موضوع: و الجهه الثالثه: و هی ملاحظه مقتضی خصوصیات کل من أقسام الحکم الشرعی

راجع به این صحبت می‌کردیم که اصل اولی در احکام شرعیه الزام بر التزام است و یا قصد در آن عدم الزام است.

عرض کردیم این سؤال با این اطلاق دقیق نیست و اگر بخواهید پاسخ دقیق بیابد باید تجزیه شود به سؤال‌های مختلف که سؤال‌ها را عرض کردیم. براساس این سؤال‌ها گفتیم بنابراین باید راجع به این مسئله در چند مرحله و یا با لحاظ چند جهت پاسخ داد.

در وهله‌ی نخست به لحاظ خود حکم شرعی. حکم شرعی بما هو حکم و به وصف اینکه شرعی است چه اقتضایی دارد. از آن جهت که حکم است چه اقتضایی دارد و از آن جهت که حکم شرعی است چه اقتضایی دارد.

در وهله‌ی بعد باید سراغ احکام رفت و پرسید که کدام قسم از حکم را سؤال می‌کنید. هریک از احکام بسا اقتضای خودشان را داشته باشند. اقسام احکام را تا اینجا بحث کردیم و خاصه در این بحث اخیر که حکم را به سه قسم فردی، اجتماعی محض و حکومی تقسیم کردیم، این سه دسته حکم وضعشان چگونه است و اصل در این سه دسته حکم چیست.

در وهله‌ی سوم باید سراغ قیود حکم رفت. حکم با چه قیودی آمده است. آیا الزام و پشتوانه‌ی اجرایی دارد یا خیر.

چهارم نیست باید، از سویی، حالات مکلفین را ملاحظه کرد و از دیگر سو ظروف تطبیق و اجرا. در کدام شرایط الزام به التزام هست و در کدام شرایط نیست. راجع به چه کسی الزام به التزام هست و راجع به چه کسی نیست. حتی در حکم فردی بین آن‌که متجاهر است با غیرمتجاهر یکی است؟ آیا فرقی ندارند؟ حتی در متجاهر بین آن‌که عامد است و آن‌که غیرعامد است یکی است؟ حتی بین متجاهر عامد بین آن‌که عمد او موجب تشویه امت و چهره‌ی جامعه و تخفیف شأن امت اسلامی می‌شود، موجب تضعیف حکومت اسلامی می‌شود با غیر آن یکی است؟ اینها را باید از هم تفکیک کرد. این است که مسائل جانبی و پیرامونی در این موضوع بسیار دخیل‌اند.

براساس این تبیین گفتیم در چهار جهت و مرحله این بحث را باید بررسی کرد. جهت اول این بود که حکم است و حکم شرعی است. در اینجا نیز نکاتی را عرض کردیم، که به سرعت یادآوری می‌کنیم و به موارد جدید نیز اشاره خواهیم کرد. در یک تحلیل زبان‌شناسی در حکم تحتم و قطعیت نهفته است و این قطعیت و تحتم هیچ دلیلی ندارد که حمل بر قطعیت اخروی یا معنوی بشود. می‌تواند شامل قطعیت و پشتوانه‌ی اجرایی مادی و حکومتی و اجرایی هم باشد.

دوم، از تفاوت‌های اساسی و قطعاً مهم و گاهی بعضی معتقدند تنها تفاوت بین حکم فقهی و حقوقی و حکم اخلاقی این است که حکم فقهی و حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد، و حکم فقهی هم پشتوانه و جزای دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی.

سوم، عقل و فطرت نسبت به حسن التزام مردم به اجرای احکام و بلکه به ضرورت آن، اقتضا و داوری می‌کنند. عقل می‌گوید حکم اصلاً برای همین کار آمده است و اگر بنا باشد خداوند متعال حکم را صادر کرده باشد ولی بگوییم الزامی نیست، نقض غرض لازم می‌آید. حکم برای تحصیل مصالحی که در آن نهفته و یا دفع مفاسدی که در منهیات هست، آمده است. اگر الزام نباشد غایت حکم دچار مشکل می‌شود و ما مبتلا به لغویت می‌شویم.

چهارم، سیره‌ی عقلا هم مستقر بر الزام مردم به التزام به قوانین است. وقتی عقلا قوانین را جعل می‌کنند برای آنها پشتوانه‌ی اجرایی می‌گذارند. نه اینکه همین‌طور ترک شود و رها شود و بدون پشتوانه‌ی اجرایی باشد. شارع نیز همین‌گونه است و خلاف سیره‌ی عقلائیه عمل نمی‌کند.

