پیش درآمد
از جمله ویژگیهای عهد نوزایی، سه وضعیت زیر است:
تقدم علت بر دلیل در بازپژوهی و بازنمایی دیدها و پدیده‌ها،
بروز گسستگی و تجز‌ی و تجزیه‌ی مفرطانه، در عرصه‌های معرفتی و معیشتی، ذهنی و عینی.
زوال اعتدال و همه‌گیری آفت افراط و تفریط.
-۱ عهد مدرنیته عصر «علت‌گرایی» است نه «دلیل‌پذیری». مناظر و مواضع انسان معاصر، بر علل بر ساخته است نه دلایل. در روزگار ما «توجیه» جانشین «برهان» شده است، از همین رو، در تبیین پدیده‌ها و ایده‌ها، به‌جای بازجویی دلیل یا دلایل، بیشتر باید به بازکاوی علت یا علل آنها پرداخت، دغدغه‌ی دسترسی به حقانیت نفس‌الامری کمرنگ شده است، به‌حدی که گویی «فلسفه» تبدیل ماهیت یافته و برجای «سفسطه» جلوس کرده است، درحالی‌که «فلسفه‌ی پیدایش فلسفه»، مقابله با سوفیسم (Sophisim) بوده است!
مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی انگاره‌ها و نگره‌های اجتماعی از پژوهش هستی‌شناسانه‌ی آن بسی دشوارتر است، و نیز بررسی هستی‌شناسانه از وارسی جامعه‌شناسانه، تاریخی و تجربی پدیده‌ها، صدچندان پیچیده‌تر و سخت‌تر می‌نماید. مطالعه‌ی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی از جنس تبیین دلیل است و بررسی جامعه‌شناختی و تاریخی از سنخ تحلیل علت است. سر این دشواری و پیچیدگی، دست‌کم دو نکته‌ی زیر است:
الف – شدت درجه‌ی انتزاعی بودن روشهایِ (به ترتیب) یک و دو در قیاس با یکدیگر، و آن دو شیوه نسبت به سه روش اخیر.
ب – نیازمندی مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه، در تبیین و تبین، به شواهد عینی ومصداقی که روشهای (چهار یا) سه‌گانه‌ی اخیر در اختیار محقق شیوه‌های یکم، و سپس دوم، قرار می‌دهد.
با توجه به نکات پیش‌گفته: بررسی پدیدارشناختی و اجتماعی – تاریخی پیدایی و پایایی سکولاریسم، بسی ممکن و مطبوعتر از پژوهش متافیزیکی – معرفتی آن است.
-۲ در عصر جدید، پیوند همه‌چیز و همه‌کس از هم گسیخته است، در حوزه‌ها و عرصه‌های گوناگون، واگرایی بسی چشمگیرتر از همگرایی است. در جهان بینی و هستی‌مند پژوهی، در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی علم، دین‌پژوهی، اخلاق، حقوق، سیاست، علوم طبیعی، و همچنین در مناسبات انسانی و جهانی؛ در همه‌ی زمینه‌ها همه‌چیز از همه‌چیز جدا انگاشته و خواسته می‌شود. «باید» از «هست»، «دانش» از «ارزش»، «معیشت» از «معرفت»، «کنش» از «منش»، «عمل» از «نظر»، «فهم دین» از «متن دین»، «حاشیه‌ی دین» از «حاق» آن، «واقعیت» از «حقیقت»، «نمود» از «بود»، «مادیت» از «معنویت»، «دین» از «دنیا»، «دنیا» از «عقبا»، «دیانت» از «شریعت» و «شریعت» از «طبیعت»!
امروز با تفسیر سکولار هستی و گیتی، و جدا انگاشتن اجزای آن، و انکار «کل‌گونگی» و «سرشت قدسی» جهان، و نفی نظام اخلاقی حاکم بر حیات و هستی، و طرد سلسله مراتب میان هستی‌مندها، اجزای هستی از هم (و از جمله انسان از خدا، خدا و انسان از طبیعت) منقطع گشته‌اند.
«انسان» دیگر مشتق از «انس» نیست، جهان نیز به‌معنی «Cosmos» (یعنی: نظم و زیبایی)نمی‌باشد، انسان «خلیفه‌ی خدا» نیست که «خصم» اوست، «آبادگر» و «مسخٍّر» و نگهبان طبیعت و کیهان نیست که «ویرانگر» و «مخرب» آنهاست، و به‌جای آنکه همچون دیگر اجزای هستی پرستنده‌ی خدا باشد و به کانون کمال و جمال مشتاق باشد و متصل شود، همه‌ی هستی را بنده و پرستنده‌ی خود می‌خواهد و حتی خدا را فرمانبردار خویش می‌پسندد!
ادبیات و مناسبات مدرن، با تحریص آدمی به تصرف بی‌مهابا در طبیعت، و تملک زمین و زخارف عالم انجامیده، رابطه‌ی او را با کل هستی تخریب و او را (که خود بخشی از طبیعت بود) از مام خویش جدا ساخته است. انسان نو با دنیای کهن هیچ نسبتی جز نسبت غارتگر و غارت‌زده ندارد، امروز دیگر نه انسان «خداگونه» است و نه خدا به «خَلق» و «خلق» او «تبارک» و «تحسین» می‌گوید، نه انسان «عالم صغیر» است و نه عالم «انسان کبیر»!
فرهنگ و حقوق سیاسی جدید، با اصالت بخشیدن به «حق» به‌جای «تکلیف»، همه‌ی آحاد و جوامع انسانی را به طلبکاران و شاکیان پرادعایی بدل ساخته است که یک‌طرفه و تنها به قاضی می‌روند و راضی هم برمی‌گردند، و صحنه‌ی زندگی را به «دادگاهی بدون قاضی و قانون و متهم» مانند کرده است.
