌ایم. البته که معنا و مصداق اتمّ تحقیق کاری است که منتهی به نوآوری مطلق و کاملاً بی‌پیشینه شده باشد. مهم در معنی و عمل پژوهش این است که در طی فرآیند تحقیق، حق آشکار می‌شود، چه حقی که از پشتوانه کافی برخوردار نبوده و با این عمل برخوردار می‌شود و یا حقی که شناخته نبوده و با این عمل کشف می‌شود.
این را هم باید توجه داشت که نوآوری مراتب دارد و یکی از مراتب آن، ارائه تقریری نو از دلیل موجود یا یافتن و اقامه دلیلی که است تاکنون اقامه نشده است.
من یک طبقه‌بندی برای نوآوری در حوزه دین‌پژوهی دارم که هم معطوف به همه ساحات دین‌پژوهی و هم ناظر به همه سطوح آن است، حدود سی سطح و ساحت برای نوآوری را در چارچوب این طبقه‌بندی تبیین کرده‌ام، ابداع در ساحات چهارگانه: ۱٫ نوآوری در منطق فهم دین و روش دین‌پژوهی؛ ۲٫ نوآوری در تولید قضایا و گزاره‌های دینی؛ ۳٫ نوآوری در مقام طرز انتقال دین به غیر و ۴٫ نوآوری در مقام اجرا و تحقق جوارحی (اعتقاد) و جوانحی (التزام) دین. هر یک از این ساحات و مقامات اربعه دارای سطوح و لایه‌های مختلفی است. اگر برای چیزی که از مشهورات است ولی از پشتوانه برهانی برخوردار نشده، پشتوانه برهانی درست کنیم و مبرهن کنیم، به قول عرب‌ها «برهنه المدعی»، (برهان‌سازی مدعا)، نوآوری کرده‌ایم. ملاصدرا گزاره‌های عرفانی را در فضای فلسفه آورد و همان عرفانی را که برهانی نبود و پشتوانه‌اش شهود و اشراق به حساب می‌آمد با ادبیات و روش فلسفی، عقلی و برهانی کرد. این خود یک کار نویی است و درواقع تحقیق است. مدعای جدید نیست ولی دلیل جدید است. یا اینکه حتا برای یک مساله، تبیین جدیدی ارائه کنیم، که این را هم می‌توان نوآوری نامید.

محفل: درواقع جنابعالی برای تحقیق، نوآوری را هم شرط می‌دانید، منتها با نگاه وسیع‌تر به «نوآوری»؟

استاد رشـاد: بله، نوآوری تنها به این نیست که قضیه‌ای را که ما به آن دست پیدا کرداه‌یم نو باشد، برای نوآوری‌ مراتب مادون و مراتب مافوق متصور است، حتا اگر مساله‌ای را بسط بدهیم تا بتوانیم به مثابه‌ی یک قضیه کلی به کار بگیریم و دایره‌ی شمول و تطبیق یک قضیه را بیشتر کنیم خود درجه‌ای از نوآوری است.

محفل: آیا تحقیق را امروزه آن‌طور که در محافل علمی دانشگاهی به‌کار می‌رود، و با توجه به مفاهیم جدیدی که در عرصه‌ی تحقیق و پژوهش و مطالعه آمده و همچنین توجه به جدید شدن روش‌ها، یک مفهوم مدرن می‌دانید؟ یعنی تحقیق آنقدر متحول شده است که ما باید به‌صورت مدرن به آن نگاه کنیم یا خیر؟

استاد رشـاد: در تحقیق، مصادیق و بلکه شیوه‌های جدیدی پیدا شده است، ولی اصل مقوله تحقیق به عنوان یک فعالیت فکری بشری که از فرآیند و برآیندی تشکیل شده همزاد انسان است، پژوهش کوششی شبیه به فکر کردن است که از مبدایی آغاز می‌شود و گاه، رفت و برگشتی دارد و سرانجام منتهی به نتیجه می‌شود، یک رفتار بشری کهن و قطعاً همزاد بشر است. البته تحقیق هم مانند هر فعالیت انسانی می‌تواند صورت تکاملی و توسعه‌ای داشته باشد ولی اینکه بگوییم بشر در گذشته تحقیق نمی‌کرده است، حرف ناصوابی است، چراکه این همه معارف بشری انباشته که از قرون و اسلاف بشریت بین ملل مختلف بازمانده و امروز همچنان مورد احترام و مورد قبول است، حاصل چیست؟ از کجا آمده است؟ محققین و دانشمندان هر نسل هرچند که یافته‌های جدیدی را بدست آورده‌اند ولی همه آنها گام بر شانه‌های گذشتگان و بر سکوی یافته‌های پیشینیان گذاشته‌اند.
مثلاً مطالعه‌ی پدیدارشناسانه که امروز روش یا رویکرد جدیدی قلمداد می‌شود، در فرآیند تحقیق در گذشته‌ها نیز ممکن بوده که محققین، آگاهانه و یا ناآگاهانه رویکرد پدیدارشناسانه داشته باشند، ولی امروزه نگاه پدیدارشناسانه به حقایق اشیا تنها یک روش نیست، یک رویکرد (به تعبیر عرب‌ها اتجاه) است و بلکه یک گفتمان شده است.
من فکر می‌کنم روش‌های شایع که نوعاً نو تلقی می‌شوند و ظاهراً هیچ پیشینه‌ای ندارند، در گذشته نیز خودآگاه و ناخودآگاه در خلال آثار علمی گذشتگان وجود داشته است که اکنون همان‌ها تئوریزه شده، به یک دید و دستگاه بدل شده است. نوعی جهش اتفاق افتاده و به نام فرد عاملِ جهش و ارتقاء ثبت ‌شده است. اصولاً فرایند نوآوری و نظریه‌پردازی چنین است. فرض بفرمایید در عالم و علوم طلبگی، شیخ مبحث حجج را با نگاه و نگرش معرفت‌شناختی، سازماندهی کرده، یعنی با رویکرد جدید مبتنی بر حالت نفسانی مکلف ملتفت، در مواجهه با حکم الهی سامانه‌ای را پیشنهاد می‌کند و سه وضعیت نفسانی معرفت‌شناختی را مبنای تقسیم مباحث قرار می‌دهد و بر آن مبنا هم یک ساختار کاملاً منطقی بسیار دقیق را برای مبحث حجج بلکه تمام اصول طراحی می‌کند، اینجا یک نظریه‌پردازی صورت بسته است، یعنی تئوریزه کردن مطلبی که در گذشته وجود داشته است، زیرا در کلمات پیشینیان و حتی در اثر مرحوم شریف‌العلما، استاد شیخ در کتاب «ضوابط الاصول»، رگه‌های همین مطلب هست ولی خیلی رقیق‌تر و کسی به آن توجه نکرده بوده است، در لایه‌ی ناخودآگاه ذهن شریف العلما بوده، اما تئوریزه، برجسته یا برهانی نشده و یا دست‌کم به لایه‌ی خودآگاه منتقل نشده است. هنر شیخ این بود که موضوع را کاملاً شفاف کرد و سامان بخشید و به افق خودآگاه علمی نسل خودش منتقل کرد.
نمی‌توان گفت که عمل تحقیق یک پدیده‌ مدرن است، ممکن است احیاناً بگوییم که رویکردها و روش‌ها و گاهی فرآیند‌ها مدرن یا متفاوت شده‌اند، که اینها اجزای تشکیل‌دهنده‌ عمل تحقیق هستند که در روزگار ما به انحاء تازه‌تری تئوریزه و منقح شده‌اند.

محفل: البته تقسیم تحقیق‌ها به میان‌رشته‌ای، بینارشته‌ای و امثال اینها، باعث شده که با عرصه‌ جدیدی از تحقیق مواجه شویم. اگر تحقیق را به معنای سنتی آن بگیریم، مسئولین و معاونین پژوهش حوزه‌ها خیلی تکلیف شاقی نخواهند داشت. اما اگر تحقیق را با توجه به این عرصه‌ها و روش‌های نو و نوشدن موضوعات و اهداف در نظر بگیریم، می‌بینیم که تکلیف سنگینی برعهده معاونین پژوهش‌ خواهیم گذاشت.

استاد رشـاد: بله، گفتیم ما منکر این نیستیم که نوآوری‌های درخور توجهی در روش تحقیق و مبادی و رویکردهای آن اتفاق افتاده است. ولو پاره‌ای از آنها شکلی است و به مهارت و فن می‌ماند تا به ماهیت عملیات تحقیق که این مسائل بسیار تعیین‌کننده است. حتا اگر شما به‌جای فحص و تتبع یدی، مراجعه به منابع و متون را با کاربست ابزار رایانه صورت دهید کار نویی کرده‌اید، و در این صورت خیلی از امور عوض می‌شود و در نتایج تحقیق اتفاقات جدید و متفاوتی رخ می‌دهد. لهذا قطعاً اتفاقات شگرفی در روزگار ما افتاده است. فرمایش شما اگر به این معناست که در حوزه‌ها باید کار جدیدی بکنیم، و یا باید از تجاربی که دنیا در زمینه پژوهش و تحقیق استفاده می‌کند، مطلع بشویم و حتی فرا بگیریم و به کار ببندیم، روشن است، آری همه چیز نو شده است، و اصولاً در هر زمینه و حوزه‌ای باید از تجارب دیگران استفاده کنیم. خصوصاً تجاربی که با تجارب تاریخی ما خیلی متفاوت است، البته به شرط اینکه این شیوه‌ها و روش‌هایی که وام می‌گیریم، به فراخور و مناسب با موضوعات مطالعاتی ما باشد. چون هر محتوا و مدعایی با هر روشی قابل تحقیق و احراز و احقاق نیست. در عمل تحقیق چندین عنصر را به کار می‌گیریم تا آنها یک تحقیق اتفاق می‌افتد، مثلاً منابعی مورد استفاده قرار می‌گیرد، فرآیندی که طی می‌شود، رویکرد‌هایی که اتخاذ می‌شود، قواعدی که به‌کار می‌رود، ضوابطی که رعایت می‌شود، همه و همه با هم تحقیق را به ثمر می‌نشاند یا اصولاً تحقیق یعنی همین؛ تحقیق عبارت است از مجموعه این چند عنصر، این عناصر در مجموع باید با هم سازگاری داشته باشند، لهذا نمی‌توانیم در تکوین تحقیق و در دست‌یابی به حق از عناصر ناساز با هویت آن حق استفاده کنیم. کما اینکه در درون یک علم هم برای حل مسائل گوناگون آن، همیشه از یک فرآیند و از یک روش، نمی‌توان استفاده کرد. در علوم حوزوی مثلاً در قلمرو حوزه‌ فقه، شما عیناً از همان روشی که در بخش عبادات در حل مسئله استفاده می‌کنید، نمی‌توانید در بخش معاملات استفاده کنید. در اصول برای حل مسائل ـ مثلاً مباحث الفاظ ـ از اصولی استفاده می‌شود که از همان روش‌ها نمی‌توان در اصول عملیه استفاده کرد. یا خود اصول که درواقع منطق استکشاف و استظهار است، بسته به اینکه چه مسئله‌ای را می‌خواهید حل کنید، روش‌ها و فرآیندهای مختلفی را پیشنهاد می‌کند.
شما وقتی می‌خواهید سنت را به استخدام فهم مطلب دربیاورید و گزاره‌ای را کشف و آموزه‌ شرعی و فقهی را استنباط کنید، سیری را جدای از آن سیری که از آیات استفاده می‌شود، انتخاب ‌خواهید کرد. هر دو دلیل نقلی‌اند ولی فرایند استفاده از هریک برای تحقیق در فرع فقهی از آنها فرق می‌کند؛ با توجه به تفاوت‌هایی که بین روش‌های ما و روش‌های مدرن وجود دارد، اگر بنا باشد که از روش‌های مدرن هم استفاده کنیم و از تجارب آنها اقتباس کنیم، تنها از تجاربی می‌توانیم استفاده و اقتباس کنیم که فراخور حوزه تحقیق باشد و سنخیتی با نیازها و مسائل ما داشته باشد. همان‌طور که هر روشی به کار هر مسئله‌ای نمی‌آید هر تجربه‌ای برای هر فعالیتی مناسب نیست؛ ما باید از تجارب علمی روشی جدید استفاده کنیم ولی تجاربی که با نیاز‌ها و زمینه‌های مطالعاتی ما تناسب داشته باشند.

محفل: چه مقدار زیرساخت‌های لازم برای رسیدن به این نقطه موجود است؟ همچنین چه موانعی در این مسیر وجود دارد؟ آیا روش تحصیل در حوزه در این کار چالاک هست؟ مثلاً متونی به‌صورت ثابت در طول یک سال تحصیلی خوانده می‌شوند و این روند تا سال دهم ادامه دارد. درواقع متن‌محور پیش می‌رویم، آیا این متن‌محوری مقداری از چالاکی را نمی‌گیرد؟ در دانشگاه استاد به‌صورت آزاد صحبت می‌کند. کار و تدریس او تحقیق است، یعنی حتی حاصل تحقیق خود را ارائه می‌دهد، اما در اینجا بیشتر وقت کلاس به توضیح عبارات می‌گذرد.