پنجم، آیات و اخبار بسیاری هست که نسبت به بسیاری از محرمات جزای دنیوی جعل فرموده است. مثل زنا، لواط، شرب خمر، سرقت، ربا، و بعضی از اینها جزائیات بسیار سخت دارد. مرحوم صاحب مجمع البیان در ذیل آیه‌ی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»[۱] در معنی «ان لم تفعلوا» آورده‌اند: «أی فإن لم تقبلوا أمر الله و لم تنقادوا له و لم تترکوا بقیه الربا بعد نزول الآیه بترکه “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللََّهِ وَ رَسُولِهِ” أی فأیقنوا و اعلموا بقتال من الله و رسوله و المعنى أیقنوا أنکم تستحقون القتل فی الدنیا و النار فی الآخره لمخالفه أمر الله و رسوله و من قرأ فأذنوا فمعناه فاعلموا من لم ینته عن ذلک بحرب و معنى الحرب عداوه الله و عداوه رسوله و هذا إخبار بعظم المعصیه و روی عن ابن عباس و قتاده و الربیع أن من عامل بالربا استتابه الإمام فإن تاب و إلا قتله و قال الصادق آکل الربا یؤدب بعد البینه فإن عاد أدب و إن عاد قتل “وَ إِنْ تُبْتُمْ” من استحلال الربا و أقررتم بتحریمه “فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوََالِکُمْ” دون الزیاده “لاََ تَظْلِمُونَ” بأخذ الزیاده على رأس المال “وَ لاََ تُظْلَمُونَ” بالنقصان من رأس المال». به ربا ادامه بدهند و قراردادهای ربوی را رها نکنند، بسیاری از اینها قراردادهایی داشتند که در هنگام نزول تحریم ربا ادامه داشته است. شما درگیر جنگ هستید و حکمتان قتل است. اینکه می‌گوید شما با خدا اعلام جنگ کرده‌اید یعنی چه؟ یعنی تعارف می‌کند و یا بین شما و خدا دلخوری و یک مطلب اخلاقی پیش آمده؟ نه‌خیر؛ شما در حال جنگ با خدا هستید و حکم کسی که با خدا می‌جنگد، قتل است. همچنین روایات متعددی هم در این خصوص داریم و بعضی از روایات از عامه هست که اگر کسی مرتکب ربا شود همان بار اول کشته می‌شود. در بیان حضرت صادق (ع) هست: «وأکل الربا بعد البینه». بعد از آنکه گفته شد ربا حرام است تأدیب می‌شود، بار دوم هم تأدیب می‌شود، اما بار سوم کشته می‌شود. مشخص است که پشتوانه‌ی اجرایی دارد و الزام پشت قضیه است، نه اینکه تعارف و شوخی کنند.

به هر حال بسیاری از آیات روایات ناظر است بر اینکه جزای دنیوی برای تخلف از احکام الاهی جعل شده است که به این معنا خواهد بود که در پشت اینها الزام است. در مواردی که این‌جور جزاها جعل شده است، نباید کسی استدلال کند که به این جهت است که حقوق دیگران تضییع می‌شود، نه‌خیر؛ این مثال‌های ما مواردی است که می‌تواند هیچ ربطی به حقوق دیگران نداشته باشد. کسی در پستوی خانه‌اش عمل زنا را مرتکب شده است، کسی ربا می‌کند و هیچ‌کس خبر ندارد و فقط دو طرف می‌دانند. کسی به صورت پنهانی شرب خمر می‌کند. اگر اینها اذعان و اقرار کنند حد جاری می‌شود، ولو اینکه هیچ‌کسی هم خبر نداشته باشد. خودش شرب خمر کرده و در نزد قاضی اقرار کرده، و ظاهراً هیچ اثر اجتماعی‌ای هم ندارد، اما در عین حال حد دارد. بنابراین نمی‌توان این جزاها را توجیه کرد که جهات اجتماعی دارد و مربوط به حقوق دیگران است.

همچنین کسی نمی‌تواند بگوید که این اخبار خرجت بالدلیل هستند. اخبار بسیار است و بالنتیجه اگر این‌گونه مطرح کنیم، به لحاظ کثرت آن مستلزم استهجان خواهد بود.

