پلورالیسم دینی

مباحثه با جان هیک

چکیده

در تاریخ ۳/۱۱/۸۳: بنا به دعوت قبلی، پروفسور جان هیک، در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه و شماری از استادان فلسفه و الاهیات دانشگاه حضور یافت. در این نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگویی به پروفسور هیک و دانشوران حاضر در جلسه، طی بحثی فشرده به نقد اجمالی نظریه پلورالیسم دینی پرداخت. سپس جان هیک ضمن پاسخ‌گویی به برخی نقدها, مقاله‌ای را با عنوان پلورالیسم دینی و اسلام قرائت کرد که در همین شماره قبسات درج شده است. در آخر سخنرانی پروفسور جان هیک، اساتید حاضر نقدها و نظریه‌های خود را در باب تکثرگرایی دینی مطرح کردند و جان هیک نیز به اختصار به پاسخ‌گویی آنها مبادرت کرد.


ابتنای نظریه پلورالیسم دینی بر مدل معرفت‌شناختی کانت و طبعاً تسری نقد و نقض‌های وارد بر کانت به نظریه هیک؛ بیهودگی دغدغه حقیقت دین و دین حقیقی با فرض پذیرش تکثرگرایی دینی؛ ناسازگاری پلورالیسم دینی با مواضع انحصارگرایانه ادیان و ناروا بودن تمسک به شواهدی در ادیان برای توجیه نظریه؛ چالش معیار در دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی؛ خلط سنت دینی و حقیقت دینی؛ ناکارآمدی تکثرگرایی دینی در تأمین دغدغه همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان؛ . . ازجمله‌ی کاستی‌های نظریه است که آقای رشاد آنها را در این نشست، مورد تأکید قرار داده است.

پیش از این در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ نیز مباحثه‌ای میان آقای رشاد و آقای جان هیک در دانشگاه بیرمنگام، رخ داده بود که برای تتمیم بحث گزارش فشرده آن مباحثه نیز به صورت پیوست این مطلب, تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

بنا به درخواست پروفسور جان هیک، مبنی بر ارسال کامل مقاله جناب آقای رشاد، جهت پاسخ‌گویی از سوی وی؛ به محض وصول پاسخ آقای هیک، آن را به همراه پاسخ‌های احتمالی آقای رشاد در شماره‌های بعدی فصلنامه درج خواهیم کرد.

اینک نظر خوانندگان فرهمند را به خلاصه‌ی متن مقاله‌ی آقای رشاد جلب می‌کنیم: واژگان کلیدی: جان هیک, پلورالیسم دینی, دین, حقیقت دین, انحصارگرایی دینی, کانت.


مقدمه

خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ویژه فیلسوف دین برجسته معاصر پروفسور جان هیک؛ و از ایشان به خاطر پذیرش دعوت ما به رغم کسالت و کهولت سن تشکر می‌کنم.

جان هیک برای فرهیختگان کشور ما نامی آشنا است؛ طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم او از جمله چهره‌های فعال قلمرو فلسفه‌ی دین و دین‌شناسی تطبیقی بوده که در این عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به نظر من جان هیک یک مصلح برجسته دینی در عالم مسیحیت است و او را باید با مردانی چون کالوین و ولتر مقایسه کرد، زیرا او دینداری دانشمند و دانشمندی منصف است و با اینکه او یک مسیحی مومن است، با دقت و انصاف علمی پاره‌ای از مشهورترین و مهم‌ترین باورداشت‌هایی را که از مسلمات سنت مسلط مسیحی قلمداد می‌شد به نقد کشید و تاوان این نقدها را هم پرداخت و برای عدول از این مشهورات دینی، طی دهه‌های اخیر رنج‌ها کشید و سختی‌ها چشید. به رغم آنکه من در دنیا دوستان غیرمسلمان فراوانی دارم و با اینکه سالهای طولانی است که در نقاط مختلف جهان در کنفرانس‌های گوناگون، خصوصاً هم‌اندیشی‌ها و گفت‌وگوهای بین‌ادیانی حضور یافته‌ام و با ارباب ادیان گوناگون مواجه شده‌ام پس از ملاقاتی که دو سال پیش در دانشگاه بیرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثی که بین ما و پروفسور هیک گذشت به او علاقه‌ای خاص یافتم و اکنون تصور می‌کنم هیچ مسیحی را به اندازه او دوست نمی‌دارم.


نام جان هیک، نظریه‌ی پلورالیسم دینی را تداعی می‌کند و کاملاً طبیعی بود که در جلسه‌ای که به انگیزه‌ی حضور ایشان تشکیل یافته است نظراتی در پیرامون این نظریه مطرح شود. نیاز به توضیح نیست که علاقه و احترام علمی و اخلاقی به پروفسور جان هیک و توجه به اهمیت علمی و دینی نظریه پلورالیسم دینی، نمی‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتی گردد که پیرامون این نظریه وجود دارد؛ بلکه طرح اشکالات و مشکلات نظریه حاکی از اهمیت آن است و قطعاً ایشان نیز علاقه‌مند هستند که هرچه بیشتر به رخنه‌های نظریه خویش آگاه بشوند و از چالش‌های پیش روی این نظریه اطلاع بیشتری به دست آورند و از نظر و نگاه دیگران به دیدگاه خود مطلع گردند. طی کم‌تر از ده سال گذسته در ایران، حدود سی جلد کتاب و شمار معتنابهی، مقاله درباره‌ی پلورالیسم دینی که طبعاً تحلیل دیدگاههای پرچمدار این نظر که آقای جان هیک بوده است، تألیف و انتشار یافته است. رویکرد عمده‌ی این کتابها و مقالات نقادانه است و بنده هم این‌جا ضمن کمال احترام و علاقه به پروفسور جان هیک و اذعان به اینکه ایشان نظریه پلورالیسم دینی را با نیتی خیرخواهانه و به قصد کمک به همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان طرح کرده‌اند، برخی از اشکالات و ابهامات را که به خاطرم خطور کرده، در حد مجال ملحوظ, فهرست‌وار عرض می‌کنم، چه بسا ایشان در ضمن سخنرانی و پس از سخنرانی به برخی از آنها پاسخ بدهند. همچنین به ایشان حق می‌دهیم در صورت میل و علاقه حتی بعدها هم از طریق اینترنت پاسخ این پرسش‌ها را ارائه بفرمایند.


پلورالیسم دینی، پیش از جان هیک، اگر تنها یک مسأله یا نظریه در الهیات، عرفان، فلسفه دین و معرفت‌دینی، قلمداد می‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنایی برای تأسیس یک مکتب در زمینه فلسفه دین بدل شد. تکثرگرایی دینی جان هیک پارادایم فلسفه دین او است.


ابعاد نقدپذیر نظریه

اگر پلورالیسم دینی را حتی همچنان یک نظریه بینگاریم (با نظر داشت ارکان یک نظریه یعنی: مبانی و دلائل، منطق و روش‌شناسی، درون‌مایه و مدعیات، کارکردها و پیاوردها) این نظریه از جهات گوناگونی دچار کاستی و کژی است.

پروفسور هیک، نظریه خویش را بر پاره‌ای مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و دیدگاه‌های فلسفه‌ی دینی و کلامی، استوار ساخته است که سخت آسیب‌پذیرند. آقای جان هیک در تبیین نظریه خویش، از حیث روش‌شناسی نیز دچار خبط و خطاهای بسیاری گشته است.

چنان‌که به لحاظ کارکرد و دست‌آورد نیز پلورالیزم دینی چندان قابل دفاع نیست و نظریه نتائج متوقع را برآورده نمی‌کند! همچنین مدعیات و درون‌مایه آن درخور تأمل بسیار است کما این‌که دلائل اقامه شده نتوانسته است نظریه‌های رقیب را حذف کند؛ من بناچار به لحاظ رعایت ضیق وقت فشرده‌ای از نقد و نقض‌های وارد را اینجا مطرح می‌کنم.

نظریه‌ی پلورالیسم دینی با مدل معرفتی کانت گره خورده است. مدل معرفتی کانت که مبتنی بر تفکیک نومن از فنومن است می‌تواند، در معرض نقدهای بسیاری باشد و ابتنای نظریه بر این مدل معرفتی، خواه و ناخواه موجب می‌شود هر نقدی که بر آن مبنا وارد باشد، مستقیم و غیرمستقیم متوجه این نظریه ـ به عنوان بناء ـ نیز بشود. نظریه‌ی معرفتی کانت مطلقاً راه را بر تماس با حقیقت می‌بندد، او هیچ گزاره‌ای را واقع‌نما نمی‌داند از آنجا که این نگرش در مورد فرآیند تحقق معرفت اصلی بشر, شامل و استثناناپذیر قلمداد می‌شود، نظریه کانت خودشکن است, لاجرم خود گزاره‌هایی که ارکان و اجزای نظریه کانت را تشکیل می‌‌دهند نیز مشمول همین رخنه و خدشه خواهند شد. همچنین گزاره‌های حاکی از تکثرگرایی دینی نیز از حیث واقع‌نمایی مخدوش خواهند شد, گزاره‌های «همه‌ی ادیان دارای ارزش یکسان هستند»،« همه‌ی‌ تجربه‌های دینی حاکی از حقیقت واحدی هستند»، «همه‌ی‌ سنت‌های دینی بشر را از خودمحوری به حق‌محوری راه می‌برند»، «انحصارگرایی خطا است»، «طبیعت‌گرایی باطل است»، همه و همه, گزاره‌هایی مخدوش خواهند بود. اصولاً طی دو قرن گذشته این پرسش بزرگ بی‌پاسخ مانده است که اگر همه آحاد انسانی در تمام تاریخ و در گستره خاک، مسافر قطار معرفتی خطای روش‌منداند، و هرکس و هر گروهی در درون یکی از واگن‌های این قطار نشسته است اما همه مسافران این قطار به سوی ناکجاآباد در حرکت هستند، چه‌سان کانت و فقط کانت سر از یکی از پنجره‌های این قطار بیرون آورد و فهمید بشریت مبتلا به چنین معضلی است؟ اما خود کانت از خطای ازلی وابدی و فراگیر بشری مستثنا شده و به چند گزاره طلایی استثنایی دست یافته است که محکوم به حکم عام مزبور نیستند! گزاره‌های طلایی که بر تمام گزاره‌هاحاکمند! هر چند پروفسور در کتاب مباحث پلورالیسم، امکان علم به شیئی فی‌ذاته را براساس پاره‌ای از نظریه‌های فیزیکی پذیرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است ما به واقع پی ببریم! از ایشان می‌پرسم: آیا احکام معرفتی کانت تنها درباره‌ی گزاره‌های قدسی و معنوی جاری است یا همه‌ی گزاره‌های معرفتی و علمی را دربر می‌گیرد؟ به رغم اینکه گاه پروفسور توصیه می‌کند که چندان دغدغه حقیقت نداشته باشید(هیک, مباحث پلورالیسم: ص۱۲۶). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقیقت است! عمر سراسر مبارزه‌ی علمی ایشان که بس پرفراز و نشیب بوده است برای طرح و ترویج و دفاع از دیدگاه‌هایی که خود ایشان به آن رسیده‌اند، حکایت از این دارد که دغدغه‌ی‌ حقیقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقیقت می‌دانند و طبعاً برای ابطال دیدگاه‌های رقیب تلاش می‌کنند! شکی نیست که معرفت‌های متهافت و متفاوتی در چنگ آحاد آدمی است و شکی نیست که بسیاری از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آیا این حکایت از آن نمی‌کند که پاره‌ای از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات خاطی هستند؟ آیا روا است که تاوان خطای خطاپویان و فهم غلط خاطیان را، «حقیقت» بپردازد؟ یا بگوییم: اصولاً حق و باطلی مطرح نیست، حتا در نفس‌الامر نیز حق و باطلی نیست!، یا اینکه نباید دغدغه حق و باطل داشت حتی اگر در واقع حق و باطلی وجود داشته باشد و یا اینکه لزوماً دایره‌ی حق را آن‌چنان وسیع قلمداد کنیم که همه باورها هرچند یکسر خطا یا آمیخته به خطا نیز در آن بگنجد! من تصور می‌کنم لازم نیست بر همه حقانی‌انگاری اصرار کنیم, که در این صورت از حق صیانت نکرده‌ایم که باطل را بر کرسی‌ حق نشانده‌ایم.


وانگهی همه ادیان و اکثر اشخاصی که به عبارات و گزاره‌هایی از آن‌ها بلکه برای اثبات پلورالیسم دینی استشهاد شده است، خود صریحاً پلورالیسم دینی را انکار می‌کنند! ادیان عموماً خود را حق مطلق و منحصر می‌دانند. قرآن اولین و معتبرترین مدرک دینی ما مسلمانان است و معتقدیم واژه به واژه‌ی آن از سوی خدا فرود آمده است؛ و حیی زبانی است و تمام الفاظ آن وحیانی است، آنچنان که حتا در عهد نزول در تلفظ بعضی واژگان قرآنی اختلاف بوده ثبت شده است. دهها آیه در همین قران به شدت تکثرگرایی دینی و یک‌سان‌انگاری ادیان را مردود میداند و یا بر انحصار حقیقت در اسلام تأکید می‌ورزد، یا حداقل اسلام را حق شامل می‌داند و ادیان دیگر ممسوخ و منسوخ می‌انگارد, با این حال چگونه می‌توان به پاره‌ای آیات آن جهت اثبات اصالت‌ کثرت در ادیان و یکسانی اسلام با سنت‌های دینی دیگر استشهاد کرد؟ و دیگر ادیان از جمله مسیحیت نیز همین‌گونه است.


اشخاصی که به کلماتی از آنها برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی استشهاد می‌شود خود بر شمول‌گرایی یا انحصارگرایی تصریح می‌کنند. مولوی از جمله کسانی است که گاه به کلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسک شده است، در حالی‌که در ابیات فراوانی در سراسر مثنوی مولوی بر انحصارگرایی یا شمول‌گرایی تأکید و تصریح می‌کند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبیاسـت

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

این یعنی شمول‌گرایی. او می‌گوید: «اسلام صد است و باقی ادیان زیر صدند، وقتی ادیان و مکاتب، نظرات روشنی برخلاف پلورالیسم دینی ارائه کرده باشند آیا می‌توان برای اثبات پلورالیسم و از سر خیرخواهی حتا برای سهیم کردن آنها در حقانیت مشاع و به نفع آنها، به بعضی گزاره‌ها پاره‌ای عبارات استشهاد کرد؟


اصولاً روشن نیست که دایره‌ی پلورالیسم تا کجاست؟ ایشان گاهی می‌فرمایند: «سنت‌های بزرگ دینی مشمول دائره پلورالیسم دینی‌اند». ملاک سنت بزرگ قلمداد شدن یک سنت دینی چیست؟ آیا داشتن متن وحیانی اصیل است؟ آیا قدمت تاریخی آن است؟ آیا کثرات پیروان آن دین است؟ پراکندگی جغرافیایی یا گستره نفوذ آن است؟ چه چیزی است؟ و اصولاً چرا سنت‌های بزرگ؟ اگر ما دغدغه حقیقت داشته باشیم چه بسا حقیقت از آن یک سنت کوچک دینی و یک مذهب کوچک باشد، بی‌آنکه چندان شناخته و از پیروان بسیار و گسترش جغرافیایی قابل توجهی برخوردار باشد. پس دلیلی وجود ندارد که دائره پلورالیسم را به سنت‌های بزرگ منحصر کنیم, زیرا این خود نوعی انحصارگرایی است! و این در حالی است که سنت‌های بزرگ نیز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتی سنت‌های بزرگ در اصلی‌ترین مسئله که کانون معارف دینی است مانند وجود خدا و چگونگی وجود خدا و عدد خدایان با هم در تعارضند، آیا می‌توانیم آنها را زیر یک چتر بگنجانیم؟ آنکه قائل به وجود خدا نیست مانند بودیسم، (هرچند که بعضی از گرایش‌های بودایی عقایدی را طرح می‌کنند که ما به نحوی آنها را عقیده به امر قدسی و وجود متعالی تفسیر می‌کنیم.) و آنکه سنگ و چوب را به عنوان خدا می‌پرستد و آنکه به خدا معتقد است اما به یک خدا، و آن دیگری که به خدا عقیده دارد اما به ثنویت قائل است و آنکه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنکه به بی‌شمار خدا باور دارد! همه این‌ها چسان می‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه می‌توان همگی این سنت‌های متعارض را جلوه‌های حقیقت واحد قلمداد کرد؟ نفی و اثبات, هرگز حکایت از یک حقیقت نمی‌کنند. انکار خدا با اعتقاد به خدا، عقیده به خدای واحد با باور به دو یا سه خدا چگونه ممکن است کنار هم بنشیند، برابر باشند و از یک واقعیت حکایت کنند؟ اصرار بر چنین دیدگاهی چیزی جز مکابره نیست.


من نگرانم پلورالیسم دینی ما را به ورطه‌ای که خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بکشاند، به نسبیت دین یا ناواقعی‌انگاشتن گزاره‌های دینی! از زبان ایشان من شخصاً در بیرمنگام شنیده‌ام که هرگز دان کیوپیت را- که به الاهیات ناواقع‌گرا معتقد است- مومن نمی‌دانند، چون او خدا را واقعی نمی‌داند در حالیکه دان کیوپیت خود مدعی است که یک مسیحی مؤمن است.

در شواهدی که آقای جان هیک برای اثبات مدعاهای خود می‌آورند، از نوع مناسک دینی و عادات و رسوم شبه‌دینی نوعاً محقق و رایج در بین توده‌ها است و خوب است حین مطالعه ادیان به واقع ادیان توجه کنیم و به منابع اصیل آنها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه کنیم؛ بسا که در مقایسه میان صورت اصولی و اصیل ادیان بسادگی بتوان به ترجیح دین حق یا برتر دست یافت. دین حقیقی و حقیقت دین نیز قابل شناخت است و اگر معتقد باشیم: بشر مطلقاً نمی‌تواند به واقع دین و دین‌واقعی دست پیدا کند و آنچه را که خدا اراده فرموده است، که به صورت یک دین در دست‌رس بشر قرار گیرد, دور از دست‌رس اوست یا فهم‌پذیر نیست، خدا را متهم کرده‌ایم. زیرا یا تصور می‌کنیم خدا بشر را آنچنان آفریده است که نمی‌تواند حقیقت را درک کند و یا دین را آنچنان فرستاده است که بشر نمی‌تواند با واقع او تماس بگیرد هر دو بدین معنا است که خدا قصد هدایت بشر را نداشته! شاید به جز طبیعت‌گرایی, انحصارگرایی و تکثرگرایی, راه چهارمی نیز باشد(که ایشان نیز گاه بدان اشاره کرده‌اند) که همه‌ی مزایای کثرت‌گرایی را داشته مضار آن را نداشته باشد. به نظر ما آن شمول‌گرایی است. شمول‌گرایی بی‌آنکه انکار کند که بسیاری از افکار و مکاتب، ادیان و دینواره‌ها (که خود نیز معتقد نیستند دین هستند) می‌توانند حائز سهمی از حقیقت باشند، ولی می‌گوید به هرحال جامع حقیقت یک دین است و این نگاه با همزیستی مسالمت‌آمیز نیز هیچ منافات ندارد.


دغدغه اصلی پروفسور جان هیک همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان است و این دغدغه‌ ارزشمندی است و مصلحان و فرهیختگان بشریت امروز، همگی این دغدغه را دارند، ولی راه حل این مشکل اجتماعی و عرفی این نیست که ما حقیقت را نسبی کنیم و حق و باطل را برابر بنشانیم. من فکر می‌کنم نزاع‌ها و کشمکش‌های میان ملل واقوام, بیش از آن‌که امری حقوقی باشد و راه‌حل حقوقی داشته باشد معضلی اخلاقی است و با تعالیم اخلاقی و روش‌های اخلاقی نیز قابل حل است. هیچ منافاتی ندارد که گروه‌ها و افرادی هر یک بر حقانیت خویش پای بفشارند اما جز خود را تحمل کنند. و کم نیست آموزه‌های اخلاقی در متن سنت‌های بزرگ دینی و معنوی انحصارگرا که همه انسان‌ها را به جد به همزیستی مسالمت‌آمیز فرا می‌خوانند. تاریخ نیز حاکی از آن است که بیش از آنکه افرادی با سوء استفاده، از دین و با تمسک به احساسات دینی مردم، آنان را به جان هم بیاندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هایی را پدید آورند-که گاه چنین نیز بوده است- دین و تعالیم معنوی موجب وحدت و مایه صلح و عامل همزیستی انسانی بوده است؛ و این افتراء بزرگی است که بعضی غیرمومنان آگاه و مومنان ناآگاه به دین و دینداری می‌بندند که دین موجب اختلاف است. مگر کفر مایه ائتلاف بشر بوده که دین باعث اختلاف بشریت گردد؟ هر عقیده و انگیزه‌ای، از جمله کفر، دین، وطن‌پرستی و . . . می‌توانند حربه اختلاف و سوءاستفاده مفسدان قرار گیرند، اما همه‌یعامل‌‌هایی که موجب نفاق و شقاق هستند نمی‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ در حالی‌که دین این امکان را به بشر می‌دهد، پس به جای اینکه به قصد حل نزاع بین اجتماعات دینی انسانی از ادیان تفاسیری ارائه بدهیم که مطابق واقع آن ادیان نیست و طبعاً موجب تحریف حقیقت و باعث جریحه‌دار شدن عواطف پیروان ادیان می‌گردد که اثر معکوس خواهد داشت, بیایید به تعالیم صلح‌آمیز ادیان تمسک کنیم که می‌تواند بسیار کارآمد باشد. والا پلورالیسم دینی نیز خود یک گرایش خاص و یک ایدئولوژی ویژه در عرض گرایش‌ها و ایدئولوژی‌های رقیب است و اصرار بر آن خلاف تکثرگرایی است و بدین‌جهت پلورالیسم یک نظریه خودبرانداز و خودشکن است، چرا که پلورالیسم دینی در مقام نفی انحصارگرایی دینی و نیز شمول‌گرایی دینی و طبیعت‌گرایی است, یعنی در عرض آن نظریه‌ها و ناقض آنها است، لذا هرگز یک فرد پلورال بر مبنای نگاه پلورالیستیک تا جایی پیش نمی‌رود که حقیقتاً و در عمل همه ادیان و سنت‌های دینی را برابر بداند و به بهانه اینکه تفاوتی بین سنت‌های دینی نمی‌داند از سنت دینی که به آن معتقد است دست بردارد به سنت دینی دیگر معتقد و ملتزم گردد؛ آیا خود پروفسور حاضر است از مسیحیت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ایشان امتیازی برای مسیحیت نسبت به دیگر ادیان قائل است و از آن دست بر نمی‌دارد پس پلورالیسم دینی نقض می‌شود و اگر به تفاوت و تمایزی میان ادیان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دین خاصی اصرار می‌ورزد؟!