ادبیات سیاسی و حقوقی معاصر با ترویج فردیت و «شهروند» خواندن آحاد جامعه، و با ارائه‌ی تعریف خاصی از مفهوم «کشور – دولت»، و با قطب‌بندیهای جهانی، به نزاع میان ملتها با دولتها، آحاد جامعه با هم و ملتها با ملتها، شرق با غرب، شمال با جنوب، به‌نحو دهشتناکی دامن زده است. ادبیات اجتماعی مدرنیته با طرح و تلقین مفاهیمی چون «انسان جدید» و «انسان سنتی» (به‌نحوی که گویی آن دو، دو نوع متباین از جنس حیوان هستند) و نیز با توسعه‌ی شهرنشینی و اسکان مصنوعی شهریان در شهرها و با القای اندیشه‌ی «خود بنیادی» و تلقین «خویش خداانگاری»(humanism) به بشر، آدمیان را از «تاریخ»، «تبار» و «همنوعان» خود جدا کرده است، شعارهای افراطی بی‌حاصل، بلکه زیانبار فمینیستی، نهاد خانواده را فروپاشانده، و بالاخره سلطه‌ی فن‌سالاری و دیوانسالاری و شیاع نسبیت‌گرایی و بحران معرفت و معنویت، انسان را از خویش و خدا، هستی و حقیقت بیگانه ساخته است.
در قلمرو دانش و معرفت با رواج حس‌مداری و تجربه‌سالاری، و انکار وحدت علوم، و نفی نیازمندی علم به نگرش متافیزیکال، و با تجزیه‌ی مفرطانه‌ی دانشها و تخصصها و بیگانه‌انگاری علوم سنتی و علوم جدید، و با شناور و دایم‌التغییر شدن گمانه‌های علمی، آگاهیها و گواهیهای انسانی از هم گسیخته و آدمی از کل نگری و کلان اندیشی محروم شده است. امروز، هدف علم «کشف حقیقت» و هدف سیاست «جلب سعادت» نیست، هدف هردو «کسب قدرت» است و این یعنی: جنگ انسان با انسانها، و خصومت‌ورزی آدمی با طبیعت!
تکنولوژی بخصوص تکنولوژی ارتباطات (هرچند پنداشته می‌شود جهان را کوچکتر کرده است، اما) به‌جای آنکه انسانها را به‌هم نزدیک و نزدیکتر ساخته باشد، آنها را از هم بی نیاز و بیگانه ساخته است، هیچ انسانی به هیچ انسانی احساس نیاز نمی‌کند، ماشین (به‌عنوان جانشین همنوعان آدمی) پاسخگوی همه‌ی نیازمندیهای او شده است، هر انسانی یا با فرستنده‌ای همنشین است (اگر پیام‌دهنده است)، یا یکسره با گیرنده‌ای درگیر است (اگر پیام گیرنده است)، پس این ماشینها هستند که با هم مربوط و به‌هم نزدیک شده‌اند نه انسانها!
قابل ذکر است: آنچه در باب فرآیند و برایند تلاشی و از هم گسیختگی در عهد تجدد گفته شد، (آنچنانکه از قراین پیداست) در پساتجدد این آفت و آسیب بسی افزونتر و نمایانتر رخ خواهد نمود، وا اسفا به حال انسان در عصر فراتجدد!
-۳ همیشه، بزرگترین آفت درک حقیقت «افراط و تفریط» و گرایش و نگرش تک ساختی در مقام اندیشیدن، نظریه‌پردازی و فرضیه‌سازی است، متأسفانه ردپای این آفت را بیش از پیش، و با وضوح و وفور مضاعف، در حوزه‌ها و رشته‌های فلسفی و علمی عصر جدید می‌توان مشاهده کرد. ظهور فرضیه‌های متناقض فراوان، فتور و سستی و زوال شتابان نظریه‌های فلسفی و علمی، غیرقابل اعتماد شدن علم، و نسبیت و شناوری حقیقت، (که دل آزارترین رنج بشر فرهیخته‌ی معاصر است) از عوارض این آفت است. می‌توان فهرست بلندی (که شامل هزاران نمونه‌ی شناخته شده باشد) از نگرشهای تک‌بعدی و افراط و تفریطهای معرفت و معیشت انسان، بویژه بشر معاصر، ارائه کرد، فقط از باب نمونه، ما اینجا به برخی از موارد در برخی قلمروهای معرفتی اشاره می‌کنیم:
مثلاً در قلمرو انسان‌شناسی: یکی همچون هابز، «انسان را گرگ انسان» می‌پندارد، دیگری آدمی را یکسره فرشته خصال و کانون عطوفت و رحمت می‌انگارد، و او را معیار حق و حقیقت تلقی می‌کند!
همچنین درباره‌ی جایگاه زن: یکی آن را حیوان دراز موی انسان‌نما می‌پندارد، که فقط برای خدمت به مردان آفریده شده است (چونان برخی فیلسوفان باستانی)، یا او را مانکن و ابزار رونق بازار می‌خواهد (چونان فرهنگ بازار غرب معاصر) و دیگری، همچون هواداران رادیکال فمینیسم، او را فراتر از مرد می‌نشاند و انسان برترش می‌انگارد!
و نیز در خصوص اختیار و سرنوشت انسان: یکی انسان را بالمره مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای چهارگانه‌ی «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت»، و «نفس» می‌پندارد، دیگری چون اگزیستانسیالیست‌ها، او را مطلقاً رها از هر قیدی، حتی فطرت ملکوتی و طبیعت ناسوتی‌اش می‌داند!
در زمینه‌ی ماهیت و نسبت فرد و جامعه: یکی فرد را علی‌الاطلاق اصیل و مستقل و هویت جامعه را اعتباری و وهمی می‌داند، دیگری فرد را محو در اجتماع انگاشته، جامعه را اصیل دانسته برای آن وحدت (حتی وحدت حقیقی) قایل است!
قلمرو عملی و نظری سیاست، همیشه میدان افراط و تفریط بوده است؛ امروز در باب حدود وظایف و اختیارات دولت، برخی عالمان سیاست، همچنان دیدگاههای توتالیتاری را ترویج می‌کنند، برخی دیگر از «دولت کوچک» و «پایان دولت» سخن می‌رانند!