استاد رشـاد: زیرساخت‌های مورد نیاز برای یک تحول اساسی در عرصه‌ پژوهش حوزه به‌صورت خودآگاه، کلان‌نگر و مدیریت شده هنوز اتفاق نیافتاده است. یعنی آنچنان که انتظار می‌رود به‌صورت مدیریت‌شده، برنامه‌ریزی‌های اساسی قریب‌الانتاج به چشم نمی‌خورد. اما اینکه آیا حوزه در سیر و فرآیند تحول ارتقایی و تکاملی قرار دارد یا نه، جواب مثبت است؛ یعنی حوزه خودبه‌خود دارد متحول می‌شود، اما این تحول چندان مدیریت نمی‌شود.
برای تحول در امر تحقیقات حوزه حاجتمند عناصر و ابزارهای چندی هستیم: علمیت و صلاحیت علمی، منابع، منطق علمی جدید، خودآگاهی نسلی، مهارت‌آموزی، و… اما هیچ‌یک از این عوامل مهیا نیست؛ شمار قابل توجهی از فضلای جوان که غالب آنها از مایه‌های کم‌وبیش کافی و دست‌کم لازم حوزوی و معرفتی برخوردارند، به لحاظ ارتباط با دانشگاه و آشنایی با زبان، ظرفیت‌های جدیدی پیدا کرده‌اند و با شیوه‌های نو آشنا شده‌اند. اما این اتفاقات مدیریت شده نیست. آنچه که الآن در جریان است به زودی به یک جهش جدی معرفتی منتهی خواهد شد و بسیار امیدبخش است. هرچند چون مدیریت نشده است احتمال ـ و به احتمال قوی ـ پاره‌ای لغزش‌ها هم در خلال این رخداد قریب‌الوقوع، وجود دارد.
اما اینکه آیا شیوه‌های آموزشی حوزه، طلبه‌ها را محقق بار می‌آورد یا نه؟ باید بگویم: این تصور که روش آموزشی دانشگاه، پژوهش‌محور و پرورنده‌تر است، تلقی درستی نیست. به جهت اینکه حوزه، طول تحصیل را به دو مقطع کلان آموزش و پژوهش تقسیم کرده است. در مقطح سطوح که تحصیل، متن‌محور است بنا بر پژوهش نیست زیرا علم کافی فراچنگ طلبه نیست، بلکه این دوره، دوره‌ی آموزشی است نه پژوهشی و اقتضائات خود را دارد. شبیه نظام‌های آموزشی که دوره کلاسی و دوره‌ نظری دارند و آموزش می‌دهند و بعد وارد دوره عملی می‌شوند و تجربه می‌کنند. ما در حوزه، دوره‌ سطوح را دوره‌ آموزش محض قلمداد می‌کنیم. نمی‌گویم بی‌عیب و نقص است و عرض نمی‌کنم سنت‌های بسیار پویا و بسیار کارآمد که در حوزه‌ها بوده و در همین مقاطع هم روح تحقیق و پژوهش و تفحص و جستجوگری و پرسش‌گری را در طلبه‌ها احیا و تقویت می‌کرده، مغفول نیست، اما درواقع وظیفه و رسالت این مقطع تحصیلی در حوزه بیشتر آموزش است و می‌بایست این مقطع تحصیلی را با مقاطع و دوره‌هایی از تحصیل دانشگاهی مقایسه کنیم که در آنها آموزش غلبه دارد، سپس بگوییم که آیا آموزش حوزوی بهتر است یا دانشگاهی که به نظر من به دلایلی، آموزش حوزوی برغم وجود پاره‌ای اشکالات مهم، موفق‌تر است.
اما مقطع آموزشی پس از سطوح یعنی دوره‌ی دروس خارج دوره‌ای کاملاً اجتهادی و پژوهش‌محور است و اصولاً بناست که استاد یافته‌های خود را عرضه کند و گاه در موضع نقد قرار بدهد، و دانش‌پژوهان مستشکل با طرح پرسش و اشکال، آنها را نقد کنند تا علم و نظریه تولید شود و طلبه‌ها و دانش‌پژوهان محقق بار بیایند، به نظر من حوزه در این کار موفق است. درست است که شیوه‌های دانشگاهی امتیازاتی دارد و کاستی‌هایی در شیوه‌های رایج کنونی حوزه در مرحله آموزش و پژوهش وجود دارد، اما محسناتی نیز در همین دوره‌های آموزشی متن‌محور در حوزه وجود دارد که نباید از نظر دور بمانند.
نکته‌ی ناصوابی که بسیار شایع است اما به‌کلی غلط است این است که «در دانشگاه روش تحقیق به دانشجویان آموخته می‌شود و دانشگاهیان روش بلدند اما در حوزه چنین نیست و حوزویان اینگونه نیستند!»؛ اما حق این است که در دانشگاه در مجموع مقاطع تحصیلی تنها چند واحد محدود روش تحقیق ارائه می‌شود ولی در حوزه از سال اول آموزش، منطق که روش تفکر و تحقیق است آغاز می‌شود و در طی ادوار تحصیلی چند دوره منطق، که از آسان و اجمال به سخت و تفصیل پیش می‌رود، آموخته می‌شود، علاوه بر این از سال چهارم نیز علم اصول که دانش شیوه فهم و منطق تحقیق شریعت است، آغاز و پیوسته و همیشه حتا تا حد مرجعیت و در دوره‌ی مرجعیت نیز ادامه دارد، و در دوره طولانی تدرس و تدریس خارج، در کنار فقه، اصول نیز همواره برای دانش‌طلبان ارائه‌ می‌شود! پس در حوزه بیش و بلکه در حدی غیرقابل قیاس با دانشگاه، روش تحقیق آموخته می‌شود و اصولاً غلبه در تحصیلات حوزه با روش تحقیق است، البته باید اذعان کرد در حوزه وجه کاربردی آموزش پژوهش به شدت ضعیف است، و این آفت بسیار مهلک، فرصت‌سوز و موفقیت‌کش است.

محفل: با توجه به دو دوره‌ای که شما فرمودید یعنی دوره آموزش که ده سال است و دوره پژوهش که درس خارج را شامل می‌شود، طلاب در این دوره ده ساله دیگر دغدغه پژوهش را از دست می‌دهند و بیشتر به فکر این هستند که بتوانند از پس متن بربیایند. درواقع می‌خواهم به یک بن‌بست در نظام حوزه اشاره کنم و آن این است که آموزش می‌گوید که ما باید متن‌محور باشیم، و پژوهش می‌گوید که باید از لاک متن بیرون بیاییم. نظر شما در این مورد چیست؟

استاد رشـاد: خیر چنین نیست، چنان‌که اشاره شد در‌ حوزه، اشکال اساسی این است که سنت‌های علمی، آموزشی، پژوهشی و پرورشی آزموده و اصیل و کارآمد و کامیاب را ناقص پیاده می‌کنیم. من به‌شدت معتقدم که مجموعه سننی که در عرصه‌های مختلف آموزش، پژوهش، پرورش و معیشت و مدیریت در تاریخ حوزه تجربه شده، اگر خوب شناخته شوند و به مثابه یک دستگاه دیده شوند و چونان یک دستگاه علمی پیاده شود جواب می‌دهند. اینکه ما می‌ببینیم نقایصی وجود دارد، به این دلیل است که سامان‌ها و دستگاه‌واره‌های تجربه‌شده را که از مجموعه‌ای از سنن آزموده تشکیل شده، ناقص پیاده می‌کنیم. مثلاً روش متن‌محوری این نیست که استاد متنی را مشخص کند و شاگرد آن متن را تهیه ‌کند و استاد صبح بیاید متن را ترجمه کند و توضیح ‌دهد و شاگرد هم این متن را حفظ ‌کند. این روش، روش حوزوی نیست. روش حوزوی این است که:
۱٫ استاد متن را مشخص می‌کند و شاگرد پیش از اینکه به جلسه‌ درس بیاید پیش‌مطالعه می‌کند. در پیش‌مطالعه، هم متن را باید ببیند و هم حواشی، شروح و تعلیقات آن را، البته نه شروح و تعالیق فارسی، بلکه باید به همان ادبیات و زبانی که متن اصلی نوشته شده کتب جانبی را مطالعه کند؛ ترجمه‌های فارسی آفت علمند. شروح فارسی برای طلبه‌ها بسیار زیان‌ور است، ذهن طلبه را تنبل، سطحی، آسان‌اندیش و آسانگیر بار می‌آورد، و جرأت علمی را از طلبه می‌گیرد و فرصت تجربه‌ی جدید را از محصل سلب می‌کند. طلبه را از لذت کار توام با مشقت و تعب که جوهر کار علمی است محروم می‌کند.
۲٫ در جلسه درس، دوبار درس تکرار می‌شود. یکبار استاد درس را از خارج متن بیان و القا می‌کند و بار دوم مطالب را با متن تطبیق می‌کند.
۳٫ بعد از درس، طلبه موظف است متن را باحوصله بخواند، حواشی و تعلیقه‌ها و شروح را دوباره با دقت ببیند،
۴٫ و بعد مباحثه کند، حلقه مباحثه باید مقرر باصلاحیتی که یک سر و گردن از دیگر اعضا برتر است، داشته باشد.
۵٫ اگر اشکال و ابهامی از درس قبلی باقی مانده پیش از آغاز درس بعدی با استاد مطرح کند.
این مجموعه مراحل و فرایند روش آموزشی حوزه در ادوار سطوح است؛ درواقع روش آموزشی در مقطع سطوح، در حوزه یک دستگاه است که متن‌محوری گرانیگاه و نقطه‌ی کانون این دستگاه تدریسی است اما ما آن را ناقص اجرا می‌کنیم و بعد می‌گوییم جواب نمی‌دهد و به متن‌محوری حمله می‌کنیم. ما این دستگاه را گرفتیم و به شیر بی‌یال و دم و کوپال تبدیل کرده‌ایم بعد می‌گوییم چرا این شیر مهابت و ابهت ندارد؟
البته اکنون مجال این نیست که فرایندی را که اشاره کردم شرح دهم والا هریک برای خود تفصیل و تشریفاتی دارد؛ مثلاً مباحثه، خود یک فن است که چگونه آغاز کنیم؟ چگونه تمام کنیم؟ حلقه مباحثه چند نفر باشند؟ چگونه تقسیم کار کنیم؟ ارائه درس چگونه بچرخد؟ و القای درس چگونه باشد؟ (خود این القای درس چقدر فایده‌ دارد! همین سبب می‌شود که اگر محصلی، واقعاً خوب مباحثه کرده باشد و فرایند آموزش و تلمذ را طی کرده باشد این حق و توان را داشته باشد که در سال بعد درس سال قبل را تدریس کند)، که متأسفانه اینها رعایت نمی‌شود. من فکر می‌کنم متن‌محوری در این مقطع تحصیلی با توجه به مجموع ویژگی‌ها و البته به شرط رفع عیوب و با رعایت مجموعه عناصر مرتبط و متعلق به این شیوه، بهترین روش آموزشی است. منتها این شیوه‌ها را دقیق و آن‌طور که در تاریخ تجربه شده اعمال نمی‌کنیم و چون ناقص اجرا می‌کنیم جواب نمی‌گیریم یا نتیجه‌ی عکس می‌گیریم، مثل داروی معجون‌واری که ترکیب آن را دستکاری می‌کنیم یا بخشی از آن را مصرف می‌کنیم و بخشی را کناری می‌نهیم، در این صورت چه بسا مصرف معجون زیان‌بار هم باشد و به همین جهت است که شیوه‌های تلفیقی و به تعبیر دقیق‌تر التقاطی اخیر و یا اجرای ناقص سنت‌های آموزشی حوزوی اکنون زیان‌بار هم شده است. من تضمین می‌کنم اگر گروهی با شیوه‌ی صحیح و دقیق سنت‌های علمی حوزه فقط ادوار سطوح را طی کند قریب الإجتهاد ‌شود، در این ذره‌ای تردید ندارم.

محفل: خلاصه مطلب تا اینجا این شد که اولاً تحقیق یک فرایند به سوی اکتشاف و احراز حقیقت و احقاق حق است، ثانیاً در حوزه‌های علمیه،‌ تحقیق به یک تحول اساسی نیاز دارد، ثالثاً زیرساخت‌ها به صورت مدیریت‌شده در تحول نیست، رابعاً یک سیر ارتقایی و تحولی، خودبه‌خود در میان طلاب و بدنه حوزه دارد رخ می‌دهد، و به زودی در محیط حوزه با یک جهش جدی معرفتی مواجه خواهیم شد، خامساً باید از سازکارهای جدید و تجارب بشری سازگار در زمینه‌های مختلف از جمله در حوزه تحقیق استفاده کنیم، سادساً فرایند آموزشی حوزه از لحاظ مهارت‌آموزی پژوهش و پژوهشگرپرور بودن شیوه آموزش بر دانشگاه ترجیح دارد، اما به جنبه‌های کاربردی شیوه‌ها در حوزه توجه کافی نمی‌شود، سابعاً تجارب ارزنده و سنت‌های کامیاب حوزوی ناقص و نادرست اجرا می‌شود و تلفیق و التقاط در آنها راه یافته و سبب بی‌ثمر بلکه بدثمر شدن آنها شده است.
سوال بعدی که خدمتتان خواهیم داشت این است که حضرتعالی برای مدیریت این تحول چه برنامه‌ای در نظر دارید. هیئت یا مجمعی را درست کرده‌اید یا قصد تأسیس آن را دارید که زیرساخت‌ها را دنبال کند؟ و یا به چه زیرساخت‌هایی برای این کار نیاز داریم و چگونه می‌شود آن را مدیریت کرد؟ نهایت اینکه آیا روش سنتی «متن‌محور» حوزوی اگر درست و کامل اجرا شود به پژوهش و تحقیق به معنای نوین آن هیچ ضرری نمی‌رساند؟

استاد رشـاد: بسیاری از آنچه را که ما «نو» توهم می‌کنیم تجربه‌هایی است که در گذشته‌های دور در حوزه هم آنها را داشته‌ایم، مثل همین شیوه‌ پژوهش‌محور در مقطع دکترا، در بعضی نظام‌های آموزشی مدرن مانند انگلستان؛ در این شیوه دانشجو کلاس ندارد و به محض اینکه وارد دانشگاه شد برای او استاد (به اصطلاح سوپروایزر) تعیین می‌کنند و زیر نظر او و دو سه استاد دیگر با تحقیق و پژوهش، کل دوره‌ی دکترایش را طی می‌کند. این شیوه‌ای است که در حوزه‌ی ما هم متعارف بوده، این شیوه، در حوزه معروف به شیوه سامرایی است و در حوزه‌ی سامرا رایج بوده است و فقیهی مثل میرزای شیرازی که یک مرجع و فقیه برجسته بوده آن را ابداع و اعمال کرده است، می‌نشسته و مسئله‌ای را مطرح می‌کرده و شاگردانش که غالباً در حد اجتهاد بودند شروع به بحث می‌کردند، در آخر خود میرزا وارد بحث می‌شده و جمع‌بندی می‌کرده، و شاگردان دوباره روی مطالب مطرح شده کار می‌کردند. من هم ملهم از همین شیوه، با برخی شرکت‌کنندگان در درسهایم، در دروس مختلف و یا در بعضی از دروس خود با همه طلاب چنین عمل می‌کنم، اول طرح مسئله می‌کنم، ذهن را درگیر می‌کنم و بعد سکوت می‌کنم و شاگردان بحث می‌کنند و آخر سر وارد می‌شوم و بحث را به نتیجه نزدیک می‌کنم. این شیوه فوق‌العاده مؤثر است.

محفل: جناب استاد به نظر شما برای احیاء سنت‌های علمی حوزه چه باید کرد؟

استاد رشـاد: خیلی علاقمند هستم که جمعی پرحوصله، پر‌انگیزه، باظرفیت و باذکاوت در اختیار داشته باشم تا در یک بازه‌ی زمانی تعیین‌شده و در قالب یک طرح کلان علمی و فنی، مجموعه سنت‌های آموزشی، پژوهشی، پرورشی، زیستی، منشی و مدیریتی حوزه را کاوش و کشف کرده و تدوین و انتظام بخشم، سپس با تنقیح و بازپیراست و روزآمدسازی، آنها را به نسخه‌ی شفابخشی برای نظام آموزشی حوزه و دانشگاه تبدیل کرده و آماده اجراء کنم. بسیاری از این سنت‌ها مجهول است، برخی از آنها متروک شده و کاملاً مغفول است، بخشی از آن به صورت ناقص اجرا می‌شود. اگر می‌توانستیم آنها را به صورت نظام‌مند دربیاوریم و مبنا منطق هرکدام را نشان دهیم کار بزرگی کرده بودیم و نظام آموزشی کشور و محیط علمی ما از بحران و بی‌هویتی کنونی خارج می‌شد و تجربه‌ی گرانبهایی را در اختیار بشریت قرار می‌دادیم. البته این اطروحه و آرمان را در قالب یک طرح برای تاسیس موزه و پژوهشکده تاریخ و تحولات حوزه در فکر دارم. در گذشته این تجارب، قابل انتقال به این سو و آن سو نبود. امروز همانطور که تجارب روش‌شناختی و دیدگاه‌های معرفت‌شناختی‌ غربی به سوی ما می‌آید، اگر بتوانیم این طرح را اجرا کنیم و این سنت‌ها را کشف کنیم و به زبان‌های مختلف ترجمه کنیم، جهان از آن استقبال شایانی می‌کند، این سنت‌ها زیبا و کارآمد هستند ولی ناشناخته‌، مغفول و گاهی مشوه‌اند، ما اگر بتوانیم این کار را انجام بدهیم به یک سرمایه‌ عظیم دست می‌یابیم و یک تجربه عظیم انسانی بلکه مقدس را در اختیار اقوام و اقالیم دیگر می‌نهیم. آن‌وقت می‌شود گفت که حوزه را متحول و احیا کرده‌ایم. آن‌وقت دیگر محتاج دانشگاه نیستیم. الآن متاسفانه به شدت داریم دانشگاه‌زده می‌شویم. من بارها گفته‌ام خطری مهم‌تر از سنت‌زدگی که حوزه را تهدید می‌کند، آفت دانشگاه‌شدگی حوزه و دانشگاهی‌نما شدن حوزویان است، خطری که هستی و هویت حوزه را تهدید می‌کند. راه چاره‌ی آن نیز این است که به هویت و پیشینه‌ی‌ تاریخ خودمان برگردیم و تجارب را شناسایی و کاملاً سامانمند، تبیین و اجرا کنیم. اگرنه ناچاریم که مرتب آیین‌نامه‌های دانشگاهی را از وزارت علوم بیاوریم و ضمن مرور سطحی، آنها را بومی کنیم و به اجرا بگذاریم! و من هشدار می‌دهم که با این روال دیری نخواهد گذشت که حوزه علمیه قم به چیزی شبیه به الازهر تبدیل می‌شود، و این یعنی سقوط و انحطاط!