من پروفسور را خسته کردم ایشان مهمان ما هستند بحث را تمام می‌کنم؛. بگذارید به عنوان یک مسلمان باز تکرار کنم که تصویری نامناسب از پروفسور جان هیک در ذهن ایرانیان پدید آمده است، من وقتی با او مواجه شدم دیدم که آن جان هیکی که گاه در مقالات نویسندگان ایرانی مطرح می‌شود با آقای جان هیکی که با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خیرخواهی است و خیرخواهانه نظریه‌ای را مطرح کرده است و آن‌گاه که نظریه او نقد می‌شود بسیار عالمانه و منصفانه نقدها را می‌پذیرد، بسیار از این خصلت ایشان خوشم آمد، به همین جهت بود که در آغاز سخن گفتم به رغم اینکه دوستان مسلمان و مسیحی فراوانی در سطح جهان دارم هیچ مسیحی را به اندازه جان هیک دوست نمی‌دارم و این نیست مگر به خاطر خصلت علمی و خیرخواهانه و حقیقت‌جویانه ایشان.


پروفسور جان هیک: از آقای رشاد تشکر می‌کنم. ایکاش از قبل متن سخنرانی ایشان را داشتم و می‌توانستم نکاتی را در پاسخ به آن ارائه کنم، این مقاله را قبلاً قصد داشتم کامل بخوانم اما یک بخش‌هایی از آن را خدمت حضار محترم ارائه می‌دهم و بخشی از نقدها را نیز پاسخ می‌دهم؛ بعضی از انتقادهایی که به نظریه‌ی من شده انتقادات واردی نیست. اشتباهی انتقاد شده، من می‌خواهم مطالب خود را به سوی پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم که انتقادات را بشنوم. تقاضا می‌کنم آقای رشاد متن کامل مقاله‌شان را در اختیار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آنها را بنویسم.


ضمیمه:

پلورالیسم دینى و چالش معیار

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‏ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان آقای رشاد و آقای جان هیک John Hick گفت‌و گوى یک ساعته‏اى صورت بست که چکیده‌ی آن را در زیر ملاحظه مى‏کنیم:


رشاد: چندى است جناب عالى نظریه‏ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‏هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‏اى از آن‏ها را طرح مى‏کنم. با این که کسالت دارید امّا از آن جا که مدتهاست من در انتظار چنین مجالى بوده‏ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.


هیک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‏ام، در گذشته‏ها کسانى، چوم رومى آن را عنوان کرده بودند.


رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‏ى بحثى داشتیم، ایشان مى‏گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!


هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.


رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‏عالى است، صریحاً بر شمولگرایى تأکید مى‏کند با این بیت که


نام احمد نام جمله‏ى انبیاست‏ چون که صد آمد نود هم پیش ماست‏


در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‏هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع نما و صادق باشند با گزاره‏هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‏ى این گزاره‏ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‏ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‏ایم، و اگر این گزاره‏ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم! جناب‏عالى در قبال این چالش‏هاى عقلى و فلسفى که نظریه‏ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟


هیک: من نمى‏گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‏گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هر کس به یکى از آن‏ها پى مى‏برد و از آن گزارش مى‏کند.


رشاد: آیا هر کس هرچه مى‏گوید از حقیقت سخن مى‏گوید؟ آن که مى‏گوید: خدا یکى است با آن که مى‏گوید: خدا دوتاست و با آن که مى‏گوید: خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‏کنند؟ این که مى‏شود نسبیت گرایى بلکه نیست انگارى!


هیک: من از نسبیت دفاع نمى‏کنم، من مى‏گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‏کنند آن را کشف کنند امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‏گوید.


رشاد: آیا این که بودائیان مى‏گویند: «خدایى نیست» و بت‏پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‏نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‏گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، چگونه از یک حقیقت خبر بدهند!


هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‏اند، آن‏ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‏کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‏دار محسوب نمى‏شوند.


رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‏ها مى‏گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‏کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ بودا مى‏شود و جاودانه مى‏گردد.


هیک: یکى از دو فرقه‏ى عمده‏ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خدا است اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‏گویم هر گروهى مدعى دینى بودن است دین‏دار است، مثلاً دیدگاه‏هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‏گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‏پندارد نمى‏تواند متدین قلمداد شود.


رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‏دارى بود امّا صریحاً خدا را انکار کرد، بر اساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‏ها نیز درست فکر مى‏کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‏کنند درست فکر مى‏کنند، دراین صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم!


هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم دین را که آموزه‏هاى الاهى است قبول داشته باشم؟


رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‏توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‏توانیم تن به تکثر بدهیم: چندخدایى؟ یک خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟


هیک: بله حد یقف را دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دائره‏ى پلورالیسم دینى نمى‏دانیم.


رشاد: این معیار از کجا آمده مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‏کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‏گرا را مطرح مى‏کند چگونه مى‏توانیم از دائره‌ی‏ پلورالیسم دینى خارج کنیم؟


هیک: تجربه‏هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‏تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‏کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‏دانم. واقع‏گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.


رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‏ى درون دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شماها را دیندار نمى‏دانم، زیرا دین همان‏گونه است که من مى‏گویم، این حاصل تجربه‏ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‏شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‏توانیم در هیچ جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‏هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هر چه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم مى‏رود سراغ همان معیار، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالستیک مى‏نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.


هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‏کنم و با نسبیت‏گرایى نیز مخالفم.


رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‏ى دین و سایر مقوله‏ها است، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‏ى لوازم آن را بپذیریم، این جا شروع بازى با ماست امّا اتمام آن در اختیار ما نیست.

نقد مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی پلورالیسم دینی


چکیده

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ /سیزدهم اسفند ۱۳۸۳، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد.

مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش سوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد زیرساخت‌های معرفت‌شناختی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.


پرفسور جان هیک عزیز

در تفسیری از دین، بخش چهارم، (Hick, 2005, p.240) فرموده‌‌اید: «منبع عمده‌ی فلسفی‌ ما در پروراندن این مدعا، یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت، یعنی این دیدگاه خواهد بود که ذهن، فعالانه داده‌های حسی را برحسب مفاهیم تفسیر می‌کند؛ به این‌نحو که محیطی که ما آگاهانه ادراک کرده و در آن سکنی می‌گزینیم، جهان سه‌بعدی معهود ما از اعیانی است که در فضا بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند…

سپس در ادامه آورده‌اید: «در واقع اصل عمده‌ای که من از فلسفه‌ی کانت اقتباس می‌‌کنم، مدت‌ها قبل به‌طور موجز توسط توماس آکویناس قدیس، بیان شده است. وقتی او نوشت: «اشیای معلوم به فراخور چگونگی عالِم، نزد اویند»… من می‌خواهم همین اصل را درمورد ایمان، که به‌نحو بسیار متفاوتی فهمیده شده است_همان‌طورکه در بخش ۱۰۲ گذشت_ به‌عنوان عنصر تفسیر موجود در درون همه‌ی آگاهی‌هایی که از محیط خود داریم، به کار برم و استدلال کنم که در ارتباط با خداوند «چگونگی عالم» در نظام‌های دینی_ فرهنگی مختلف، تفاوت دارد؛ به‌طوری‌که حق به انحای بسیار گوناگونی مورد اندیشه و تجربه قرار می‌گیرد. یکی از تقریباً معاصران توماس قدیس یعنی جُنید، متفکر اسلامی، در استعاره‌ای که درباره‌ی کثرت انواع آگاهی به خداوند به کار برده، دقیقاً همین نتیجه‌گیری را کرده است: «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است».

در مباحث پلورالیسم دینی، فصل ششم (Hick, 1985, p.92) نیز گفته‌اید: «…این اصل معرفت‌شناختی اساسی را نیز اضافه کنیم که آگاهی ما به واقعیت بیرون از وجود ما همواره بر پایه‌ی یک عده مفاهیمی است که شعور و هوشیاری معرفتی ما را می‌سازند. اصلی که ابتدا، از ناحیه‌ی کانت در تفکر جدید اروپا وارد شده، اما بعدها در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم، مورد تأیید و بسط قرار گرفت. بر همین قیاس نیز سنت‌های دینی مختلف، با نظام‌های مفهومی، شیوه‌های پرستش یا مراقبه و شیوه‌های زندگی گوناگون خویش، که همان‌طورکه می‌بینیم از طریق متون مقدس گوناگون تغذیه می‌شوند و از جانب قالب‌های اجتماعی مربوط به هرکدام مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرند، «عدسی‌ها»ی مختلفی را تشکیل می‌دهند که جوامع اعتقادی گوناگون، از طریق آنها، حقیقت (واقعیت) الهی را درک و دریافت می‌کنند» (Hick, 2005, p.92).

جناب پروفسور! شما با ابتنای نظریه‌ی خویش بر معرفت‌شناسی کانتی، سرنوشت نظریه را به سرنوشت این مدل معرفتی گره زد‌ه‌اید؛ بدین‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسی کانتی نهاده‌اید و به‌ناچار علاوه بر پاسخ‌گویی به اشکالات وارد بر نظریه‌تان، باید جواب‌گوی مشکلات نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت نیز باشید. از این‌رو، در این فصل، ضمن ارزیابی مبنای معرفت‌شناسی نظریه‌ی شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسی کانت نیز خواهم پرداخت. مطالب این بخش را در قالب سه گفتار، سامان می‌دهم:

مطالب این گفتار را در قالب چهار بند مطرح می‌کنم:

یک- معرفت‌شناسی کانتی، پلورالیسم را برنمی‌تابد؛ زیرا نظریه‌ی کانت مبتنی بر «وحدت حقیقت» و «وحدت معرفت» است، هرچند معرفت را منطبق بر حقیقت نمی‌داند؛ درحالی‌که کثرت و کثرت‌پذیری، جوهر هرگونه پلورالیسمی است.

می‌دانید او معتقد است جهان خارج واقع‌مند و واحد است، ماده‌ی معرفت از خارج وارد ذهن می‌شود و جهاز معرفتی آدمی توسط مقولات، بدان، صورت و قالب می‌بخشد. فرایند و مقولات فطری و ماتقدم که صورت‌بند معرفت است، در همه‌ی آحاد بشر یکسان است؛ از این‌رو، همه‌ی انسان‌ها در دریافت خارج به‌طور یکنواخت و یکسان، دچار خطا هستند. پس از نظر کانت در مقام ثبوت (هستی‌شناسی) و مقام اثبات (معرفت‌شناسی) کثرتی وجود ندارد تا طبق نظریه‌ی او تکثرگرایی‌ای قابل فرض باشد.

دو- شاید با توجه به نکته‌ی فوق، شما ـ همچون نئوکانتی‌ها ـ سعی کرده‌اید تفسیری افراطی از معرفت‌شناسی کانت ارائه دهید؛ در نظریه‌ی کانت تشکیک و تردید میان «حقیقت» و «معرفت» است (مساله‌ی کانت عدم انطباق نومن/ نفس‌الامر و فنومن/ پدیدار، و دوگانگی معرفت با حقیقت است)؛ اما در تفسیر شما علاوه بر آنکه تشکیک میان معرفت با حقیقت جاری است، تشکیک میان هر معرفت با معرفت‌های دیگر نیز مطرح است. شما اضافه بر پذیرش واقع‌نانمایی معرفت، لاجرم به تنوع و تفاوت معرفت‌ها نیز تن در داده‌اید، تا مبنایی برای توجیه پلورالیسم دینی دست و پا کنید!! در نتیجه اگر کانت، ناخواسته و ندانسته، در ورطه‌ی شکاکیت درغلتیده است، شما نیز ـ بی‌آنکه بخواهید و بدانید_‌ علاوه بر اینکه چون او در مساله‌ی «امکان شناخت واقع»_ مبتلا به شکاکیت هستید، در «مساله‌ی معرفت‌های دینی»، در گرداب نسبیت فروافتاده‌اید!! هرچند هم کانت و هم شما بر امکان معرفت تأکید دارید و از انتساب به شکاکیت و نسبیت سخت ‌گریزانید، و به‌شدت از آن بیزاری می‌جویید (من در ادامه، به تفصیل و جداگانه هم دیدگاه کانت و هم منظر شما را نقد خواهم کرد).

سه- اصولاً تفاوت‌های بی‌شماری میان نظریه‌ی کانت و مبانی معرفت‌شناختی پلورالیسم دینی شما وجود دارد، که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌کنم:

۱٫ کانت با تفکیک نفس‌الامر از پدیدار و تبیین رابطه‌ی عین (امر در برون ذات) و ذهن (امر در درون ذات)، و نقش زمان و مکان و مقولات فطری دوازده‌گانه‌اش، در صورت‌بندی معرفت، فرایند و سازکار محدود و مشخصی را برای تکون معرفت ارائه کرده است. اما شما نتوانسته‌اید مجموعه‌ی عوامل دخیل در معرفت را استقرا و استقصا‌ کرده، نحوه و حدود تأثیر آنها را مشخص کنید؛ از این‌رو، پلورالیسم دینی شما، فاقد مبنای معرفت‌شناختی منقح و منسجم است. تکثر نامتعین و نایک‌دست و غیرثابت عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت ‌دینی و درک حقیقت ‌غایی، موجب تکثر نامتعین و نامتلائم و نامتناهی سنت‌های دینی گشته و نظریه‌ی شما را دچار بحران «چالش معیار» ساخته است!

۲٫ شما روشن نکرده‌اید آیا تنها «فرهنگ» و اشکال زندگی، یا تنها «تمدن»، یا تنها «اقلیم»، یا تنها «تاریخ»، یا تجلی «حقیقت‌ غایی»، یا…، سنت‌های دینی را پدید می‌آورند؛ و یا ترکیبی از آنها نقش‌آفرین است؟ و اگر فرض دوم صحیح است، آیا ترکیب همه‌ی آنها یا ترکیب‌ برخی از آنها با همدیگر؟ و کدام یا کدام‌ها با دیگری؟ و در هر دو صورت، آیا آنها با هم سهم مساوی و مشابه دارند؟ اگر نه، سهم هریک چه میزان است و چیست؟ و با توجه به ترکیب «فرهنگ» از ده‌ها، بلکه صدها مؤلفه‌ و جزء متفاوت (باورها، عواطف، عرف، عادات، آداب، اخلاق، هنجارها، ارزش‌ها، اساطیر و…) که ترکیب هر گروهی از آنها با گروهی دیگر، فرهنگی خاص را پدید می‌آورد، کدام فرهنگ، منشأ تکون چه سنت دینی می‌گردد؟ (و ده‌ها پرسش دیگر که در مبانی شما بی‌پاسخ مانده است!)

۳٫ براساس نظریه‌ی کانت، «واقع» (Reality) حدس زده شده است و آدمی نسبت به واقع در جهل مطلق نیست (در ادامه نشان خواهم داد که در نظریه‌ی او اطلاعات، بلکه معلومات بسیاری راجع به واقع در دست است، هرچند خود کانت بدان‌ها تفطن ندارد)؛ اما پلورالیسم شما مبتنی بر الهیات سلبی است و از نظر شما، حقیقت غایی غرق در ابهام مطلق است.

۴٫ کما اینکه از نظر کانت، به دلیل ثبات فرایند تکون معرفت و مشخص و محدّدبودن متغیرهای دخیل در آن، واقع و نفس‌الامر، تنها یک تظاهر و ظهور دارد؛ اما در نگاه معرفت‌شناختی شما، به دلیل تنوع مبادی مؤثر بر معرفت، «حقیقت» می‌تواند تظاهرات و تجلیات بی‌شمار، حتا متضاد و متعارضی، داشته باشد.

۵٫ کانت، حقیقت را متکثر نمی‌داند، اما به پنداشت شما، چون حقیقت غایی محکوم به احکام و قواعد ذهنی و زبانی رایج، حتا احکامی چون «وحدت» و «کثرت» نیز قابل اطلاق به او نیست، بسا حقیقت‌ غایی در واقع کثیر باشد! زیرا برغم اینکه شما بارها تصریح کرده‌اید که سنت‌های دینی تجلی حقیقت واحدند، اما حقیقت این است که حقیقت‌های متعددی را به‌مثابۀ عنوان حقیقت‌ غایی تصویر می‌کنید، که هرگز نمی‌توانند مصادیق حقیقتی واحد قلمداد شوند؛ چگونه ممکن است امر متشخص و امر غیرمتشخص مصادیق حقیقت واحد انگاشته شوند؟!

۶٫ قالب‌های معرفت‌شناسی پیشینی کانتی، ذهنی و درونی (انفسی)‌اند، اما عوامل صورت‌بند سنت‌های دینی، از نظر شما، بیرونی (آفاقی‌)‌اند.

۷٫ هرچند سخنان شما همواره آمیخته به تردید و تردد است، گاه ادیان و سنت‌های دینی را تجلی‌های گوناگون حقیقت غایی می‌انگارید؛ گاه ادیان را مولود تنوع فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، یا قومیت، گاه خانواده و… می‌پندارید؛ اما در هر صورت این تفاوت مهم میان شما و کانت وجود دارد که او ذهن را در فرایند تکون معرفت فعال می‌داند، اما شما آن را منفعل می‌دانید. به تعبیر دیگر، در نظر شما مولد معرفت، کسی غیر از فاعل شناساست، اما در نگاه کانت، ذهن فاعل شناسا، بازیگر اصلی فرایند تکون معرفت است.

۸٫ در معرفت‌شناسی کانت، عوامل (مقولات) نقش‌آفرین در شکل‌گیری معرفت، از جنس معرفت‌اند؛ زیرا در زمره‌ی معقولات فلسفی یا منطقی‌اند، اما در نگاه شما، عمدتاً عوامل غیرمعرفتی از قبیل فرهنگ، اَشکال زندگی، قومیت، تاریخ، جامعه، خانواده و…_ که هر یک مشتمل بر اجزای غیرمعرفتی بی‌شمار است_ نقش‌آفرین اصلی در فرایند تکون معرفت‌اند.

چهار- اشتراکات میان دو تلقی (کانت و شما) نیز کم‌شمار نیست؛ از جمله اینکه:

۱٫ هر دو در حد گسترده‌ای قائل به «انسداد معرفت» هستید؛ زیرا بر این باورید که معرفتِ شیئی فی‌ذاته و بلاقالب، از جمله امر غایی ممکن نیست. اگر همه‌ی معرفت‌ها محکوم بدین قاعده باشد_ که فرض کانت چنین است_ استثنای برخی حقایق از آن، توجیه ندارد و معرفت مطلقاً محال خواهد بود و این یعنی «انسداد معرفت».

۲٫ در نظر هر دوی شما، تکون معرفت به خصوصیات آدمی (انسان، یا انسان انضمامی= انسان به انضمام عوامل تکون‌بخش معرفت) ارجاع می‌شود و خصایل و خصایص انسانی، مبدأ معرفت قلمداد می‌گردد. پس معرفت‌شناسی هر دوی شما اومانیستی است. هرچند_ چنان‌که گذشت_ شما گاه با اشاره به تجلی‌های مختلف حقیقت غایی در میان فرهنگ‌های مختلف، نقش متعلق شناسا را در تکون معرفت برجسته‌تر می‌کنید.

برغم تفاوت‌های بسیاری که به نظر من، میان نظریه‌ی معرفتی کانت و مبنای معرفتی شما وجود دارد_ که به برخی از آنها اشاره شد_ اما به‌جهت اصرارتان بر ابتنای پلورالیسم دینی بر مدل کانتی معرفت، اجازه فرمایید هرچند کوتاه و گذرا، اینجا نخست، به ارزیابی معرفت‌شناسی کانتی بپردازم، سپس مبانی معرفت‌شناختی شما را بررسی نمایم.

یک- اگر چنان است که مواجهه با حقیقت عریان و واقعِ پیراسته محال است، و همه‌ی دریافت‌های معرفتی همه‌ی آدمیان از دالان تک‌رنگ زمان و مکان عبور می‌کنند و سپس و لاجرم در قالب‌های یکدست مقولات پیشینیِ داوزده‌گانه‌ی کانت صورت می‌بندد و ادراک احدی از انسان‌ها از این قاعده مستثنا نیست و همه‌ی بشریت دچار خطای روشمند است، اصولاً این پرسش مهم قابل طرح است که در این میان، چسان آقای کانت_‌ و فقط آقای کانت_ از قطار یا تونل خطای منسجم ذاتی و استثناناپذیر بشری سر بیرون کرد و خارج از سیر و سامانه و به‌دور از تأثیر سازِکار خودانگاشته‌اش، حقایق را ورانداز کرد، و متوجه تهافت نومن و فنومن گشت و همه‌ی حقایق اشیا را عریان دید و آنها را با صورت معرفتی‌شان مقایسه کرد، تفاوت میان آنها را بازشناخت، سپس سردر داخل قطار آورده و صلا در داد و بشریت را از این خبط و خطای ازلی و ابدی آگاه ساخت! مگر آقای کانت خداست یا بنده‌ی برگزیده‌ی او که به‌طور خارق‌‌العاده‌ای از شمول روند و فرایند خلقت و معرفت استثنا شده است؟ اگر یک نفر توانسته باشد سر از محبس ابدی و ازلی بیرون آورده، حقایق را_ کما هی_ مشاهده کند، تکرار و تکثر آن نیز ممکن است.

دو- چالش‌ عمده‌ای که کانت و همه‌ی شکاکیت‌باوران و نسبی‌انگاران معرفتی، با آن مواجه‌اند، چالش «خودبراندازی» است؛ زیرا اگر «هیچ گزاره‌ی معرفتی‌ای واقع‌نما نیست»، خود این مدعا نیز گزاره‌ای معرفتی است و اگر اطلاق داشته باشد، شامل خود نیز می‌گردد؛ پس خود این گزاره نیز واقع‌نما نخواهد بود و اگر چنین باشد، پس قضایای دیگر واقع‌نما خواهند بود! و اگر این گزاره‌ خود از حکم خود استثنا گردد، پس دست‌کم یک گزاره‌ی واقع‌نما ممکن خواهد شد. اگر یک قضیه واقع‌نما ممکن گردد، قضیه یا قضایای واقع‌نمای دیگر چرا ممکن نباشند!