و بالاخره در نسبت میان دین و سیاست در اروپای قرون وسطا، برخی عقل و دمکراسی را به هیچ انگاشته، همه‌چیز سیاست، حتی جزئیات و امور روزمره را از دین مطالبه می‌کردند، اکنون سیاستمداران، دین را مطلقاً به حاشیه رانده، خدا را از عرصه‌ی اجتماع بازنشسته کرده‌اند!
موضوع و مدعای نوشتار
مسئله و مدعای اصلی مقاله‌ی تبیین تأثیر معرفت‌شناسی مدرن بر پیدایی، پویایی و پایایی سکولاریسم است. بی آنکه دیگر علل و دلایل را نادیده بینگاریم، مدعی هستیم. اگر نه همیشه، و همه‌جا، دست‌کم غالباً، تطور در زوایای حیات آدمی از جمله تحولات اجتماعی، مرهون و معلول تحول در «هندسه‌ی معرفتی» اوست. تأسیس و ترمیم کاخ «معیشت» به دست مهندسان «معرفت» صورت می‌بندد. آنگاه این ادعا، پذیرفتنی‌تر می‌شود که به نقشهای پنهان و آشکار معرفت‌شناسی و نیز تأثیر بی‌واسطه و باواسطه‌ی آن، حتی در قیام و قوام و دوام سایر علل، توجه کنیم، البته تأثیر تحولات هستی‌شناختی و جامعه‌شناختی آشکارتر و بدیهی‌تر است.
در این مقاله ما تنها به بررسی سه مبنا از مبانی معرفتی سکولاریسم می‌پردازیم، و اذعان می‌کنیم که عوامل ظهور این مرام منحصر در مناشی معرفت‌شناختی نیست، و مناشی شناختاری نیز منحصر به این سه مورد نمی‌شود و تأکید می‌کنیم: این سه عامل نیز فقط دلیل و علت «پیدایش» ایدئولوژی این‌جهانی‌گری نیستند، بلکه تشدید و تشیید این عوامل مایه‌ی «قوام و دوام» سکولاریسم نیز بوده است. صورت کلاسیک این منظرها منشأ پیدایش بوده‌اند، اما وجوه مدرن و موسع این مبانی در جوار دیدگاههای نوپیدای دیگر، مایه‌ی استمرار و استحکام گشته‌اند.
هر سه مبنای مورد بحث در مقاله، یعنی: «ناسازگار انگاری عقل و دین و تقدیم خرد» و «ناسازانگاری علم و دین و ترجیح علم» و «زوال جزمیت و رواج نسبیت»، دارای ریشه‌ای واحدند، هر سه آشکار و پنهان، به امانیسم راجع هستند، و سومین عامل سرمنشأ پلورالیسم معرفتی و دیگر شاخه‌های تکثرپذیری است.
-۱ خردبسندگی و ناسازگار انگاری عقل و وحی
برخی به خطا گمان برده‌اند که فرآیند سکولاریزاسیون از حکمت یونانی آغاز شده و سکولاریسم فرزند فلسفه‌ی عقلانی – متافیزیکی است «از وقتی‌که فیلسوفان (و قدیمتر از همه، فیلسوفان یونانی) اقدام به فلسفی کردن نظام عالم کردند (یعنی کوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیکی فهم کنند) در را بر روی تفکر سکولار، یعنی: دورکردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم، مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر گشودند»،۲ به‌نظر ما این انگاره صحیح و صائب نیست، گواه بر نادرستی آن هم این است که افزون بر شانزده قرن فلسفه‌ی یونانی با دیانت مسیحی که اندیشه‌ای خدامدار و قدسی است همزیستی کرد، و اکنون افزون بر یازده قرن است (و همچنان) با دیانت محمدی (ص) همدل و همراه است. سکولاریسم از آن زمان که قول به «ذات و طبیعت» برای اشیا تأسیس شد و جهان براساس نظام علی تحلیل گردید، پیدا نشد، بلکه تفسیر سکولار حیات و هستی از آن زمان رخ نمود که برخی کوته‌اندیشان، ذاتمند بودن موجودات را با الهی و دینی بودن (یا شدن) آنها ناسازگار پنداشتند و تبیین علی و عقلانی هستی را با حضور مبسوط‌الید خداوندی در عالم منافی انگاشتند!
عقل فلسفی و فلسفه‌ی عقلی با دیانت فکری و فکر دینی متعارض نیست والا باید همه‌ی دیندارانِ عقلگرا، در ورطه‌ی جداانگاری دین و دنیا می‌افتادند و با قدسی‌اندیشی و الهی‌نگری مخالفت می‌ورزیدند.
انکار طبیعت (ماهیت) اشیا مساوی است با انکار علیت، و انکار علیت مساوی است با انکار حکمت خداوندی، و انکار حکمت الهی نیز برابر است با لزوم انعزال حق از تصرف در طبیعت و سیاست، هردو.
از آن زمان که عقل با وحی متعارض انگاشته شد و قلمرو دین و خرد از هم جدا شد، و آدمی نیز خود بنیاد و قائم به ذات پنداشته شد و گمان رفت خرد بشر او را در تبیین طبیعت و تدبیر معیشت کفایت می‌کند سکولاریزم زاده شد.
شالوده‌ی معرفت‌شناسی مدرن بر اومانیسم و اندیویدوالیسم استوار است و حاصل این دو آموزه، خردبسندگی(raitonalism) و دین‌گریزی است.