ششم، در بعضی از موارد حتی در عبادات و فراتر از آن حتی در عبادات مستحبی الزام هست که هم در عصر پیامبر اعظم نازل شده و روایات متعددی است و گویی مستفیذه است. امام صادق (ع) می‌فرمایند در زمان پیامبر اعظم (ص) اتفاق افتاد که عده‌ای در منازلشان نماز می‌خواندند. فرمودند: «قَالَ هَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِإِحْرَاقِ قَوْمٍ فِی مَنَازِلِهِمْ کَانُوا یُصَلُّونَ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یُصَلُّونَ الْجَمَاعَهَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ أَعْمَى فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ رُبَّمَا أَسْمَعُ النِّدَاءَ وَ لَا أَجِدُ مَنْ یَقُودُنِی إِلَى الْجَمَاعَهِ وَ الصَّلَاهِ مَعَکَ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص شُدَّ مِنْ مَنْزِلِکَ إِلَى الْمَسْجِدِ حَبْلًا وَ احْضُرِ الْجَمَاعَهَ».[۲] بعضی به جماعت نمی‌آمدند و در منزل نماز می‌خواندند. پیامبر (ص) تصمیم گرفت و قصد کرد که خانه‌های آنان را به آتش بکشند. یکی از همان جماعت عرض کرد که من نابینا هستم، اذان را می‌شنوم ولی راه مسجد را نمی‌دانم. فرمود از در خانه‌ات تا مسجد یک طناب به دیوار بکش و از آن طناب بگیر تا به مسجد برسی.

حضرت صادق(ع) روایت دیگری شبیه به همین را دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً جَلَسُوا عَنْ حُضُورِ الْجَمَاعَهِ فَهَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُشْعِلَ النَّارَ فِی دُورِهِمْ حَتَّى خَرَجُوا وَ حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۳] عده‌ای از نماز جماعت بازمانده بودند و به نماز جماعت نمی‌آمدند. پیامبر اعظم (ص) خواستند که در خانه‌های اینها آتش روشن کند که اینها از خانه‌هایشان خارج شدند و در جماعت مسلمان شرکت کردند.

در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز عرض کردیم که همین قضیه پیش آمد و حضرت آنها را تحریم کرد و فرمود: «أَنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ فِی الْمَسْجِدِ فَخَطَبَ فَقَالَ إِنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ مَعَنَا فِی مَسَاجِدِنَا فَلَا یُؤَاکِلُونَا وَ لَا یُشَارِبُونَا وَ لَا یُشَاوِرُونَا وَ لَا یُنَاکِحُونَا وَ لَا یَأْخُذُوا مِنْ فَیْئِنَا شَیْئاً أَوْ یَحْضُرُوا مَعَنَا صَلَاتَنَا جَمَاعَهً وَ إِنِّی لَأُوشِکُ أَنْ آمُرَ لَهُمْ بِنَارٍ تُشْعَلُ فِی دُورِهِمْ فَأُحْرِقَهَا عَلَیْهِمْ أَوْ یَنْتَهُونَ قَالَ فَامْتَنَعَ الْمُسْلِمُونَ عَنْ مُؤَاکَلَتِهِمْ وَ مُشَارَبَتِهِمْ وَ مُنَاکَحَتِهِمْ حَتَّى حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۴] نباید با ما ارتباط داشته باشند و نباید با ما غذا بخورند، از بیت‌المال هم سهمی ندارند، یا اینکه در جماعت شرکت کنند. انگار که می‌خواهم خانه‌های آنان را به آتش بکشم. حتی مشخص است که اینها مدتی مقاومت هم می‌کردند، چون می‌فرماید با آنها مناکحه نکنید و مدتی طول کشید تا اینها از این کار دست برداشتند.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این خبر معطوف به عمل بعضی از منافقینی که قلباً ایمان نداشتند. ما عرض می‌کنیم فرمایش ایشان محل تأمل است، برای اینکه دو خبری که راجع به حضرت رسول (ص) بود تصریح دارد که آنها در منازل خود نماز می‌خواندند، پس منافق نبودند. اتفاقاً برعکس، اگر منافق بودند باید زیاد به جماعت می‌آمدند و سجده‌های خود را نیز طولانی می‌کردند. اینها به جماعت حاضر نمی‌شدند و از این امر مستحبی سر باز می‌زدند. در خبر مربوط به رسول خدا (ص) هم قرینه‌ای وجود ندارد که بخواهیم حمل کنیم خطاب به منافقین است، بلکه باید گفت برعکس است. به هر حال منافق بیشتر سعی می‌کند تظاهر کند تا دیگران را فریب بدهد. اگر منافقی باشد که تحریم اجتماعی هم بشود و مقاومت هم بکند که دیگر منافق نیست. پس نه کافر است و نه منافق. آدمی است لاابالی، تفرقه‌افکن و وحدت‌شکن.