سه- پذیرش نظریه‌ی کانتی معرفت، مسبوق یا متضمن قبول قضایای واقع‌نمای بسیاری است؛ از قبیل:

۱٫ اشیای مستقل از ذهن ما وجود دارند و معدوم و موهوم نیستند؛

۲٫ نفس‌الامر اشیاء، «تعین» و «ثبوتی» دارند؛

۳٫ نفس‌الامر اشیاء با پدیدار آنها متفاوت است؛

۴٫ درک ما از اشیاء فی‌ذاتها خطاست و معرفت ما با حقیقت آنها مطابقت ندارد؛

۵٫ اشیای خارجی نفس‌‌الامری، نسبت به معرفت ما از آنها نقش علّی دارند؛

۶٫ اشیاء فی‌نفسها، تمام‌العله‌ی معرفت نیستند، بلکه جزء‌العله‌ی تکون معرفت‌اند؛

۷٫ فرایند و سازِکار مفروض، جزء‌العله‌ی دیگر تکون معرفت‌اند؛

۸٫ نقش علّی اشیای خارجی آن‌چنان است که هر شیئی نمود و پدیدار خاص خود را سبب می‌شود؛ تناسب میان «بود» و «نمود» جریان دارد؛

۹٫ هرچند نفس‌الامرها عیناً و تماماً قابل اصطیاد نیستند، اما علم و معرفت ما، فی‌الجمله به آنها اصابت می‌کند؛ معرفت‌ها گزاف و گتره نیستند؛

۱۰٫ فاعل شناسا (شناختگر، بلکه شناختگرهایی) نیز در شیء خارج از ذهن ما وجود دارد؛

۱۱٫ «فاعل شناسا» غیر از «شناخت» (معرفت) و «شناخته» است؛

۱۲٫ فاعل شناسا، دارای ذهن و دستگاه معرفتی است؛

۱۳٫ دستگاه معرفتی را می‌توان ابژه کرد؛

۱۴٫ معرفت وجود دارد و موهوم نیست؛

۱۵٫ تکون معرفت، دارای فرایند خاصی است؛

۱۶٫ معرفت، برایند آن فرایند خاص است و طبعاً غیر از شناختگر و شناخته و «فرایند شناخت» است؛

۱۷٫ می‌توان معرفت را ابژه کرد؛

۱۸٫ می‌توان فرایند شناخت را ابژه کرد؛

۱۹٫ معرفت‌هایی واقع شده است؛

۲۰٫ معرفتِ «واقع‌نانما» با معرفتِ «واقع‌نما» متفاوت است؛

۲۱٫ معرفتِ واقع‌نما اگر ممکن باشد و واقع شود، صدق مطابقی خواهد داشت؛

۲۲٫ اذهان دیگری به جز ذهن من، در خارج وجود دارند؛

۲۳٫ مفاهیم بین‌الأذهانی‌ای وجود دارد؛

۲۴٫ معرفت‌های آدمیان از یک شیء با همدیگر انطباق دارند؛

۲۵٫ عقل یا ذهن از توانایی‌های معرفتی‌ای برخوردار است؛

۲۶٫ عقل یا ذهن دچار ناتوانی‌هایی است؛

۲۷٫ زمان و مکان ساخته‌ی ذهن است؛

۲۸٫ شمار معقولات و مقولات، دوازده است، کمتر و بیشتر نیست؛

۲۹٫ مقولات دوازده‌‌گانه، ماتقدم و پیشینی‌اند؛

و بسیاری گزاره‌های دیگر…

اکنون می‌پرسم:

آیا این دست گزاره‌ها واقع‌نما هستند یا نه؟ اگر واقع‌نمایند، پس گزاره‌ی «هیچ گزاره‌ای واقع‌نما نیست» ابطال خواهد شد و اگر این قضایا واقع‌نما نباشد نیز نظریه‌ی او باطل خواهد شد؛ زیرا این قضایا، شرح یا لازمه‌ی نظریه‌ی اویند. اگر این گزاره‌ها غیرحقیقی‌اند، پس چرا و چسان همه‌ی حقایق معرفتی را در قالب آنها تحلیل می‌کنیم؟

چهار- اگر ادراکات ابنای بشر، یکسره و یکسان محکوم به فرایند و قواعد استثنا‌ناپذیر کانتی‌اند، این همه تفاوت و تهافت در معرفت‌ها چراست؟ به تعبیر دیگر، اگر «کارخانه‌ی تولید معرفت» چنان است که کانت می‌گوید، فرآورده‌های آن لاجرم باید یکدست و متحدالشکل صورت بندد، اما چنین نیست.

پنج- به‌جهت نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای که کانت برای ساختار ذهن و مقولات «ذهن‌ساخته‌» که صورت‌بخش معرفت‌اند، قائل است، نظریه‌‌ی او، برایندی جز «اصالت ذهن» و ثمره‌‌ای جز نوعی ایدئالیسم ندارد. تعبیر «انقلاب کپرنیکی معرفت» نیز حاکی از درغلتیدن وی در ورطه‌ی «اصالهًْ الذهنی» است. (این نقد را من از راسل وام کرده‌ام) (راسل، ۱۳۶۵، ص۳۷۴).

شش- اصرار بر تهافت نومن و فنومن و ابرام بر تفاوت معرفت با حقیقت، به معنای انطباق نسبی آن‌دو بر همدیگر نیست، بلکه مساوی است با نامعرفت‌شدن معرفت و این_ یعنی شکاکیت_ عمده اشکال نظریه‌ی کانت در نظام معرفت‌شناسی اوست، نه در اجزای مدعیات معرفت‌شناختی‌اش. مشکل نظریه‌ی او به فردی می‌ماند که در جواب کسی که نشانی ساختمانی را پرسیده است، نام و نشانی شهر را غلط داده است، نه شماره‌‌ی کوچه یا ساختمان را؛ اگر در نشانی، به جای تهران نام پاریس نوشته شده باشد، هرچند نام خیابان و کوچه و شماره‌ی ساختمان بسیار دقیق هم نوشته شود، هیچ سودی به حال کسی که به دنبال نشانی ساختمان است، نخواهد داشت.

هفت- اصولاً اگر خارج_ کما هی_ در نفس ما بازنتابد، آنچه در ذهن صورت می‌بندد_ هرچه می‌خواهد باشد_ غیر از خارج خواهد بود و میان معرفت و حقیقت این‌همانی وجود نخواهد داشت و نمی‌توان گفت شیئی خارجی را شناخته‌ایم و در نتیجه، آنچه در چنگ داریم «معرفت» نیست، بلکه «نامعرفت» است.

هشت- اگر به‌زعم کانت، علیت، مفهومی ذهنی و صورتی ذهن‌زاد است، در خارج علیتی نیست. پس به چه دلیلی او می‌گوید: ذواتی در خارج وجود دارند که علت ظهورات می‌شوند! و این جمله که «هر ظهور‌کننده‌ای ظاهر‌کننده‌ای می‌خواهد» آیا بدان معنا نیست که معرفت، معلول خارج است؟ (این نقد را از شوپنهاور الهام گرفته‌ام).

اینک بازمی‌گردم به ارزیابی مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی شما و به اجمال نکاتی را در این زمینه بازمی‌گویم:

یک- مدل معرفت‌شناختی کانتی یا نئوکانتی_ که شما بدان مایل‌ترید_ اگر بتواند از زیر ضربات منتقدانش قامت راست کند، حداکثر ممکن است برای تبیین «فرایند معرفت دینی»_ یعنی معرفت حاصل از تلاش برای فهم یک دین، و معرفت‌های حاصل از هریک از دین‌ها_ و نیز تعریف «ماهیت معرفت دینی» و توجیه «تعدد تفسیرها از دین واحد» مناسب باشد، نه برای داوری درباره‌ی خود حقیقت یک دین و دین‌ها.

نظریه‌ی کانتی و نئوکانتی، یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی است، نه نظریه‌ی هستی‌شناختی. دین در نفس‌الامر و دین نفس‌الامری دچار تفکیکِ بود و نمود نیست. پلورالیسم دینی بیش از آنکه درصدد توجیه تکثر معرفت از یک دین باشد، در مقام توجیه مساله‌ی دیگر ادیان و تبیین راز تکثر دین‌هاست.

دو- طریق موجه‌ساختن و محق‌انگاشتن همه‌ی ادیان و دینواره‌ها و ‌هموارداشتن مسیر پلورالیسم دینی، تبیین کانتی یا نئوکانتی معرفت نیست؛ زیرا اصرار بر تفکیک نومن از فنومن و متفاوت و متضاد‌انگاری «بود» و «نمود» و ابرام بر عدم امکان دست‌یابی به «حقیقت غایی فی‌نفسه»، به جای اثبات حقانیت و حجیت یکسان همه‌ی سنت‌های دینی_ که مطلوب شما و مبنای پلورالیسم دینی است_ بطلان همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌های دینی را نتیجه می‌دهد.

سه- اصولاً‌ اصرار بر صحیح‌انگاری و مساوی‌پنداری سنت‌ها و معرفت‌های دینی مختلف، متضاد، بلکه متناقض، همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌ها را در معرض ابطال قرار می‌دهد؛ زیرا قطعیت صحت هریک از گزینه‌ها، به معنای بطلان واقعی گزینه‌های رقیب آن است. اگر همزمان و توأماً بر صحت دو گزینه‌ی متناقض اصرار بورزیم، متناوباً حکم بر بطلان هر دوی آنها کرده‌ایم و با نوعی «اجماع مرکب» بر بطلان همه‌ی سنت‌ها و معرفت‌ها فتوا داده‌ایم!

چهار- ادعای رویگردانی از «مَنْ‌مرکزی»، و روآوردن به «حقیقتْ‌مرکزی»_ که شما آن را انقلاب کپرنیکی در دین‌فهمی و دینداری نامیده‌اید_ در حقیقت اعراض از «حقیقتْ‌مرکزی» به «منْ‌ها‌مرکزی= معرفت]ها[مرکزی»، بلکه_ به‌ویژه با قرائت نئوکانتی معرفت_ توأماً از «منْ‌مرکزی» و «حقیقتْ‌مرکزی»، و درغلتیدن در «همه‌چیزْ‌مرکزی»، و بلکه و دست‌کم، گاه درافتادن در «موهوماتْ‌مرکزی» است. شما سعی می‌کنید به جای تطبیق معرفت دینی با حقیقت دین، به تطبیق حقیقت دین با معرفت دینی یا معرفت‌های دینی، دست بزنید و به جای اصرار بر کشف «حقیقت دین» و دین حقیقی، می‌کوشید همه‌ی مدعاهای_ هرچند سخیف و سست_ به نام دین را حق انگاشته، وارد باشگاه ادیان کرده مشمول پلورالیسم دینی بگردانید!! بلکه فراتر از این_ چنان‌که در ادامه خواهیم گفت_ با پذیرش معرفت‌شناسی کانتی، که یک معرفت‌شناسی ایدئالیستی و شکاکانه است، ناواقع‌هایی را به‌عنوان واقع و نامعرفت‌هایی را به‌عنوان معرفت قلمداد کرده، جایگزین دین حقیقی کنید.

در رویکرد «منْ‌مرکزی»_ به تعبیر شما_ بساکه برخی دیدگاه‌ها و فهم‌های صحیح و صائب، شکار کس بشود و مؤمنان به آن، سبیل صواب را طی کنند، دیگران نیز اگر دغدغه‌ی حقیقت داشته باشند_ به جای اینکه ترغیب شوند، نسبت به آنچه دارند، رام و راضی باشند، تشویق به حقیقت‌جویی گردند_ و روزی شاید به حقیقت دست یابند؛ اما با «همه‌چیزْ حق‌انگاری»، همه به هرچه در چنگ دارند، راضی خواهند ماند و هرگز درمورد حقانیت آنچه فراچنگ دارند، تردید روا نخواهند داشت و بدین‌سان، تا همیشه در جهل مرکب باقی خواهند ماند و برای همیشه شانس هدایت را از کف خواهند داد.

پنج- هرگز اندیشیده‌اید که برای دست‌یابی به مقصودِ از پیش تصمیم‌گیری شده‌تان_ که توجیه حقانیت همه‌گیر همه‌ی ادیان و دینواره‌هاست_ احتمالاً شاید مدل معرفتی هگلی_ فارغ از درستی و نادرستی آن_ مناسبت‌تر بود؟ منظورم انگاره‌ی «هر آنچه عقلی است، واقعی است و هر آنچه واقعی است، عقلانی است!» می‌باشد (هگل، ۱۳۷۸).

شش- پروفسور! اجازه بدهید اندکی نیز با شما، به‌عنوان یک مؤمن خداپرست سخن بگویم. براساس مبنای «معرفت‌شناختی کانتی» و نیز «الهیات سلبی» که شما بر آنها به‌عنوان دو مبنای اصلی برای توجیه پلورالیسم دینی اصرار می‌ورزید، هرگز هیچ‌کس، هیچ‌ حقیقت دینی و دین‌ حقیقی را_ آن‌چنان که هست_ نخواهد توانست دریابد. اکنون می‌پرسم آیا خدا قادر بود دستگاه ادراکی آدمیان را آن‌چنان خلق کند که معرفت به حقایق و از جمله حقایق دینی_ کما هی_ میسور انسان بشود یا نه؟ اگر مقدور او بود، چرا نکرد؟ این رفتار آیا با حکمت، عدالت و رحمت او سازگار است؟ العیاذ بالله، چرا خدا خلاف حکمت رفتار کرد! و چرا عدالت نورزید، و چرا بخل کرد!! و همه‌‌ی بشریت را از وصول به هدایت و دست‌یافتن به حقیقت محروم ساخت؟ و اگر حق‌تعالی، از پرداخت دستگاهی کارآمد برای ادراک حقایق عاجز بوده است، آیا این، نشانه‌ی عدم وجوب (واجب‌الوجودنبودن) بلکه عدم وجود او نیست؟

هفت- در کتاب کلیات فلسفه آمده است: «هر کوششی برای بحث و استدلال درباره‌ی قلمرو خود (نفس) یا شیء فی‌نفسه (جهان) یا خدا، در نظر کانت، فقط یک توهم جدلی اسف‌انگیز است…» (پاپکین، ۱۳۸۵، ص۲۰۱). به نظر من این سخن، سخن بسیار درستی است. براساس معرفت‌شناسی کانتی، هرگز فهم خدا و حقایق دینی، شکار کس نخواهد شد و «خدای درک‌شده» چیزی جز دست‌ساخت ذهن آدمی نیست، که البته خود شما نیز بارها بدین مطلب اذعان، بلکه اصرار کرده‌اید و طبق معرفت‌شناسی «کانت_ هیکی»، جهان برای ما آن اندازه و آن‌گونه موجود است که آن را می‌اندیشیم!!

اکنون می‌پرسم: آیا «تحول» را که شما ملاک حقانیت ادیان و مبنای صلاحیت آنها برای مشمول پلورالیسم دینی‌شدن می‌انگارید، حاصل عقیده به خدای موهوم و اعتقاد و التزام به «یافته‌هایی که آمیزه‌ای از عین و ذهن است» می‌دانید؟ آیا چنین چیزی ممکن است منشأ تحول قلمداد شود؟ تحول تحت تأثیر توهم!!

اصولاً شما تحول را به «اعراض از خودمحوری به حقیقتْ‌محوری» ارجاع می‌دهید، اما کانت تصور همه چیز را بر محور آدمی و ساخته‌ی دستگاه ادراکی او می‌انگارد. شما خود، نظریه‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین را از آن جهت که واقع‌مند‌انگاری زبان دین و باورها و مناسک دینی را مخدوش می‌کند، مردود دانسته و بحق گفته‌اید: «با این‌کار از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل دینی را از بین می‌برد؛ زیرا اهمیت باورهای دینی نزد دین‌داران، در نهایت، به خاطر این فرض است که آنها اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند و اهمیت اعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد (هیک، ۱۳۸۷، ص۳۹ـ۴۰/ (Hick, 1985, p.17.

نیز می‌پرسم: وقتی با ناواقع‌مندانگاری، یقین، از قلب آدمی رخت بربندد، آیا ایمان ممکن خواهد شد؟ متعلق ایمان باید محتوم باشد، نه موهوم!

هشت- شما می‌گویید: «… اگر من در هند به دنیا آمده بودم، احتمالاً هندو بودم، اگر در مصر یا سریلانکا به دنیا آمده بودم، محتملاً مسلمان یا بودایی بودم؛ اما من در انگلستان متولد شده‌ام و همان‌طورکه می‌توان حدس زد مسیحی هستم…» (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۲۴).

آیا این تبیین شما، حقانیت یا نجات‌بخشیِ برابر این ادیان را توجیه می‌کند؟ و آیا درستی عمل و ایمان پیروان این ادیان را تایید می‌کند؟ هرگز؛ زیرا این ادعا درست مانند آن است که بگوییم کودکی در یک خانواده‌ی مترقی، اخلاقی، محترم و اصیل، زاده و زیسته و احتمالاً شخصیتی مترقی، مؤدب، محترم و متین خواهد شد و طفل دیگری در خانواده‌ای بدوی، لاابالی و بی‌اصل و نسب متولد شده، بالیده و بارآمده است که محتملاً فردی غیرمؤدب به آداب شهری، فاسد و لاابالی خواهد بود، برابراند؛ به دلیل اینکه آنها در قرار گرفتن در وضعیت خود، مؤثر و مقصر نیستند؛ لهذا مکلف به تغییر وضع خویش نیز نیستند، بلکه باید همین وضع را حفظ کنند!!

آیا این بدین‌معناست که این‌دو نوزاد، محال است که متوجه تفاوت دو وضعیت بشوند، یا در صورت تفطن بدان، محال است که قادر به تغییر وضع خویش گردند؟ تاریخ تحولات دینی و معرفتی، گواه آن است که هرگز چنین نیست. سرگذشت شخص جناب‌عالی نقض آشکار این انگاره است! زیرا به قول خودتان برغم جو حاکم و شرایط جاری در زادگاه و زیستگاهتان، و برخلاف روحیه‌ی محتاط، محافظه‌کار، به حکم عقل، به استنتاجات گوناگونِ مغایر با مشهورات دینی‌تان رهنمون شده، بر تمام اجماعات مقبول در موطن و محیط خود ]از جمله انحصارگرایی دینی مسیحی[ شوریده‌اید، و طرحی نو درافکنده‌اید، و تاوان این خرق اجماع را هم طی نیم قرن اتهام و ایذا پرداخته‌اید! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۵ـ۱۶/ (Hick, 1985, p.1.

نه- شما در تبیین و توجیه پلورالیسم دینی، همزمان، به مدل‌های معرفت‌شناختی مختلف نیز تمسک کرده‌اید. با توجه به تفاوت‌هایی که میان این مدل‌ها وجود دارد، این رفتار شما ضمن اینکه تأیید دیگری است بر این نکته که شما «تصمیم از پیش‌گرفته‌شده‌»ی خود مبنی بر اثبات مدعای پلورالیسم دینی را، به هر نحو ممکن، هرچند با تمسک به طرق و ادله‌ی ضد و نقیض به کرسی قبول بنشانید! این، رفتاری بس غیرعلمی است و نظریه‌ی شما را آسیب‌پذیر می‌سازد.

در اینجا از باب نمونه تمسک جناب‌عالی به نظریه‌ی ویتگنشتاینی «دو نوع دیدن» را به‌اختصار مورد ارزیابی قرار می‌دهم:

شما در فصل دوم مباحث پلورالیسم دینی (همان، ص۳۹/ (Ibid, p.16 (پوزشخواهم از اینکه ناچارم برای یادآوری به خود شما و شرح نظریات شما برای خوانندگان نوشته‌‌ی خودم، چند قطعه‌ی مفصل از مطالب‌تان را اینجا نقل کنم) ضمن طرح و نقد کاربست نظریه‌ی بازی‌های زبانی درباره‌ی زبان متون دینی‌ و تعریض به فلسفه‌ی دین نوویتگنشتاینی (همان، ص۴/ (Ibid, p.17 و تصریح بر اینکه «… فلسفه‌ی نوین دین ویتگنشتاینی، حاوی تفسیری غلط از دین می‌باشد، و احتمالاً نیز مبتنی بر تفسیری نادرست از سخنان ویتگنشتاین راجع به دین است (همان، ص۴۳/ (Ibid, p.17 تأکید ورزیده‌اید:

ولیکن جنبه‌ی دیگری از کار ویتگنشتاین وجود دارد که به اعتقاد من، دارای تبعاتی سازنده برای فلسفه‌ی دین است. این جنبه مربوط به بحث «معرفت باطنی» و مباحث مرتبط با آن، در بخش دوم از کتاب تحقیقات و کاوش‌های فلسفی است. می‌خواهم عنوان کنم که مطالب مزبور به ما کمک می‌کند تا شیوه‌ی کاملاً متمایز تجربه‌ی حیات بر پایه‌ی دین را، به‌عنوان شکلی از آنچه که من «معرفت باطنی» خواهم خواند، روی نقشه‌ی معرفت‌شناسی قرار دهیم و نیز به ما کمک خواهد کرد تا اعتقاد دینی را، در بنیادی‌ترین معنای آن، به‌صورت عنصر تفسیری در درون این شیوه‌ی متمایز دینی تجربه‌ی حیات مورد توجه قرار دهیم.

سپس در صفحه‌ی بعد ادامه داده‌اید: «ویتگنشتاین به دو معنای مختلف واژه‌ی دیدن (معرفت) اشاره می‌کند. اگر من دارم به تصویری_ مثلاً تصویر یک صورت_ نگاه می‌کنم، در معنای اول کلمه، من آنچه را که به‌طور فیزیکی روی کاغذ وجود دارد، می‌بینم؛ توده‌هایی از جوهر که می‌توان گفت از شکل، اندازه، ضخامت و موقعیت خاصی برخوردارند. اما، در معنای دوم کلمه، من تصویر یک صورت را می‌بینم. می‌توانیم بگوییم که، در این معنای دوم، «دیدن» عبارت است از تفسیرکردن و یا پیداکردن معنا در چیزی که پیش روی ما قرار دارد. ما آن توده‌های جوهر را طوری تفسیر و ادراک می‌کنیم که گویی نوع خاصی از معنایی را که ما به‌عنوان تصویر یک صورت یا چهره در ذهن داریم به دست می‌دهند؛ معنایی که خود توده‌های جوهر، به‌خودی‌خود، دارا نمی‌باشند.

فعالیت تفسیری که از لوازم اصلی و لاینفک «دیدن» در این معنای دوم کلمه است، در معنای «دیدن» در صورت اول کلمه به چشم نمی‌خورد و به‌ویژه وقتی که به یک تصویر حیرت‌آور نظاره می‌کنیم خود را نشان می‌دهد. همان‌طورکه ویتگنشتاین می‌گوید: «ما آن‌را چنان می‌بینیم که تفسیر می‌کنیم.» باز هم طبق گفته خود وی، در «دیدن باطنی»…، عنصری از تفکر و اندیشیدن با «دیدن» خالص، در معنای اول کلمه، مخلوط می‌شود. وقتی ما یک تصویر مرغابی_ خرگوش را به‌صورت یک مرغابی و سپس یک خرگوش می‌بینیم، که البته ویتگنشتاین از اینها با تعبیر وجود و یا جنبه‌ها سخن می‌گوید، به سخن وی «درخشش یک وجه و یا جنبه برای ما، به نظر می‌رسد که نیمی یک تجربه بینایی است و نیم دیگر اندیشه و تفکر است».

نظر من این است که ما بلافاصله می‌توانیم همین مفهوم «دیدن» را، که صرفاً مبتنی بر حس بینایی است، به مفهوم جامع «تجربه‌کردن» گسترش دهیم؛ زیرا کشف معنا فقط از طریق «دیدن» انجام نمی‌شود.