صرف نظر از پیامدهای ارزشمندی که شک‌آگاهانه و نظام‌مند دکارتی، برای معرفت بشری با خود داشت و گذشته از اشکالات متعدد فلسفی که بر آن وارد است، شک دکارتی مطلع ظهور «عقلانیت فردگرا و انسانمدار» بود، معیار بودن «تجربه‌ی شخصی» در معرفت، از دکارت آغاز شد، همو می‌گوید:
«اثر یک فرد واحد، کمال‌یافته‌تر از آنی است که از کنار هم قرار گرفتن آثار صاحب نظران مختلف پدید آمده باشد»، «آنچه ما از کتابها می‌آموزیم… از استدلالهای ساده‌ی کسی‌که با عقل خود چیزها را مشاهده یا با آنها برخورد می‌کند، از حقیقت فاصله‌ی بیشتری دارد»،۳ فلسفه‌ی دکارت صورتی عقلگرا اما سیرتی تجربه گرا دارد.
فرانسیس بیکن۱۶۵۱-۶۲۶۱) Francis Bacon ) آشکارا به تباین عقل و دین و علم و وحی فتوا داد: «هرچه رازهای‌الهی بیهوده‌تر و باورنکردنی‌تر باشد، پیروزی ایمان، رفیعتر است»! «الهیات مقدس را باید از کلام یا الهام خداوند بیرون کشید، نه از انوار طبیعت یا احکامی عقلی»!۴
به حق، ویلیام بلیک گفته است: «بیکن به عصر ایمان پایان بخشید» و بدرستی «مقالات» او را «توصیه‌های پسندیده برای سلطنت شیطان»۵ تعبیر کرده است.
توماس هابزThomas Hobbes ، (۱۶۷۹-۱۵۵۸)، پس از دکارت به تحدید دایره‌ی اخلاق اهتمام ورزید.
ایمانوئل کانت۴۲۷۱-۴۰۸۱) Immanuel kant ) عقل را از ورود در حوزه‌ی الهیات و ما بعدالطبیعه ممنوع و محروم ساخت و عملاً دیانت را تا حد اخلاقیات فرو کاست، آن هم اخلاقیاتی که «ملاک خوب و بد» در آن خود آدمی است!
نفی جنبه‌ی عقلانی دین و انکار عقلانیت گزاره‌های دینی، ترویج ایمانگرایی، سلب ماهیت معرفت‌زایی دین و ممکن انگاشتن جمع شک و ایمان، تحویل دین به نوعی مسلک صوفیانه، و تبدیل شأن شامل دین به امر شخصی و باطنی، از جمله مقدمات و مقارنات نگرشهای یادشده به دین است و پرواضح است نتیجه‌ی طبیعی تصوری این‌چنین از دین، تقدم خردگرایی و طرد دین از صحنه‌ی تدبیر اجتماع خواهد بود!
-۲ علم زدگی و ناسازانگاری علم و دین
ماشین‌واره پنداری طبیعت، اِ‌عراض از نگرش متافیزیکال به حیات و هستی، و انکار نیازمندی علوم به پیش‌گمانه‌ها و پیش‌پذیره‌های فلسفی – متافیزیکی، و در یک کلمه: اندیشه‌ی «تحول‌گرایی»، پایه‌های معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه‌ی تفسیر سکولاریزه‌ی جهان را تشکیل می‌دهد، با تسری روش و قواعد مطالعه‌ی طبیعت و علوم طبیعی، به حوزه‌ی معیشت و علوم انسانی، سکولاریسم اجتماعی نیز زاده شد.
علم جدید تجربه‌مدار است و حس‌پرست، و جز رویه‌ی مادی هستی را در نمی‌یابد و هرگز سویه‌ی قدسی عالم و آدم را برنمی‌تابد، به گفته‌ی شاعر پرآوازه‌ی ایران، حافظ شیرازی:
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون‌کجا به کوی حقیقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده، ولی‌غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
جهان‌بینی غیرقدسی، جهان‌داری غیرقدسی را نتیجه می‌دهد، والا تبیین و تحلیل الهی عالم و آدم با تدبیر و تنظیم مادی جامعه و سیاست پارادوکسیکال خواهد بود.
در پی ظهور علوم طبیعی سکولار، و پیدایش علوم انسانی غیرقدسی، و دست‌اندازی این دانشها به حوزه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، الهیات نیز طفیلی علوم انسانی و اجتماعی‌شد! به دین نیز شیءواره نگریسته شد، «دین محقق» به‌جای «دین منزل» نشست، و مذهب، چونان «موضوعی صامت»، مانند سایر موضوعات مورد مطالعه‌ی علوم قرار گرفت و فرضیه‌های خام و میرای علوم انسانی بر دین تحمیل شد و تاجایی که گاه دین و اخلاق نیز هویتی سکولار یافت!
توسعه‌ی کاربرد منطق تجربه و مشاهده، از حوزه‌ی طبیعت به حوزه‌ی معیشت و دیانت و حتی حکمت، ناشی از فریفتگی انسان معاصر در قبال دستاوردهای علم جدید، و نیز نتیجه‌ی اعتماد مفرط او به حس و تجربه است، فتوحات علم جدید، بشر را مغرور، و عزم او را بر «خودبنیادانگاری» جازمتر ساخت. دانایی، توانایی آورد و توانایی، خودرأیی افزود، و بدین‌سان استبداد مدرن (استبداد در مقیاس جهانی – انسانی، بلکه در گستره‌ی هستی نیز) رخ نمود، و آدمی آرام آرام در قبال خدا احساس بی‌نیازی کرد و در نهایت خدا را مزاحم خویش در طبیعت و سیاست پنداشت.
انسان معاصر، در «طبیعت» در پی به کرسی نشاندن سلطه و سیطره‌ی خویش و اعمال «بایدهای» دلخواه خود برآمد، و در «سیاست» نیز از موضع مطالعه‌ی پدیدارشناسانه و کارکردگرایانه، در مقام کشف طبایع اجتماعی، از در همدلی و سازش با «هستها»ی نفس فرما درآمد.