محفل: نگاه شما در حوزه علمیه تهران در رابطه با پژوهش چیست؟ آیا نظام آموزش و پژوهش را باید با هم در نظر گرفت و یا باید پژوهش‌محور صرف بود؟

استاد رشـاد: وقتی از تعبیر «آموزش پژوهش‌محور» استفاده می‌شود گویی یکی را قالب و دیگری را قلب قلمداد می‌کنیم ولی چنین نیست، این تعبیری ناقص از یک آرمان کامل است، اصلاً بین آموزش و پژوهش جدایی نیست. این‌دو را باید یکی بدانیم، و یکی‌انگاری سازمانی هم کافی نیست، نظیر دانشگاه‌ها که این دو کار را گاه به عهده‌ یک معاونت می‌نهند، این یک ادغام مکانیکی است، بلکه باید ادغام ارگانیکی یا فراتر از آن صورت بگیرد، معاونت آموزشی و پژوهشی درست کردن کافی نیست، باید معاونت آموزشی ـ پژوهشی (با خط تیره) تحقق یابد، باید این دو رفتار علمی عملاً درآمیخته باشند و به مثابه‌ یک مقوله، یک فرایند و یک رفتار قلمداد شوند. گرچه آنچه را که بنده عرض می‌کنم و آرزو دارم، چیزی فراتر از این است. من «آموزشِ پرورش‌مآل» را مطرح می‌کنم و معتقدم پژوهش‌محوری یکی از مقدمات و ابزارهای «پرورش‌مآلی» است. الآن در نظام دانشگاهی و حوزوی ما شیوه‌ آموزشی، شیوه‌ حافظه‌محور و فراگرفت‌مآل است. ما می‌خواهیم فرابگیریم، مآل و مقصد و منتهای کار این است که چیزهایی را حفظ کرده باشیم. این روش غلط، هم در دانشگاه و هم در حوزه و هم در آموزش و پرورش رایج است؛ آنچه که من تصور می‌کنم باید تحقق پیدا کند طرح آموزشِ پرورش‌مآل است که در جاهایی هم این الگو یا اطروحه را طرح کرده‌ایم، مثلاً در مجموعه‌ی دستگاه‌های مرتبط با دفتر رهبری که حدود پنجاه دستگاه آموزشی و پژوهشی‌اند و در سند فرا‌دستگاهی دفتر این طرح پذیرفته شده و به عنوان یک اصل بر آن تأکید شده است.
نظام پرورش‌مآل آن است که هم درباره‌ی «دانش» و معرفت، هم در زمینه‌ی «عقیده» و ایمان، هم در باب «مهارت‌ها»، هم در مسئله‌‌ی «عبودیت» و تعبد، هم در «ارزش» و اخلاق، هم در «سبک زندگی»و معیشت، در همه و همه چیز استعداد فطری متربی و متعلم و ظرفیت‌ها را به فعلیت نزدیک کنیم. معرفت، عقیدت، مهارت، عبودیت، و معیشت را، هم در علم و عمل بیاموزییم و بیازماییم تا همگی ملکه بشوند. چیزی که من دارم عرض می‌کنم با معنای رایج پژوهش‌محوری که به کار می‌رود یکی نیست، باید قبول داشته باشیم که یک سلسله استعداد‌های ذاتی در انسان‌ها وجود دارد که باید آنها را به فعلیت برسانیم و این یعنی نظام آموزشی پرورش‌مآل.

به بهانه‌ی آغاز سال تحصیلی حوزه‌های علمیه

به بهانه‌ی آغاز سال تحصیلی حوزه‌های علمیه

مصاحبه زنده با شبکه چهار صدا و سیما، برنامه عصر گفتگو
تاریخ: ۴/۷/۱۳۹۰، ساعت ۳۰/۹ شب

مکان: تهران، شبکه چهار سیما
مصاحبه کننده: امامی

* ابتدای مهر و ابتدای سال تحصیلی، همیشه در حافظه‌ی تاریخی و فرهنگی ما مقارن است با آغاز سال تحصیلی دو گروه خیلی مهم، یعنی دانش‌آموزان و دانشجویان؛ اما کمتر توجه عمیقی داشتیم به اینکه معمولاً در هر سال کمی قبل از مهر سال تحصیلی حوزه‌ها هم آغاز می‌شود. حوزه‌های علمیه‌ای که نقش آنها در فرهنگ و علم و ادب جامعه‌ی ما اصلاً قابل بازگویی با زبان آمار و عدد و رقم نیست و اگر کسی اندک تأملی در تاریخ معاصر ایران و تاریخ تشیع داشته باشد، ملاحظه می‌کند که سرنوشت جامعه‌ی دینی ما به نحوی با حوزه به عنوان یک سازمان و روحانیت به عنوان یک نهاد گروه خورده است.
درواقع می‌توان گفت عدم پوشش و عدم توجه رسانه‌ای در عالَم مشهورات به این اتفاق ما را بر آن داشت که گفتگوی امشب عصر گفتگو را به آغاز سال تحصیلی حوزه‌های علمیه اختصاص دهیم و در همین راستا مناسب دیدیم که در خدمت یکی از فرهیختگان و عناصر فرهنگی کشور و همچنین کسی باشیم که چند سالی است به عنوان رئیس شورای حوزه‌های علمیه تهران درخصوص حوزه‌های علمیه تأمل و فعالیت‌هایی دارند.


استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. اولاً خدمت شما، همکارانتان و بینندگان فرهیخته سلام عرض می‌کنم و مهر را که درحقیقت عید معرفت و حکمت و تعلیم و تربیت است، به محضر مبارک حضرت حجت(عج) که اردوگاه علم، اردوگاه آن بزرگوار است تبریک عرض می‌کنم. همچنین به محضر مراجع عظام که استادان بزرگ علم و معرفت هستند، به حضور مدرسان حوزه‌ها، استادان دانشگاه‌ها، معلمان آموزش و پرورش و به محضر رکن اصلی تعلیم و تربیت یعنی طلاب، دانشجویان و دانش‌آموزان تبریک عرض می‌کنم. امیدوارم امسال، سال علم، معرفت و توأم با فیروزی و فتح و موفقیت و کامیابی برای اصحاب علم و معرفت و تعلیم و تربیت باشد.

* جناب آقای رشاد قبل از اینکه وارد محورها و ابعادی شوم که درخصوص حوزه‌ها به ذهن می‌رسد، می‌خواستم خیلی مختصر برای فرهیختگان ما راجع به نظام آموزشی حوزه صحبت کنید. در جامعه و به خصوص نسل‌های جدید نمی‌دانند نظام آموزشی و علمی حوزه چگونه است. یعنی وقتی طلاب وارد حوزه‌های علمیه می‌شوند، چه می‌کنند. آیا چگونگی تبلیغ کردن دین را یاد می‌گیرند؟ آیا روایات را حفظ می‌کنند؟ آیا قرآن حفظ می‌کنند؟ البته شاید فرهیختگانی که با حوزه در ارتباط باشند بدانند «سطح» و «خارج» چیست ولی اگر از زبان شما بشنویم فکر می‌کنم مناسب باشد.


استاد رشاد: شما پرسشی می‌کنید که باید یک تاریخ راجع به آن سخن گفت، برای اینکه یک تاریخ تجربه است. به هر حال از جمله ویژگی‌های نظام آموزشی حوزه‌های علمیه، کهن و کهول، دیرپا و پرپیشینه بودن آن است. می‌دانید که نظام آموزشی که امروز در حوزه‌های علمیه سراسر جهان و به ویژه جهان تشیع جاری است افزون بر هزار سال پیشینه‌ی مدون و تجربه‌شده و آزموده دارد. بلکه اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید بگوییم که نظام آموزشی جاری در حوزه‌ها از ساحت رسول‌الله(ص) و از محضر ائمه(ع) آغاز شد. درحقیقت حوزه‌ی امام صادق(ع) در این ایام که مقارن است با شهادت آن امام همام، با حضور افزون بر چهارهزار دانش‌پژوه و طلبه، آغاز می‌شود. این نظام آموزشی مبتنی بر مبانی و ارزش‌های معرفتی و دینی و برخاسته از متن تجربه‌ی بومی است. این نظام متکی بر انگیزه‌‌های درون‌خیز است. استاد در حوزه‌ها با یک انگیزه‌ی درون‌خیز و شورانگیز سر کلاس می‌آید و شاگرد هم مانند استاد خود و یک نظام آموزشی بسیار فعال و دوسویه است.
در جلسات درس حوزه‌های علمیه عرف است که افرادی به عنوان مستشکل شناخته می‌شوند، یعنی در هر جلسه‌ی درس کارشان فقط اشکال گرفتن و نقد کردن استاد است. یک فضای باز و بانشاط برقرار است.
نظام آموزشی حوزه یک نظام کم‌هزینه است. این را نسل جدید ما بسا مطلع نیستند که ما در حوزه‌های علمیه کلاس‌هایی داریم با جمعیتی بالغ بر دو هزار نفر. دروس خارج که در حد دکتری و فوق دکتری است و نیمی از حضار قریب به اجتهاد و نیمی مجتهد هستند، گاهی به دو هزار نفر می‌رسند و این کلاس دو هزار نفره گاهی به اندازه‌ی یک کلاس سه، چهار نفره هزینه ندارد، چون همه‌ی حضار با انگیزه درونی برای درس آمده‌اند به مسائل اداری و انتظامی نیازی نیست. استاد هم هیچ حق‌التدریسی نمی‌گیرد و دانشجویان هم هزینه‌ای ندارند. مکان درس هم معمولاً یک مسجد بزرگ است، مثل مسجد اعظم مرحوم آیت‌الله بروجردی در جوار مرقد مطهر حضرت معصومه(س). این مسجد سه شبستان عظیم دارد که هرکدام در حد هزار نفر ظرفیت دارند. گاهی همزمان یا در ساعات متوالی این سه شبستان پر از جمعیت است و یک استاد در هر شبستان تدریس می‌کند و این کلاس عظیم هزینه‌ای در حد صفر دارد.


* تفکیک سطح و خارج تقریباً از چه زمانی متداول شده است؟

استاد رشاد: در حوزه‌ها اینگونه متعارف است که علومی را که باید طلبه‌ها فرا بگیرند در دوره‌ها و مقاطعی از روی متون مشخصی که به عنوان متن درسی برگزیده می‌شود، خوانده می‌شود. این دوره‌ها را سطوح می‌گویند، که رتبه‌ها و پایه‌های پایین‌تر است، یعنی مقدمات، سطح یک، سطح دو و سطح سه. از سطح چهار، طلاب وارد درس خارج می‌شوند. درس خارج یعنی درس خواندن خارج از متن. طلبه دیگر مقید به متن نیست و درس اجتهادی است، یعنی استاد باید آراء مختلف را در یک مسئله دیده باشد، بعد به صورت دست‌بندی‌شده مطرح کند و نقد کند، ارزش‌سنجی کند و نقاط قوت و ضعف آراء را بگوید و در نهایت یک رأی را نسبت به آراء دیگر انتخاب کند و یا اینکه رأی جدیدی ارائه دهد. در این میان هم شاگردان به عنوان مستشکل و یا مقرّر در بحث شرکت می‌کنند. غالب شاگردان دوره‌های خارج دروس را تقریر می‌کنند، یعنی می‌نویسند. تفکیک سطوح و خارج پیشینه دارد ولی روش‌ها و سبک‌ها در طول تاریخ تغییر کرده است و اگر فرصت باشد تطورات شیوه‌های تدریس حوزه‌های علمیه را نیز مطرح خواهم کرد، که اگر این الگوها امروز احیاء شود و وارد دانشگاه‌های ما شود و مورد اقتباس قرار گیرد، برای تقویت علم و توسعه‌ی مرزهای معرفت می‌تواند بسیار مؤثر باشد.


* حالا که وارد بحث‌های ساختاری شدیم، قبل از اینکه وارد مباحث محتوایی حوزه بشویم، من فکر می‌کنم یکی از نکاتی که مردم می‌خواهند بدانند و فرهیختگان ما می‌توانند در مورد آن الگوگیری‌ کنند، ساختار مدیریت اقتصادی حوزه است. یک نهاد با این عظمت و یک سازمان که چنین اثراتی در جامعه‌ی شیعی از خود به جا می‌گذارد، به هر حال یک سازمان مالی هم دارد. شاید بیشترین اطلاعاتی که ما در مورد این ساختار داریم برمی‌گردد به آن گفتار مرحوم آقای مطهری که در کتاب بیست گفتار منتشر شد و این نکته‌ای که ایشان روی بحث استقلال حوزه‌های علمیه دارند و اینکه یکی از رموز موفقیت حوزه‌های علمیه شیعه را در تأثیرگذاری بر حرکت‌های اجتماعی، این می‌دانند که حوزه‌های علمیه و روحانیت شیعه، اولاً به لحاظ اقتصادی و ثانیاً به لحاظ فکری و معرفتی مستقل است. اما حوزه‌های علمیه اهل سنت در طول تاریخ این‌چنین نبوده است.