در ادامه، تبیین خود از نظریه‌ی ویتگنشتاین و تطبیق آن‌را بر تلقی‌ها و نگرش‌های از دین، به قصد تمهید مقدمات اثبات پلورالیسم دینی براساس دیدگاه ویتگنشتاین (همان، ص۴۷ـ۴۸)، با عبارات زیر تکمیل کرده‌اید:

«چنین به نظر می‌رسد که خود ویتگنشتاین تمایل داشته که استفاده از مفهوم «معرفت باطنی» را به مورد آشکارا مبهم و نامعین، مانند تصاویر معما شکل، محدود نگه دارد. چنان‌که خود وی می‌گوید، از نظر من، وقتی ما در مقابل یک چاقو و چنگال قرار گرفته‌ایم، چندان معنا ندارد که بگوییم: «اکنون من اینها را به‌صورت یک کارد و چنگال می‌بینم…». انسان، آنچه را که می‌داند کارد و چنگال سر میز غذاست، دیگر به‌عنوان «کارد و چنگال» تفسیر نمی‌کند. اما، از طرف دیگر، تشخیص می‌دهد که مناسبت‌هایی وجود دارند که در آنها، هرچند خود انسان نمی‌گوید که من دارم این را به‌عنوان x تعیین می‌کنم، دیگران می‌توانند به‌طور معقولی بگویند که «بله، او دارد آن‌را به عنوان x می‌گیرد» و من فکر می‌کنم که این امر حتی راجع به «‌معرفت باطنی» و «آن‌چنان تجربه‌کردن» روزانه‌ی ما نیز که در آنها اشیای مأنوسی مانند کارد و چنگال را مورد تشخیص قرار می‌دهیم، صدق دارد. چنان‌که اگر همین سرویس غذا را به یکی از افراد بدوی عصر حجر نشان دهیم، مسلماً وی آنها را به‌عنوان کارد و چنگال تمیز نخواهد داد؛ چراکه اصلاً فاقد مفاهیم سرویس غذاخوری، کارد، چنگال و یا سر میز غذاخوردن و استفاده از ابزار مصنوع غذاخوری و غیره در ذهن خویش است؛ مفاهیمی که به‌سهولت در فرهنگ امروزی ما جا افتاده‌اند، اما در فرهنگ وی حضور ندارند. بنابراین، ما می‌توانیم راجع به چنین فردی بگوییم که وی «آنها را به‌عنوان وسایل میز غذاخوری تجربه نمی‌کند» و بلکه، شاید، به‌عنوان چیزی به‌شدت حیرت‌آور و یا بلکه یک عده اشیای سحرآمیز می‌بیند. اما، برعکس، درمورد هریک از افرادی که متعلق به فرهنگ خود ما هستند، می‌توانیم با اطمینان بگوییم که «وی آن کارد و چنگال را به‌عنوان وسایل غذاخوری می‌بیند».


اما جناب جان هیک!

اولاً، چنگال و چاقو، در واقع چنگال و چاقو هستند، و حق نیز با آن کسی است که آنها را چنگال و چاقو می‌بیند، نه آن کسی که به‌جهت جهل به ماهیت این‌دو ابزار، آنها را وسایلی عجیب و غریب و جادویی و معماوش می‌پندارد. به هر حال چنگال، چنگال است و چاقو، چاقو، و نه چیز دیگر؛ لهذا فرد آگاه چنگال را چاقو نمی‌داند و چاقو را چنگال، و از نظر او هیچ‌یک نیز وسایل جادویی نیستند. نمی‌توان به جرم_ یا به بهانه‌ی_ جهل انسان بدوی عصر حجری، تلقی غلط و غریب او را، با تلقی درست فرد آگاه معاصر یکسان انگاشت و هردو را به یک اندازه از حقیقت، پنداشت. همچنین است مثال مرغابی_ خرگوش، بلکه مرغابی‌دیدن خرگوش خطاست و خرگوش دیدن خرگوش صحیح است.

ثانیاً، شما استعاری و اسطوره‌ای قلمدادکردن زبان متون دینی و زبان دین را، در آغاز همین مقاله، بجد و بحق، زیر تیغ نقد برده‌اید و زبان دین را زبانی صریح و روشن دانسته‌اید. زبان این تغییر، یعنی زبان خدا، زبانی که حقایق دینی از جمله گزاره‌ی «خدا وجود دارد» به‌وسیله آن بیان شده است. در این صورت چگونه ممکن است، برداشت‌ها و دیدهای مختلف، بلکه متناقض درباره‌ی آن حقایق شکل بگیرد؟! آیا این تناقض‌گویی نیست؟

ثالثاً، اصولاً مگر می‌توان با تمسک به تمثیل و تشبیه، یک حکم فلسفی صادر کرد؟ مدعیات فلسفی باید متکی و مبتنی بر برهان و استدلال باشند. تشبیه و تمثیل در مقام وعظ و خطابه برای عوام کاربرد خوبی دارد، اما در قلمرو فلسفه و برای مردمان فرهیخته قابل اعتماد نیست. ارزش معرفتی تمثیل از تجربه ـ صرف استقراء ـ نیز کمتر است.

رابعاً، باید سخن به‌وضوح گفت که تعبیر کسانی که آواره‌گی بنی‌اسرائیل در صحرای سینا را کیفر بدکارگی و بدکرداری آنان می‌دانند، درست است یا خلاف آن؟ تلقی ارمیای نبی از هجوم کلدانیان صحیح است، یا خلاف آن؟ آیا ارمیای نبی خیال‌پردازی و افسانه‌سازی کرد، یا اکتشاف واقع؟ جناب آقای هیک! بفرمایید عیسی همان مسیحای مقدس موعود و منجی است یا خاخامی رافضی؟ پیامبری است هدایتگر، یا آشوبگری است سیاسی؟ حتماً یکی از این تصویرها صحیح است، نه همه‌ی آنها؛ قطعاً عیسی تواماً مسیحای منجی و خاخام رافضی و آشوبگری سیاسی نبود؛ زیرا این سه یا چهار تصور هرگز با هم قابل جمع نیستند.

می‌فرمایید: «چون تجربه‌ی عیسی، به‌عنوان مسیح، یک تجربه‌ی دینی است، پدیده‌ی عیسی در پرده‌ای از ابهام قرار داشت؛ به‌نحوی که می‌شد وی را به‌صورت‌های مختلفی تجربه نمود: به صورت یک مسیحا، به‌عنوان یک نفر پیامبر، به‌صورت یک خاخام و غیره. این تردید و ابهام از ویژگی‌های معنای دینی است!» Hick, 1985, p.25)).

شما می‌گویید: تفسیر می‌تواند به دو معنا و یا در دو سطح عمل کند: یکی، به معنای درجه‌ی دوم؛ دیگری، به معنای درجه‌ی اول (Ibid, p.23). تفسیر درجه‌ی اول که تفسیری سطحی‌نگرانه است، یا باطل است یا نگرشی ابتدایی و در طول تفسیر درجه‌ی دوم که عمقی فیلسوفانه دارد و دو تفسیر قطعاً همسنگ و همسان نیستند.

آیا به‌صرف اینکه مشتی یهودی، عیسی را متهم به رفض و شورش می‌کردند، باید به آنها در خصوص این ادعا حق داد و نگاه اتهام‌آمیز آنها را به ساحت حضرت مسیح(ع)، نوعی تجربه‌ی معنوی انگاشت؟ و این اتهام را در عرض اعتقاد به نبوت نشاند؟ و هردو دیدگاه را حق پنداشت و با دوپهلو قلمدادکردن تعلیمات دینی، به نگاه‌های غلط، بلکه اتهامات مغرضانه‌ی مخالفان حضرت مسیح(ع) صحه گذاشت و عملاً با جاهلان و معاندان همصدا شد!؟ چنین تصورات و اظهاراتی از مثل جناب‌عالی به‌عنوان یک فیلسوف و یک مسیحی مؤمن، بسیار شگفت‌آور و تعجب‌انگیز است.

می‌فرمایید: «در مقیاس وسیع‌تر می‌توانیم بگوییم که جهان، یا در واقع کاینات، از این لحاظ ابهام‌آمیز است؛ بدین‌‌ترتیب که می‌شود توسط افراد مختلف یا در واقع توسط شخص واحد در زمان‌های مختلف، به‌صورت‌های دینی یا طبیعی تفسیر شود. البته که این سخنِ ما بدان معنا نیست که احتمالاً یکی از این شیوه‌های تجربه می‌تواند صحیح باشد؛ یعنی به یک معنای غیرویتگنشتاینی، مناسب ماهیت واقعی آن باشد و شیوه‌ی دیگر ناصحیح. اما اگر هم‌ چنین باشد، ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند. لذا ما در پاسخ یا عکس‌العمل خویش به آن، از عنصری مهم از آزادی و مسئولیت برخورداریم…»، «این عنصر آزادی معرفتی در رابطه با خداوند از ناحیه‌ی بسیاری از متفکران دین مورد تأکید قرار گرفته است Ibid, p.25)).

آیا آنکه از عالَم، تفسیری «الهی» ارائه می‌کند، درست می‌اندیشد، یا آنکه تفسیری «الحادی»؟ صرف وجود آزادی معرفتی_ که سخن درستی است_ می‌تواند همه‌ی نتایج حاصل از کاربست آن‌را تصحیح کند؟ آیا این مغالطه نیست؟ به‌هرحال، واقع عالم یا توحیدی است یا الحادی؛ قطعاً هردوگونه نیست.

در پایان مدعیات خود را آن‌چنان جمع‌بندی کرده‌اید که چیزی جز نسبیت از آن فهم نمی‌شود. خواهشمندم بار دیگر خود به جمع‌بندی پایان فصل دوم مباحث پلورالیسم دینی مراجعه بفرمایید!

منابع و مآخذ

* قرآن کریم

۱٫ پاپکین، ریچارد هنری؛ کلیات فلسفه: فلسفه چیست؟ علم اخلاق ـ فلسفه سیاسی….؛ ترجمه‌ی جلال‌الدین مجتبوی؛ تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۸۵٫

۲٫ راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه‌ غرب؛ ترجمه نجف دریابندی؛ تهران: پرواز، ۱۳۶۵٫

۳٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات؛ ش۳۷ ، ۱۳۸۴٫

۴٫ هیک، جان؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ مترجم عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۵٫ ــــــــــ؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌ی‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ه‍گ‍ل‌، گ‍ئ‍ورگ‌ وی‍ل‍ه‍ل‍م‌ ف‍ری‍دری‍ش؛ ع‍ن‍اصر ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ ح‍ق‌: خ‍لاص‍ه‌ای‌ از ح‍ق‍وق‌ طبیعی‌ و ع‍ل‍م‌ س‍ی‍اس‍ت‌؛ ترجمه مهبد ایرانی‌طلب؛ تهران: پروین‌، ۱۳۷۸٫

۷٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

8. _______; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.


. در مباحث پلورالیسم دینی گفته‌اید: «زبان دینی فی‌نفسه زبان خاص و یا بازیِ زبانی اساساً مستقلی را تشکیل می‌دهد که معیارهای درونی صدق و کذب خاص خویش را دارد و از دسترس معارضه یا انتقاد کسانی که در این قاعده‌ی زبانی خاص شرکت نمی‌کنند، به دور است. از دید و منظر دینی، از اجزای جالب چنین موضعی این است که حق شخص مؤمن را نسبت به باورها و اعمال دینی وی مورد تصدیق قرار می‌دهید. هرچند با این‌کار_ به اعتقاد من_ از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل دینی را از بین می‌برد؛ زیرا اهمیت باورهای دینی نزد دین‌داران در نهایت به‌خاطر این فرض است که آنها اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند و اهمیت اعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (Hick, 1985, p.16).

. در جمع‌بندی چنین آمده است: «پس در این صورت پیشنهاد من این است که مفهوم «دیدار هدفدار» (معرفت باطنی) [و یا دیدنِ از نوع دوم] ویتگنشتاین، وقتی به مفهوم بزرگ‌تر «تجربه‌کردن آن‌چنانی» [یا تجربه از نوع دوم] گسترش پیدا کند، به تمام تجربیات آگاهانه از محیط پیرامونمان، و از جمله شیوه‌های دینی تجربه این محیط، قابل تطبیق است. چنین دیدگاهی نسبت به سرشت مبهم سیستماتیک جهان، که به‌گونه‌ای است که قادر است به هردو صورت دینی و طبیعت‌گرایانه تجربه شود، انصاف روا می‌دارد. اینها اشکال کاملاً متفاوتی از تجربه‌کردن آن‌چنانی عالم می‌باشند. چنین دیدگاهی، حتا نسبت به این حقیقت که خودِ تجربه‌ی دینی حیات می‌تواند صورت‌های مختلفی به خود بگیرد، نیز برخورد درستی دارد. عالم وجود را می‌توان به‌عنوان ساخته و پرداخته‌ی دستان خدای متعال، یا صحنه‌ی کارزار خیر و شر، و یا رقص کیهانی شیوا، و یا فرایند لازم و ملزومِ بی‌ابتدا و بی‌انتهای ساموتپادا که در داخل آن ممکن است به تجربه‌ی نیروانا بپردازیم، و سایر شیوه‌های دینی، تجربه نمود. اینها همگی صورت‌های مختلف تجربه‌کردن از نوع دوم می‌باشند. بدین‌ترتیب مفهوم اصلی ویتگنشتاین، وقتی در ارتباط با اَشکال دینی ملموس حیات قرار گیرد، می‌تواند به طرقی شاید غیرمنتظره مفید فایده باشد» (هیک، ۱۳۸۷، ص۵۷).


نقد روش‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

اشاره: در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسورجان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد؛ خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ م ۳/۱۲/۱۳۸۳ش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد؛ متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت، و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش دوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد روش‌شناختی و روش‌شناسی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

جناب جان هیک!

فرموده‌اید: «فرضیه‌ی کثرت‌گرا، آموزه‌ای دینی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی است» (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) و از این‌رو انتظار می‌رود، دیدگاه‌های شما در زمینه‌ی نظریه، بر روش فلسفی متکی گردد و یکسره بر استدلال‌های متقن و مستحکم فلسفی استوار شده باشد؛ اما با نهایت شگفتی، مرور بر کتب و مقالات جناب‌عالی چنین توقعی را برآورده نمی‌سازد. شما در فرایند تبیین و اثبات مدعای خود، و نقد و ابطال دیدگاه‌های رقیب، همیشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفی و‌فادار نبوده‌اید، بلکه اکثراً روش‌های غیرفلسفی و غیراستدلالی را به کار بسته‌اید، چنان‌که در ادامه‌ی نوشته مواردی را خواهم آورد:

یک) گاه بدون ارائه‌ی هرگونه دلیلی، ادعاهای بزرگی را مطرح نموده‌اید، و «ظن» و احتمال را بر جای «یقین» نهاده‌اید، و «محتملِ مشکوک» را بر مسند «مدعای مقطوع» نشانده‌اید! زمانی دیگر به جای استدلال به نفع مدعای خویش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده کرده‌اید!

دو) گهگاه نیز در قبال اشکالاتی که بر نظریه‌تان ایراد شده است، به جای پاسخ‌گویی عالمانه یا پذیرش اشکال، با طعنه و تعریض به رقیب، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره رفته‌اید!

سه) بارها و بارها، به جای دلیل‌آوری، به تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری پناه برده‌اید!

چهار) و گاه در طرح مدعای فلسفی، که مقتضی ارائه‌ی تبیین و توجیه هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عقلانی است، به استدلال‌های درون‌دینی، و استناد‌های جامعه‌شناختی و تاریخی پناه برده‌، از این رهگذر مرتکب خلط میان حوزه‌های معرفتی و روش‌های علوم متفاوت شده‌اید، (از قبیل استنتاج فلسفی و معرفت‌شناختی از مبانی و مبادی کلامی، عرفانی، اخلاقی و…)

پنج) زمانی نیز برای قبولاندن نظریه‌ی فلسفی خود، به مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی یا توصیه‌های اخلاقی پرداخته‌اید.

شش) در برخی مواقع نیز مدعای معلل را مدلّل، وا‌نموده‌اید، و سعی کرده‌اید به هر فن و ترفندی، مدعای از پیش تصمیم‌گیری‌شده‌ی خود را مدلل بنمایانید و آن را بر کرسی حقانیت بنشانید.

هفت) گهگاه نیز اگر به اقامه‌ی دلیل، روی آورده‌اید، استدلال‌های شما مبتلا به یکی از آسیب‌های زیر شده است:

۷ـ۱٫ یا آن‌چه را که دلیل نیست، دلیل پنداشته‌اید و آثار و احکام «دلیل حقیقی» را بر آن بار کرده‌اید!

۷ـ۲٫ یا دلیل‌تان ربطی به مدعایتان ندارد!

۷ـ۳٫ یا دلیل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

۷ـ۴٫ یا دلیل‌تان اعم از مدعاست!

۷ـ۵٫ یا برای اثبات یک مدعا، به ادله‌ی متهافت و متناقص تمسک جسته‌اید!

هشت) علاوه بر اشکالات یادشده، انواع مغالطات در تبیین ادعاها و تقریر استدلال‌های شما راه یافته است، از جمله:

۸ ـ۱٫ مغالطه‌ی مصادره‌ی به مطلوب،

۸ ـ۲٫ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

۸ ـ۳٫ مغالطه‌ی تعمیم جزئی،

۸ ـ ۴٫ مغالطه‌ی استخدام الفاظ مشترک و خلط اصطلاحات،

۸ ـ‌۵٫ مغالطه‌ی جمع المسائل فی مسألهًْ واحدهًْ،

۸ ـ۶٫ مغالطه‌ی خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

۸ ـ‌۷٫ مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم،

۸ ـ۸٫ مغالطه‌ی خلط امکان با وقوع،

۸ ـ‌۹٫ مغالطه‌ی خلط تحقق با حقانیت،

۸ ـ ۱۰٫ مغالطه‌ی خلط حقایق با اعتباریات،

۸ ـ ۱۱٫ مغالطه‌ی خلط معرفت درجه‌ی دو و درجه‌ی یک،

۸ ـ ۱۲٫ دادن نسبت‌های نادرست و ناروا به ادیان و مکتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامی، و نیز به اشخاص، از جمله مولوی و دیگر عرفای مسلمان، سپس ابتنای پاره‌ای مدعیات بر این نسبت‌های ناصواب.

برای پرهیز از تطویل مقال، من این‌جا، به آوردن تنها یک یا دو نمونه، برای هر یک از اشکالات هشتگانه‌ی پیشگفته، بسنده می‌کنم، و مشروح بررسی مغالطات را نیز به فرصتی دیگر موکول می‌نمایم.

اینک شرح نمونه‌ی اشکالات:

اگر ادعاهایی را که پیرامون نظریه، بی‌آن‌که اندک استدلالی کرده باشید، در جای‌جای آثار خود آورده‌اید، کنار هم قرار دهیم، فهرست بلندی از مدعاهای بلادلیل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از این مدعیات بلا‌دلیل را بررسی می‌کنم و سپس وجدان علمی شخص شما را به داوری درباره‌ی آن‌ها فرامی‌خوانم:

نمونه‌ی اول) درست‌انگاری همه‌ی تصورات ضدونقیض درباره‌ی حق متعال و حقیقت مطلق، مثلاً خیر محض انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتی انکار او با اثبات او، یگانه‌انگاری و توحید حق را با چندگانه‌انگاری و شرک؛ متشخص‌انگاری او را با نامتشخص‌انگاری، با هم و تواماً تایید می‌کنید!!

با این‌که این مدعا، در کانون نظریه‌ی شما قرار دارد، بدون هیچ استدلالی می‌فرمایید: «این مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، این فکرِ شاید تا حدودی گستاخانه را به ذهن می‌آورد که حقیقت غایی در ذات خویش یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد. این فکر در کانون فرضیه‌ی پلورالیستی که من پیشنهاد می‌کنم قرار دارد.» (هیک، ۱۳۸۷، صص ۷۸ و ۸۹؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شکل‌گیری معنویتی در درون یک سنت دینی غیرخداشناسانه» را ممکن می‌دانید! (همان، ص ۵۶).

توجیهاتی را که در جای‌جای کتب و مقالات خود در تبیین این دیدگاه آورده‌اید، به خاطر دارم، اما اکثر آن‌ها، یا دلیل مدعا‌ی شما به شمار نمی‌روند، یا اگر دلیل‌اند ماهیتاً دلیل فلسفی نیستند؛ و این بهانه‌ی شما را که به دلیل این که حق «فرامقوله» است (همان، ص ۱۶۶) و «نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که نامتشخص؟ یا همچنین خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ و حتا این‌که واحد است یا کثیر؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶) من در جای دیگر همین نوشته، ارزیابی خواهم کرد.

جناب جان هیک! آیا وجود مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، دلیل این فکر (به قول خودتان) گستاخانه می‌تواند باشد؟ آیا به صرف ادعای «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) می‌توان همه چیز را به او نسبت داد، و هرگونه درباره‌ی او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ی دوم) در خصوص فرایند تکون تصورها و تصویرهای گوناگون از حقیقت غایی، می‌فرمایید: «دو مفهوم بنیادینی که نسبت به اشکال مختلف تجربه‌ی دینی جنبه‌ی محوری دارند عبارتند از مفهوم حق و یا الوهیت به عنوان وجودی شخصی (دارای تشخص فردی) و مفهوم مطلق یا حق به عنوان امری فاقد تشخص فردی. مفاهیم مزبور، در مواجهه‌ی انسان با الوهیت در مقاطع گوناگون اشکال خاص ملموسی به خود می‌گیرند و به شکل الوهیت شخصی (یهوه، شیوا، ویشنو، پدر آسمانی، نازل‌کننده‌ی قرآن و غیره) و یا الوهیت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نیروانا، شونیاتا، دهارماکایا و غیره) درمی‌آیند. (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۵)

نظیر همین مطلب را در پلورالیسم دینی، ص ۸۱ ـ ۸۰ مطرح کرده‌اید. آیا این تنها یک ادعا و یک گمان‌ورزی بدون دلیل نیست که با گرته‌برداری تقلیدی از مدل معرفت‌شناختی کانتی، در تبیین و توجیه مدعیات مطرح شده است؟

پروفسور!