هفتم، قواعد فقهی بسیاری هست که به تصریح و تلویح دلالت بر الزامی‌بودن احکام دارد. مثل قواعد لاضرر، لاحرج، الزام، بینه، تبعیه العقود للقصود، الحیازه، السَبق، و التسلّط، و ضَمان الید، و الإتلاف، و عدم ضَمان الأمین، و اللزوم فی المعاملات، و البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المنکر.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد با توجه به این هفت نکته اقتضای ذات حکم و اقتضای وصف شرعی‌بودن حکم این است که اولاً و بالذات الزامی باشد. حال اگر در ظرف خاصی استثناء و تخصیصی خورده باشد بحث دیگری است و اگر جایی الزام نیست باید حمل بر خروج تخصصی یا اخراج تخصیصی کرد.

جهت دومی که باید بررسی شود ملاحظه‌ی مقتضای ویژگی‌های هریک از اقسام حکم است. اینکه به صورت مطلق بگوییم اصل اولی در حکم این است یا آن است، دقیق نیست. و مطلب دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که کدام نوع از حکم چه تکلیفی دارد و در واقع حکم اولی آن چیست.

نتیجه

ما تفاوت‌هایی را به انواع سه‌گانه‌ی احکام حکومی، اجتماعی محض و فردی عرض کردیم. با توجه به مجموعه‌ی تفاوت‌ها که قبلاً به تفصیل بحث کرده‌ایم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم. به‌نظر می‌رسد که باید علاوه بر نکاتی که در جهت اولی برای اصل حکم و شرعیت و وصف شرعی گفتیم، که نشان می‌داد گویی اصل اولی باید الزام به التزام باشد، باید به این نکات نیز در زمینه‌ی اقسام حکم توجه کرد. نکاتی در خصوص انواع و اقسام حکم است که آنها نیز گویی انسان را می‌برد و مسئله را سوق می‌دهد به سمت اینکه پشتوانه‌ی اجرایی برای احکام هست و اولاً باید احکام را این‌چنین انگاشت که الزام به التزام آنها هست. اگر جز این است باید به تخصص و تخصیص حمل کرد که خروج و اخراج تخصصی و تخصیصی باشد.

اولین نکته اینکه گفتیم در احکام اجتماعی (چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی) ترابط و تضامنی وجود دارد. در واقع روابط دوسویه‌ای وجود دارد که اینها با هم متکی هستند و متضامن یکدیگرند. به همین دلیل، در مقام خطاب، در این‌گونه احکام خطاب به جمع و عناوین است و نه به شخص. در مقام تحقق گفتیم که حکم اجتماعی آن است که عادتاً از عهده‌ی فرد برنمی‌آید و باید جماعت به اجرای آن قیام کنند. پس در مقام اجرا و تحقق تکلیف هم حالت اجتماعی دارد. به لحاظ غایت نیز گفتیم، تقسیم غایت به اقدام اجتماع ممکن است. بنابراین در مقام خطاب که به جعل برمی‌گردد، در مقام اجرا و در مقام نتیجه‌بخش‌بودن، چون حالت اجتماعی دارد و اینها تضامن دارند و به یکدیگر متکی هستند درنتیجه اگر الزام به التزام نباشد و افرادی بخواهند ترک کنند و خاصه در زمانی که تارکین معتنابه بشوند اصلاً فلسفه‌ی احکام اجتماعی از بین می‌رود و عملاً تحقق پیدا نمی‌کند و غایاتی که در نظر گرفته شده، در مقام اجرا و تطبیق، محقق نمی‌شود و قهراً و به‌دنبال آن غایاتی که بر آنها مترتب است و بناست تحصیل مصالح و دفع مفاسد شود، اتفاق نمی‌افتد و عملاً منتهی به انعطال احکام می‌شود.

نکته‌ی دوم، که به احکام اجتماعی حکومی معطوف است، این است که در احکام حکومتی (یعنی اصل احکام مربوط به حکومت، بنا به تعبیر حضرت امام)، اصلاً جنس از نوع سلطانیت و اجرایی است و از نوع حکومتی‌بودن است. ذات و قماش این احکام سلطانی و حکومی است و قهراً حکومت که تعارف نیست، بلکه مقام اجراست؛ لهذا نمی‌توان گفت احکامی که مربوط به حکومت و قضایای فقه حکومت است همه به تعارف برگزار می‌شوند و انگار حیث اخلاقی دارند. همچنین اصولاً اگر در زمینه‌ی قضایای فقه حکومت اگر التزام نباشد معمولاً ظواهر مجتمع و جامعه را مشوب و مشوه می‌کند و ارکان حکومت را تضعیف می‌کند. همچنین اگر در این‌گونه احکام التزام نباشد، نسبت به احکام فردی آثار سوء بیشتری دارند.