استاد رشاد: یکی از مختصات حوزه در بخش اقتصاد و گردش مالی مدرسان و طلاب، استقلال از قدرت است. اگر قدرتی خودی هم در طول تاریخ به وجود آمده است، حوزه ناظر بر قدرت بوده. الان هم ما چنین تجربه‌ای را داریم، یعنی به رغم اینکه دولت کنونی، دولتی اسلامی و جمهوری اسلامی زاده‌ی حوزه است ولی حوزه تحت اشراف و سیطره‌ی دولت و نظام اسلامی نیست، بلکه مشرف بر نظام است.
در مجموع اولاً حوزه‌ها بسیار کم‌هزینه‌ هستند و همین کم‌هزینگی و غیرپیچیده‌بودن سامانه‌ها و نظام‌های جاری در مسائل معیشتی، مالی، اداری، مدیریتی و علمی، حوزه را سبک‌بار و سبک‌بال بار آورده است. ما الان ۳۲ سال از پیروزی انقلاب را پشت سر گذاشتیم و به موازات، دو نظام علمی را در کشور اداره می‌کنیم، یعنی نظام حوزه‌ها و نظام دانشگاه‌ها. من اگر بخواهم بین این دو نظام مقایسه کنم، به خصوص جوان‌ترهای ما شگفت‌زده می‌شوند که بین این دو نظام چقدر فاصله است. برای مثال مجموعه‌ی مساحت کل مدارس علمیه‌ی حوزه‌های تهران، معادل با مساحت یکی از دانشگاه‌های جدیدالاحداث بخش خصوصی است. همچنین مجموع مدارس علمی سطح کشور حدود هزار واحد است، به طور میانگین من تخمین زده‌ام که همه‌ی مساحت این مدارس دویست هکتار بیشتر نیست. ولی ما الان در کشور به حمدالله دانشگاهی داریم که متراژ آن هزاروهشتصد هکتار است. یعنی مساحت یک دانشگاه ۹ برابر کل مساحت مدارس علمی کشور است، که کانون مدارس و حوزه‌های علمیه جهان شیعه محسوب می‌شوند.
میانگین شهریه‌ی ماهانه‌ای که طلبه‌ها امروز دریافت می‌کنند صدوبیست‌هزار تومان است که از محل وجوهات شرعیه، کمک‌های مردمی و نذورات تأمین می‌شود. این را شاید همه‌ی مردم ندانند که برای بعضی از مراجع بسیار نذر می‌شود و بعضی از این وجوهات است که در کارهای خیر صرف می‌شود؛ مثلاً می‌گویند یکی از مراجع و یا مقام معظم رهبری به مؤسسه‌ای کمک مالی کرده‌اند. مردم تصور می‌کنند که از بودجه‌ی بیت‌المال و از محل بودجه‌ی عمومی کشور این کمک‌ها صورت می‌گیرد، که باید گفت خیلی از اینها نذوراتی است که مردم برای مراجع تقلید و از جمله رهبر معظم انقلاب دارند و مردم به این بزرگان هدیه می‌کنند.
مجموعاً رقم شهریه‌هایی که پرداخت می‌شود خیلی پایین است. مثلاً بعضی از حضرات آقایان ماهانه ده یا پانزده هزار تومان می‌پردازند. بالاترین شهریه را مقام معظم رهبری به طلبه‌ها می‌دهند که سی تا پنجاه هزار تومان است. مجموع شهریه‌هایی که طلبه‌ها دریافت می‌کنند صد تا صدوبیست هزار تومان می‌شود. یعنی طلبه با همسر و احیاناً یک فرزند و اجاره‌نشینی، باید با صدوبیست‌هزار تومان در ماه زندگی کند. گرچه این سادگی و سبک‌بالی ارزش و ویژگی حوزه است و حوزه به این می‌بالد و بهتر که در حوزه وسعت مادی نداشته باشیم و در حد ضرورت تأمین کنیم، اما به هر حال منابع فراوانی داریم که در حقیقت متعلق به حوزه و اموری است که حوزه عهده‌دار آن است. مثلاً بهترین مصرف انفال در حوزه‌های علمیه است، همین‌طور موقوفات. مردم عزیز ما بدانند که باید خمس درآمدها و دارایی‌هایی خود را پرداخت کنند و بدانند این پرداخت در بهترین جا مصرف می‌شود و ذخیره‌ی آخرت آنها می‌شود. امام راحل فرمودند اگر مردم خمس بدهند و این مبالغ دریافت شود و خوب مدیریت شود، درآمد خمس بازار نجف برای اداره‌ی جهان اسلام کافی است. الان یک مقدار مردم امساک دارند و نمی‌دانند که وجوهات و خمس شرعی خود را باید بپردازند. همین‌طور انفال درآمدهای بسیار بالایی دارد. الان انفال کشور رها است و اینها را می‌تواند احیاء و مدیریت کرد. اوقاف ما خوب اداره نمی‌شود. اوقاف سرمایه‌ی عظیمی است، اوقاف قابل مقایسه با نفت است، ولی با امتیازاتی. در جهان اسلام موقوفات سرمایه‌ی بسیار عظیمی است. رئیس اوقاف می‌فرمودند که رقبات موقوفات و رقبات کشور یک‌میلیون و دویست‌هزار رقبه است، که البته این عدد، رقبات ثبت‌شده است و رقم واقعی بسا سه برابر این باشد.
ما اگر اوقاف را اقتصادی اداره کنیم و بدانیم اوقاف بخشی از اقتصاد اسلامی است، فلسفه، مبنا، احکام و غایات و کارکردهایی دارد و کاملاً اقتصادی اداره کنیم، یعنی اگر یک اقتصاددان با مغز اقتصادی و مسلط بر احکام فقه و وقف و اوقاف مدیریت کند، حوزه‌ها که هیچ، همه‌ی شئون دینی را می‌توان با اوقاف اداره کرد و من معتقدم تمام نظام را می‌توان با اوقاف اداره کرد. نفت محاصره‌ی اقتصادی می‌شناسد ولی اوقاف محاصره‌ی اقتصادی نمی‌شناسد، نفت پایان دارد، اما موقوفات پایان ندارد. منابع فراوان است ولی در اختیار حوزه نیست و حوزه سبک‌بال زندگی می‌کند، اما در عسرت و مشقت.


* حوزه‌ی‌ علمیه و نهاد روحانیت، قبل از اینکه دانشگاه به صحنه بیاید، همواره به عنوان مغز و کانون تولید معرفت در جامعه‌ی‌ دینی مطرح بوده است که ثمرات مفیدی هم در این خصوص داشته است. به نظر می‌رسد که اخیراً، متناسب با روابطی که با غرب داشتیم و تغییرات سریع و شتابان اجتماعی، این تولید فرهنگ و معرفت بعضاً نتوانسته پاسخگوی نیاز مفرط جامعه باشد. آن چیزی که تحت عنوان رویکرد جدی حوزه‌های علمیه به علوم انسانی و علوم اجتماعی مطرح می‌شود درواقع همانی است که پاسخ به چرایی عدم تولید گزاره‌های اخلاق عمومی، گزاره‌های سبک زندگی، گزاره‌هایی که نظام‌سازی اسلامی مبتنی بر آنهاست می‌باشد و این پاسخ در حوزه نهفته است. حتی به نظر می‌رسد که تحول اساسی در علوم انسانی هم مبتنی بر تحول اساسی در حوزه است. نظر شما در این خصوص چیست و چه راهکاری وجود دارد تا بتوانیم از این فرصتی که برای نظام اسلامی و حوزه‌های علمیه فراهم شده استفاده کنیم؟


استاد رشاد: همانطور که اشاره کردید حوزه کارکردهای تاریخی بی‌بدیلی در تولید علم، حفظ فرهنگ ملی، حفظ استقلال و تمامیت ارضی و امنیت و معنویت کشور دارد. زمانی که هنوز نظام دانشگاهی وارد کشور ما نشده بود، حتی علوم پایه و ریاضیات، فیزیک، شیمی و نجوم عموماً در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شد. امروز توقع از حوزه افزایش پیدا کرده و به حق هم افزایش پیدا کرده است، زیرا حوزه طی این چهار دهه‌ی اخیر کاری کارستان کرد. پایه‌گذاری این انقلاب عظیم که مبدأ نهضت‌های بزرگ جهان امروز است، و چرخشی تاریخی در حیات بشر را سبب شده است، توقعات جهان اسلام و ملی را به حق افزایش داده است و حوزه می‌بایست امروز در تولید مباحث نظری و خصوصاً در زمینه‌ی زیرساخت‌ها و ارزش‌های حاکم بر معرفت، تولید علوم انسانیِ اسلامی و نظریه‌های اسلامی به موازات آشنایی با علوم انسانی از غرب بازآمده و احیاناً سکولار و حتی الحادی، فعال باشد. حوزه باید اهتمام خاص به امر اخلاق داشته باشد. ما بر عقاید متکی هستیم و عقاید مایه‌های اصلی و اساسی پدید آوردن و تحکیم ایمان و ریشه‌ها و پایه‌های التزام عملی به احکام اسلامی است. به فقه اهتمام خاص داریم و به حق و بجا به آن به عنوان یک دانش محوری اهتمام می‌کنیم، چون فقه بستر اجتهاد است. اما به نظر می‌رسد که حوزه‌ی‌ ما آنچنان که باید به مبحث اخلاق نمی‌پردازد. نمی‌خواهم بگویم که دانشگاه می‌پردازد، از دانشگاه ممکن است توقع چنین کاری نرود، در دانشگاه‌ها هم الان رشته‌های اخلاق کاربردی و حرفه‌ای نداریم که باید در دانشگاه‌ها هم این کار صورت بگیرد. ولی در حوزه‌ها هم من تصور می‌کنم از این جهت دچار یک نوع غفلت و کم‌کاری هستیم. البته در حوزه‌ها اخلاق عملی معطوف به نیاز طلاب رایج است و اساتید جلسات درس اخلاق دارند و از مصادیق کلاس‌های پرجمعیت همین جلسات اخلاق است، ولی واقع این است که در حوزه‌ها به اخلاق که یک‌سوم دین است و ضلع سوم هندسه‌ی معرفتی دین در کنار عقاید و احکام را تشکیل می‌دهد اهتمام نمی‌کنیم. اخلاقی که بنا به روایت مشهور غایت رسالت انگاشته شده است، «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». اخلاقی که اعجاز نبوی است و آن بزرگوار با اخلاق خویش دل‌های سخت و سنگین مردم جاهلیت را نرم کرد، به سمت خود مایل کرد و از آنها قهرمانانی ساخت که تاریخ را دگرگون کردند. اخلاقی که به تعبیر قرآنی رمز موفقیت پیامبر(ص) است، «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُم‏» (آل عمران/ ۱۵۹) و اصلاً این لینت اخلاقی و نرم‌خویی پیامبر سبب موفقیت ایشان شد و موجب شد این‌همه فتوحات را در مدت زمانی کوتاهی فراچنگ بیاورد. این اخلاق که به لحاظ عملی و کارکردی چنین جایگاهی در مکتب ما دارد و پیامبر ما به پیامبر اخلاق شناخته شده است، هم در حوزه‌ها آنچنان که باید به لحاظ نظری به آن پرداخته نمی‌نشود و هم در دانشگاه‌ها که طبعاً برای فراگرفتن اخلاق دینی باید دست نیاز به سمت حوزه دراز کنند، و هم در مقیاس جهانی باید بتوانیم چهره‌ی‌ اخلاقی اسلام را برجسته کنیم، گرچه دسیسه‌ها و توطئه‌ها همگی به این سو است که دین ما را متهم به خشونت و سختگیری کنند. ما باید پیام اخلاقی، معنوی و تسامح و تساهل مبتنی بر مبنا و منطقی که در متن دین ما هست را به جهانیان ارائه کنیم.
من در اینجا می‌خواهم از هم‌لباسان و همچنین اساتید خودم به عنوان یک طلبه‌ی کوچک و به عنوان فردی که متصدی بخشی از حوزه‌ی کشور است تقاضا کنم که آنچنان که درخور مسئله‌ی اخلاق در دین ماست، باید به آن بپردازیم.


* تا سه دهه یا چهار دهه‌ی گذشته و حتی قبل از تشکیل حکومت دینی، اگر فرد متدینی براساس همان بحث اعتقادی که فرمودید و حتی حوزه‌ی شناختی به معنای شناخت احکام می‌خواست زندگی خود را که زندگی بسیطی بود پیش ببرد، یک حلیهالمتقین او را کفایت می‌کرد. حلیه‌المتقین درواقع ترکیبی از اخلاق و احکام بود که می‌توانست الگوی زندگی را تعریف کند. من می‌خواهم بگویم مخاطبان و بینندگان ما حتی به این نکته توجه کنند که ما می‌توانیم از متن دین، این سبک‌ها را پیدا کنیم. الان مردم انتظار دارند دین به آنها برنامه تنظیم وقت و مدیریت زمان بدهد، همین‌طور مدیریت تغذیه، پوشاک، تربیت فرزند، تشکیل خانواده. اینها البته به صورت گزاره‌های مستقل از هم وجود دارد و بعضاً در کتاب‌ها هم هست، اما مدون کردن اینها به نظر می‌رسد ضروری باشد.


استاد رشاد: ما متون مدون و موضوعی فراوانی داریم. متونی که در چند جلد است و مباحث کاملاً طبقه‌بندی‌شده در آن آمده است. مثلاً چگونه سخن بگوییم، تحت عنوان آفات لسان کتاب‌هایی در چند جلد داریم که انواع آفات زبانی را بیان می‌کند، ریشه‌ها، عوامل و پیامدهای منفی آن را بازگو می‌کند و راه چاره و علاج آفات لسان را می‌نمایاند. و یا درباب تغذیه از جزئی‌ترین مسائل مربوط به تغذیه مثل مقدمات آن و حتی تعقیبات آن احکام، دستور و آموزه داریم. برای سنین مختلف دستور داریم، ماقبل نوزادی، و حتی ماقبل انعقاد نطفه. ما دستور داریم که پدر و مادر چه میوه و غذایی را بخورند و وقتی جنین در رحم مادر است دستورهای غذایی داریم، وقتی مادر شیر می‌دهد دستور غذایی داریم. یعنی آنچه که مردم جهان به ذهنشان خطور نمی‌کند و در مخیله آنها نمی‌گنجد که یک دین در مسائل خُرد زندگی مثل مسئله‌ی تغذیه از ماقبل انعقاد نطفه تا لحظه‌ی مرگ دستورالعمل دارد. همه‌ی آنچرا که بشر با آن مواجه است، با جزئی‌ترین مسائل و موارد در منابع ما آمده است و بسیاری از آنها هم مدون است. در عین حال نکته‌‌ای که اشاره فرمودید، نکته‌ی دقیق‌تری بود که ما باید الگوهای کاربردی متناسب با فرهنگ و فضای زمانه تولید کنیم و در اختیار جامعه قرار دهیم و یا در بدنه‌ی نظام و مناسبات و رفتارهای اجتماعی سریان و جریان بدهیم. اینها از وظایف اساسی امروزین حوزه است، تحت عنوان مهارت‌های زندگی، سبک و سنت‌های زندگی.
یک بخش از مسائل ما آداب و سنن است که غیر از اخلاق است. سنن‌النبی داریم که غیر از اخلاق‌‌النبی است، طب‌النبی داریم که غیر از سنن و اخلاق است.


* در زندگی سنتی ما به میزانی که تعاملات اجتماعی یک صنف و یا شهروندی افزایش پیدا می‌کرد، روابط او با حوزه‌های علمیه و روحانیت و علما بیشتر می‌شد. لذا ما بسیاری از کسبه را داشتیم که قبل از اینکه پا به عرصه‌ی عملی بازار بگذارند باب متاجر را می‌خواندند. نکته‌ی بسیار مهم این است که در زندگی جدید به دلایل مختلف، از جمله پیچیده‌تر شدن زندگی اجتماعی، بحث کلان‌شهرها و… این ارتباط کمتر شده است. اصلاً دلیل اینکه حوزه‌های علمیه وسط شهر و بازار بود همین وجود و حضور در متن زندگی است. بماند که به واسطه‌ی حضور روحانیت در مسجد این تعامل تنگاتنگ محقق می‌شد. الان یکی از مسائل اصلی ما سوای اینکه نظر یک شهروند درخصوص حوزه چه باشد این است که حوزه در دسترس او نیست و ارتباط تنگاتنگ با حوزه ندارد. البته در سال‌‌های اخیر تحولات خاص و مهمی انجام شده، سامانه‌های جدیدی برای پاسخگویی به شبهات و سئوالات دینی راه‌‌اندازی شده، بحث تبلیغ خیلی جدی پیگیری شده که انصافاً اگر اقداماتی که بعضی از نهادهای دینی در کشور ما انجام می‌دهند، نبود ما می‌توانستیم بگوییم در قرن بیستم حتی شهرهایی داریم که مبلغ دینی به خود ندیده‌اند. همان نکته‌ای که در مورد شمال آفریقا می‌گوییم که واقعاً از دین فاصله گرفته‌اند. شما در تونس یک حوزه‌ی علمیه به سختی می‌توانید پیدا کند. در الجزایز همین‌طور.
اتفاقات مفید و مهم را پیش‌فرض می‌گیریم و به این نکته اذعان می‌کنیم که هنوز رابطه‌ی‌ مردم با روحانیت در حد مطلوبی نیست.