۱٫ از کجا پی برده‌اید و به چه دلیلی ادعا می‌کنید که معرفت‌های قدسی، تحت تأثیر چنین سازِکار و فرایندی، تکون پیدا می‌کنند؟

۲٫ شما براین‌ باورید که حقیقت ‌غایی، با مفاهیم بشری قابل‌ درک‌ و تبیین نیست، این «مفاهیم بنیادی» چیستند؟ و آیا این مفاهیم بشری نیستند؟

۳٫ آیا آن مفاهیم و مقولات، پیشینی‌اند؟ و قبل از راهیابی به شعور ما و پیش از تعلق به «آگاهی‌های ما به عالم طبیعت» یا «حقیقت ‌الوهی» وجود داشته‌اند، یا آن‌ها پسینی‌اند؟

۴٫ با توجه به این‌که آن مفاهیم و مقولات، خود نوعی معرفت‌اند، و ناگزیر باید تحت تأثیر سازِکار و فرایند خاصی تولید بشوند، سازِکار تولیدکننده‌ی آن مفاهیم چیست؟ و فرایند تکون آن مقولات چگونه است؟ آیا مشابه همان سازِکار و فرایند مولِّد معرفت‌های دینی‌اند؟ یا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

۵٫ اگر در پاسخ من بفرمایید: تولید این مفاهیم و مقولات نیز تحت تأثیر و در چهارچوب مقولات و مفاهیم و در بستر فرایندی خاص رخ می‌دهد، پرسش من تا ابد بی‌پاسخ خواهد ماند، زیرا این پرسش تا بی‌نهایت قابل تکرار شدن است! و اگر در پاسخ بگویید: تکون مفاهیم و مقولات بنیادی مولِّّد معرفت قدسی، از این قاعده مستثنا است، می‌پرسم: به چه دلیلی باید این مقولات و مفاهیم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از این قاعده ممکن است، چرا معرفت‌های قدسی رأساً از آن مستثنا نباشند؟

۶٫ با فرض صحت ادعای شما (در مورد سازکارها و فرایند تکون معرفت‌های دینی) پرسش جدی دیگری مطرح می‌شود و آن این‌که چرا در چهارچوب یک فرایند و تحت تأثیر مجموعه‌ی واحدی از مفاهیم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌های متعدد و متناقض معرفتی شکل می‌گیرد؟ چرا حقیقت غایی و الوهی، در اذهان گروهی به شکل امری شخصی صورت می‌بندد، و در اذهان جمعی دیگر به شکل امری غیرشخصی صورت می‌یابد؟ و در ذیل هریک از تلقی‌های دوگانه نیز طیف گسترده‌ای از تصور و تصویرهای ضد و نقیض پدید می‌آید؟ راز این چندگانگی چیست؟ شما می‌گویید: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۸۲)

و این ادعا نیز تنها یک احتمال بی‌دلیل است و با چالش‌های بسیاری روبروست، از جمله این که:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌ای که ادیان و فِرق دینی، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نیستند،

ثانیاً) میان فرهنگ‌ها در افق جهانی، اشتراکات بسیاری وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تکون معرفت‌ها هستند، باید به مقیاس اشتراکات آن‌ها، میان سنت‌های دینی جهان ـ که معلول آن‌هایند ـ نیز اشتراکات چشمگیری وجود داشته باشد، درحالی‌که میان برخی از معرفت‌ها و سنت‌های دینی با برخی دیگر از آن‌ها، هیچ سنخیت و مشابهتی نیست.

ثالثاً) اگر بپذیریم که تکون معرفت‌های دینی تحت تأثیر مفاهیم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت می‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگی واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقی ـ به موازات همدیگر، دو یا چند تجربه‌ی دینی کاملاً متمایز بلکه متناقض رخ می‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق یا یک ناحیه از آن، مانند شبه‌قاره، و در میان یک ملت، و حتا در درون اعضاء یک خاندان، بلکه یک خانواده، تجربه‌های متفاوت و متناقضی از حقیقت غایی و واقعیت الوهی ظهور می‌کند؟

هم‌اکنون در کشور هند، از خداپرستی تا بت‌پرستی، از انواع شرک‌گرایی تا لاادریگری و بی‌خدایی محض، از هندوئیزم با شاخه‌های متفاوت و متنوعش تا بودیسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسیحیت و یهودیت؛ از کهن‌ترین سنت‌های دینی و شبه‌دینی تا تازه‌ترین مسلک‌ها و دینواره‌ها، همه و همه در متن یک فرهنگ و در میان یک ملت و در گستره‌ی یک سرزمین، پدید آمده‌اند و پاییده‌اند، و هنوز بی‌هیچ نشانی از فنا و فتور، به حیات خویش در کنار هم ادامه می‌دهند. وانگهی، در فرهنگ کهن آن دیار اکنون چه پیش آمده است که هر بام و شام، از کنج و گوشه‌ی آن دینواره‌ای تازه سر بر می‌آورد؟

حافظه‌ی تاریخ نیز دوره‌های فراوانی را ثبت کرده است که در بستر یک فرهنگ و در میان یک قوم، یکباره در تفکر دینی رایج، چرخشی عظیم رخ داده و یک سنت دینی فراگیرِ شرک‌آلود، جای خود را به یک ایمان ناب توحیدی سپرده است! در جامعه‌ی جاهلی جزیرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ی ادیان مسیحیت، و یهودیت و شرک‌آمیز ـ در فرهنگ آن سامان، چه رخ داد که مردم سیل‌آسا به سمت توحید اسلامی روی‌آور شدند؟ مفاهیم و مقولات بنیادینی که در اذهان مردم آن خطه ظهور کرد چه چیزهایی بودند و این مفاهیم چگونه و تحت تأثیر کدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شکل گرفت؟

در قرون اخیر، در فرهنگ غرب چه پیش آمد که مردم آن سامان بالمره به سکولاریسم گرویدند؟ مفاهیم و مقولات مولّد این بینش تازه کدام بودند؟ و همچنین طی دهه‌های اخیر، در گیتی چه تغییری در فرهنگ جهانی روی داده است که بشریت، این‌سان عطشناک در حال اعراض از مادیت مدرن و روی‌آوری به سمت معنویت است؟ و اکنون کدام مقولات و مفاهیم، این بینش جدید جهانی را می‌سازند؟

چرا بودیسم که زاده و پرورده‌ی بستر فرهنگیِ سنتیِ شرق است، در فضای فرهنگی مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نیز علت روی‌آوری کنونی غربیان به اسلام چیست؟ آیا پیش از این روی‌آوری‌ها، تحولی خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالی طبق چه دلیل یا دلایلی فرهنگ را اصلی‌ترین عامل تکون سنت‌های دینی می‌دانید؟ (همان، ص ۸۲) ده‌ها علت و عامل معرفتی و غیرمعرفتی دیگرـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند که هریک به تنهایی می‌توانند به جای فرهنگ یا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تکون و تحول سنت‌ها و معرفت‌های قدسی و ناقدسی قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کنید؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهی، تعالیم انبیاء، ساختار ذهن و زبان آدمی، ذکاوت و نبوغ افراد خاص، وضعیت جسمانی و حالات روانی، خصوصیات اخلاقی و شخصیتی افراد، شرایط اقلیمی، وراثت، تربیت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبلیغات، پیشرفت علم، تحول در روش‌شناسی و مهارت‌های فکری، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوری و سازِکارهای اکتشاف، خصوصیات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغیر شناخته و ناشناخته‌ی دیگر، هریک به تنهایی یا توأماً، می‌توانند در تولید مفاهیم بنیادی خاص و در تکون سنت‌های دینی و گفتمان‌های معرفتی، دخیل و سهیم باشند.

چرا تصور می‌کنید بشر اسیر عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما که معتقدید: خدا خویش را به روشنی معرفی نکرد تا آدمی مجبور نباشد لاجرم فقط ایمان بیاورد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۵۶؛ (Hick, 1985, p 25 و «برای اجازه دادن به رشد آزادی بشری، خداوند باید خدایی پنهان باشد! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۷۲؛ هیک، ۱۳۸۷ ص ۵۶). چرا نقش انبیاء و مصلحان را در تحولات فکری و فرهنگی، نادیده می‌گیرید؟ و چرا از این واقعیت مسلم تاریخی چشم پوشیده‌اید که پیامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌های بزرگ تاریخی و انقلاب‌های ستبر و سترگ فکری بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان یک فیلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمی وقعی نمی‌نهید، و ـ به عنوان یک فرد مسیحی مؤمن ـ چرا از نقش مشیت خداوندی غفلت ورزیده‌اید؟ و شما از کجا می‌گویید: دین ساخته و پرداخته‌ی فرهنگ است؟ درحالی‌که تاریخ گواهی می‌دهد که این دین‌ها و دینواره‌ها بوده‌اند که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهکارهای هنری، اخلاق و ارزش‌ها و… را در میان ملل پدید آورده‌اند.

لطفاً این عبارت خویش را یک بار با تأمل بخوانید: «… در واقع معنی ندارد که در مورد بگوییم که هیچ‌یک از مفاهیم ما بر آن اطلاق‌ نمی‌شوند (کیث بندل، این تفسیر بدون مفاهیم را بیان‌ناپذیری شدید می‌نامد) زیرا روشن است که اشاره به چیزی که حتی ویژگی «قابلیت مشارالیه واقع‌شدن» را ندارد ناممکن است. علاوه بر این، ویژگیِ «به گونه‌ای بودن که مفاهیم ما قابلیت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند» نمی‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما این‌ها فضل‌فروشی‌های منطقی هستند که لزومی ندارد که آن دسته از متفکران کلاسیک را که بیان‌ناپذیری نهایی ذات الهی را تأیید کرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اکنون از شما می‌پرسم: آیا اشکال بالا ـ که بنا به ارجاع شما، آقای پلانتینگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظریه‌ی بیان‌ناپذیری وارد ساخته است ـ حقیقتاً وارد است یا نه؟ شما به عنوان یک فیلسوف نمی‌توانید بگویید: این ایراد وارد نیست؛ قطعاً اذعان دارید که انگاره‌ی بیان‌ناپذیری، در معرض اشکالاتی حتا عمیق‌تر و جدی‌تر از اشکالی است که الان اشاره کردیم. چرا به جای پاسخ‌گویی به یک اشکال عقلی یا پذیرش آن، با طعن و تعریض، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره می‌روید؟ بیان‌ناپذیری، و به تعبیر شما فرامقوله‌ای بودن حقیقت غایی یکی از مبانی عمده‌ی توجیه نظریه‌ی شما است، و چون نظریه‌ی شما مدعایی فلسفی است، و نزاع بین شما و رقیبتان یک نزاع علمی و فلسفی است، ضمن این که اصل آن را باید با دلیل و استدلال اثبات کنید، نقد و نقض‌های مطرح شده را نیز باید با استدلال پاسخ دهید، نمی‌توان حریف فلسفی را مانند رقیب سیاسی، با هو و هیاهو از صحنه‌ی رقابت خارج کرد!

از آن‌جا که بخش مهمی از استدلال‌های شما برای قبولاندن نظریه‌ی پلورالیسم دینی، مستند به انگاره‌ی بیان‌ناپذیری است و نقد آن مصداق دیگری از مدعاهای بزرگ بلادلیل به‌شمار تواند رفت، همچنین با نشان دادن سستی این نظر، این مطلب آشکار می‌گردد که نقد بیان‌ناپذیری، «فضل‌فروشی» نیست، بلکه حقایقی است که مورد بی‌مهری و بی‌اعتنایی قرار گرفته است؛ و نیز این مورد می‌تواند مثال مناسبی برای برخی دیگر از خطاهای روش‌شناختی در نظریه شما قلمداد گردد، لهذا این‌جا به اختصار به ارزیابی این انگاره‌ می‌پردازیم:

در باب امکان و جواز توصیف الهی، و نحوه‌ی توصیف او، و نیز مفهوم‌شناسی صفات، نظریه‌های بسیاری مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظریه‌ها، و اهمیت این موضوع، بر اساس مبانی و مواضع اتخاذ شده، فیلسوفان و متکلمان به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

یک) تشبیه‌گرایان،

دو) تنزیه‌گرایان،

سه) توقف‌گرایان.

تشبیه‌گرایان به دو گروه «تشبیه‌گران مطلق» و «تشبیه‌گران نسبی»، دسته‌بندی می‌گردند.

تنزیه‌گرایان نیز به دو گروه «معتقدین به تنزیه مطلق» مانند فلوطین که می‌گوید: «او چون «نیک» است نه «چیزی نیک» چیزی در خود ندارد حتا چیزی نیک… کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطین، ۱۳۶۶، ج۲، ص ۷۳۶) و «قائلین به تنزیه نسبی» تقسیم می‌شوند.

معتقدین به تنزیه مطلق هم می‌توانند به سه دسته‌ی «توصیف‌ناپذیرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذیرانگاران اوصاف الهی» و «بیان‌ناپذیرانگاران صفات»، تفکیک شوند.

همچنین قائلین به تنزیه نسبی نیز به دو دسته‌ی «اصحاب الهیات سلبی» مانند موسی بن میمون (موسی‌بن میمون، بی‌تا، ص۸۴) و، «اصحاب الهیات ایجابی»، طبقه‌بندی ‌می‌‌‌‌شوند. همچنین ‌در ذیلِ‌ رویکرد الهیات ‌ایجابی ‌نیز نظریه‌های مختلفی مطرح است، از جمله:

۱٫ نظریه‌ی تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و یا سنخیت علت و معلول؛ توماس آکویناس، چنین می‌اندیشیده است.
(Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

۲‌. نظریه‌ی اشتراک معنوی و تشکیک مراتبی وجود صفات؛ این نظریه متعلق به فیلسوف ایرانی قرن ۱۶ م / ۱۱ ق، ملاصدرای شیرازی است. (درباره‌ی این نظریه در پایان همین بخش توضیح کافی خواهم داد)

۳٫ اشتراک و شباهت کارکردی اوصاف خالق و مخلوق؛ این انگاره را ویلیام آلستون طرح کرده است (علیزمانی، ۱۳۸۱، ص ۲۵)

مجموعه‌ی نظرات پیشگفته را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

البته نظریه‌های دیگری مانند دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی نیز در زمینه‌‌ی معناشناسی اسما و صفات و گزاره‌های دینی وجود دارد که در چهارچوب تقسیمات بالا نمی‌گنجد، آن‌ها معتقدند گزاره‌های کلامی، شبه‌قضایای مهمل و بی‌معنا هستند، و افاده‌ی هیچ معنایی را نمی‌کنند.

قابل ذکر است که برخی از فیلسوفان و متکلمان در مقام تقریر نظر خویش در مسأله‌ی توصیف و مفهوم‌شناسی صفات، مشوش و غیرشفاف سخن گفته‌اند، به همین جهت برخی از آن‌ها را به دشواری می‌توان منحصراً در زمره‌ی اصحاب یکی از انگاره‌های جزئیِ مندرج در طبقه‌بندیی که ارائه کردیم قرار داد.

برای این‌که روشن شود انگاره‌ی «بیان‌ناپذیری» ـ که شما از آن جانبداری کرده، پلورالیسم دینی را بر آن مبتنی فرموده‌اید ـ چه مایه بی‌مبنا و معناست، این‌جا نکاتی را درباره‌ی آن طرح می‌کنم:

یک) روشن نیست که شما از کدامیک از گرایش‌ها و انگاره‌ها جانبداری می‌کنید؛ منظورم این است که عبارت شما متعارض است!؟ زیرا گاه چندان با تشبیه مخالفت نمی‌ورزید بلکه به زبان ایجابی راجع به حق متعال سخن می‌گویید و او را با عبارات و مفاهیمی توصیف می‌کنید، از جمله:

ـ ذات او را واحد می‌دانید (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص می‌خوانید (همان، ص ۸۰؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش می‌انگارید و آن حقیقت ذاتی را مسلم می‌گیرید (همان، ص ۱۸۶)

ـ از او به کلمه حق تعبیر می‌کنید (همان، ص ۱۷۲؛ (Ibid, p 98

ـ حقیقت غایی‌اش می‌نامید (همان، ص ۱۸۷؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذیر و دارای تجلی‌ها و به تعبیر خود شما بازتاب‌های گوناگونش می‌پندارید (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۳۶؛ هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۴؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوی دیگر: بر الهیات سلبی تأکید می‌ورزید، و از سوی سوم و گاه به توقف می‌گروید، و حق را بیان‌ناپذیر می‌دانید و از هرگونه بیان راجع به او نهی می‌کنید و می‌فرمایید: «دقیقاً نمی‌توان اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از «اوصاف مثبتی» است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Ibid, p 9

دو) می‌گویید: «… نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی ما تعریف کرد، ما می‌توانیم صرفاً گزاره‌های صوری و از لحاظ زبانشناختی تکون‌یافته، درباره‌ی آن بیان کنیم (برای این‌که بتوان به آن اشاره نمود) اما دقیقاً نمی‌توانیم اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچ‌یک از اوصاف مثبتی است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند. برای مثال ما نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که او نامتشخص است؟ یا همچنین آن خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ حتی این‌که واحد است یا کثیر؟ ثنویت‌گرایی‌های دو تایی که ما براساس آن‌ها می‌اندیشیم ـ اگرچه ویژگی‌های گریزناپذیر اندیشه‌ی بشری هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نیستند» (همان، ص ۲۶) اما هرگز استدلال نفرموده‌اید که به چه دلیلی، حق فرامقوله است؟ و چرا نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی بشری تعریف کرد؟

این تنها یک ادعا است، و با توجه به این‌که نظریه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد، و شما هم پیامبر نیستید تا کلام شما دارای حجیت وحیانی بوده برای دیگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبرید که ادعاهای شما را احدی بلادلیل بپذیرد!

سه) آیا کلماتی چون «وجود و عدم»، «شر و خیر»، «واحد و کثیر» و…، تعابیری حقیقی و معنی‌دارند یا نه؟ و هریک از دو طرف این ثنایی‌ها، می‌توانند از واقع و نفس‌الأمری متفاوت حکایت بکنند؟ نفس‌الأمری که بود و نبود ما، تصور و تصدیق ما، اثبات و انکار ما، در بود و نبود و چگونگی آن هیچ نقشی ندارد؟ مانند این‌که می‌گوییم: «شیر، در هر حال وجود دارد، و شیر قوی‌ترین حیوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشیم یا نباشیم، ما جهاز یا مکانیزمی به نام ذهن جهت تصور و تصدیق داشته باشیم یا نه، شیر را تصور بکنیم یا نکنیم، وجود این حیوان، و ‌قوی‌ترین بودن او را اثبات بکنیم یا انکار بکنیم؛ شیر همان است که هست؛ یا این‌که مفاهیم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نیستند و ما آن‌ها را اعتبار کرده‌ایم؟

اگر احتمال نخست صحیح باشد هیچ دلیلی بر عدم صدق و صحت آن تعابیر بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحیح باشد پس باید بتوان به هر آن‌چه خیر است، شر اطلاق کرد و بالعکس! و سخنِ کسی که خدا را شر مطلق می‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد که سخن آن‌کس که خدا را خیر محض می‌انگارد؟ و پس باید بتوان گفت بلایا و شرور نعمت و خیرند!

چهار) می‌گویید: «از این‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتی نظیر: غایی، واقعیت نهایی، واقعیت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسی، وجود ازلی، هستی لایتناهی ـ با، یا بدون حرف کاپیتال ـ پناه می‌بریم» (همان، ص ۲۵)

تعابیر متعدد درباره‌ی حق، هرگز دلیل فرامقوله بودن او، و یا جهل و تحیر بشر نسبت به او، یا نشانه‌ی خطا بودن همه‌ی تعابیر درباره‌ی او نیست، بلکه تعدد تعابیر (از آن نوع که در بالا ذکر شد) می‌تواند حاکی از آگاهی‌های متنوع آدمیان از حق متعال باشد، و بلکه هیچ‌یک از تعابیر مذکور با دیگری تعارض نداشته باشد؛ هر تعبیری نشان‌دهنده‌ی بُعدی از واقعیت حق مطلق و نمایاننده‌ی صفتی از صفات او انگاشته شده، شما و دیگران با به کار بردن همین کلمات، اذعان می‌کنید که او «واقعیت» است نه توهم، غایی است پس ابدی و لایزال است، مطلق است پس مقید نیست، وجود است پس عدم نیست، ازلی است پس حادث نیست، لایتناهی است پس متناهی نیست، و…

پنج) بیان‌ناپذیرانگاری اوصاف حق، مستلزم تعطیل است، تعطیل عقل از شناخت حق یا تعطیل ذات حق از اتصاف به صفات. نظریه‌ی تعطیل به همان اندازه سست و سخیف است که نظریه‌ی تشبیه؛ زیرا تعطیل بدان معناست که درباره‌ی حق از هرگونه گفتار ایجابی یا سلبی لب فرو بندیم و هیچ نگوییم! اما هرگز هیچ تعطیل‌گرایی، ملتزم به لوازم این نظریه نیست و نمی‌تواند باشد؛ زیرا شکست سکوت درباره‌ی حق، به هر نحوی و در هر حدی، به معنی نقض نظریه خواهد بود، حتا این جمله که «حق، بیان‌ناپذیر است» پارادوکسیکال است، زیرا خود نوعی بیان است، شما با این عبارت دارید از او خبر می‌دهید و او را توصیف می‌کنید.

شش) جمله‌ی «حق بیان‌ناپذیر است» را شما بدون پیشینه و زمینه به زبان نمی‌رانید، بلکه این عبارت، حاوی نظریه‌ای است مبتنی بر قضایایی که موضوع همه‌ی آن‌ها حق متعال است و آن قضایا هریک توصیف و بیانی است مستقل درباره‌ی حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بیان‌ها، این جمله را به زبان آورده‌اید. به تعبیر دیگر هرگونه سلبی، از پاره‌ای پیش‌فرض‌های ایجابی و ایجاب‌های مسلم انگاشته‌شده سرچشمه‌ می‌گیرد.

هفت) می‌گویید: «هیچ‌کدام از گزاره‌های سلبی و ایجابی، بر واقعیت مطلق فرامفهومی که خارج از محدوده‌ی گزاره‌هاست، قابل اطلاق نیست.

صفات سلبی، سلب السلب‌اند، هریک از صفات سلبی، عیب و عدمی را از ساحت الهی نفی می‌کنند، و سلب السلب، مستلزم ایجاب است، و صفات سلبی مجموعاً به انکار هرگونه امکان و احتیاج بازمی‌گردند. در نتیجه حتا تعابیر سلبی درباره‌ی حق، خود نوعی ایجابند.

هشت) اگر صفات سلبی را به آن معنی که گفتیم اخذ نکنیم، آن‌ها توصیف قلمداد نخواهند شد، زیرا سلبِ صرف، منشأ هیچ معرفتی نمی‌تواند باشد. اگر به کسی بگویید: در کتابخانه‌ی من میز وجود ندارد، صندلی وجود ندارد، نیمکت وجود ندارد، کامپیوتر وجود ندارد، و…، هرگز او نمی‌تواند نتیجه بگیرد که «پس تلویزیون وجود دارد»! یا بگویید: وسیله‌ای در دفتر کار من قرار دارد که میز و صندلی و نیمکت… نیست، هیچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهمید که آن شیء تلویزیون است.

نه) اگر نمی‌توان به فهمی ایجابی از حق دست یافت، یا بیانی ایجابی از او به دست داد، پس آیا انبیاء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آیا مؤمنان، در همه‌ی تاریخ در پی مجهول مطلق دویده‌اند؟ یا همه‌ی عمر در جهل مرکب به سر می‌برده‌اند؟ چگونه ممکن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چسان می‌توان پذیرفت که عقیده به چنین موجودی ـ که کلمه‌ی موجود هم بر او صدق نمی‌کند، یا حتا ممکن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدمیان می‌شود!

ده) می‌گویید: «او بیان‌ناپذیر یا آن‌گونه که من ترجیح می‌دهم فرامقوله‌ای است، یعنی خارج از گستره‌ی مقولاتی که ما با آن‌ها می‌اندیشیم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ی «او» مناسب است) آن است که هست، اما این‌که چیست، در درون گستره‌ی نظام‌های مفهومی بشری ما قرار نمی‌گیرد (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Hick, 2000, p 9

این کلام شما شبیه سخن فلوطین است که می‌گوید: «اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم» (فلوطین، ۱۳۶۶، ص ۱۰۸۲) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پی برده‌اید که او هست و او آن‌چنان که می‌گوییم نیست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه می‌توان آن را ادراک کرد، نه می‌توان آن را اثبات کرد، و نه می‌توان آن را انکار نمود؛ درحالی‌که شما و ما از او سخن‌های بسیاری‌ می‌گوییم، و کلمات و عباراتی را که به زبان می‌رانیم معنی دارند، مخاطبان ما نیز سخن ما را فهم می‌کنند؛ و روشن است که این مفاهیم همگی ذیل مفاهیم بشری می‌گنجند.