سومین نکته اینکه اگر التزامی نباشد قطعاً باید گفت تضییع حقوق دیگران می‌شود. برای اینکه این فرد که التزام ندارد، چون تحقق احکام اجتماعی در گرو اقدام جمعی است و تحلیل ما نیز حاوی این نکته بود، آنگاه با عمل‌نکردن این فرد دیگران نیز ضرر می‌کنند و تضییع حقوق دیگران خواهد بود. ولذا این فرد نمی‌تواند التزام نداشته باشد و الزام پشت این احکام نباشد.

نکته‌ی چهارم در خصوص احکام فردی است که می‌گویند در احکام فردی دیگر ضمانت اجرایی ندارد و الزام به التزام نیست. در پاسخ عرض می‌کنیم که مطلب با این اطلاق صحیح نیست، بلکه در آنجا هم کسی که متجاهر در ترک با کسی که در پستوی خانه‌اش شرب خمر می‌کند تفاوت دارد. این‌گونه نیست که بگوییم این فرد در خیابان‌های حکومت اسلامی مشروب می‌خورد و عربده‌جویی می‌کند و به ما ربطی ندارد این کار او شخصی است و خودش می‌داند و کاری هم به کار کسی ندارد. بنابراین آیا می‌توان گفت که متجاهر و غیرمتجاهر یکی است، حتی در حکم فردی و شخصی؟ یا کسی که همین رفتارش هتک حکم شرعی می‌کند، یا این کار را می‌کند و بر فعل او آثار دیگری مترتب است. او وقتی در خیابان مشروب بخورد جوانان مردم هم می‌بینند و یاد می‌گیرند و قبح این فعل قبیح ریخته می‌شود و شیاع پیدا می‌کند. گاهی بعضی از اعمال موجب ازبین‌رفتن ابهت مسلمانان می‌شود و موجب تخفیف شأن حکومت دینی می‌شود. بنابراین ولو این حکم اولاً و بالذات فردی به حساب بیاید، ولی این‌جور نیست که رها بشود. کما اینکه اگر کسی از سر عناد التزام نداشته باشد و در این عدم التزام او نوعی مبارزه با دین و نظام است، این‌جور نیست که بتوان رها کرد و گفت که نباید الزام شود و فرد می‌تواند ملتزم نباشد. بنابراین در احکام فردی نیز مسئله واجد آن اطلاق نیست.

دو مسئله‌ی دیگر هم باقی مانده که باید بحث کرد، اول اینکه قیود حکم باید در این قضیه در نظر گرفته شود. احکام قیود و شرایطی دارند که باید لحاظ شود. پس مسئله‌ی دیگر این است که حالات مکلفان و ظروف اجرای حکم نیز مختلف است و نکات و جهاتی در آنجا هم هست که باید مورد توجه قرار گیرد. در انتها نیز پاره‌ای از ان قلت و قلت‌ها را طرح خواهیم کرد که ممکن است برای اثبات این قضیه مطرح شود.

تقریر عربی

کما مرّ فی سالف البحوث: إنّ الحکم ینقسم إلی أقسام شتی، و لکلّ منها إختصاصات و إقتضائات لا محاله؛ و من تقسیمات الحکم الأصلیه تقسیمه إلی الجماعی و الحکومی و الفردی. فنبحث هیهنا عن حال هذه الثلاثه من جهه إقتضائها الإلزامیه و عدمها حسب إختصاصات کلّ منها، کنموذج. و هذا یتمّ من خلال أمور کالآتی:

الأوّل: بما یوجد من الترابط و التضامن الشاسع الواسع بین المخاطبین و المکلّفین فی الحکم الجماعی بالمعنی الأعم، من جهات «الخطاب» و «التطبیق» یکون إجراء الحکم رهن قیام الجماعه به، و لهذا لو لم یکن هناک إلزام بإلتزام الآحاد به، یقع الحکم فی معرض الإنعطال بالکلّ أو بنحو أکثری؛ فلا جرم أن یکون هو إلزامیاً و ذا دعم إجرائی و جزائی.