استاد رشاد: مطلب شما فی‌الجمله درست است. البته اگر ما بخواهیم روحانیت را با دیگر اقشار نخبه‌ی جامعه مقایسه کنیم که چه مایه این قشر نخبه با توده‌ی مردم و بدنه‌ی جامعه مرتبط است و چه مایه و چه میزان دیگر اقشار نخبه با متن جامعه، باز باید بگوییم روحانیت بیشترین ارتباط را با متن جامعه دارد. اما من فکر می‌کنم از سوی دیگر آن مقداری که توقع هست ارتباط متقابل روحانیت با توده‌ی مردم و جامعه فعال و گسترده نیست. این موضوع هم جهاتی دارد، یک جهت این است که سیستم‌های جدید و روش‌های مدرن و شیوه‌‌های تازه‌ای که برای القاء مطلب و تبلیغ و ترویج دین به وجود آمده در حال تبدیل شدن به یک واسطه بین روحانیت و مردم است و مواجهه و مشافهه را به حداقل می‌رساند. روزگاری بود که جز اینکه مردم رأساً و مستقیماً به مرجع تقلید و فقیه و واعظ مراجعه کنند هیچ راه دیگری برای دریافت فرهنگ و معرفت و دین و معنویت وجود نداشت. لزوماً باید به بیت مرجع و منزل عالم محل مراجعه می‌کردند تا سئوال دینی، علمی و اخلاقی خود را می‌پرسیدند. اما الان از همین شبکه‌های صدا و سیما شما می‌بینید که مثلاً بنده‌ی طلبه وقتی سخن می‌گوییم ممکن است میلیون‌ها نفر عرایض بنده را استماع کنند اما با من مستقیم مباشر نیستند تا از من بپرسند و بر من انتقاد کنند و احیاناً مطالب خُردتر را با من درمیان بگذارند. تا برسد به صدها مجله‌ای که امروز در کشور ما منتشر می‌شود و تعداد قابل توجهی از این مجلات را مراکز علمی دینی و حوزه‌های علمیه منتشر می‌کنند. درنتیجه حوزه با مخاطب خود از طریق مجله تماس می‌گیرد و مستقیم مشافهه و مخاطبه ندارد. همین‌طور از طریق سایت‌ها و اینترنت و شبکه‌ی مجازی روحانیت ما با جوانان، دانشگاهیان و نخبگان داخل و خارج کشور تماس می‌گیرند.
اینگونه مسائل ضمن اینکه ظرفیت را بالا برده ولی به نوعی از جمله موانع شده است و مواجهه و مشافهه سینه به سینه را کاهش داده. وقتی نفس قدسی یک روحانی به یک جوان می‌خورد تأثیرات وضعی آن مواجهه چیز دیگری بود.
البته الان هم ارتباط کمتر از گذشته نشده و بلکه ارتباط روحانیت گسترش پیدا کرده و انواع دیگری هم پیدا کرده، از روزنامه، مجله و اینترنت و غیره روحانیت استفاده می‌کند ولی با این همه نباید به این حدود قانع شد.
موانع دیگری هم وجود دارد؛ رسانه‌‌های ما آنچنان که باید به امر روحانیت نمی‌پردازند و در برقراری ارتباط بین علمای دینی و مخاطبان اهتمام کافی ندارند. این قبیل جلسات باید تکرار شود. مدیران، مدرسان حوزه و طلاب بااستعداد و نخبه باید دعوت شوند و مسائل حوزه برای مردم مطرح شود. از مردم بپرسند، ببینند ابهامات و سئوالات مردم چیست، راه‌‌هایی را برای تقویت و توسعه‌ی ارتباطات بین مردم و روحانیت ارائه بدهند.
مشکل دیگر این است که ما در حوزه‌ها به دلیل محدودیت امکانات، آمایش سرزمینی و برآورد و آمار دقیق نداریم، و متناسب با نیاز خود امکانات فراهم نمی‌کنیم. الان ما در دانشگاه‌ها سازمان سنجش داریم، اما در حوزه‌‌ها اینگونه نیست. در مقابل هفتاد میلیون جمعیت ایران، کل جمعیت روحانی ما از مراجع تقلید تا طلبه‌های جوان، صدوبیست‌هزار نفر است. این تناسب خیلی نامتوازن است و تازه توقع هم هست که این صدوبیست‌هزار نفر نیاز جهانی شیعه را هم برآورده کنند، در مقابل غرب هم بیاستند و در کنفرانس‌های بین‌المللی هم شرکت کنند و هواداران انقلاب را در دنیا تغذیه کنند.


* مقایسه‌ای می‌کردند بین سرانه‌ی روحانی در جامعه‌ی‌ ما با سرانه‌ی روحانی در جامعه‌ای مثل پاکستان، ما چندین برابر پایین‌تر بودیم.


استاد رشاد: در ایران که کانون معرفت، مکتب اهل بیت، ام‌القرای جهان اسلام و مطلع انقلاب است از این جهت بسیار محدودیت داریم و این محدودیت‌ها عمدتاً برمی‌گردد به محدودیت امکانات که به بخشی از آنها اشاره شد. همین که روحانیت به لحاظ نفر در محدودیت است، خوب یک روحانی چقدر می‌تواند فعالیت داشته باشد؟ بنده به عنوان یک روحانی با دانشگاه‌ها از طریق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مرتبط هستم، با هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی ارتباط دارم، با حوزه مرتبط هستم و گاهی سخنرانی دارم، در صدا و سیما حضور دارم، مقاله می‌نویسم. خوب اگر ما تکثیر بشویم طبعاً ارتباطات هم می‌تواند توسعه پیدا کند.


* این جمله‌ی رهبری که در بیانات بسیار ارزشمندشان در سفر سال قبل به قم بیان کردند بسیار به دل من نشسته است، اینکه فرمودند «سرنوشت حوزه با سرنوشت نظام پیوند خورده است، بخواهیم یا نخواهیم». نظر شما در مورد این جمله ارزشمند چیست؟


استاد رشاد: حوزه در واقع نما و نماد دین است و درحقیقت دین با انقلاب گره خورده است. اگر حوزه‌ی ما تحرکی افزون‌تر از آنچه تاکنون از خود نشان داده از قبیل حضور در انقلاب و ارکان نظام، نشان ندهد، این عدم تحرک به انقلاب و نظام منتقل می‌شود و تحرک نظام و انقلاب هم کم می‌شود. در اینجا فقط بحث مبلغ نیست، پیش از آنکه مبلغانی به صحنه اعزام شوند و با مسائل و نیازها مواجه شوند، ما در پشت صحنه و در ستاد معرفتی حوزه نیاز به تولید علم، افزون‌تر از آنچه تاکنون داشته‌‌ایم، داریم. در این زمینه تحولی عظیم مورد نیاز است و این تحول هم به شدت و باشتاب در جریان است. تحول رویکردها هم به وضوح دیده می‌شود. قبل از انقلاب تنها یک فرد داشتیم به نام علامه شعرانی که فرانسه بلد بود و فلسفه‌ی غرب را می‌شناخت، امروز شما صدها روحانی دارید که به زبان‌های خارجی مسلط هستند، مکاتب غربی را می‌شناسند و به حوزه‌ی فلسفه، کلام، اقتصاد و سیاست اشراف دارند و در این موضوعات قلم می‌زنند و همین‌ها هستند که صدها مجله‌ی علمی را منتشر می‌کنند. حجم نظریه‌ها و نوآورده‌های معرفتی و علمی حوزه طی این سه دهه با حجم نوآورده‌های سه سده‌ی بعضی از مقاطع تاریخی ما برابری می‌کند.


* نکته‌ی مهم این است که امروز حوزه‌ی علمیه به لحاظ احکامی باید به سئوالاتی پاسخ بدهد که هیچ‌وقت سابقه نداشته است. یک نمونه‌ی آن اقتصاد است که در سی سال گذشته حوزه به صورت مفصل وارد شده است، ولی فرهنگ، عرصه‌ی سیاست، عرصه‌ی آموزش و… هم هست.


استاد رشاد: ما باید یک مقدار به واقعیت‌ها مراجعه کنیم. کتاب‌هایی که در این سی سال در موضوع اقتصاد اسلامی نوشته شده است، با کتاب‌هایی که در طول تاریخ در مورد اقتصاد نوشته شده است مقایسه کنید، همین‌طور در سیاست و موضوعات دیگر.

دغدغه‌های رویت هلال


رویت هلال ماه اگرچه سال هاست که از مباحث اختلافی در میان مسلمانان می باشد اما در سال های اخیر بروز برخی مشکلات، موجب پدید آمدن نظراتی تازه در جامعه اسلامی و به خصوص در فقه شیعی شده است.

اینکه اعلام هلول ماه جدید از کدام سنخ است و اینکه آیا اعلام هلول جزء اختیارات حاکم شرع می باشد یا همچون بسیاری از مسایل فردی، هر فردی می تواند به مرجع تقلید خود رجوع کند و این سئوال که در صورتی که بنا بر اعلام هلول توسط هرکدام از مراجع بصورت جداگانه باشد در آن صورت بروز اختلافات تقویمی و مشکلات تابع آن چگونه رفع خواهد شد و … از جمله سئوالاتی است که دامنگیر متدینین به خصوص در ماه مبارک رمضان شده است.

علی اکبر رشاد، رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در گفت و گویی که با خبرنگاران انجام داده است، به برخی از این سئوالات پاسخ داده است. نظر به اینکه این گفت و گو حاوی نکات قابل توجهی است سایت باشگاه گزیده ای از آن را به خوانندگان خود تقدیم می دارد.

● علی اکبر رشاد در پاسخ به این سوال که رؤیت هلال ماه از چه مقوله ای است و آیا «موضوع» است یا «حکم» ؟ گفت:

رؤیت هلال موضوع است. موضوعات دارای حکم شرعی، سه نوع اند:

۱. موضوعات شرعیه که تشخیص آنها به عهده فقیه است.

۲. موضوعات علمیه که تشخیص آن برحسب مورد، کار متخصصان علم مربوط است.

۳. موضوعات عرفیه که مرجع تشخیص آن تلقی عرف است.

همین جا تذکر بدهم که تقسیم پیشنهادی ما، غیر از تقسیم مشهور و متعارف است؛ تقسیم مشهور تفکیک موضوعات به دو دسته شرعی و عرفی است.

موضوعات شرعیه آن دسته از موضوعات احکام اند که شارع آن را جعل کرده است و اگر شارع اختراع و جعل نکرده بود انسانها بدان تفطن نداشتند مانند صلاه یا صوم که دو اصطلاح اند و از آنها دو معنای خاصی مراد می شود و احکامی بر آنها بار می گردد؛ صلاه در لغت به معنای دعاست، ولی شارع این کلمه را در معنای مناسک مخصوصی به کار برده که اگر وضع و کاربرد خاص شارع نمی بود و به نحوی از انحاء این کاربرد احراز نمی شد و معلوم نمی شد مثلاً شارع از کلمه صلاه چه اراده کرده، دیگران معنای مورد تلقی او را از کلمه صلاه نمی توانستند فهم کنند. ما بحث هایی در اصول فقه داریم تحت عنوان ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه (بحث صحیحی و اعمی) که به همین مبحث ما مربوط می شود که نکات فنی دارد که در مجال این مصاحبه قابل طرح نیست. به هر حال بعضی موضوعات را شارع جعل و اختراع کرده او تلقی خاصی از آن دارد و احکامی را نیز بر این معنا و تلقی حمل کرده است.

موضوعات عرفیه هم موضوعاتی است که شارع تصرف در آن نکرده بلکه عرف و عامه آن را جعل کرده اند و شارع نیز احکامی را بر موضوع با همان تلقی عرفی اش بار کرده است. مثلا وقتی از عموم مردم بپرسند که بیع یعنی چه، اغلب توضیحی مشابه ارائه می دهند. شارع هم بیع را با همان تلقی عرف، تحلیل و ربا را تحریم نموده، پس موضوعات عرفیه، موضوعاتی هستند که شرع در شکل گیری و تعریف آن نقشی ندارد و موضوعاتی است که مردم با آن سروکار دارند و اغلب آن را می فهمند و شارع حکم یا احکامی را بر آنها حمل کرده است.

موضوعات علمیه را ما به آن موضوعاتی اطلاق می کنیم که برای تشخیص آن خبرویت و تخصصی خاص لازم است و شناخت آن نه شان شارع است و نه کار عرف. مرجع تشخیص موضوعات شرعیه شرع است و مرجع تشخیص موضوعات عرفیه عرف است و مرجع تشخیص موضوعات علمیه هم طبعا خبرگان و اهل تخصص علم آن موضوع هستند.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی افزود: موضوعات شرعیه نیز به دو گروه تقسیم می شوند:

۱.موضوعات عادیه و اضحه یا مصرحه که تشخیص آنها نیازمند نظر و اجتهاد نیست و هر کسی می تواند با مراجعه به متون دینی و بدون اینکه از قدرت اجتهاد برخوردار باشد موضوع را بفهمد.

۲.موضوعات شرعیه دقیقه و مستنبطه، این گروه چنان است که کسی نمی تواند بدون نظر و اجتهاد آن را تشخیص دهد. در نتیجه تشخیص این گروه از موضوعات شرعیه صرفاً بر عهده مجتهد است. موضوعات عرفیه هم می تواند بر دو گروه تقسیم شود:

۱.عرفیه عادیه: که همه قادر به تشخیص آنند.

۲.عرفیه دقیقه: موضوعاتی که به رغم این که عرفیه هستند پیچیده اند و تشخیص آنها نیاز به دقت و تأمل فنی دارد و این گروه یا در حیطه تشخیص فقیه قرار می گیرد، زیرا تعیین حدود دقیق پاره ای از موضوعات عرفیه با کشف احکام آن ممکن است و گاه در حیطه تخصص یک متخصص خاص است؛ مانند این که برخی موضوعات عرفی را جامعه شناسان و مردم شناسان می توانند تشخیص دهند که در باور مردم چیست و چه معنایی دارد و در این صورت این گروه دوم از دسته موضوعات عرفیه چه بسا ملحق به موضوعات علمیه شود. به جهت این که تشخیص آنها نیازمند به یک سلسله تحلیل ها و دقت های علمی است.

● وی در ادامه درباره مسئله رؤیت هلال و احراز حلول ماه گفت:

رؤیت یا احراز حلول هلال حکم نیست و احراز طلوع ماه از موضوعات عرفیه است و تشخیص آن از هر کسی برمی آید هرچند در شرع بعضی احکام و شرایطی برای آن ذکر شده اما نفس احراز طلوع آن چنان نیست که نیازمند تخصص فقهی یا علمی باشد و یک فرد شخصاً نیز می تواند برود بالای بام خانه اش و به جستجوی هلال بپردازد و طلوع هلال را رؤیت کند، رؤیت هلال یک موضوع عادی است و نیاز به اجتهاد ندارد. اگر شخصی هلال شوال را رؤیت کرد برای شخص او این موضوع ثابت شده و می تواند و بلکه باید فردای آن افطار نماید و نمی تواند روزه بگیرد. البته شارع علاوه بر راه های عرفی و عقلایی راه های خاصی را مانند بینه شرعیه برای احراز هلال تعیین فرموده است.