یازده) آیا مشکل، مشکل زبانی است، یعنی لسان و لغات از تعبیر درباره‌ی او عاجزند؟ به معنی دقیق کلمه او «بیان‌ناپذیرست»؟ یعنی حتا به اعجاز و به اراده‌ی الهی نیز کلمات نمی‌توانند او را توصیف کنند! یا این‌که مشکل مشکل مفهومی ‌است، یعنی «فهم‌ناپذیر است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمی‌گردد بلند است و دست ادراک ما از آن کوتاه است؟ یا این‌که مصداق آن چنان عظیم و نامتناهی است که بشر متناهی نمی‌تواند بر او احاطه یابد؟

اگر مشکل در لغت و لسان باشد، پس انبیاء هم که برانگیختگان خود خداوندند نمی‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگویند، پس هیچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء دینی، درباره‌ی امری مطلق مجهول، شکل گرفته، و این علوم و آراء هیچ‌یک علم و رأی نیستند، بلکه سراسر جهل و بی‌ارزشند! تصدیق می‌فرمایید چنین عقیده‌ای صد چندان از سخن پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان، سخیف‌تر و زیان‌بارتر است. آیا آن‌گاه که می‌گوییم: خدا «موجود» است، مانند آن است که هیچ نمی‌گوییم؟ یا درست مانند آن است که عبارت گنگی را به زبان آورده باشیم؟ یا این جمله به معنی «خدا معدوم است» می‌باشد؟

اما هیچ‌یک از احتمالات صحیح نیست، اگر نه، باید بپذیریم دعوت انبیاء بیهوده بوده، و موحدان تاریخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نیز نباید از کلام آن‌ها چیزی فهم می‌کردند!

مشکل در درک مفاهیم نیز نیست، زیرا مثلاً جمله‌ی «خدا عالم است» یعنی او می‌داند، «خدا قادر است» یعنی خدا می‌تواند، هیچ ابهامی در این‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نیست، و البته این نیز پذیرفته است که علم و قدرت بشر بالغیر، حادث، متناهی و محدود است، اما علم و قدرت خداوندی ـ برخلاف بشر ـ ذاتی، قدیم، نامتناهی، و نامحدود است. و این تفاوت، مصداقی است نه مفهومی، و نیز بشر به وجود خارجی حق متعال نمی‌تواند احاطه پیدا کند اما بدین معنی نیست که مفاهیم قابل اطلاق به او را نمی‌تواند فهم کند، بدین‌جهت به نظر من بیان‌ناپذیرانگاران، گرفتار مغالطه‌ی خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ی معرفت به حقایق عالم و طبعاً حقیقت غایی و دین، نظر یا توجیه شگفت‌آوری را طرح کرده‌اید که بی‌مناسبت نیست در پایان این بخش به اختصار به اشکالات آن نیز اشاره کنم. می‌گویید: «ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند، ولذا ما در پاسخ یا واکنش خویش نسبت به آن از عنصری مهم، یعنی آزادی و مسؤولیت برخورداریم؛ از منظر دینی این امر مرتبط با این تفکر دینی است که خداوند دست ما را در اجابت و یا رد دعوت خویش باز گذاشته است. (هیک، ۱۳۸۷، صص۵۴ـ۵۵؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدودیت یا ممنوعیت نیست که اگر حاصل آمد آزادی آدمی سلب شود، بلکه انسان در آگاهی، آزادی را به کف می‌آورد، آگاهی سلب اختیار نمی‌کند بلکه آدمی اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد کرد، زیرا آگاهی بشر را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد؛ اما فرد جاهل، یا مطلقاً از راه بازمی‌ماند، یا به ناچار تنها می‌تواند قدم در یک راه بگذارد، چون راه دیگری نمی‌شناسد تا فرصت گزینش‌ داشته باشد، و بسا آن یک راه، راه خطا باشد.

ثانیاً: اگر حقْ خویش را در معرض شناخت آدمیان قرار ندهد، کتمان حقیقت نموده، و مردم را اغراء به جهل کرده، و امکان اختیار بین حق و باطل، توحید و شرک، دین و غیردین را از آنان ستانده است و احیاناً از نعمت دینداری محرومشان ساخته است و این رفتار از حکمت و رحمت و عدالت الهی بدور است!

قرآن این مساله را با زیبایی تمام بیان کرده است، در سوره‌ی انسان آمده است: اِنّا هََدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً وَ اِمّا کفُوراً (الانسان/۷۶: ۳) «ما راه را به او نشان دادیم ]و او را آگاه ساختیم[ اکنون ]او آزاد است[ خواهد هدایت پذیرد و شکران کند، خواهد ضلالت گزیند و کفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نیست بلکه اختیارپرداز است.

«به نظر می‌رسد در آیه‌‌ای از سوره‌ی شوری «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.»

سیزده) می‌گویید: «به نظر می‌رسد در آیه ۱۱ از سوره‌ی شوری (هیچ چیز همانند او نیست) به طور ضمنی این قانون وضع شده که خدا در ذات درونی غایی‌اش هیچ‌یک از اوصاف بشری را پذیرا نیست… حتی در نهایت این اوصاف نیز بر ذات درونی فانی‌اش قابل حمل نیستند. به عبارت دیگر اسماء خدا ذات او نیستند. (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنین دیدگاهی به اسلام به نحو مطلق، صحیح نیست، قرآن، مشحون از ذکر انواع اسماء و صفات الهی است، این کتاب الهی با صراحت تمام می‌گوید: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها (الاعراف/ ۷: ۱۸۰) «نام‌های نیکو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانید»، یعنی با این نام‌ها که از حسن و کمالِ منزه از عیب و امکان حکایت دارند می‌توانید او را توصیف کنید.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود یکصد اسم و صفت، نامبردار و توصیف شده است؛ اسماء و صفات الهی مذکور در قرآن به سه دسته قابل تقسیم‌اند:

الف) اسمایی که معرف ذات حق‌اند:

۱٫ احد، ۲٫ واحد، ۳٫ الباطن، ۴٫ اعلی، ۵٫ اله، ۶٫ اکبر، ۷٫ بصیر، ۸٫ الجبار، ۹٫ الحق، ۱۰٫ حکیم، ۱۱٫ حمید، ۱۲٫ حی، ۱۳٫ خیر، ۱۴٫ ذوالجلال، ۱۵٫ سمیع، ۱۶٫ سلام، ۱۷٫ الصمد، ۱۸٫ الظاهر، ۱۹٫ عزیز، ۲۰٫ عالم، ۲۱٫ عظیم، ۲۲٫ علی، ۲۳٫ قادر، ۲۴٫ قدیر، ۲۵٫ مقتدر، ۲۶٫ ملیک، ۲۷٫ غنی، ۲۸٫ قدوس، ۲۹٫ قوی، ۳۰٫ ذوالقوهًْ المتین، ۳۱٫ قیوم، ۳۲٫ کریم، ۳۳٫ لطیف، ۳۴٫ مجید، ۳۵٫ مؤمن، ۳۶٫ مهیمن، ۳۷٫ مبین، ۳۸٫ فعال لما یرید، ۳۹٫ نور.

ب) صفاتی که حاکی از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است: مانند:

۱٫ خالق، ۲٫ باری، ۳٫ بدیع، ۴٫ رب، ۵٫ رزاق، ۶٫ مالک، ۷٫ ملیک، ۸٫ ملک، ۹٫ فاطر، ۱۰٫ محیی، ۱۱٫ مصور، ۱۲٫ فالق، ۱۳٫ جاعل، ۱۴٫ ممیت، ۱۵٫ مبدء، ۱۶٫ معید (البته این سه صفت اخیر به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتی که حاکی از روابط حق با انسان است مانند:

۱٫ ارحم‌ الراحمین، ۲٫ احکم الحاکمین، ۳٫ اسرع الحاسبین، ۴٫ حفیظ، ۵٫ حافظ، ۶٫ حسیب، ۷٫ رقیب، ۸٫ شهید، ۹٫ قریب، ۱۰٫ محیط، ۱۱٫ مقیت، ۱۲٫ والی، ۱۳٫ ولی، ۱۴٫ ناصر، ۱۵٫ نصیر، ۱۶٫ وکیل، ۱۷٫ ‌هادی (به صورت فعل) ۱۸٫ مضل (به صورت فعل) ۱۹٫ رؤوف، ۲۰٫ رحمان، ۲۱٫ رحیم، ۲۲٫ غافر، ۲۳٫ غفور، ۲۴٫ غفار، ۲۵٫ تواب، ۲۶٫ ودود، ۲۷٫ حلیم، ۲۸٫ شکور، ۲۹٫ واسع، ۳۰٫ وهاب، ۳۱٫ ذوالفضل، ۳۲٫ سریع الحساب، ۳۳٫ اسرع‌الحاسبین، ۳۴٫ شدید‌العقاب، ۳۵٫ شدیدالعذاب، ۳۶٫ شدید‌المحال، ۳۷٫ ذوانتقام، ۳۸٫ قاهر، ۳۹٫ قهار، ۴۰٫ حاکم، ۴۱٫ خیرالحاکمین، ۴۲٫ خیرالفاضلین، (دو صفت اخیر بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخی دعا‌ها و مناجات‌های اسلامی‌ مانند دعای «جوشن کبیر» برای خداوند متعال یکهزار اسم و صفت ذکر شده است. در منابع فلسفی، عرفانی و کلامی اسلام درباره‌ی طبقه‌بندی و معناشناسی اسماء و صفات الهی مباحث بسیار پیچیده و ژرف و شگرفی صورت بسته است، که اینک مجال طرح آن‌ها نیست، از این‌رو تصریح می‌کنم که نمی‌توان با اشاره به یک صفت و توصیف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ی بیان‌ناپذیری را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ی «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.

آیاتی مانند سُبحانَ الله عَمّا یَصفُونَ (صافات/ ۳۷: ۱۵۹) (خدا از آن‌چه مشرکان توصیف می‌کنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولون عُلوّاً کبیراً (اسراء/۱۷: ۴۳) (او از آن‌چه [درباره‌ی شریک داشتنش] می‌گویند بسیار بسیار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ی فهم‌های غلط، و تنزیه حق از نسبت‌های ناروای جاهلان از جمله شریک داشتن به ساحت الهی، (که نوعاً قبل از همین آیه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهی از مطلق توصیف یا توصیف ایجابی نیستند.

چهارده) چنان‌که وعده کردم، در پایان این بخش به نظریه‌ی فیلسوف مسلمان قرن ۱۶ م / ۱۱ق، محمد صدرالدین شیرازی ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ی معناشناسی صفات اشاره می‌کنم. به نظر من نظریه‌ی وی را می‌توان به اختصار چنین گزارش کرد:

الف) صفات حق به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می‌شوند،

ب) صفات سلبی، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند که به سلب امکان از ساحت حق رجوع می‌کنند،

ج) صفات ایجابی نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ۱٫ «حقیقی» که ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصیف می‌کنند، مانند علم و حیات ۲٫ «اضافی» که حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف می‌کنند، مانند خالقیت و رازقیت.

د) صفات حقیقی به وصف «وجوب وجود» بازمی‌گردند، و صفات اضافی به وصف «قیومیت» رجوع می‌کنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشترکِ معنوی صورت می‌گیرد، مثلاً صفت عالِم، با یک معنی به خدا و به بشر، نسبت داده می‌شود، اما به صورت تشکیکی و ذومراتبی.

توضیح این‌که همان‌طور که به همه‌ی نورها (از نور ضعیف شمع تا نور شدید شمس، و نورهای حدفاصل میان این دو مرتبه) نور می‌گوییم، و نور را با یک معنا به همه‌ی آن‌ها اطلاق می‌کنیم، و آن‌ها در مفهوم نوریت هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نیز به یک معنی به همه‌ی مصادیق خود (بشری و الهی) اطلاق می‌شود، و تفاوت مصادیق در ضعف‌ و شدت است، همچنین است دیگر صفات. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹ق، ج ۶، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۷۹، ص ۲۹۸).

این نظریه، نظریه‌ی «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی صفات» نامیده می‌شود، و به نظر من از بهترین نظریه‌ها در مفهوم‌شناسی صفات و حل معضل تشبیه و تنزیه الهی است. نظریه‌ی ملاصدرا بر مبانی فلسفی خاص خود او مبتنی است که اینک مجال توضیح آن‌ها نیست.

پانزده) واپسین سخن این‌که چنان‌که گذشت فهم‌ناپذیرانگاری صفات، یا بیان‌ناپذیرانگاری حق متعال، یا قول به بینونت صفات خالق و مخلوق و الهیات سلبی، از جمله‌ی نظریه‌‌های تنزیه‌گراست، و تنزیه‌گرایی نیز یکی از گرایش‌ها در مسأله‌ی توصیف الهی و مفهوم‌شناسی اوصاف است. این مسأله نیز یک مسأله‌ی کلامی است و طبعاً بحثی درون‌دینی قلمداد می‌گردد، اما پلورالیسم دینی چنان‌که بارها تصریح کرده‌اید، یک مسأله‌ی فلسفی است (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثی برون‌دینی به‌شمار می‌رود؛ اکنون می‌پرسم: جناب جان هیک! آیا می‌توان یک مدعای فلسفی مهم را بر یک نظریه‌ی فرعی از یک گرایش خاص کلامی استوار ساخت؟

یکی از ضعف‌هایی که نظریه‌ی پلورالیسم دینی، سخت از آن رنج می‌برد «تمثیل‌زدگی» و «تشبیه‌ورزی» مفرط است؛ منظور من از این دو تعبیر، کاربرد افراط‌آمیز مثال و تشبیه، در تبیین و اثبات مدعیات نظریه است؛ از استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۷۰؛ (Hick, 1985, p 97-8 تا مثال شیشه‌ی تاریک (همان، ص ۱۷۱؛ (Ibid, p 98 از تمسک به تشبیه چراغ‌های گوناگون و رنگ و نور واحد مولوی (Hick, 2005a, p 233) تا تمثیل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنید بغدادی (Ibid)، از تنظیر به دو نظریه‌ی نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبیه به عدسی‌های مختلف (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۳؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصویر مرغابی و خرگوش، تا تنظیر به نقشه‌ی دوبعدی نشانگر پستی و بلندی‌های سه بُعدی فراز و نشیب‌های زمین (بایرن، ۱۳۸۴، ص ۵۷) از تشبیه فیض الهی به نور خورشید، که بنا به نظریه‌ی انحصار‌گرایی، شرط انعکاس آن به سایر سیارات، این است که نخست به زمین بتابد سپس به سیاره‌های دیگر بازتابد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۹۹؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبی آگاهید که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، عبارت است از «تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه، بی‌آن که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان آن دو وجود داشته باشد» در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، (یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به») ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد، تفاوت و تضاد بسیاری وجود داشته باشد، از این‌رو گفته‌اند: هرچند تشبیه از جهتی مُقرِّب است اما از جهات بسیاری مُبعِّد است. این مقال، مجال مناسبی برای طرح و شرح کافی و وافی این خطای روش‌شناختی نیست، برای نشان دادن نا‌کارآمدی تمثیل در اثبات مدعا، من تنها به تحلیل داستان فیل و جماعت کوران ـ که در مباحث معرفت‌شناسی نیز، بسیار بدان تمسک می‌شود ـ که شما هم بارها به آن استناد جسته‌اید، بسنده می‌کنم.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و یا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوی شتر گم‌شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم‌کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش را گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد و به هر سوی و کوی که او می‌رود، مرد هازل مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجّدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم‌شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتفاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان

آن مقلد شد محِقق، چون بدید

اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوی، ۱۳۸۷، دفتر دوم، ابیات ۲۹۸۴ تا۳۰۲۶)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس و نقد حس‌بسندگی در تحصیل معرفت، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) نه اعضاء آن این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی‌ نگرش‌های تک‌ساحتی و یک‌بعدی در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها ـ به‌ویژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاشی تجربی و حسی که جزء‌نگر است. از این‌رو مولوی نیز در مقام نتیجه‌گیری از داستان می‌گوید:

از نظر گه گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف

در کف هر کس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

چشم حِس همچون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۸تا ۱۲۷۰)

مولانا تأکید می‌ورزد که اختلاف اقوال و آراء کوران، ناشی از اختلاف زاویه‌ی دید و تک‌ساحتی‌اندیشی آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بین بود؛ و بنا به تفسیر دیگر: ناشی از ظاهرزدگی و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و عدم تمسک به رهنمودهای پیر مرشد معنوی:

صاحبِ سرّی، عزیزی، صد زبان

گر بُدی آن‌جا، بدادی صلحشان

(مولوی، ۱۳۷۵، تعلیقات دفتر سوم، صص ۲۷۴ تا ۲۷۵)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی، هر چند اندک، از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد آن را شناخته است، زیرا در این مثال نه تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آن‌ها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند، و حال آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌‌ماند و جهل مرکب، در حکم زیر صفر است!

خامساً: و اگر بپذیریم شناخت کوران، حظی از حقیقت برخوردار است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوی است که آن را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌ا‌ند.

(ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت بلکه متعارض دلالت کند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعای واحدی دلالت کند، مدعای برخی مثال‌های شما با مدعای برخی دیگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثیل برای برانگیختن تخیل، نیکوست، نه برای برآوردن تعقل؛ و تشبیه، یک صنعت شعری است و نه یک صناعت فلسفی.

بالاخره آخرین سخن این که: این تمثیل هیچ دلالتی بر رئالیسم خام ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی.

جناب جان هیک!

شما به خوبی می‌دانید از جمله‌ی مقتضیات پژوهش علمی آن است که در قلمرو هر دانش و حوزه‌ی معرفتی‌یی، از زبان، روش، مبانی، دلایل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ریختن مرزهای علوم، علاوه بر پیامدهای سوء علمی بسیار، خود نوعی مغالطه‌ی منطقی است. برای اثبات یک مدعای فلسفی نمی‌توان دلیل اخلاقی اقامه کرد، و برای احراز یک مطلب کلامی نباید به قواعد عرفانی و شواهد اجتماعی تمسک جست.

پلورالیسم دینی، یک مساله‌ی فلسفی، بلکه خود یک رویکرد فلسفی در مطالعات دینی است، و باید مدعیات آن به زبان و روش فلسفی، و به اتکاء مبانی فلسفی، و به استناد دلایل و شواهد عقلی بر عرشه‌ی احراز بایستد و بر کرسی اثبات بنشیند، اما شما هرگز این مهم را رعایت نکرده‌اید!

شما برای مدعیات خویش که همگی فلسفی‌اند و باید فلسفی باشند، پیوسته و فراوان به دلایل و شواهد کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و تاریخی تمسک کرده‌اید! در زیر نمونه‌هایی از برخی موارد را یادآور می‌شوم:

الف) تمسک به نظریه‌ی «بیان‌ناپذیری حق متعال» که (چنان‌که گذشت) یک دیدگاه کلامی است، در تبیین مبانی پلورالیسم دینی؛ شما خود به‌خوبی می‌دانید مساله‌ی بیان‌پذیری یا بیان‌ناپذیری، از کهن‌ترین مباحث کلامی است، و بسی افزون بر هزار سال است که این مساله، معرکه‌ی نزاع‌های جدی میان اصحاب نحله‌های کلامی در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. چگونه آن را مبنایی برای طرح نظریه‌ی فلسفی خویش قرار داده‌اید؟ (هیک ۱۳۸۷، ص ۷۸)

ب) استدلال به «تنافی انحصار نجات در دین خاص» با «رحمت عامه‌ی الهی»، برای اثبات بایستگی «انقلاب کپرنیکی» در الهیات. (همان، ص ۱۷۵) (Ibid, p 99) در ادامه‌ی همین نوشته، عدم تلازم میان آن دو، و نیز خلط و خطای واقع شده در بیان شما در این ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسک به تقریر‌های کلامی از معاد، در جهت استدلال و مبناسازی برای اثبات نظریه‌ی فلسفی پلورالیسم دینی (مباحث پلورالیسم دینی، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسک به مدعیات عرفا و مباحث عرفانی برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۸۸؛ (Hick, 1985, p 108 ولی عرفان و دین یا دو طریق موازی‌اند، یا تعالیم عرفانی جزئی از ادیان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غیر از فلسفه است، و نباید دلیل برای اثبات مدعیات فلسفی قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقی برای اثبات مدعای پلورالیسم دینی؛ چنان‌که با نقل سخن آقای پیتر بیرن، انحصار‌گرایی ‌را غیراخلاقی دانسته‌اید. (همان، ص ۱۷۹؛ (Ibid, p 102

و) تمسک به «دین‌پذیری قومی و اقلیمی» توده‌ها، برای اثبات حقانیت پلورالیسم دینی؛ یعنی نقب زدن از یک پدیده‌ی تاریخی، به یک مدعای فلسفی و معرفتی! آیا می‌توان از رفتار توده‌ها که می‌تواند به هزار و یک علت غیرمعرفتی صورت بسته باشد، نتیجه‌گیری فلسفی و معرفت‌شناختی کرد، و گفت چون مردم چنین برمی‌گزینند پس درست برمی‌گزینند؟ مگر گزینش مردم برهان عقلی یا حجت دینی است که بتوان برای اثبات مدعایی فلسفی یا دینی بدان تمسک کرد!

ز) ابتنای «حقانیت مساوی ادیان» که مبنای اساسی نظریه‌ی شماست، بر «تکثر خارجی ادیان»! آیا اصولاً این منطق صحیح است که بگوییم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاریخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آیا می‌توان گفت: چون هر دو همیشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آیا چون ادیان و دینواره‌ها‌ی متعدد و متنوعی از سوی مردم پذیرفته شده‌اند پس همگی حقند؟ این استدلال، راه بردن از یک پدیده‌ی اجتماعی به یک مدعای فلسفی است.

و آیا این، نوعی مغالطه‌ی منطقی یا دور فلسفی نیست که برای اثبات حقانیت، و در نتیجه مشروعیت انقیاد مردم و مطلوبیت ابقاء ادیان، به قبول و بقاء آن‌ها برای اثبات حقانیت و حجیتشان استدلال شود؟

شرح چگونگی و چرایی تکون و تکثر ادیان، این نتیجه را نمی‌دهد که ادیان موجود حقند، یا از حقانیت برابر برخوردارند؛ یا لاجرم باید آن‌ها را تأیید و حفظ کرد. کما این‌که نقب زدن از مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و توصیه‌های اخلاقی به مدعای فلسفی نیز یک خطای بارز روش‌شناختی است، زیرا این رفتار به معنی از «باید‌ها» و «شایدها» به «هست‌ها» و «نیست‌ها» رسیدن است! شرح ماجرای شکل‌گیری آرمان پلورالیسم دینی در مقاله‌ی سه اقتراح (همان، صص ۱۵ تا ۳۸؛ (Ibid, pp 1-15 ذکر کارکردهای اجتماعی نظریه (همان، ص ۱۸۹؛ (Ibid, p 108 تجدید نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌ای مشهورات عقیدتی مسیحیت، و ارائه‌ی تفسیر و تأویل‌های سازگار با تکثرگرایی از برخی مسائل دینی (همان، ص۳۴؛(Ibid, p 12 و بالاتر از همه، اعترافات صریح و مکرر جناب‌عالی در جای‌جای مقالات و کتاب‌ها که آگاهانه مرتکب این رفتار شده‌اید، همگی مؤید کاربست چنین روشی در تأسیس و اثبات نظریه است.