پس از رنسانس، مفهوم خدا عوض شد، تصور هستی دگرگون گشت، نقش و نگاه علم واژگون شد، معنی دین دگر گردید، مفهوم و منزلت اخلاق تغییر کرد، سیاست قلب ماهیت یافت، الهیات نارسای قرون وسطا و علم حس‌مدار و کوته‌بین قرون مدرن، به‌جای علت‌العلل و رب ازلی و ابدی دانستن خدا، او را علت نخستین، و بدل موقت علل طبیعی و فاعل رخنه‌پوش، سپس معمار بازنشسته و سیاستمدار برکنار شده نام نهاد؛ و نتیجه‌ی قهری انکار ربوبیت تکوینی انکار ربوبیت تشریعی است، هدف علم به‌جای آنکه «کشف حقیقت» باشد به «کسب قدرت» تحویل گردید، و رسالت معرفت که «ایقان و ایمان» بود به «شک و حیرت» بدل شد، شأن دین که تفسیر هستی و تعریف انسان و تدبیر حیات او بود به تنظیم روابطِ (از لحاظ کمی، کیفی، زمانی و مکانی) محدودِ آدمی با خدا (آن‌هم به شرط دلخواهی و به‌نحو دلخواه او) تقلیل یافت، و اخلاق (که می‌توانست بالقوه مزاحم «سیاست نفس فرما» باشد) به‌حد هنجارهای عرفی فرو کاسته شد، و عملاً نقش اخلاق که مهار «نفس بدفرما» بود به توجیه هوس و تطهیر هنجارهای عرف‌پسند تغییر کرد، ماهیت سیاست که «تدبیر اجتماع» بود، به «تغییر اجتماع» تحول یافت.
از همان آغاز روشن بود که حس‌مداری و تجربه‌گرایی، معرفت را تک منبع و تهیدست، و آدمی را کوته‌منظر و دون‌همت کرده، طبیعت و معیشت را به تباهی خواهد کشید. چه آنکه حس‌گرایی نوعی عافیت‌طلبی و آسان‌گیری معرفت‌شناختی است. دانش جدید هرچند دستاوردهای سطحی و صوری‌ای را نصیب بشر ساخت اما او را، (چون کودکی ساده‌لوح که به زرق و برق، نمود و نماد پدیده‌ها قانع می‌شود)، تنها به صورت حیات و هستی دل خوش کرده و از سیرت و سریرت حیات و تأمل و تعمق در ژرفای هستی باز داشته است، و اینک انسان مانده است و علمی بی تاب و سیال، شناور و دایم‌التغییر، شک‌مرام و نامطمئن، هزار رأی و صد چهره، غیرقدسی و بی‌روح، جزگر و جزئی‌نگر، ظاهربین و کوته‌دست، و تنگ‌مجال و کم‌دامنه، اما پرمدعا و مغرور، و البته برای اغراض زودگذر ناسوتی بشر معاصر، سودبخش، سودآور و فریبا!
هرچند برخی چون کارل پوپرkarl Popper) ، (۱۹۹۴-۱۹۰۲) از اتهام علم پرستی به دانشمندان دلگیرند، و متزلزل و متغیر بودن علم، و نگاه نامطمئن عالمان به فرضیه‌های علمی را، دلیل عدم اعتماد آنان به علم قلمداد کرده‌اند،۶ اما در هر صورت این واقعیت قابل انکار نیست که پس از رنسانس بسیاری تصور کردند با «معجزه‌ی علم» بر هرچیز می‌توان فایق و به همه چیز نایل شد، علم و تنها علم چاره‌ی همه‌ی دردهاست و چنین بود که این بت لرزان را به‌جای خدا نشاندند و احکام زوال‌پذیر آن را هم جایگزین احکام ابدی الهی کردند.
-۳ زوال جزمیت و رواج نسبیت
هرچند در بستر تطور تاریخی، تلقیهای گونه‌گونی از «شک» و «نسبیت» پدید آمده است،۷ اما در پس هرگونه نسبیت باوری و شک‌گرایی فلسفی، درجه‌ای از جهل و جهد نهفته است. شک معبر یقین است و هر یقینی مسبوق به شکی «جلی» یا «خفی» است، «تردید» چند لحظه کهین‌سالتر از آدمی و لحظاتی کهنسال‌تر از «تحقیق» است؛ تاریخ نوشته و نانوشته‌ی اندیشه نیز گواه صحت این مدعاست.
تاریخنگاران علم و فلسفه، حکیم یونانی هراکلیتوسHeraclitus ، (حدود ۵۰۰ ق‌م.) را نخستین شکاک دانسته‌اند. پس از وی «نیست‌انگاران» یا شک‌گرایانی چونان: پروتاگوراس پروتاغورسProtagoras))، پرودیکوس (افرودیقوسProdicus – ، زاده‌ی حدود ۴۸۱ ق‌م.)، هیپیاس(Hippias) گورگیاس (غورجیاس – Gorgias، از حدود ۳۷۵ تا۴۸۳ ق‌م.) و دیگران، سوفیسم(Sophisim) را پی‌گذاری کردند، و حدود سه قرن قبل از میلاد شکاکیت آکادمیAcademic ) Skepticism) در میان برخی پیروان سقراط و افلاطون مانند آرسیلوس(Arcesilaus) و شکاکیت پیرونیSk. (Pyrhonian) ،۳۶۰. ق‌م.) ظهور کرد، همزمان در هندوستان نیز جریانها و اندیشمندان شک‌گرایی می‌زیستند که احتمالاً از پیرون (Pyrthon) تأثیر گرفته بودند.۸
شکاکیت پیرونی، دو سده پس از میلاد نیز توسط سکستوس امپریکوسSextus Empiricus) ) بازسازی شد، اما با فرا آمدن قرون وسطا (مدت ده قرن: از انقراض دولت روم غربی تا فتح اسلامبول به دست سلطان محمد فاتح) بساط شک‌گروی برچیده شد و دوران یقین‌گرایی بسیط آغاز شد.