اگر حاکم شرع که مصداق اتم آن امام معصوم و ولی امر مسلمین است اعلام کرد که فردا عید است و مؤمنین افطار کنند بر مسلمین اطاعت از حکم او فرض است و در این امر، عامی و عالم و مقلد و مجتهد حکم واحد دارند.

چه بسا بتوان گفت که هر روش و طریق علم آوری در احراز حلول ماه حجت است و در نتیجه اگر کسی با اعتماد به قول اصحاب علم نجوم، علم به حلول حاصل کند صوم و فطر بر او واجب می شود.

● این استاد حوزه درباره راه ها و روشهایی که برای احراز حلول هلال باید منظور داشت گفت:

روشهای ثبوت رمضان یا فطر به دو گروه کلی تقسیم می شود. راه های علم آور و راه هایی شرعی که شرع آن را جعل نموده و احیاناً علم آور نیست اما حجت است و ما موظف به تبعیت از آن هستیم. یکی از راه های علم آور رؤیت فردی است و روایاتی که رؤیت شخصی را مطرح کرده است در حد متواتر است. مانند «فَاِذا رَأیتَ الهلالَ فَصُم وَ اِذا رَأیتَه فَافطِر» . تعدادی از این روایات که برخی از آنها صحیحه نیز هستند در وسایل الشیعه ابواب احکام شهر رمضان، مذکور است. صاحب جواهر ادعای عدم خلاف در شیعه کرده که اگر از طریق رؤیت هلال حلول رمضان بر فرد ثابت شد حتی در صورت انکار دیگران بر او به تنهایی صوم واجب می شود؛ برخی فقهای عامه گفته اند: صوم و فطر منفرد جائز نیست بلکه صوم و فطر فقط با جماعتی از مردم مجاز است. راه دوم تواتر است: این که افراد فراوانی از رؤیت شدن هلال ماه خبر دهند که انسان احتمال تبانی ندهد. راه دیگر شیاع مفید علم است یعنی آن چنان خبر رؤیت هلال ماه میان مردم شایع باشد که از آن علم بر ثبوت رؤیت حاصل شود و هر فرد عاقلی از کثرت شیاع خبر به حالت یقین دست پیدا کند. از این رو چه بسا بتوان گفت که هر روش و طریق معقولی که علم آور باشد حجت است و در نتیجه اگر کسی با اعتماد به قول اصحاب علم نجوم، علم به حلول حاصل کند ولااقل در مورد حلول هلال معین در صورتی که مطلق محاسبات علمی حجت نباشد رمضان یا فطر بر او ثابت است. یعنی حتی اگر مطلق طریق علم را حجت ندانیم اما از آن جهت که نظر علمای فن ایجاد علم در انسان کرده و لااقل درباره ی مورد خاص (مثلاً ماه معین) موضوع برای فرد ثابت می شود. البته این پیشنهاد بنده نیازمند کار علمی بیشتری است. راه چهارم گذشت سی روز از هلال ماه قبل است. وقتی رؤیت هلال شعبان شده و سی روز از آن گذشته یا رؤیت هلال رمضان شد و اکنون سی روز از آن گذشته دیگر نیاز به رؤیت هلال شوال نیست. زیرا ماه قمری سی ویک روز نمی شود. طریق پنجم: قیام بینه است؛ این که اگر دو عادل شهادت دهند که ما ماه را رؤیت کردیم، اختلاف در خصوصیات نداشته باشند، شهادت آنها معارض با شهادت دو شاهد عادل دیگر نباشد، طلوع هلال ماه محرز تلقی می گردد.

● وی درباره روش حکم حاکم شرع که یکی دیگر از طرق لزوم افطار و اثبات عید است تصریح کرد:

اگر حاکم شرع که مصداق اتم آن امام معصوم(ع) و ولی امر مسلمین است اعلام کرد که فردا عید است و مومنین افطار کنند در این صورت بر مسلمین اطاعت از حکم او فرض است و در این امر عامی و عالم و مقلد و مجتهد حکم واحد دارند. احکام تقسیمات مختلفی دارد که یکی از آنها تقسیم حکم به عادی و حکومتی است. بعضی از احکام هویت سیاسی و حکومتی دارند، غیر حاکم نباید در آنها دخالت کند؛ هر چند برخی از این امور، عبادی نیز می باشند اما به دلیل اینکه وجه سیاسی و حکومتی نیز دارند مانند نمازجمعه و حج، زمامش در ید حاکم است؛ نمازجمعه عبادت است اما به نحوی با حکومت دینی مرتبط است و لهذا امام جمعه را حاکم انتخاب و نصب می کند و در خطبه ها لزوماً باید مسائل امت و اجتماع مسلمانان مطرح شود؛ از امامان و حاکمان البته عادل یاد و تجلیل شود، به همین جهت بین شیعه و سنی پذیرفته شده که این موضوع به نحوی با امر حکومت مرتبط است. مسئله عید فطر و عید قربان هم کمابیش همین خصلت را دارد خصوصاً عید فطر؛ در واقع عید فطر یک مسئله شرعی و دینی عادی نیست، بلکه از مسائل سیاسی و حکومتی نیز محسوب می شود. لهذا از مناصب و شؤون ولی امر است که عید را اعلام کند.

● رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه گفتگو متذکر شد:

ثبوت رؤیت هلال ماه نزد حاکم و حکم حاکم بر افطار مسلمین از جمله مسائلی است که در روایات فراوان آمده است و در فقه ما نیز فقهای عظام به خوبی بدان پرداخته اند. در وسایل الشیعه، باب شش از ابواب احکام شهر رمضان، خبر صحیح محمدبن قیس از امام باقر(ع) آمده است که می فرماید که: «اِذا شَهِد عِند الامامِ شاهدان اَنّهماَ رَویاَ الهلالَ منذُ ثلاثین یوماً اَمَرَ الامامُ بِافطارِ ذلکَ الیَوم اِذا کانا شُهَدا قَبل زِوال الشَمس، اِن شهدا بعد زوال الشمس امر الامامِ بِافطار ذلک الیَوم و اخّر الصلاه الی الغَد فصلی بهم». امثال این روایت نشان می دهد که حکم به برگزاری عید فطر مربوط به امام مسلمین است. منظور از امام اینجا امام به معنای کلامی آن نیست و لهذا مصداق آن منحصر به امام معصوم نیست.

● وی در پاسخ به این پرسش که در چنین موقعی که حاکم شرع اعلام عیدفطر می کند، تکلیف کسانی که از غیر فقه حاکم تقلید می کنند چیست؟ اظهار داشت:

قبلاً گفتیم موضوع ثبوت رؤیت هلال یک موضوع عرفی و عادی است و تقلید بردار نیست اما احکامی که بر آن مترتب است احکام شرعی است و اگر حاکم شرع حکم به افطار کرد و عیدفطر را اعلام نمود بر همه مسلمانان حتی بر مجتهدین تبعیت از این حکم واجب است و در عرض حکم حاکم شرع کس دیگری نمی تواند حکم صادر نماید. به جهت این که در یک جامعه و نظام، حاکم شرع یکی بیش نیست و وقتی معتقدیم که اسلام دینی است دارای بعد سیاسی و پذیرفتیم که در نظام حکومتی اسلام ولی امر منزلت و شئون خاصی دارد طبعاً باید به لوازم آن هم تن دردهیم.

● وی درباره مخالفت با حکم حاکم شرع گفت:

اگر در عرض حکم حاکم شرع حکم دیگری صادر شود ناامنی و هرج و مرج واختلال نظام بوجود می آید و موجب سرگشتگی و تحیر مردم می شود و دیگران درباره اسلام و مسلمانان قضاوت نادرستی می کنند، می گویند این چه دینی است و چه نظام حقوقی و فقهی و چه سیستم حکومتی است که در یک چنین موضوع مهم و روشنی قادر به حل مسئله نیست و رهبران آن نمی توانند به توافق برسند و نظر مشخصی اعلام کنند؟ لهذا دخالت دیگران و ایجاد اختلاف، موجب وهن اسلام و مسلمانهاست. احکام حکومتی فراتر از تقلید است اگر حکمی از سوی حاکم شرع صادر شد بر همه بلااستثناء اطاعت آن واجب است. حتی اگر کسی تشخیص داد که حاکم در یک حکم یا تشخیص موضوع هر چند براساس فتوایش خطا کرده است. فقط خود او بدون معارضت می تواند به تشخیص خود عمل کند. مثلاً حاکم گفته رؤیت هلال شد و عید فطر را اعلام داشت و کسی به خطای حاکم پی برد نمی تواند با نظر حاکم مخالفت علنی بکند، و نظر این فرد نمی تواند درباره دیگران تسری پیدا کند و دیگران اگر احراز نکنند و علم تحصیل نکنند نمی توانند به صورت تقلیدی به احراز او ترتیب اثر دهند.

در اسلام بسیاری از موارد وجود دارد که تقلیدی نیست: اصول دین، ضروری دین، مصرحات و منصوصات، مبادی استنباط تقلیدی نیست و در ضروریات فقهی نیز تقلید معنایی ندارد، به طور مثال وجوب صلاه احتیاجی به تقلید ندارد، موضوعات عرفیه و علمیه نیز جای تقلید نیست؛ فقط در احکام فرعیه و عملیه و موضوعات مخترعه شرعیه دقیقه که احتیاج به نظر و اجتهاد است باید تقلید کرد.

به نظر می رسد رؤیت موضوعیت ندارد چنان که برخی فقها نیز اخیراً فرموده اند، احراز طلوع هلال ماه در افق برای وجوب صوم یا فطر، کافی است.

● علی اکبر رشاد درخصوص این که حاکم شرع کیست و آیا هر مجتهدی حاکم شرع است گفت:

حاکم همان ولی امر بالفعل است. و طبعا «صلاحیت» با «فعلیت» متفاوت است. ممکن است مجتهدین متعددی وجود داشته باشند که از صلاحیت عهده داری ولایت امر مسلمین برخوردار باشند اما به محض این که به طریق مشروع و مقبول کسی ولایت امر مسلمانان را به عهده گرفت ،کسی در عرض او بالفعل حق ولایت ندارد. امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هر دو امام معصوم هستند، اما تا وقتی که امام حسن(ع) حضور دارد ولایت تشریعی منحصراً بر عهده ایشان است و امام حسین(ع) هم مانند آحاد امت تابع اوست و بعد از شهادت امام حسن(ع)، امام حسین(ع) عهده دار ولایت می شود. شأن حاکم شرع و ولایت چیزی است، شان اجتهاد و فقاهت چیزی دیگر. هر یک در جای خود محترم و عزیزند.

لازم است تصریح و تأکید کنم که مبادا کسی از این مطلبی که عرض شد دچار بدفهمی شود. همه فقهای ما هر چند عهده دار ولایت امر نباشند در امور امت و اسلام نقش و شان عظیمی دارند، مراجع عظام سنگربانان تفکر دینی و دیانت مردمند؛ همواره نگاهبانان و نگاهداران استقلال کشور بوده و هستند و امروز نیز مراجع عظام تقلید متع الله المسلمین ببقائهم بالاتفاق پشتیبان نظام دینی و حامی و همراه رهبری اند که محور وحدت ملت و استوانه امت است.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در پاسخ به این پرسش که آیا رؤیت هلال در افق یک کشور، برای دیگر کشورها حجت است؟ گفت:

رؤیت هلال در افق بلاد متقارب و متحدالمطالع(هم افق) موجب ثبوت حلول ماه برای همه اهالی آن بلاد می باشد اما به دلیل کروی بودن زمین رؤیت در یک سرزمین، نمی تواند موجب ثبوت در همه سرزمین ها (بلاد مختلف المطالع و ناهم افق) گردد.

جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد

جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد


مصاحبه با سایت جماران
۱۰/۳/۹۰
به مناسبت سالگرد ارتحال حضرت امام خمینی(ره)

اشاره: ابعاد گوناگون شخصیتی حضرت امام خمینی(س) ایجاب می کند تا از وجوه و نگاه های مختلف به بررسی و کنکاش در ابعاد فکری، سیاسی و معرفتی ایشان پرداخته شود از این رو حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد در گفتگو با ستاد خبری بزرگداشت حضرت امام خمینی(س) برخی از این وجوه را مورد توجه قرار داده اند. حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد از محققین و مدرسین برجسته در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول هستند. عضویت در شورای عالی انقلاب فرهنگی و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و ریاست انجمن دوستی ایران و یونان از جمله مسوولیت های ایشان است.


به نظر شما مهم‌ترین ابعاد شخصیت حضرت امام خمینی(س) چه مواردی است؟


حضرت امام خمینی(س) الگو و نمونه‌ای از جنس امیرالمومنین (ع) بود. شخصیت او ابعاد مختلفی داشت و جامع ابعادی بود که در تاریخ کمتر در یک شخص همزمان و توأمان دیده می‌شود. در عین این‌که عارف بود مجاهد نیز بود، در عین فقاهت، فیلسوف نیز بود، در عین ریاضت و سلوک، اجتماعی بود، در عین مهربانی یک شخصیت قهار و مظهر اسما جلال‌اللهی بود. این مرد درحقیقت یکی از تجلیات و آیات الهی در روزگار ما بود و در وجود و شخصیت آن بزرگوار، اسما و صفات جمال الهی و اسما و صفات جلال الهی تجلی کرده بود.

نقش ایشان در پیروزی انقلاب اسلامی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟


حضرت امام خمینی(س) بانی انقلاب بود. تعبیری گویاتر از این در مورد نقش حیاتی و سرنوشت‌ساز ایشان در انقلاب اسلامی نمی‌توان داشت. امام بنیانگذار این نهضت عظیم بود که مبدأش در ایران بود؛ خورشید انقلاب در ایران سرزد و به نقاط دیگر منطقه دامن گسترد و اکنون در یک گستره‌ی بسیار وسیع‌تر و مقیاس منطقه‌ای، خود را نشان می‌دهد و همان‌طور که رهبری فرهمند انقلاب فرمودند در آینده‌ی نه چندان دور که شاید نسل ما شاهد آن باشد افکار و مرام حضرت امام و موج بیداری که او پدید آورد، حتی به اروپا هم برسد.

نقش حضرت امام در انقلاب که مهم‌ترین پدیده‌ی قرن ما قلمداد می‌شود نقش جوهری و محوری بود و بدون وجود امام این ملت و همه‌ی امکانات و ظرفیتی که پای کار آمد نمی‌توانست به ثمر بنشیند. در حقیقت امام هرچند یک نفر بود اما آن رقم یکی بود که جلوی آن ده صفر قرار می‌گیرد؛ ده تا صفر بدون آن «یک» هیچ است، اما با همان «یک» که ظاهراً یکی است، یک‌مرتبه ضریب عظیمی از قدرت و توان را به منصه ظهور می‌رساند. امام یک بود، اما یکی که جلوی ده‌ها صفر قرار گرفت و آن صفرها را معنی‌دار کرد. ملت ما با حضور و وجود حضرت امام بود که اقتدار، قدرت، ابتکار، شهامت، شجاعت، ایمان، روحیه شهادت‌طلبی و جهادگری خود را بروز داد.


ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام(س) و شیوه‌ی حکومت‌داری ایشان دارای چه برجستگی‌هایی بود؟


در عرصه مدیریت آن عزیر، آن بزرگ و راحل رستگار، مدیریت نبوی را به نمایش گذاشت، بدین‌معنا که توانست در یک جامعه کویرسان که فرسنگ‌ها با فرهنگ دینی فاصله گرفته بود و دوره‌های طولانی، بوی خوش مدیریت قدسی را استشمام نکرده بود در دوره و روزگاری که همه فکر می‌کردند یا باید زیر پرچم لیبرالیسم سینه بزنند و یا زیر پرچم و خیمه‌ی سوسیالیزم، مارکسیسم اجتماع کنند تا بتوانند مبارزه کنند، امام آمد و مدیریت جدیدی را در این میان، جدا از سوسیالیسم و لیبرالیسم طراحی کرد و به اجرا گذاشت.