از باب نمونه، این عبارات شما، درخور یادآوری است: «… یکی از اشتغالات من به عنوان یک عالم دینی این بود که در زمینه‌ی حکمت الهی جدیدی کار کنم که دربردارنده‌ی این رفتار ]پلورالیستی[ باشد، به نظر من نیل بدین مقصود مستلزم تصدیق صریح و صادقانه‌ی این امر است که در مقوله‌ی پیام‌های وحیانی و متون دینی مبتنی بر نجات و رستگاری انسان، باید به تفکر تکثرگرایانه روی آوریم» (همان، صص۳۱ ـ ۳۲)

«… در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین، هم به آن‌ها ا‌عتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضِل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟ در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد.» من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه‌ی ادیان دیگر دارند. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و اثبات برای صلح، فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود» (هیک، ۱۳۸۴)

این اشکال قرابت زیادی با اشکال پنجم دارد، اما تفاوت ظریفی میان آن دو وجود دارد، اشکال پنجم، عدم کفایت روش جایگزینی علت به جای دلیل را برمی‌رسد، اما اشکال ششم نوعی مغالطه‌ی منطقی قلمداد می‌گردد، لذا آن را جداگانه مطرح می‌کنیم.

پس از جنگ جهانی، به اقتضای شرایط تاریخی، و به دلایل اخلاقی، و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی، چنان‌که خود اعتراف کرده‌اید و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضیه‌ی پلورالیسم دینی رسیده‌اید، و پس از آن ـ به عنوان یک باورداشت پیشینی مسلم‌انگاشته ـ بنا داشته‌اید که به هر طریق ممکن، آن‌را بر کرسی حقانیت بنشانید، مقاله‌ی سه اقتراح به وضوح تمام این مطلب را آشکار می‌سازد.

فهرست بلندبالای اشکالات و مشکلات روش‌شناختی که مذکور افتاد، و برخی دیگر از اشکالات که در ادامه‌ی مقاله آن‌ها را طرح کرده توضیح خواهم داد، شواهد کافی برای اثبات این خطای ‌روش‌شناختی نظریه، در اختیار ما می‌گذارد.

تا این‌جا، شش‌گونه از کژی‌های روش‌شناختی در تبیین و توجیه نظریه‌تان را بازگفتم (۱٫ طرح مدعاهای فلسفی بدون ارائه‌ی هرگونه دلیل و استدلال، ۲٫ طفره از مواجهه‌ی علمی در قبال ادله‌ی حریف،۳٫ تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری به جای اقامه‌ی دلیل، ۴٫ استدلال درون‌دینی و غیرفلسفی برای مدعای برون‌دینی و فلسفی، ۵٫ ارائه‌ی علت به جای اقامه‌ی حجت، ۶٫ مدلل وانمودن مدعای معلل.)

نظریه‌تان از کاستی‌ها و ناراستی‌های روش‌شناختی دیگری مانند موارد زیر رنج می‌برد:

۱٫ دلیل انگاشتن آنچه که دلیل نیست، یا عدم ارتباط دلیل با مدعا،

۲٫ ارائه‌ی ادله‌ی اخص برای مدعای اعم،

۳٫ ارائه‌ی ادله‌ی اعم برای مدعای اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دلیل عام)

۴٫ تمسک به ادلّه‌ی متهافت و متناقض،

که من برای احتراز از تطویل مقاله، فعلاً از طرح و تبیین این کاستی‌ها و ناراستی‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

منابع

بایرن، پیتر ۱۳۸۴، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش ۲، ۱۳۸۴ش.

ص‍درال‍دی‍ن‌ ش‍ی‍رازی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م، ۱۴۱۹ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه‌ ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه‌ ف‍ی‌ الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه‌ الارب‍ع‍ه‌، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

علیزمانی، امیرعباس، ۱۳۸۱، «امکان سخن گفتن از خدا از دیدگاه ویلیام آلستون»، قبسات، ش ۲۵، پاییز ۱۳۸۱٫

فلوطین، ۱۳۶۶، دوره‌ی آثار. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۳۷۹، شرح اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره‌ای، تهران: اسوه.

موسی‌بن میمون، بی‌تا، دلالهًْ الحائرین، بی‌جا: مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیه.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، ۱۳۷۵، مثنوی، توضیحات و تعلیقات، محمد استعلامی، تهران: زورا، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵٫

ـــــــــ ، ۱۳۸۷، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.

هیک، جان، ۱۳۸۲، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، تهران: قصیده‌سرا.

ـــــــــ ، ۱۳۸۴، «پلورالیسم دینی و اسلام»، ترجمه‌ی محمد محمدرضایی، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴٫

ــــــــــ ، ۱۳۸۷، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.

Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martins Press.

Hick, John, 1999, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.

-, ۲۰۰۵a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

, ۲۰۰۵b, “Response to Dr Reçber”, Islam and Christian-Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.

Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.

. این بحث می‌تواند در نقد مبانی فلسفه‌ی دینی یا کلامی و درون دینی شما نیز، طرح شود.

. فلوطین در ادامه، چنین استدلال می‌کند:

«ولی اگر کسی چیزی ـ اعم از جوهر و عقل و زیبایی ـ به او بیافزاید، «نیک بودن» را از او سلب کرده است، و حال آن‌کس همچون حال مداحانی است که از هنر مدح بیگانه‌اند، اینان چون سخنی را که سزاوار ممدوح است نمی یابند صفاتی به ممدوح نسبت می‌دهند که دون شأن اوست و بدین سان از مقام او می‌کاهند… زیرا او بر فراز همه‌ی آنها ]چیزها[ و علت همه‌ی آن‌هاست (دوره‌ی آثار، ج ۲، / انئاد پنجم، رساله‌ی پنجم، بند ۱۳)

. همچنین در سوره‌ی اسراء / ۱۷، آیه‌ی ۱۱۰تاکید شده است: اَیّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنیَْ. در سوره‌ی طه / ۲۰، آیه‌ی ۷ نیز آمده است: اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنیَْ. در سوره‌ی حشر / ۵۹، آیه‌ی ۲۴ هم می‌خوانیم: هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنیَْ.

. مولوی نیز بر این نکته تصریح می‌کند:

فرق و اشکالات آید زین مقال

زان که نبود « مثل»، این باشد «مثال»

فرق‌ها بی‌حد بود از شخص شیر

تا به شخص آدمیزاد دلیر

لیک در وقت مثال، ای خوش نظر

اتحاد از روی جانبازی نگر

کان دلیر آخر مثال شیر بود

نیست مثل شیر در جمله‌ی حدود

یعنی با تمثیل و تشبیه نمی‌توان مثلیت میان مشبه، و مشبه‌به را اثبات کرد، زیرا تفاوت‌های بسیاری مثلاً میان آدم دلیر، که به شیر تشبیه می‌شود، با شیر وجود دارد، تشبیه وتمثیل فقط می‌تواند شباهت در یک چیز را که شجاعت است، بین آن دو بیان کند، اما تفاوت‌های آن دو بی‌‌حد است، لهذا با تشبیه، همه‌ی احکام شیر بودن را نمی‌توان برای انسان دلیر اثبات کرد. (مثنوی، دفتر چهارم، ص ۵۷۰٫)

. نکته‌ی مورد توجه و عنایت خود من که چنان‌چه زبان نظریه‌ی تجسّد و حلول الهی را زبانی مجازی و استعاری یا اساطیری، در نظر بگیریم، برای مسیحیان این امکان به وجود می‌آید که پلورالیسم دینی را به طور حقیقی و اصیل بپذیرند. (مباحث پلورالیسم دینی، فصل یکم، p 12)

ابهامات مفهوم‌شناختی پلورالیسم دینی جان هیک

 

چکیده

در فاصله سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه حضوری و مکاتبه علمی میان مؤلف این مقاله و پرفسور جان هیک، رخ داد. اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتباتِ انتقادیِ ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته‌اند و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید، حاوی بخش نخست از مجموعه نقد جناب آقای رشاد بر نظریه جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد؛ مؤلف با طرح ابهامات مفهوم‌شناختی در کلمات کلیدی مانند «پلورالیسم دینی»، «نجات»، «امر غایی»، «دین»، «سنت دینی» و…، نظریه‌ی جان هیک را زیر سؤال برده است.

واژگان کلیدی: تکثرگرایی دینی، جان هیک، نجات، امر غایی، سنت دینی.

اشاره

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م./۱۳۸۱ش. تا/۲۰۱۲م./۱۳۹۰ش. چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش. در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت. نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵م./ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش. در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» (همان) چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش نخست از مجموعه‌ی نقد جناب آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. امیدواریم بتوانیم بخش‌های دیگر آن را، که در قالب مقالات مستقل دیگر تدوین شده است، در شماره‌های آتی تقدیم خوانندگان فرهیخته‌ی خویش بنماییم_ ان‌شاءالله. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

 

پروفسور جان هیک عزیز!

با صمیمانه‌ترین درودها و بهترین آرزوها

در سال یک‌هزار و نهصد و نود و هفت میلادی (۱۳۷۶ خورشیدی) مقاله‌ای از سوی آقای عبدالکریم سروش، در ایران انتشار یافت (سروش، ۱۳۷۶) که در آن، با الهام از آرا و با استشهاد به آثار جناب‌عالی، از تکثرگرایی دینی دفاع شده بود. من هم بی‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌ای را در نقد مقاله‌ی وی نوشتم و منتشر کردم (رشاد، ۱۳۷۶). از آن تاریخ، مترصد فرصتی بودم که روزی با خود شما دیدار کنم، و حضوری مطالبی را درباره‌ی نظریه‌ی‌تان با شما در میان بگذارم، تا اینکه خوشبختانه در تاریخ ۱۲Dec‌۲۰۰۲ (۲۱/۹/۸۱) بین من و شما، در دانشگاه بیرمنگام دیدار و مذاکره‌ی علمی نسبتاً مفصلی روی داد_ که خلاصه‌ی آن مذاکره‌ی علمی را جهت تکمیل برای شما فرستادم، اما وقتی پاسخی به دستم نرسید، به همان صورت آن را منتشر کردم.

پیش از آن تاریخ، من از شخصیت شما تصور دیگری داشتم، اما در آن دیدار، شما را فردی سلیم‌النفس و صبور، خلیق و خیرخواه، پایبند به عقاید دینی خویش، منصف و دارای سعه‌ی صدر بسیار یافتم. همین امر نیز موجب شد که بار دیگر در تاریخ ۲۰۰۵, Feb. 21 (3/12/83) از آن جناب برای یک دیدار علمی دیگر، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران دعوت کنم. جریان بحث‌های دیدار دوم و نیز مذاکرات صمیمانه در خلال ضیافت مورخ ۲۰۰۵٫ Feb. 22 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالی مزبور را دو چندان ساخت.

در قبال نقدهایی که در نشست پژوهشگاه، به نظریه‌ی شما وارد کردم، فرمودید: آمادگی کافی برای پاسخ‌گویی بدان‌ها را ندارید و پیشنهاد کردید که من نقدهای خویش را برای شما بفرستم تا با فراغت و فرصت کافی به آنها پاسخ بدهید. اکنون و پس از نامه‌ی تاریخ ۲۰۰۵, Aug. 15 و پیغام‌هایی که در پیگیری موضوع، برای من فرستادید، ضمن پوزش‌خواهی عمیق به‌خاطر اینکه اشتغالات و برنامه‌های فشرده‌ی من، اجازه نداد تقاضای جناب‌عالی را زودتر اجابت کنم، اکنون به اختصار مطالبی را در ارزیابی نظریه‌ی شما، تقدیم حضور می‌کنم و مشتاقانه منتظر دریافت پاسخ‌هایتان هستم و امیدوارم شما، همچون من، در اعلام نظریات خویش تأخیر نفرمایید. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌ای که پیش‌بینی کرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختی، نقد روش‌شناختی و نقد معرفت‌شناختی) آماده است که آنها را ارسال می‌دارم و فصول دیگر را نیز به‌تدریج تقدیم خواهم داشت.

جناب جان هیک!

خود واقفید که پلورالیسم دینی، به قرائت شما، تنها یک نظریه درباره‌ی «مسأله‌ی دیگر ادیان»_ که یکی از مسائل فلسفه‌ی دین است_ نیست، بلکه به سعی نستوهانه‌ی شما، پلورالیسم دینی، به نظریه‌ای گسترده، بلکه به یک گفتمان_ یا پارادایم_ فلسفی خاصّی برای اندیشیدن «درباره‌ی دین» و «در دین» بدل شده است و جناب‌عالی براساس آن، رهیافتی خاص در الهیات، و مکتبی مستقل در فلسفه‌ی دین پی افکنده‌اید. از این‌رو، در صورت پذیرش تلقی شما از پلورالیسم، تعریف و تلقی آدمی در باب همه‌ی مسائل دینی، دیگرگون می‌گردد. در چارچوب پلورالیسم دینی با دیدگاه شما، ماهیت دین، گوهر دین، معرفت دینی، کفر و ایمان، عبادت و مناسک دینی، هدف و کارکرد دین، قلمرو دین، نبوت، منشأ دین، زبان دین، خدا، صفات او، هدایت، نجات، معاد و…، همه و همه، طوری دیگر باید تفسیر شوند. خود شما نیز به خوبی به این نکات، تفطن و توجه داشته‌اید و دارید؛ کما اینکه اخیراً در یک مصاحبه فرموده‌اید: «دیدگاه پلورالیستیک باید کمک کند تا ما مدعیات درون‌دینی را طرز دیگری بفهمیم و آنها را مورد فهم مجدد قرار دهیم» (سروش، ۱۳۸۴، ص۵۱) و افزوده‌اید: «معتقدم با پذیرش پلورالیسم، آموزه‌های کلامی کلاسیک مورد بازفهمی مجدد قرار می‌گیرند» (همان، ص۵۲). اما و با این‌همه، من بنا دارم پلورالیسم دینی شما را در این مقاله، تنها به‌مثابه‌ی یک نظریه_ و نه یک مکتب در فلسفه‌ی دین یا یک پارادایم در دین‌شناسی_ بررسی کنم.

یک نظریه‌ی کامل و کارآمد، باید از ویژگی‌های مهمی برخوردار باشد؛ از جمله: ۱٫ شفافیت مفهوم‌شناختی؛ ۲٫ مسأله‌ی اصلی مشخص؛ ۳٫ ارکان و اجزای منسجم؛ ۴٫ روش‌شناسی متناسب و یکدست؛ ۵٫ پیش‌انگاره‌ها و مبانی‌ روشن و متقن؛ ۶٫ دلایل و شواهد محکم و مقاوم؛ ۷٫ قدرت بر نقد و ابطال نظریه‌های رقیب و معارض؛ ۸٫ تعمیم‌پذیری کافی؛ ۹٫ نتایج نظری و کاربردی درخور.

اکنون باید ببینیم نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از عناصر پیشگفته، کدام‌یک، و چه میزان از هریک را داراست؟ به نظر من نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از منظرهای زیر قابل نقد است:

۱٫ شفافیت مفاهیم و مدعیات نظریه؛

۲٫ روش‌شناسی (نقد روش‌شناختی نظریه)؛

۳٫ مبانی و دلایل معرفت‌شناختی (نقد معرفت‌شناختی نظریه)؛

۴٫ مبانی و دلایل فلسفی و عقلی (نقد عقلی نظریه)؛

۵٫ مبانی و دلایل فلسفه‌ی دینی (نقد نظریه‌ براساس فلسفه‌ی دین)؛

۶٫ نقد مبانی و دلایل کلامی (نقد درون‌دینی نظریه)؛

۷٫ قدرت بر ابطال نظریه‌های رقیب؛

۸٫ تعمیم‌پذیری نظریه، نسبت به همه‌ی ادیان و سنت‌ها و معرفت‌های دینی؛

۹٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام نظر (تبیین مسأله‌ی دیگر ادیان)؛

۱۰٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌های دینی و رفع مشکل زندگی مسالمت‌آمیز اتباع ادیان).

نخستین مسأله‌ای که در مواجهه با یک نظریه جلب توجه می‌کند، کلمات و مفاهیم کلیدی به کاررفته در آن است. در آثار شما نیز اصطلاحات و کلمات کلیدی فراوانی همچون «پلورالیسم دینی»، «تحول»، «نجات»، «حقیقت غایی»، «دین»، «سنت دینی»، «تجربه‌ی دینی»، و… به کار رفته است؛ اما در کاربرد این کلمات، تشویش یا تهافت و یا دست‌کم اجمال و ابهام بسیاری به چشم می‌خورد که در اینجا به نمونه‌ها‌یی از آنها اشاره می‌کنم.

شما به خوبی می‌دانید که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون، و در نتیجه معانی و مصادیق گوناگونی داشته باشد؛ توضیح اینکه: پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر اجتناب‌ناپذیر حقیقت دین در نفس‌الأمر، صورت بندد؛ یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، در واقع، متکثر است، و این واقعیت اجتناب‌ناپذیر است. همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به لابدیت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد. نیز می‌تواند به معنای قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون و برابر از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی متکثر و متفاوت باشد. از این‌رو، به ترتیب می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکرد‌شناختی دینی» نامید. در زیر راجع به هر یک از سه فرضیه توضیحاتی را می‌آورم:

یک- در پلورالیسم هستی‌شناختی دینی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلَّق کثرت است، سه وضعیت متصور است: ۱٫ متعددبودن دین در نفس‌الأمر، یعنی وجود چندین دین موازی، بی‌آن‌که پیوند خاصی با هم داشته باشند؛ ۲٫ ذووجوه‌بودن حقیقت واحد دینی، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است، اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الأمری مختلف و موازی است؛ ۳٫ ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین، یعنی جلوه‌های دین واحد نفس‌الامری رابطه‌ی طولی_ و نه موازی و عرضی_ با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

نخست اینکه دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو دیگر اینکه همگی باطل یا برخی از آنها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سوم آنکه هیچ‌یک از ادیان، حق خالص یا باطل مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌ای از حق و باطل باشند.

همین سه حالت درباره‌ی شقّ دوم و سوم_ یعنی وجوه متفاوت و نیز لایه‌های مختلف دین نفس‌الأمری_ نیز قابل فرض است.

دو- ازآنجاکه پلورالیسم معرفت‌شناختی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیلِ «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل و ذی‌نقش در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه‌ی تکون معرفت عبارت‌اند از: شناختگر (فاعل شناخت)، شناخته (متعلَّق شناخت)، عناصر برونی و پیر‌ا‌مونی تأثیرگذار بر معرفت، که من از آنها به «پیراشناخت‌ها» تعبیر می‌کنم. مراد من از پیراشناخت‌ها متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت («شناختگر» و «شناخته») است. البته پیراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسیم می‌شوند: برخی مستند و مربوط به «شناختگر»اند؛ بعضی دیگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند؛ گروه سوم عناصر «فراطرفینی»اند.

از آنجاکه پیراشناخت‌ها گاه نقش سلبی ایفا می‌کنند و گاه کارکرد ایجابی دارند، مجموعاً در دو دسته‌ی «موانع» و «معدات» طبقه‌بندی می‌شوند.

سه- از آنجاکه دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت (نظر) و معیشت (عمل) هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به‌لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند. از این‌رو، پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود. در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکرد‌شناختی تصویر می‌شود.

می‌توان مجموعه‌ی آرا و احتمالات در باب پلورالیسم دینی را به‌صورت زیر نمودار کرد:

البته علاوه بر تقسیم فوق_ که براساس «نوع فرضیه‌ی مبنا» برای قبول یا وقوع تکثر، تصویر شد_ تکثرگرایی دینی را با معیارهای دیگر نیز می‌توان گونه‌شناسی و طبقه‌بندی کرد؛ از جمله براساس سعه و ضیق دایره‌ی پلورالیسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندی است:

۱٫ حداکثری، چندان‌که هیچ دین یا معرفت دینی یا سنت دینی‌ای از شمول پلورالیسم بیرون نماند؛ چنان‌که شما در برخی آثار خود بدان تفوه کرده‌اید، و بر آن اصرار ورزیده‌اید، تا جایی که حکمت غیردینی مانند کنفوسیوس و ‌ایدئولوژی الحادی مانند مارکسیسم را تلویحاً (Hick, 1990, p.19) مشمول دایره‌ی پلورالیسم دانسته‌اید. حتا گاه شمول پلورالیسم بر حرکت‌های دینی جدید، باورهای سکولاری عظیمی چون مارکسیسم و مائوئیسم و اومانیسم را با اشاره به مشرب وسیع ویلفرد کنتول اسمیت محتمل انگاشته‌اید! (Hick,1985, pp.68-9)

2. حد اوسطی، که تنها دین‌های وحیانی مانند ادیان ابراهیمی را در بر می‌گیرد_ چنان که در مباحثه‌ی مورخ ۱۲ دسامبر۲۰۰۲، در بیرمنگام، برآن تاکید کردید_ یا فقط برخی سنت‌ها مانند سنت‌های بزرگ، که نوعاً در آثار‌تان به آن تصریح می‌کنید (هیک، ۱۳۸۷، صص ۶۹ و ۸۹/ & ۱۹۹۹, p.607 Hick, 1985, p.347-48) یا سنت‌های شرقی یا سنت‌های غربی، مشمول دایره‌ی پلورالیسم باشند؛ یا تنها حقانیت یا حق حیات دین‌ها یا دینواره‌هایی به رسمیت شناخته شود که از میدان محاجّه با شماری از رقبای خود فاتح بیرون آمده باشند؛ یعنی پلورالیسم، تنها در قلمرو مسلک‌هایی پذیرفته شود که کار نبرد استدلالی میان آنها به تکافؤ ادله منجر شده است و یا اینکه پلورالیسم فقط در لایه‌ی «سنت»های دینی یا «معرفت»‌های دینی و نه «ادیان نفس‌الأمری» (ادیان منّزل فی‌نفسها) پذیرفته شود‌.

۳٫ حداقلی، که پلورالیسم در قلمرو بسیار محدودی پذیرفته شود؛ مثلاً تکثر صرفاً در میان مذاهب یک دین، مانند تشیع و تسنن در اسلام، و مانند کاتولیک، ارتودوکس و پروتستان در درون مسیحیت، به رسمیت شناخته شود؛ کما‌ اینکه پلورالیسم دینی می‌تواند به پلورالیسم «صدق» و پلورالیسم «نجات»، یا به «ایجابی» و «سلبی»، و یا به «علت‌محور» و «دلیل‌مدار»، یا به پلورالیسم طولی و «در زمان» (قول به مشروعیت هر دین در ظرف تاریخی خاص خود) و عَرضی و «همزمان» (قبول حقانیت همه‌ی ادیان موجود به موازات همدیگر در تمام ادوار تاریخ) تقسیم شود.