شک روشمند و بصیرانه و عقل‌ستیزانه‌ی غزالی (۵۰۵/۱۱۱۱ – ۴۵۰/۱۰۵۸، رک. المنقذ من‌الضلال) (پانصد سال پیش ازدکارت (۱۵۹۶ – ۱۶۵۰) و حتی محاجه‌های تجربه‌گرایانه‌ی ابوریحان بیرونی (م ۴۴۰ – ۱۰۴۸) با ابن سینا (۴۲۸ – ۱۰۳۷)، بلکه شک‌افکنیهای ضدفلسفی امثال امام المشککین فخرالدین رازی (۶۰۶ – ۱۰۲۹) را نباید از سنخ شکاکیت مصطلح قلمداد کرد، فخراالدین مشکک بود اما شکاک نبود.
باززایش شک‌گرایی در سده‌های اخیر در بستر عهد نوزایی فرنگی صورت بست. شکاکیت جدید(Modern Skepticism) با مونتنی (Montaigne) فرانسوی در قرن پانزدهم آغاز شد، اقدام او واکنشی بود در برابر جنبش اصلاح‌طلبی (Reformism) برای مبارزه با تفسیر انحصاری کلیسا از متون مقدس. او به‌رغم کالوین (Calvin) (که به اتکای «فهم بشری» هر فرد را مجاز و محق برای تفسیر متون دینی دانسته است، انحصارطلبی آبأ کلیسا را زیر سؤال برد)، فهم بشری را مخدوش قلمداد کرد. سعی دکارت نیز در باززدایی القائات مونتنی کارگر نیفتاد، بلکه از آنجا که او حواس را واقع‌نما نمی‌دانست، و مفاهیم فطری نسبت به محسوسات بسیار قلیل است، خود وی ناخواسته در باب محسوسات که عمده‌ی موجودات در دسترس ادارک بشریند به ورطه‌ی شکاکیت درغلتید.
هیوم(۵۸۶۱-۳۵۷۱) David Hume نیز در فرآیند فرار از عقلگرایی به تجربه‌پرستی، به دام نسبیت درغلتید و مناقشات وی در باب متافیزیک، و شک‌افکنی او در «یکسانگی طبیعت»Uniformity ) ofnature) نه تنها «اصل علیت» را مخدوش کرد، آتش تردید در خرمن «قضایای تجربی» نیز افکند و امکان علم به آینده را هم مشکوک ساخت. جوهر تفکر هیوم در فلسفه‌های، کانت، هگل و مارکسیسم و پوزیتیویسم منطقی بازتابید و چنین بود که از خاک شکاکیت جدید، شعله‌های شکاکیت معاصر (Contemporary Skepticism) سر برآورد و بازمانده‌ی بساط نیم‌سوخته‌ی معرفت را خاکستر ساخت.
آموزه‌های کانت(I. kant) نیز که برای حل معضلات پدید آمده از حس‌مداری افراطی هیومی طرح شده بود به ایدآلیسم پیچیده یا رئالیسم تخمینی، راه برد و کاخ حجیت عقل را ویران ساخت و با ارائه‌ی مفاهیم پیشینی و اصرار مفرطانه بر تعامل ذهن و عین (یا تفعل عین از ذهن)، دسترسی به واقع را بکلی ناممکن نمود و عملاً پایه‌های نسبیت و شکاکیت را تحکیم کرد. پوپر نیز در پی او (به بهانه‌ی رفتار گزینشی فرضیه‌پرداز در عمل مشاهده) حجیت استقرأ را یکسره بر باد داد. او گفت «اثبات و تأیید» کار تجربه نیست، از تجربه تنها «ابطال» بر می‌آید.
بدین‌سان بود که خاکریزهای معرفت یکی پس از دیگری سقوط کرد. نخست معرفت عقلانی (باور صادق موجه)، سپس معرفت عقلایی (باور موجه) و اکنون «مطلق باور»! اینک در برخی اقالیم گیتی بویژه فرنگستان، سردار مغرور نسبیت و شکاکیت، همه‌ی عرصه‌ها را درنوردیده و همه‌ی قلمروها را فتح کرده است، قلمروهای: فلسفه، علم، دین، اخلاق، حقوق، سیاست و…
کانت می‌گوید: «روشنگری عبارت است از آزادی انسان از قیمومتی که خود وی یا حکومت بر او تحمیل کرده است… و از ناتوانی برای به کار بردن عقل خودش بدون راهنمایی کسی دیگر. من این‌گونه قیمومت را، اگر نتیجه‌ی فقدان عقل نباشد، بلکه نتیجه‌ی فقدان جرئت یا تصمیم برای به کار بردن عقل می‌دانم. شجاع باشید و عقل خود را به کار اندازید! این شعار و رجز رزمی روشنگری» است.۹
اما فیلسوف مدرنیته غافل از آن است که آن قهرمان حماسه‌پردازی (یعنی عقل) که او برایش «ارجوزه‌ی رزمی» می‌سازد دیری است به دست خود او به هلاکت رسیده است!
من اینجا نمی‌خواهم از (جزمگرایی مطلق) دفاع کنم بلکه به «نسبی‌گرایی مطلق» که خود نوعی جزمگرایی است انتقاد می‌کنم، هرگز رکود علمی و رکون مطلق به مواریث معرفتی بازمانده از پیشینیان را توصیه نمی‌کنم، و با نشاط و نقادی علمی مخالفت نمی‌ورزم، بلکه دمدمی مزاج شدن علم و فلسفه، و شناوری و بی‌ثباتی گمانه‌ها و نظریه‌ها در قلمرو حکمت و معرفت را تقبیح می‌کنم. گویی آدمیان از سلطه و سیطره‌ی «یقین» و «حقیقت» دل‌زده شده‌اند که این‌چنین مصر‌انه و مفرطانه، در قبال یقین‌گرایی و حقیقت‌یابی به بهانه‌جویی و مانع‌تراشی پرداخته در صدد براندازی سیادت و سلطنت صدق و یقین هستند!