در اینجا فرصت بیان مختصات این الگوی مدیریت نیست، همکاران ما در گروه مدیریت اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقی را تحت عنوان «الگوی مدیریت امام خمینی(س)» به سامان رسانده‌اند و با زوایای دید علمی، توانسته‌اند ابعاد، مختصات و ویژگی‌های مدیریت آن بزرگوار را تبیین علمی کنند. مدیریتی که متکی به ایمان دینی مردم و توکل و عزم و شهامت و شجاعت فوق‌العاده و اعجاب‌انگیز خود ایشان بود، توانست در این دوره جهان را اداره کند. این‌را از سر مبالغه نمی‌گویم، جلوه‌هایی از مدیریت امام در مقیاس جهانی را دیده‌ایم، مثلاً با یک فتوای کوتاه در موضوع سلمان رشدی، برای اولین‌بار پس از رحلت پیامبر اعظم(ص)، قلبِ افزون بر یک میلیارد مؤمن را به هم گره زد و در یک صف قرار داد، این یعنی مدیریت.

ایشان پیش از ارتحال نیز گویی به الهام الهی دریافته بود که به‌زودی از میان امت خواهند رفت، چند مشکل اساسی را از پیش روی انقلاب برداشت. پرونده‌ی جنگ را بسیار پیروزمندانه و فاتحانه بست. مساله‌ی قائم‌مقامی غیرهماهنگ و مشکل‌زا را با برکناری آقای منتظری قاطعانه حل کرد. موضوع رهبری مقام معظم رهبری ـ حفظه‌الله ـ را بنا به نقل‌های جناب آقای هاشمی رفسنجانی، مرحوم حاج احمد آقا و دیگر بستگان و نزدیکان آن بزرگوار مثل سرکار خانم مصطفوی به نحو بسیار هوشمندانه مطرح کردند. مساله‌ی اصلاح نقاط دارای مشکل قانون اساسی را که بعد از ده سال اجرا، آشکار شده بود، با مدیریت خود به انجام رساندند. اصلاح قانون اساسی کار بزرگی بود که احیاناً فرد دیگری جز او قادر به انجام آن نبود و او که موسس بود باید آن را به سامان می‌رساند.

با این کار گره‌هایی را از سامان نظام سیاسی ما گشود و همه‌ی این کارهای بزرگ طی چند ماه آخر عمر پربرکت ایشان به انجام رسید که حاکی از مدیریت خاص ایشان دارد و البته ناشی از ارتباط قدسی و معنوی ایشان نیز هست و نشانه‌ها و قرائن و امارات و دلایلی از ارتباط قدسی ایشان با عالم بالا وجود دارد که وقتی دید بناست امت را ترک کند پاره‌ای از گره‌ها را که می‌توانست برپای امت بنشیند و مانع تحرک امت شود رفع کرد.

یکی از ویژگی‌های مدیر و رهبر خوب، قدرت برانگیزندگی است. قدرت ایشان در گسیل نیرو و برانگیختن توده‌های مردم و نـخبگان در همـه‌ی تـاریخ ایران بی‌نظیر است.

از ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام بسیـار می‌تـوان گفـت و همگی منطبق بر معیارها و شاخص‌های عالی یک الگوی موفق و کامیاب مدیریت می‌تواند قلمداد شود. امام را می‌توان یک الگوی تمام برای مدیریت دینی در عصر مدرنیته و فرامدرن دانست، هرچند ایشان خارج از بازه‌ی مدرنیته بود.


به نظر شما کدام بخش از اندیشه‌های حضرت امام(س) کمتر مورد توجه قرار گرفته و امروز ضرورت دارد بیش از پیش در جامعه مطرح شود؟


ما امروز به همه اندیشه‌ها و وجوه شخصیتی حضرت امام محتاجیم، اما در این میان پاره‌ای وجوه شخصیتی و ابعاد فکری و زوایای معرفتی و تعلیمی آن بزرگوار می‌تواند حائز اولویت قلمداد شود و محل اهتمام ویژه قرار گیرد. یکی از آن‌ها وجه معنوی و معرفتی حضرت امام است. امام از ارباب معرفت و اهل سلوک و اهل الله و آل الله بود و این جهت از شخصیت آن بزرگوار عنصر و جوهری بود که به امام این اقتدار را داد که در مقابل همه‌ی کفر با همه‌ی اقتدارش بیایستد و اقتدار کفر را به زمین بکشد و خوار کند، آن‌سان که آن‌ها به شکست و ذلت خویش در برابر ابهت و عظمت آن بزرگوار اعتراف کنند.

ما امروز بیش از هر روز و موقعیت دیگری حاجتمند معنویت هستیم. متاسفانه جامعه ما کم و بیش دچار بی‌اخلاقی و دوری از معنویت است. جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد و از این حیث شاید بیش از هر جهت دیگری به تعالیم حضرت امام حاجتمندیم.


در پایان چه توصیه و سفارشی برای جامعه و به ویژه نسل جوان دارید؟


من اگر بتوانم صدا و بیانم را به مخاطبان، خصوصاً توده‌ی مردم و بالاخص نسل بعد از حضرت امام برسانم می‌خواهم براین نکته تاکید کنم که امام گوهر عظیم و گرانبهایی بود که ما او را نشناختیم و قدر آن‌را ندانستیم، اما هنوز دیر نشده است، امام همواره زنده است، به تعبیر مقام معظم رهبری “امام خمینی حقیقت همیشه زنده است” او در میان ماست. فکر و سیره و صوت و هیبت و شهامت او و میراث معرفتی که از آن بزرگوار برای ما باقی مانده او را در میان ما زنده نگه داشته است. اگر قصوری از ما در قدردانی از شخصیت حضرت امام سرزده باید جبران کنیم، چراکه او همچنان پیش ماست و ما در محضر او تنفس می‌کنیم و باید مواریث معرفتی و رفتاری و سیروی آن بزرگوار را قدر بدانیم و مطالعه کنیم و آشنا شویم و به سیره او ملتزم باشیم و مسیر او را ادامه بدهیم

کاستیها و ناراستیهای نظریه ی کثرت پذیری دین

جان هیک، از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود. او در ایران نیز متفکر شناخته‌ای است. این دعوی با رجوع به سابقه‌ی تاریخی از دو جنبه، موجه می‌نماید: هم از حیث بهره‌برداری‌های صورت‌گرفته از نظریه‌ی پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی برخی از متفکران وطنی، نمودیافته است و نیز از حیث نقادی نظریه‌ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ی چهره به‌چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئله‌ی دیگر ادیان». با عنایت به درگذشت هیک، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌ای وی‍‍‍ژه به جان هیک و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشاد را که از بارزترین نقادان آرای هیک در ایران می‌باشند، در قالب مصاحبه‌ای اختصاصی، جویا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پیش از ورود به نقد دیدگاه جان هیک، ما میدانیم که مواجهه‌ی حضرتعالی با نظریهی پلورالیسم‌ دینی هیک، از پیشینهی درازی برخوردار است؛ این مواجهه که می‌توان گفت از سال ۱۳۷۶ با انتشار مقاله‌ی شما در مجلهی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ی آقای سروش که در شرح نظریه‌ی جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بیرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ی مواجههی متفکرین وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونههای مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ی مواجهه‌ی خودتان با جان هیک و نظریهی معروفش توضیحی ارائه بفرمایید؟

با نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیک، در ایران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخی آن‌را پذیرفته و در صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند. یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن پرداخته‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشته‌اند. وی در مقاله‌ی صراط‌های مستقیم که در سال ۱۳۷۶ در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان منتشر کرد، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ی تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعی آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافله‌ی روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ی مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته‌اند و بدانها ملتزم‌اند، لاجرم در این مواقع، به‌شیوه‌ی «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می‌کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سیدحسین نصر از برجسته‌ترین افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ی اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ی تفکر داده ـ و دل به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است باید به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می‌کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهه‌ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و…، در زمره‌ی این گروه قرار می‌گیرند.

چنان‌که عرض کردم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهه‌ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره‌ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ی صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این‌که مقاله‌ی صراط‌های مستقیم در نشریه‌ی کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی کرده و به دوستان توصیه کردیم هر کدام یکی از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ی «کتاب نقد» (شماره‌ی ۴، پاییز ۱۳۷۶) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجله‌ی کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع این نظریه، بی‌واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده می‌شود که نظریه‌ها و نظرات غربیان را برخی از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومی‌سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ی پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌گونه وانمود‌ کرده بود که نظریه‌ی پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده‌ام و اصلاً از نظریه‌ی شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش کرده بود که در همان مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده ‌بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر کرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ی او از شایع‌ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ی دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه‌ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دلیل همین شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصمیم گرفتیم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه‌ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شده‌ی آن هم‌چنان مترصد فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال ۱۳۸۱ برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته ‌شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم، و با گفت‌وگوی انتقادی‌ای که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظیم برای ایشان فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته و یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکته‌ی خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی این گفت‌وگو را در مجله‌ی قبسات به چاپ رساندیم. بعدها هم این مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کردند. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ی شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقاله‌ی خود را در همین زمینه تنظیم کردند.

از این‌که نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل‌گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله‌ی وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند، و پیوسته پیغام و پسغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می‌دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره‌ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان‌نوازی و مواجهه‌ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ی پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این‌همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من قبل از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه‌ی پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی را بر نظریه‌ی ایشان وارد کردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی یک مقاله‌ی مستقل و مشبع پاسخ بگویند.

جهت آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا میکنم درباب تعریف هیک از دین که یکی از عوامل توسعهی ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟

آقای جان هیک مجموعه‌ی تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد و یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. از نظر بسط دائره‌ی دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود، ایشان می‌خواهد برخی مکاتب بشری را ـ حتی الحادی ـ که داعیه‌ی نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ی ادیان یا شبه‌ادیان، جای دهد. ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند، ایشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ی تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، هرچند غیروحیانی و صرفاً حِکمی مثل تعلیمات کنفوسیوس، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در طیف ادیان قرار می‌دهد، به همین جهت از جمله مشکلات اساسی نظریه‌ی ایشان، «چالش معیار» است، بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره‌ی شمول کثرت‌پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خویش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می‌داد.

پیرامون بخش دوم سئوال شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی را می‌توان سه ‌گونه تعبیر ارائه نمود:

۱٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ی زیر می‌شود:

ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقیقت واحد دینی،

ـ ذومراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.

۲٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانه‌ی فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیراشناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.

۳٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکردشناختی» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به یکی از نقدهای اساسی خودتان بر دیدگاه هیک با عنوان «چالش معیار»، اشاره فرمودید که زمینهی خوبی شد تا در ادامه با تفصیل بیشتری به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ی جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد میدانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم، و به این نتیجه رسیدم که این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه‌ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه‌ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و… باشد، از این‌رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه ‌کردیم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتیم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را دیده و پاسخ بگویم، البته تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه‌ی جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی کردم و برای ایشان ارسال کردم.

آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دستهبندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرتعالی ارائه فرمودید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی توضیح بفرمایید.

در زمینه‌ی ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذکر است که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلی نظریه یعنی «پلورالیسم دینی». با توجه به این نکته که پلورالیسم مبتنی بر یک سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یک قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود. سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و یا همگی باطل‌اند، این بدین‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ی ادیان را (علی‌الاطلاق و یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ی ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!

سئوال ما این است که شما کدامیک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همه‌ی ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.

در ذیل همین مسأله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ی ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟

از بُعد عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعه‌ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می‌کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهای معرفت‌شناختی حضرتعالی بپردازیم. ظاهراً هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار دارد؟

بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف می‌کند که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ی خویش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم. خلاصه‌ی عرض ما این‌جا این است که شما وقتی نظریه‌ی خود را بر یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگویید؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ی معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگویی، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ی معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ی خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.

اگر ایشان را یک فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ی نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ی معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همه‌ی ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همه‌ی ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگویید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شیوه‌ی معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی وارد است.

محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در این خصوص نیز توضیح بفرمایید.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد کرده‌ایم چرا که نظریه‌ی آقای جان هیک مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ایشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ی «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ی «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریه‌ی خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریه‌ی خود اخذ می‌کند. مغالطه‌ی «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ی «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همه‌ی اینها حق‌اند. معنی ساده‌ی این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ی «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است. آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد کرده است. همچنین خلط بین «معرفت درجه‌ی یک و درجه‌ی دو». درخصوص این مغالطات شواهدی را از آثار ایشان آوردیم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای سعی کرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت. پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان مذکور که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است. در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن تحت عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکه‌ی واژگانی مذکور با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت چراکه قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد. حال،‌ با عنایت به مطالب فوق، تحلیل حضرتعالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتابزده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک که ناشی از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریه‌ی هیک است و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مجموعه‌ی نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه‌ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ی غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ی مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ی اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ی اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمی‌گوید و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است که برای یک معضل اجتماعی راهکاری پیدا کند، و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما می‌خواهیم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ی تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ی فلسفه، ناشی از یک‌چنین معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ی نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله‌ی ما نیست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ی ما و جامعه‌ی آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ی مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستی اشاره کردید که آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ی تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهیم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریهی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرتعالی راجع به نظریه را در کتابی که با عنوان مباحثه با جان هیک در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد، پیگیری خواهند کرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

تحول علوم انسانی

موضوع مصاحبه درباره‌ی علوم انسانیِ اسلامی است. خواهش می‌کنم نخست تعریفی از علوم انسانی بیان بفرمایید تا در ادامه به بحث علوم انسانیِ اسلامی نزدیک‌تر شویم.

مسئله‌ی‌ تعریف موضوعات یکی از مباحث و مسائل پیچیده‌ پیش روی بشر است. این پیچیدگی از این مسئله ناشی می‌شود که نمی‌توان به سهولت مقوله‌ای را تعریف کرد؛ افزون بر این، بیان تعریفی که مورد اتفاق همه‌ی اهل نظر باشد بسیار دشوار است. درباره‌ی علوم انسانی ممکن است تعریف‌های گوناگونی مطرح شده باشد، ولی در مجموع علوم انسانی عبارت است از: «روش‌های حاوی گزاره‌های توصیفی، تکلیفی و توصیه‌ای درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن».

بر اساس این تعریف، شاخه‌ی علوم انسانی مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی را در بر می‌گیرد که انسان و رفتار فردی و جمعی او را توصیف می‌کنند، برای او دستور و تکلیف مشخص می‌نمایند و بایدها و نبایدهای معطوف به رفتار انسان را بیان می‌کنند، همچنین دربرگیرنده‌ی پاره‌ای از گزاره‌ها و قضایایی است که توصیه می‌کنند و تجویزهایی را خطاب به انسان و برای انسان در رفتار فردی و جمعی او بیان می‌نمایند، بسته به اینکه مجموعه‌ی این قضایای سه‌گانه‌ی توصیفی، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتار انسان باشد، یک علم شکل می‌گیرد؛ برای مثال مجموعه‌ای از قضایا یا گزاره‌هایی که رابطه‌ی انسان را با مال توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها و همچنین شاید و نشایدهایی (تکالیف و تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال مطرح می‌نماید علم اقتصاد را شکل می‌دهد. زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی توصیف‌ کننده‌ی رابطه‌ی انسان با قدرت است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، و درواقع تکلیف یا تجویز می‌کند، علم سیاست پدید می‌آید. نسبت به حوزه‌ها و امور دیگری که متعلَق رفتار آدمی است نیز چنین گزاره‌هایی وجود دارد و همین مجموعه گزاره‌هاست که علم تربیت (درباره‌ی نفس آدمی)، روابط بین‌الملل درباره‌ی مواجهه‌ با بیگانگان و مسئله‌ی امنیت) و … را پدید می‌آورند.