البته این تشقیق و تقسیم‌ها، تنها فرضی نیستند، بیشتر یا همه‌ی آنها یا قائل دارند، یا ـ هرچند نه‌چندان دقیق ـ در خلال نظریات صاحبان آرای پلورالیستیک، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

کلیدی‌ترین اصطلاح نظریه‌ی شما خود عنوان «پلورالیسم دینی» است. باتوجه به تقسیماتی که ذکر شد، اکنون می‌پرسم: مراد شما از این عنوان، آیا کثرت‌گرایی هستی‌شناختی، یعنی قبول تکثر ادیان ‌در مقام ثبوت و ذات دین و «حقیقت غایی» است؟ یا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختی دین، یعنی تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دین و حقیقت غایی است؟ یا شما از پلورالیسم دینی، پذیرش کثرت سنت‌های معنوی رایج پدید آمده، در بستر فرهنگ‌ها و ادیان را اراده می‌کنید؟ یا اینکه مراد شما، تکثرگرایی کارکرد‌شناختی است؛ یعنی طرق هدایت و نجات_ بلکه مصادیق نجات_ را متعدد می‌دانید؟ و یا می‌خواهید، شق چهارم، یعنی دیگرپذیری مذهبی، اخلاقی و اجتماعی، و تحمل مخالف را به اصحاب ادیان توصیه کنید؟

شما از سویی می‌فرمایید: این وجوه شخصی الهی و وجوه غیر مابعدالطبیعی_ آن‌طور که من آنها را می‌نامم_ وهمی نیستند، بلکه از منظر تجربی (Empiric) یعنی تجربی [Experiential] به‌عنوان تجلیات حقیقی حق واقعی هستند (Hick, 2005)، و می‌گویید: «به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت‌داشتن و داعیه‌ی نجات و رهایی‌بخش‌بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لهذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۷) و نیز دین را واقع‌مند می‌انگارید و اهمیت باورهای دینی را در نهایت در این می‌دانید که اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند، و می‌گویید: «اهمیت اَعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (همان، ص۳۹-۴۰). با توجه به قابل جمع‌نبودن برخی عقاید در برخی ادیان با عقاید برخی دیگر، تکثرپذیری دینی نیز مساوی با تکثیر حقیقت دین خواهد بود.

از سوی دیگر، منبع و مبنای نظریه‌ی خویش را دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت دانسته‌اید (هیک، ۱۳۸۲، ص۶۲-۶۳ و ۱۳۸۱، ص۲۴۵/ Hick, 2005) و می‌فرمایید: «حقیقت غایی، در ذات خویش، یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد، و این تنوع را نتیجه‌ی نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری ذهن و مفاهیم بنیادی سازنده‌ی معرفت، می‌دانید» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸ـ۷۹) و معتقدید: «… سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آنها به آن هستند» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۱۹) و می‌گویید: «ادیان بزرگ جهان، مجسم‌کننده‌ی ادراکات و تلقیات متفاوتی از حق از درون انحای مختلف و مهم انسان بودن هستند (Hick, 2005) و تأکید دارید که سنت‌های دیگر… به‌طور یکسان با ما موجه‌اند (Ibid) و این اظهارات، بدین‌معناست که پلورالیسم، عبارت از تکثر معرفت‌ها از دین است، نه کثرت نفس‌الامری دین.

از سوی سوم، اذعان دارید که «دین نفس‌الامری چیزی است، و سنت دینی»، چیزی دیگر (هیک، ۱۳۸۷، ص۶۳) و فرهنگ‌ها را بازیگر و صورت‌بند اصلی صحنه‌ی زایش و زوال سنت‌های دینی انگاشته، دین‌ها یا سنت‌های دینی را آفریده‌ی فرهنگ‌ها قلمداد می‌کنید. هیچ کجا دینِ زلالی را سراغ ندارید و هرچه را هست، سنت‌های دینی می‌انگارید، و تنوع را نه به حقیقت دین یا ادیان، و نه به معرفت حاصل از آنها، که به جریان‌ها و سنت‌های پدید آمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط می‌دانید (همان، ص۸۲ و ۸۸ و ۱۳۸۲، ص۷۸ـ۷۹).

از سوی چهارم، گاه بر پلورالیسم کارکرد‌شناختی انگشت تأکید می‌نهید و می‌گویید: «پلورالیسم، عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری، به طرق گوناگون در درون همه‌ی سنت‌های دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد. در قالب اصطلاحات کلامی مسیحی، انواع پیام‌های وحیانی الهی وجود دارند که در نتیجه‌ی بازتاب‌های انسانی، نجات‌بخشی را فراهم می‌کنند! (هیک، ۱۳۸۷، صص۶۹ و ۷۳) و این، دقیقاً بدان معناست که پلورالیسم شما، پلورالیسم کارکرد‌شناختی است.

از سوی پنجم، با شرح تبعیض‌های رواشده بر مهاجران آسیایی و آفریقایی بعد از دوره‌ی استعمارگری‌های بریتانیا، پلورالیسم دینی را به‌عنوان راه‌حلی برای رفع نزاع‌ها و رد تبعیض‌ها و مقابله با اجحاف‌ها، پیشنهاد می‌کنید (مباحث پلورالیسم دینی: مقاله‌ی سه اقتراح) و این بدان معناست که نظریه‌ی شما راه‌حلی اخلاقی برای رفع مشکلات ناشی از تنوع و تنازع ادیان و اقوام است.

ابهام و تشویش در مفهوم واژه‌ی کلیدی اصلی نظریه_ یعنی «پلورالیسم دینی»_ سبب شده است که ابهام در ماهیت و غایت نظریه نیز راه یابد؛ یا به تعبیر دیگر، ابهام موجود در مدعای اصلی نظریه، خود را در هدف یا کارکرد آن نیز نشان دهد. از این‌رو، روشن نیست مسأله‌ی اصلی شما چیست، و با ارائه و اشاعه‌ی پلورالیسم دینی می‌خواهید چه مشکلی را حل کنید؟ مسأله‌ی «هدایت‌یافتگی اتباع همه‌ی ادیان» را اثبات نمایید یا مشکل «نجات» آنان را؟_ چنان‌که در برخی آثارتان مانند مباحث پلورالیسم دینی، ص۶۰ گفته‌اید_ (Hick, 1985, p.28)، یا درصدد هستید معضِل تبعیض از سوی خدا را حل کنید و شبهه‌ی «عدم فراگیری رحمت و عدالت الهی» را پاسخ دهید؟ یا غرضتان «ارائه‌ی تبیینی قابل قبول از واقعیت تعدد ادیان و نسبت آنها به همدیگر» است؟ (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)، یا در مقام یافتن راهی برای «ترویج تساهل و مدارات اخلاقی» در برابر معضل نزاع‌های دینی و اجتماعی هستید؟ مسأله‌ی اصلی کدامیک از این چهار است؟ گویی شما در دام مغالطه‌ی «جمعُ المسائل فی مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌اید! و خود به خوبی توجه دارید، برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا مثلاً دین یا در مقام ثبوت و نفس‌الامر یکی است، اما در مقام اثبات و معرفت متکثر است (پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی)، یا علت تکثر آن است که دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر متکثر است (پلورالیسم هستی‌شناختی).

باید شما روشن کنید، آیا پلورالیسم دینی، یک نظریه‌ی فلسفی یا معرفت‌شناختی است؟ یا دیدگاهی تاریخی و فرهنگ‌شناختی است؟ آیا یک عقیده‌ی کلامی و الهیاتی است؟ یا توصیه‌ی اخلاقی مصلحت‌اندیشانه‌ی اجتماعی است؟ انواع مختلف، به‌لحاظ مبانی و روش‌شناسی با هم متفاوتند.

اگر نظریه‌ی فلسفی است_ که ظاهراً چنین است_ پس باید با مبانی و دلایل عقلی و برو‌ن‌دینی، تحلیل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نیازمند تمسک به این همه شواهد غیرفلسفی نیست. نیز اگر عقیده‌ای کلامی است_ چون عقیده‌ی دینی خاص است و همگی ادیان و مؤمنان آن را نمی‌پذیرند_ باید به دلایل درون‌دینی خاص یک دین تمسک کنید، و اصرار شما بر پذیرش آن از سوی همگان، کاری نادرست است؛ زیرا این عمل، خود رفتاری غیرپلورالیستیک و انحصارگرایانه خواهد بود!!

برای مصلحت‌اندیشی و توصیه‌ی اخلاقی نیز نیاز به این‌همه دلیل‌تراشی فلسفی و معرفت‌شناختی، و جمع‌آوری شواهد ضد و نقیض نیست_ در همین مقاله نشان خواهم داد که شما برای اثبات مدعای خویش، چقدر به دلایل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌اید!

یکی دیگر از کلمات کلیدی پرکاربرد در نظریه‌ی شما، کلمه‌ی «تحول» یا «نجات» است، و ملاک «دین‌بودن» یا «سنت دینی» قلمدادشدن مسلک‌ها، و معیار «مشمول پلورالیسم دینی» قرار گرفتن آنها را، قدرت ایجاد «تحول» انگاشته‌اید (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۴)؛ اما اینکه تحول چیست و نجات یعنی چه؟ هرگز تبیین واضح یا واحدی از آن به دست نداده‌اید. روشن نیست، مراد شما از تحول، کدامیک از موارد زیر است:

۱٫ تحصیل قدرت بر چشم‌پوشی از زخارف مادی و دست‌شستن از لذات دنیوی است که در بخش پنجم کتاب بُعد پنجم، مهاتما‌ گاندی را یکی از نمونه‌های بارز آن دانسته‌اید؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۳۰۶ـ۳۴۸).

۲٫ رسیدن به مقام خودانکاری و نفی انانیت است؟ (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴/Hick, 2005).

3. دستیابی به مقام فنا در حق و مفهومی شبیه بدان (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴) است که نظریات رانر (Rahner) را تأیید کرده‌اید؟ (همان، ص۱۰۳).

۴٫ تبدیل‌شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۲۴).

۵٫ آگاهی بر یگانگی نوع انسان با کل حیات است؟ (همان، ص۲۳۱).

۶٫ تحصیل قدرت بر تصرف در عالم تکوین است که در اسلام از آن «به ولایت تکوینی» تعبیر می‌شود؟

۷٫ ازخودگذشتگی و آمادگی برای ایثار، چنان‌که بر توان ایدئولوژی مارکسیسم در ایجاد چنین حالتی در پیروان خود تصریح ورزیده‌اید (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴/Hick, 1990, p.3).

8. کارکرد دنیوی دین در حد ایدئولوژی دنیوی، چنان‌که برخی فرض‌های مذکور در بالا چنین است؟

۹٫ کارکرد اخروی، که گاه شما نجات را اخروی انگاشته، «دینیت» سنت‌ها و «حقانیت» ادعاهای دینی را در گرو کار‌کرد نجات‌شناختی اخروی دانسته‌اید! در کتاب مباحث پلورالیسم دینی، ضمن تأیید تقریر آقای پیتر بیرن (Peter Biyrne) درباره‌ی نجات آخرت‌شناسانه، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلورالیستیک بدان تأکید ورزیده‌اید، و آورده‌اید: «اینکه بگوییم: نجات و رستگاری اخروی بستگی به این دارد که کسی در محدوده‌ی عظیم نوع انسانی حتماً پیرو اقلیت مسیحی باشد، از نظر اخلاقی و یا دینی موضعی قابل قبول و پذیرش نیست…» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۹/ Hick, 1985, p.102) در فصل هشتم و نهم مباحث پلورالیسم دینی ((Ibid, p.111-118 هم تفسیر و دفاع شایسته‌ای از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌اید.

باید روشن کنید که منظور شما از تحول و نجات که آن را ملاک اصلی قرارگرفتن دین‌ها در دایره‌ی پلورالیسم می‌دانید، کدامیک از موارد است؛ و توجه دارید که برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند.

با این‌همه، شما از سویی، در جای‌جای کتب و مقالات خود، بارها گفته‌اید: این تبدیل و تحول، عبارت است از دگرگونی وجود و هستی انسان از یک حالت خود‌محوری به حقیقت/ خدامحوری (Hick, 1985, p.30). علاوه بر اینکه این تفسیر خاصی است که شما از نجات ارائه می‌دهید. این تفسیر شما بسیار مهمل و مجمل است و گرهی از ابهام معنایی این واژه‌ی کلیدی نمی‌گشاید! البته خود ادیان هم در معنا و مصداق نجات، متفق‌القول نیستند. هر یک نجات را طوری معنا می‌کنند و هر قدیسی نیز یکی یا برخی از این حالات و معانی را که در بالا ذکر شد، تحصیل کرده است.

از سوی دیگر، اذعان کرده‌اید: «هیچ سرشماری قابل اعتمادی از اولیا و قدّیسان وجود ندارد! و همچنین مفهوم قدیس نیز به هیچ‌وجه چیز روشن و غیرمسأله‌داری نیست؛ در زمان‌های مختلف و مکان‌های متفاوت، برداشت‌های کاملاً گوناگونی از قدیسیت مطرح بوده‌اند» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۶).

همچنین روشن نیست مرادتان از «حقیقت غایی» و معادل‌های آن_ که یکی دیگر از واژگان اساسی نظریه شماست_ چیست؟ و آیا متعلق آنچه تمسک بدان، و مواجهه‌ی با آن، سبب تحول آدمی می‌گردد، امری حقیقی و واقعی است_ که گاه بدان تأکید کرده‌اید (همان، ص۸۷/ Hick, 2005, p.246) و اگر حقیقت غایی، امری واقعی باشد، چگونه می‌تواند تلقی‌های غیرقابل جمع با همدیگر، مانند متشخص‌انگاری و نامتشخص‌‌انگاری، وحدت و کثرت، به‌نحو برابر و صحیحی بر آن صدق کنند؟_ یا حقیقت غایی، امری غیرواقعی است؟ که گاه بدان اذعان نموده‌اید ((Ibid; Hick, 2006, p 210.

امر غیرواقعی چگونه می‌تواند منشأ اثر، آن‌هم اثری با این اهمیت و عظمت، یعنی نجات_ که به نظر شما غایت همه‌ی ادیان در همه‌ی تاریخ بوده است (نجات به‌مثابه‌ی هدف غایی همه‌ی ادیان ((Hick, 2006, p.210_ قلمداد گردد؟ و اگر متعلَّق مواجهه، امری واقعی است، آیا آن امر واقعی لزوماً باید مبدأ هستی و حیات باشد؟ که همه‌ی موجودات از او صادر شده، و او رب و مربی همه‌چیز و همه‌کس است، و بر همگان مسیطر و مسلط است؟ یا لازم نیست متعلق مواجهه، مصدر و مربی همه چیز و مسیطر بر همه باشد؟ و در این صورت، آیا شما خود قبول می‌کنید که چنین موجودی منشأ چنان تحولی قرار گیرد؟ و آیا چنین موجودی، خود مقهور خالق و مالک و مربی دیگری که خداوند حقیقی عالم است، نیست؟

اصولاً آن حقیقت چیست که شما حتا قادر نیستید برای آن اسمی انتخاب کنید! و از آن به هرچه تعبیر می‌کنید: حقِ مطلق (Hick, 1985, p.40)، حقیقتِ غایی (Ibid, p.39)، خدا (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۵/ Hick, 2005, pp.236 & 297) می‌بینید نمی‌تواند شامل همه‌ی مصادیق و مختصات ادعاشده از سوی سنت‌های دینی مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسیار ضد و نقیض و متهافت و متفاوت است! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۷/ (Hick, 1985, p.95 آیا با اِعراض از کاربرد کلمه‌ی خدا درمورد آن حقیقتِ غایی مبهم، و یا با استفاده از کلمه‌ی «حق» (The real) یا «حقیقت مطلق»، مشکل «ابهام» یا «عدم شمول» حل می‌گردد؟ (همان، ص۱۷۲/ Ibid, p.98).

و بالاخره اگر سنت‌های دینی گوناگون، به اشتباه تعاریفی دگم و تعصب‌آمیز از الوهیت به دست داده‌اند و هیچ‌یک در موضع کیهانی قرار ندارند که حقیقت را_ کماهی_ مشاهده کنند (همان، ص۱۷۰/ Ibid, p.97-98) پس چسان این سنت‌ها و این تعاریفِ اشتباه یا ناقص، سبب نجات و آزادی آدمی می‌توانند شد؟! و از جمله با توجه به اینکه در میان سنت‌های غیروحیانی، بزرگ‌ترین آنها، سنت بودایی است، و گواتمه بودا بنابر تصور برخی پیروانش مقرر است بار دیگر به این عالم مادی و پست باز‌گردد _ و لابد برای به دست‌آوردن فرصت وصول به نیروانا، چنان‌که برخی از فرق بودیسم معتقدند_ چگونه می‌توان به نجات‌بخشی بودیسم و دیگر دینواره‌ها باور کرد و امید بست؟ و این مسلک را مشمول دایره‌ی پلورالیسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اویی هم با طی طریق بودیسم به نیرو‌انا و رهایی دست یافته باشند، آیا برای قبول کارایی و کفایت این مسلک برای نجات بشریت کافی است؟ حالِ میلیاردها انسانی که برغم تلاش در جهت دستیابی به نجات از طریق بودیسم، ره به جایی نبرده‌اند، چگونه خواهد بود؟! آیا چنین راه عقیم یا دیریاب و کم‌بازدهی سزاوار پیمودن است؟

مراد شما از «دین و سنت دینی» چیست؟ آیا دین عبارت است از دستگاه معرفتی و معیشتی (نظری و عملی) که به طریق وحیانی از سوی مبدأ هستی و حیات، برای کمال و سعادت بشر در دنیا و آخرت نازل شده است؟ (تعریف من از دین، همین است، و ادیان وحیانی چنین دستگاه‌ها‌یی هستند)، یا به هرگونه مسلک معنوی رایج در میان ابنای بشر حتا غیرالهی مانند کنفوسیوس می‌توان دین یا سنت دینی اطلاق کرد؟ (هیک، ۱۳۸۷، صص۸۳ و۱۲۲/ Hick, 1985, p.43) یا هر عقیده و مکتب فکری‌ای، هرچند بشری (Hick, 2005, p.253) و سکولاریستی (همان، ص۸۳-۸۴/ Hick, 1985, p.43-44) و حتا الحادی و ضد دینی (همان، ص۸۵/ Ibid, p.44) موجود در جهان را می‌توان دین نامید؟

نیز ملاک حقانیت یک دستگاه وحیانی یا مسلک معنوی یا مکتب بشری، یا طبقه‌بندی ادیان و دینواره‌ها چیست؟ عقلانی‌بودن و برخورداری از قابلیت سنجش با عقل آدمی؟ (همان، ص۱۴۱/ Ibid, p.79)، یا برخورداری از اخلاق متعالی یا بصیرت‌بخشی شوق‌انگیز و یا تسخیر قلوب (همان، ص۱۲۵-۱۴۱/ Ibid, p.70-79)، یا داشتن قدرت تحویل و تبدیل آدمی از خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری؟ _که بارها فرموده‌اید_ یا آزمون‌پذیری اخروی و فرجامین؟ (همان، ص۱۴۲/ Ibid, p.80) یا اینکه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندی ادیان ممکن نیست، باید همه را تأیید کرد؟! و همگی را یکسان انگاشت؟ (همان، ص۱۵۳/ Ibid, p.86) و گویی شما مرز و معیاری برای اطلاق عنوان دین و سنت دینی، و در نتیجه ملاک مشخصی برای تعیین دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی قائل نیستید! تا آنجا که از پیشنهاد لودویک ویتگنشتاین مبنی بر تعریف ادیان به اتکای «شباهت خانوادگی» استقبال می‌کنید، و بر آن اساس، مارکسیسم الحادی دین‌ستیز را نیز در زمره‌ی ادیان قلمداد می‌کنید! (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴-۲۵/ Hick, 1990, p.3).

ابهامات مورد اشاره، بخشی از ابهامات مفهوم‌شناختی در نظریه‌ی شماست که این ابهامات به ذات و باطن نظریه‌تان نیز تسری کرده، آن‌را عمیقاً دچار ابهام می‌سازد، و لازم است جناب‌عالی این معضل را برطرف سازید.

 

 

 

 

منابع و مآخذ

۱٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «آب حیوان به ظلمت‌بردن»؛ قبسات، ش۴، تابستان ۱۳۷۶٫

۲٫ ــــــ؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات، ش۳۷، ۱۳۸۴٫

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ «صراط‌های مستقیم»؛ کیان، ش۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

۴٫ ــــــ؛ «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش»؛ ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ؛ فصلنامه مدرسه، ش۲، آذر ۱۳۸۴٫

۵٫ هیک، جان؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ــــــ؛ بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی؛ ترجمه بهزاد سالکی؛ تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫

۷٫ ــــــ؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۸٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

9. _____; Philosophy of religion; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990.

10. _____; “Religious Pluralism”; in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro, Cornwell: Belackwell, 1999.

11. _____; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

12. ______; “Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker”. Religious Studies, 42 (2) :207-212, 2006.

 

. هر چند جناب آقای سروش، در ملاقات و مصاحبه‌ی مورخ پنجم آگوست ۲۰۰۵ با شما، که در بیرمنگام، در منزل شخصی‌تان اتفاق افتاده است، گفته‌اند: «اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من، ۹ـ ۸ سال پیش جوانه زد، آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم» (سروش، ۱۳۸۴). ایشان در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که نخستین نوشته‌اش در طرح و شرح پلورالیسم دینی است، با استناد به مقاله‌ی شما با نام «آیا ما مسلمانان، مسیحیان، و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم؟»، طی چند صفحه به توضیح نظریه‌ی شما پرداخته، از مبانی آن دفاع کرده، دلایل تازه‌ای را در تحکیم آن ارائه می‌دهد. سپس میان نظریه‌ی inclusivism آقای کارل رانر (Rahner) و نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما تفاوت می‌نهد.

جناب سروش، یک سال بعد از انتشار مقاله‌ی مزبور، با ضمیمه کردن آن به یک یادداشت و دو مصاحبه‌‌اش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی، نیز «مقاله‌ی پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» (The Epistemological Challenge of Religious Pluralism) شما، که خود به فارسی ترجمه کرده است، و دو مقاله‌ی «دفاعی از انحصارگرایی دینی» (A Defence of Religious Exclusivism) و «اندر باب هیک» (AD Hick) آقای الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، همچنین مقاله‌ی «معرفت‌شناسی اصلاح شده و کثرت‌گرایی دینی هیک» (Reformed Epistemology and Hicks Religious Pluralism) نوشته‌ی آقای دیوید بازینجر (Basinger). کتابی را با حجم سیصد و سی صفحه و همنام مقاله‌اش فراهم آورد و انتشار داد.

یادآوری می‌کنم شما خود صریحاً کونگ فوتزو (کنفوسیوس) را «یک متفکر اجتماعی که نسبتاً خود را از اعمال مذهبی رایج روزگار خود دور نگاه داشت» می‌دانید (Hick, 2005, p 67).