در پیش درآمد نوشتار حاضر، به آسیب‌شناسی اجمالی معرفت و معیشت جدید اشارت شد، به‌نظر ما از جمله شایعترین آفات، مغالطه‌ی ناشی از معامله‌ی «قضیه‌ی کلیه» با «قضایای جزئیه» است! «قضایایی که گاه به استناد موارد کاملاً استثنایی منعقد می‌شود اما حکم و مقتضای آن به همه یا اکثر موارد تعمیم داده شده نتیجه‌ی کلی اخذ می‌گردد) گاه در تبیین پدیده‌ها و مدعاها برخی قضایای بحق اما جزئی، به‌جای آنکه به‌مثابه‌ی حداکثر یک «عامل» از چند عامل پدیده تلقی شود کاربرد«عینک رنگی» و «علت تامه» را احراز می‌کند!
ظهور نظریه‌هایی چونان فلسفه‌ی تاریخ و منطق تحلیل تحولات تاریخی مارکسی، و نیز دیدگاههای روانکاوانه‌ی فرویدی و بلکه عمده‌ی نحله‌های جامعه‌شناسی دین (دینداران) و روانشناسی دین (دینداران)، برآیند چنین آفتی است. کما اینکه جانشین‌سازی «حدس» و «احتمال» به‌جای «قطع» و «ایقان» نیز یکی دیگر از گزندهای شایع است که جان دانش و دانشوران از آن رنجور است.
آسیب‌شناسی معرفت را باید به مجالی فراخ و مقالی فراخور وانهاد، اینجا تنها به‌اختصار اما به تصریح می‌گوییم که از آن زمان که مغالطه‌ی «جابه‌جایی عامل و عینک» و «تعمیم استثنا و احتمال» به حوزه‌ی دین‌پژوهی و الهیات، راه یافت، دین دست‌خوش هزاران گزند و کژی شد.
تحدید «مجموعه‌ی جامع دین» به معدود «گزاره‌های محدود به مبدأ و معاد»، فروکاستن «دیانت» به‌حد «معرفت دین» (آن‌هم به‌مثابه معرفتی بشری) و تفکیک «فهم دین» از «متن دین»، و «صدف» دین از «گوهر» آن (که خود این روشها نوعی سکولاریزه کردن دین است)، تنزل «اعتقاد قاطع دینی» به «ایمان» قابل جمع با شک و سازگار با حیرت، تقلیل دینداری تا حد التزامات اخلاقی، تحویل «وحی دینی» به نوعی «تجربه‌ی باطنی» عارفانه و «مواجید شخصی» صوفیانه‌ی تنوع‌پذیر (به عدد آحاد انسانی) و درنتیجه «داوری‌ناپذیر»، و نیز تحویل گزاره‌های دینی به شبه‌قضیه‌های مفید اما فاقد معنا و معقولیت، و سپردن دین به اسارت تحلیلهای تودرتوی زبان‌شناختی و درنتیجه مفاهیم دینی را مجمل و مجهول ساختن۱۰، و النهایه تعالیم وحیانی را به بهانه‌ی فقدان خصیصه‌ی «تحقیق‌پذیری» فاقد صلاحیت و شأنیت صدق و کذب قلمداد کردن۱۱، همچنین اصرار بر دستاوردهای هرمنوتیک افراطی و اعلام «آنارشیسم تاویلی» و بالاخره ابرام بی‌مهابا بر پلورالیسم حقانیت ادیان و تکثر صدقانیت معرفتهای دینی (که هم حقانیت هم صدقانیت را خواهد برانداخت)۱۲، ترویج الهیات ایدآلیستی و نفی واقعگرایی دینی!۱۳ ثمری جز مهمل و معطل ساختن دین نمی‌توانست به‌بار آورد!۱۴
حال با این‌همه هجمه بر صحت دیانت و لطمه بر حجیت معرفت دینی، آیا مجال اعتقاد به گزاره‌های دینی، و التزام به توصیه‌های ارزشی الهی و انقیاد به آموزه‌های دستوری دین، باز می‌ماند؟ اصولاً در برابر عقاید مشکوک، اخلاق مشوش، و احکام مخدوش چه جای ایمان و اجرا؟
پی‌نوشتها
–Seculrism.1
-2 رک. مقاله‌ی «معنا و مبنای سکولاریزم»، مجله کیان، سال پنجم، شماره ۲۶ (مرداد و شهریور۱۳۷۴).
-۳ به نقل از آربلاستر: لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، ص ۱۹۸٫
-۴ همان.
-۵ همان.
-۶ پوپر، کارل. «علم و فرضیه»، ترجمه شهرام انصاری، فصلنامه‌ی قبسات ۱۲، (سال چهارم، شماره‌ی ۲).
-۷ شک [به سکون کاف] (مأخوذ از زند و پازند): گمان، ظن و شبهه. شک (ع.ا) در تداول فارسی غالباً به‌صورت مخفف به کار می‌رود: خلاف یقین، ریب، گمان، مرادف شبهه، دودلی، تساوی طرفین علم و جهل (دهخدا). شک به دو صورت استعمال می‌شود: -۱ به‌معنی خاص که عبارت است از حالت نفسانی تساوی دو طرف علم و جهل. -۲ به‌معنی عام یعنی: خلاف حالت نفسانی یقین که شامل سه وضعیت: «وهم»، «ظن» و «تساوی طرفین» می‌شود، در این نوشتار، ماگاه شک را به کاربرد دوم نیز اطلاق کرده‌ایم.
-۸ کاپلستون، فردریک. ده تروپس(Tropes) یا دلیل اقامه‌شده از سوی اِنِزیدِموسCAenesidemns ، (حدود نیمه‌ی قرن اول [۴۳]، ق‌م.) را بدین شرح آورده است:
«-۱ اختلاف بین انواع موجودات زنده مستلزم «اندیشه‌ها»ی مختلف – (و بنابراین نسبی) – درباره‌ی شیء واحد است.
-۲ اختلافات بین افراد آدمی مستلزم همین معنی است. [باعث تصورهای مختلف است].
-۳ ساختمان و تعبیر متفاوت حواس گوناگون ما (مثلاً یک میوه‌ی شیرین است که بوی بدی می‌دهد اما طعم لذیذی دارد). [لهذا این سؤال پدید می‌آید که آن میوه، شیرین است یا بدبو؟].