بنابراین علوم انسانی را عبارت می‌دانیم از آن دسته از دانش‌هایی که دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی شده و رشته‌رشته شده‌ی توصیفی (توصیفگر) و تکلیفی ـ که بایدها و نبایدهای رفتاری را بیان می‌کند ـ و همچنین قضایای توصیه‌ای ـ که شاید و نشایدها و تجویزهای ارزشی را مطرح می‌نماید ـ درباره‌ی انسان یا تظاهرات وجودی او و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است.

با این تعریفی که مطرح فرمودید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علم‌ها بدانیم؟

خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه مشتمل بر مجموعه علومی است که از آنها دانشی با عنوان علوم انسانی پدید می‌آید. ولی علوم انسانی و منظر و مبنایی که درباره‌ی علوم انسانی داریم حتی می‌تواند در حوزه‌ی علوم پایه‌ی معرفتی مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (به‌ویژه اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه‌ی پیش‌فرض و پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌های مسلم انگاشته‌شده بر علوم طبیعی همچون فیزیک، شیمی و طب تأثیر گذارد. به این ترتیب علوم انسانی دربرگیرنده‌ی دانش نسبتاً گسترده‌ای می‌شود که بر دیگر گروه دانش‌ها مانند دانش‌های طبیعی تأثیر‌گذار است.

با توجه به اینکه مقام معظم رهبری بارها بر این موضوع تأکید کرده‌اند که علوم انسانی و بسیاری از دانش‌هایی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود باید اسلامی شوند، فکر می‌کنید علوم انسانیِ اسلامی در این میان چه جایگاهی دارد؟

آرمانی که رهبر فرهیخته‌ی انقلاب مطرح کردند و در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند و نخبگان جهان اسلام و ایران را صلا دادند و آنها را به یک عزم عظیم دعوت فرمودند برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و برای تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی و جهان اسلام، خوب فهم نشد و این آرمان و فراخوان عامدانه و غیرعامدانه بدفهمیده شده؛ عده‌ای تصور کردند که مراد رهبری حذف و تعطیل کردن علوم انسانی به طور کلی یا دست‌کم علوم انسانی رایج است؛ در حالی که چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان نادرست است. ایشان هیچ‌گاه بر تعطیلی علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی تصریح نفرمودند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ زیرا علم هستند و به امر و نهی بسته نمی‌شوند و در آثار و منابع و کتب مباحث مربوط به علوم مطرح می‌شود و افراد هم فرا می‌گیرند. قطعاً مراد ایشان حذف و تعطیل این علوم نبود.

عده‌ای دیگر از این آرمان به اسلامی‌سازی علوم انسانی تعبیر کردند که این تعبیر هم به نظر من دقیق نیست. اگر این تعبیر به معنای تزیین علوم انسانی رایج به آیه و روایت باشد؛ یعنی بکوشیم علوم انسانی را با همین آرا و قضایای موجود اخذ کنیم، اما آیات و روایاتی هم ضمیمه‌ی آن نماییم و مبانی و بناها را در آن آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، با مراد رهبری و قصد ایشان از طرح این مسئله فاصله‌ی بسیاری دارد. اگر علوم انسانی جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست، اصولاً نمی‌شود آن را اسلامی کرد اسلامی‌سازی معنا ندارد.

برخی دیگر از تعبیر بومی‌سازی علوم انسانی استفاده کردند. تصور آنها این است که تحول علوم انسانی به معنای بومی‌کردن آنهاست. بومی‌سازی علوم انسانی به یک معنا غلط و به معنایی دیگر درست است. اگر مراد ما از بومی‌کردن این باشد که مبانی، بناها و نظریه‌های علم می‌تواند بومی شود، به خطا رفته‌ایم. مبانی و نظریه‌ها در هر علمی حقایقی هستند که اگر فراچنگ عالم و دانشمند افتاده باشند حاکی از واقع‌اند و هرگز بومی و غیربومی نخواهند داشت. در هر جای عالم علم، علم است. به این معنا بومی‌سازی علوم انسانی نادرست است و ما نمی‌توانیم مبانی و مناظر، بنیادها و نظریه‌های علوم انسانی را ایرانی کنیم. در صورتی بومی‌سازی این علوم درست است که در آن مراد از بومی‌سازی بنا کردن این علوم براساس حکمت اسلامی و ایرانی باشد؛ البته بومی‌سازی تعبیر دقیقی برای نامیدن این فرایند نیست. بومی‌سازی یک تصرف سطحی و در مقام کاربرد است. اگر بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا باشد که مبانی و نظریه‌های علوم انسانی و راهکارهایی که علوم انسانی برای حل معضلات ارائه می‌کند، در مسائل روز و مبتلابه‌ ملی به کار رود و ناظر به نیازهای ملی و بومی، معرفت تولید شود، تعبیر درستی است، ولی این معنا با اسلامی‌کردن یا علوم انسانی دینی برابر نیست.

بعضی دیگر هم بومی‌سازی فرهنگی را مد نظر داشتند؛ یعنی اینکه علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود نطبیق دهیم. البته مشخص نیست که چنین دیدگاهی علمی و اجرا شدنی هست یا خیر، اما در صورت عملی‌بودن ‌باید مبانی و بنیادها را تغییر داد که در نتیجه‌ی آن مکاتب جدیدی از علوم انسانی مطرح خواهد شد.

بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به قدسی‌سازی علوم انسانی تعبیر کرده‌اند؛ یعنی اینکه در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم یک عقلانیت موازی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان نماییم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده شود می‌تواند زمینه‌ی تحول علوم انسانی را به آن شکلی که مد نظر مقام معظم رهبری است فراهم سازد، ولی همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز به شکل‌های نادرستی تعبیر و تفسیر می‌شود؛ برای مثال عده‌ای می‌”ویند که می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند؛ یعنی علوم انسانی تک‌منبع بشود و فقط از نقل و نصوص مقدس استنباط گردد. این در حالی است که دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی به این معنا که علوم انسانی را فقط از نقل اخذ کنیم مراد نیست و انجام دادن چنین کاری هم لااقل از توانایی انسان عادی خارج است. ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند و انسان‌ها نمی‌توانند همه‌ی علوم را از قرآن و سنت استخراج کنند، چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن یا سنت استخراج شود، بلکه در آن، در کنار قرآن و سنت، عقل حجت به شمار می‌آید. در واقع ما به موازات نقل، که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده است، عقل را هم منبع می‌دانیم؛ حتی ممکن است کسانی فطرت را هم در عرض وحی، حدیث، سنت و عقل، حجت بدانند و معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی، سنت معصوم، عقل و فطرت استخراج کنند. تجربه هم به مثابه‌ی ابزار و مسیر به کار گرفته می‌شود؛ چون تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آن‌گاه که تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد، از جمع‌بندی تجربه و مشاهدات فراوان و اطمینان‌بخش، نتیجه‌ای اخذ می‌گردد و قضیه‌ای علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم در طول این منابع می‌تواند لحاظ شود.

در مجموع وقتی ما از علوم انسانیِ اسلامی سخن می‌گوییم، منظورمان آن دسته از علوم و دانش‌های دربرگیرنده‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی باشد؛ بنابراین اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، نقلی کردن، بومی‌کردن، هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی، تعطیلی علوم انسانی یا قدسی‌سازی را در نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن باید خود مبانی و بناها و دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان و مربوط به ارائه‌ی تکلیف و باید و نباید برای رفتارهای انسان و ارائه‌ی ارزش و شاید و نشاید برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.

این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی داشته باشد.

این تلقی از علوم انسانیِ اسلامی به معنای آن است ‌که ما علوم انسانی مستقلی تولید کنیم یا آن علوم انسانی را که داریم اسلامی نماییم؟

همان‌گونه که گفتم، علوم انسانی موجود اگر اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی مبانی، نظریه، منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد. ما باید علوم انسانی مدنظر را به موازات تولید کنیم، هرچند که ممکن است در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها اشتراک وجود داشته باشد. این اشتراک از آنجا ناشی می‌شود که یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است نزد دین نیز پذیرفته است. با این حال بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارند که بر مبانی نادرست و مردود مبتنی‌اند و نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. این دسته از نظریات در مقام کاربرد نیز بر اساس غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده‌اند و به همین دلیل ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام است و بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام حل نشده باقی مانده به این دلیل است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است، اما این در حالی است که اعجاز حل معضلات جهان اسلام از امام‌زاده‌ی سکولار علوم انسانی رایج برنمی‌آید.

با این تعابیر شما منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟

عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهند بود. عقل، وحی، سنت معصوم، و فطرت می‌توانند منبع علوم انسانی باشند و تجربه و مشاهده زمینه‌ساز تولید نظریه (زیرا آنگاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده‌ی فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند). در واقع به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود.

در این چند سالی که مقام معظم رهبری بر تولید علوم انسانی اسلامی تأکید نموده‌اند آیا تلاش‌های جدی‌ای برای تحقق آن شده است؟

واقعیت آن است که در این چند سال در ایران، تلاشی فراخور و درخور اهمیت و حساسیت و خطورت این آرمان بلند نشده است. اهمیت موضوع بسیاربسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور، اسلام و جهان اسلام، بسیار سترگ و بدیل‌ناپذیر است. با توجه به این اهمیت و عظمت، من در مقام یکی از افرادی که دست‌کم دو دهه مشغول این کار هستم، اذعان می‌کنم اقدام مطابق شأن این آرمان بلند انجام نشده است، اما در کل می‌توان گفت تحرکی آغاز شده است؛ در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو آن هستند، و جلسات، مباحث و رایزنی‌ها درباره‌ی این موضوع به راه افتاد است. در بعضی از دستگاه‌های مسئول، مانند وزارت علوم، پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال انجام شدن است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده است، نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب‌اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌ها مطرح شده است. برای حمایت از نظریه‌پردازان، نوآوران و منتقدان عالم و دارای ‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» تأسیس شده است و … .

در بعضی از مؤسسه‌هایی که من از آنها اطلاع دارم؛ مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی یا انجام شده یا در حال انجام شدن است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد. در این میان پژوهشگاه یادشده در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی هم دست یافته است. در بعضی از زمینه‌ها ما معتقدیم یا علم دینی را تولید کرده‌ایم یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و بر این اساس در یک بازه‌ی‌ زمانی پیش‌بینی می‌توانیم ادعا کنیم که علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و عرضه خواهد شد.

یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده، ولی باید توجه کرد که این فراخوان مخاطب جهانی داشته است. در مقیاس جهانی نسبت به این فراخوان هم به شکل مثبت و هم منفی موضوع‌گیری شده است. چند سال پیش که مقام معظم رهبری این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود، بعضی دیگر از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در برابر این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفته‌اند؛ اخیراً در اخباری دیدم که کنگره‌ی امریکا به تأسیس کمیسیون علوم انسانی اقدام کرده و در خبر آورده است چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی همت نگماریم، اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد. همین نکته که اگر آنها علوم انسانی را توسعه ندهند، اقتصادشان به مخاطره می‌افتد نشان‌ می‌دهد که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند و از روی مزاح می‌توان گفت که گویی دشمنان پیام رهبری را بهتر از دوستان دریافته‌اند و نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.

در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی، جهان اسلامی و بین‌المللی داشته است و تأثیر خود را هم بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات انجام‌شده نسبت به اهمیت این مسئله درخور، فراخور و کافی نیست.

ما در ایران اقتصاد اسلامی را با توجه به نگاه شیعه و میراثی که از ائمه(ع) باقی مانده است پیگیری می‌کنیم. کشوری مثل اندونزی نیز بر مسئله‌ی اقتصاد اسلامی تمرکز کرده‌اند، اما کار آنها با ما تفاوت دارد. این نگاه بومی ما و با توجه به این‌ مسئله که ما در اقلیمی به نام ایران به سر می‌بریم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟

آنچه در جهان اسلام با مبانی درست پیگیری می‌شود و نیز بعضی دیدگاه‌ها و نظریه‌های تولید شده در این عرصه با آنچه ما به آن می‌اندیشیم چندان متعارض نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی، نظریه‌هایی تولید شده گرایش‌هایی پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم؛ در واقع ما به همه‌ی منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند (مانند وحی، قرآن، عقل و سنت)، اعتماد و اتکا داریم، اما افزون بر آن به میراث معرفتی باقی مانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که طبعاً تفسیر و تفصیل سنت نبوی و وحی‌نامه‌ی الهی است نیز توجه می‌کنیم. ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل بیت تولید شود جامع‌تر و دقیق‌تر باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

نکته‌ای را که باید اضافه می‌کنم کوتاهی‌هایی است که از سوی مبادی امور همچنان نسبت به پیگیری این آرمان بلند به چشم می‌خورد. هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری و ساری در قلمروی علم در کشور ما از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی متأثر است. ذهن بسیاری از مدیران ما همچنان مهندسی‌محور است و هنوز در چهارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول علوم پایه محور و بنیاد انگاشته می‌شود؛ از همین‌رو جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به علوم انسانی، منطق علوم انسانی، مبانی علوم انسانی، نظریه‌های علوم انسانی در مبادی امور و مصادر و مراجع تصمیم‌ساز و مدیران خالی است و هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری پدید نیامده است.

ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم، اما هنوز از بعضی تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و سبب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در مسیر تولید علوم انسانی گردد حمایت کافی نمی‌شود. و پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند به شکل درخوری پشتیبانی نمی‌شوند؛ از همین‌رو پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و بی‌امکاناتی مظلومانه ادامه‌ی کار می‌دهند. نمونه‌ی این مراکز هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی است که مرجع حمایت از نظریات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظریات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی به مشمار می‌آید، اما بعد از هفت سال فعالیت، این هیئت نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مشخص و مناسبی و نه به لحاظ حقوقی، در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی به آن داده شده است. این در حالی است که از این نهاد مرجع به‌حق و به درستی انتظار بسیار بالایی می‌رود؛ انتظاری که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار هم‌شأن آن در اختیار این نهاد نیست. با وجود این کمبودها طی هفت سال گذشته افزون بر ۲۶۰ طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیئت ارسال شده که از بین آنها هشتاد طرح برگزیده، نقد، ارزیابی، دفاع و داوری گردیده و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌ و در میان این نوزده طرح موفق به دفاع، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده‌اند. اکنون ما هفت نظریه‌ی جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما در مورد نظریه‌پردازان این هفت نظریه دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور وارد شده، آیا در متون درسی راه یافته است، آیا دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها را تدریس می‌کنند؟ پاسخ این پرسش‌ها منفی است؛ زیرا چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور به دلیل حمایت نکردن از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ حامی و ممیز نسبت به تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مندیم.