-۴ اختلاف بین حالات گوناگون ما، مثلاً بیداری یا خواب، جوانی یا پیری. مثلاً، جریان تند هوا ممکن است برای یک جوان نسیم مطبوعی به‌نظر آید، و حال آنکه برای یک سالخورده سخت ناخوشایند است.
-۵ اختلافات مناظر و مرایا، مثلاً چوبدستیِ فرورفته در آب به‌نظر شکسته می‌آید، و برج مربع از دور مدور می‌نماید.
-۶ مُدرَکات هرگز به‌طور خالص و صِرف ادراک نمی‌شوند، بلکه واسطه‌ای مانندِ هوا، همیشه در میان است.
مخلوط یا آمیخته (اِپی مِکسیا) از اینجاست: مثلاً، علف هنگام ظهر سبز می‌نماید و در روشنایی عصر، طلایی. لباس یک خانم در نور آفتاب و نور برق متفاوت به‌نظر می‌رسد.
-۷ اختلاف در ادراک ناشی از اختلاف کیفیت، مثلاً یک دانه شن به‌نظر سخت می‌آید، درحالی‌که اگر در میان انگشتان بلغزد صاف و نرم می‌نماید.
-۸ نسبیت به‌طورکلی، ه-ُ .آپوتوپُرس تی (آنچه برحسب نسبت است). [در همه‌چیز نسبیت جاری است].
-۹ اختلاف در تأثر ناشی از تواتر [و کثرت]یا ندرت ادارک، مثلاً ستاره‌ی دنباله‌دار، که به‌ندرت دیده می‌شود، تأثر بیشتری پدید می‌آورد تا خورشید.
-۱۰ طرق مختلف زندگی، قواعد اخلاقی، قوانین، اساطیر، نظامهای فلسفی، و غیره [در میان جوامع موجب فهمها و ادراکهای مختلف است] (مقایسه کنید با سوفسطائیان).
کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی سیدجلال الدین مجتبوی،ج ۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ سوم (تهران، ۱۳۷۵) ص ۵۱۰-۵۰۹».
-۹ کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟ (۱۷۸۵)،wwc ، چهارم، ص ۱۶۹، به نقل پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمه‌ی احمد آرام (انتشار. تهران. ج دوم ۱۳۶۸) ص ۲۱۹٫ هرچند در ترجمه کتاب فلسفه روشنگری، ارنست کاسیرر توسط آقای یدالله موقن، چاپ نیلوفر، ص ۲۴۳، مضمون فوق بسیار متفاوت آمده است.
-۱۰ دو مکتب عمده و زنده‌ی فلسفه‌ی معاصر (اگزیستانسیالیسم – پوزیتیویسم) به‌رغم تعارضهای آشتی‌ناشناس و التیام‌ناپذیرشان، در برخی جهات مشترکند از جمله در اصرار مفرطانه بر نقش زیان به‌حدی که فلسفه را (که کانت از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی و ذهن‌شناسی سوق داد) به زبان‌شناسی نزدیک (یا وابسته) نموده‌اند، و همه‌ی حوزه‌ها از جمله دین را نیز با این منظر درگیر ساخته‌اند.
-۱۱ پوزیتیویسم منطقی با درافکندن شعله‌ی تردید معناداری Meaniywiness))، قضایای دینی و متافیزیکی، حقوقی و اخلاقی را بی معنا(Meanigless) قلمداد کرد و درنتیجه فاقد صلاحیت اتصاف به صدق و کذب:
آیر(Ayer) می‌گوید: «ما درباره قضایای دینی گامی فراتر از شکاکان و ملحدان برداشته‌ایم، چرا که موضوعاً آنها را از گردونه‌ی شک والحاد خارج ساخته‌ایم»! زبان، حقیقت و منطق، ص ۱۶۱-۱۶۰٫
-۱۲ به‌نظر ما: مدارات میان دیانتها و معرفتها، نیازمند برابرانگاری دینها و چندگانه‌گرایی در مقوله‌ی حق و صدق نیست، مدارات لزوماً از معبر شکاکیت و نسبیت نمی‌گذرد، حقانیت نباید فدای «دغدغه‌ی نجات» شود؛ مدارات به «تحمل» آدمیان، و نجات با «رحمت واسعه» و «مغفرت شامله»ی خدای رحمان دست‌یافتنی است، بلکه این دو ارزش تنها از این رهگذر تحصیل‌شدنی است، کثرت‌گرایی رفتاری کارسازتر و کافی است اما کثرت‌گرایی شناختاری ناکارآمد و ناممکن است. پلورالیسم خودبرانداز است و مقصودی را که برای آن پیشنهاد شد به چنگ نیاورد و خود به مسلکی در عرض سایر مشربها بدل شد و بر تعدد و تعارضها افزود.
-۱۳ اخیراً کتابی با نام دریای ایمان(The sea of Faith) از دان‌کیوپیت(Don Cupitt) به ترجمه‌ی آقای حسن کامشاد، خواندم از مضامین و مدعیات آن بسیار به شگفت آمدم.
این کتاب جمع‌بندی کاملی است از دیدگاههای نوپیدا درباره‌ی دین. در غرب، مؤ‌لف آن در پایان سعی می‌ورزد که حتی خدا را بی‌واقعیت تلقی کرده، مترادف بینگارد با مجموعه‌ی ارزشهای اخلاقی پذیرفته شده!
-۱۴ از جمله آفات معرفت و معیشت در روزگار ما بیماری «اصاله التجدد» (نوزدگی) است، گویی نفس نوآوری و «نو» بودن موضوعیت یافته است. حتی احیای کهنه‌های متروک و غیرمعقول عهد باستان با نام و جامه‌ای نو مطلوب تلقی می‌شود: و همین نیز موجب فرض برخی فرضیه‌ها و ظهور برخی نظریه‌های بی بنیه شده و سبب فراوانی منظرها و مکتبها و روشها و رفتارهایی سست در حوزه‌های علمی و عملی گشته است.