و الثانی: بما من التضامن الموجود فی تحقّق الغایه فی الحکم الجماعی، لو لم یکن إلزامیّاً، لأُضیعت حقوق الآخرین و لوقع الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً قطعاً.

و الثالث: کما مرّ: إنّ غالب أحکام الشریعه الغرّاء سیاسیه و إجتماعیه، و مقتضی سلطانیه الأحکام إستتباعها، الوعد للترک لوکانت بعثیّهً و للفعل لو کانت زجریّهً، فی هذه الدنیا. علیأنّ عدم الإلتزام بها، یوجب تضعیف أرکان الحکومه الدینیه. و هو من أشدّ المحرمات جدّاً.

و الرّابع: إقتضاء إطلاق «کون الحکم بذاته متحتماً» أوّلاٌ، و «عدم دلیل علی حصر التحتم فی دعمه بالجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب» ثانیاً، و «کون ترتّب الجزائات علی الأحکام الفقهیه دون الأخلاقیه غالباً»، من الفروق بین القضایاء الفقهیه و الأخلاقیه ثالثاً، و «قضاء العقل و الفطره بضروره إلزام النّاس علی الإلتزام» رابعاً، و «إستقرار سیره العقلاء و الشارع علی الإلزام» خامساً، و «جعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه» سادساً، و «الأخبار الداله علی الإلزام حتی ببعض العبادات المندوبه» سابعاً، و «القواعد الفقهیه الدالّه علی الإلزامیه» ثامناً، شمولها ـ إضافه إلی الأقسام الأخری ـ علی الحکم الفردی ایضاً؛ و هذا یقتضی کون الأصل هو إلإلزام بالإلتزام بالحکم، حتی بالنسبه إلی الفردی منه، أوّلاً و بالذات؛ و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.

موضوع: فطم و ختم: هل الأصل فی الأحکام الشرعیه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام؟

ما بحث تصنیف و تصفیف احکام در واجب را گفتیم تمام است، ولی دوستان اجازه نمی‌دهند و می‌گویند چند بحث دیگر هم هست که باید مطرح شود. من جلسه‌ی گذشته به صورت قاطع عرض کردم ادامه نمی‌دهیم، ولی دوستان بحثی را پیشنهاد کردند که یکی دو جلسه انجام می‌گیرد. من در مقام بیان ویژگی‌های حکم حکومی و اجتماعی در مقابل حکم فردی به اجمال به این ویژگی‌ها اشاره کرده بودم که آیا اصل در احکام شرعیه الزام و التزام است یا خیر؟ احکام شرعیه علی الاصل آیا آنچنان هست که هر کسی خودش اگر ملتزم بود که بود و اگر نبود هم نبود و اصل بر این نیست که آحاد جامعه را به احکام شرعیه التزام کنیم، یا برعکس، اصل الزام به التزام است، مگر در موارد استثنا. این بحث البته بحث مهمی است و خوب است به آن پرداخته شود. تصور می‌کنم دو جلسه‌ای برای این موضوع نیاز باشد.

در واقع بحث بر سر این است که اگر بخواهیم فلسفی فکر کنیم و بر مبنای فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی حکم و فلسفه‌ی اخلاق بحث کنیم باید بگوییم که آیا بین قضایای فقهیه و حقوقیه فرقی با قضایای اخلاقیه هست یا نیست. قضایای اخلاقیه در عین اینکه حکم هستند، اما نوعاً الزام ندارند. افراد باید رعایت کنند، اما این‌گونه نیست که اگر کسی ملتزم نبود او را مثلاً شلاق بزنند. البته اصل اولی در قضایای اخلاقی این‌گونه است، نه اینکه هر تخلف اخلاقی هیچ مسئولیتی ندارد و خاصه که بسیاری از قضایای اخلاقیه دو وجهی هستند، یعنی از حیثی فقهی‌اند و از حیثی اخلاقی. بنابراین اطلاق ندارد، ولی فی‌الجمله این‌گونه است. از جمله تفاوت‌هایی که بین قضایای حقوقی و اخلاقی قائل‌اند یکی همین است که قضایای اخلاقی پشتوانه‌ی اجرایی ندارد و قضایای حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد و قضایای فقهی عمدتاً از جنس قضایای حقوقی است.

همچنین ممکن است پرسیده شود اگر بگوییم اصل عدم الزام است، پس این‌همه آیات و اخباری که جزا و عقوبت دنیوی و اخروی برای تکالیف شرعیه بیان می‌کند تکلیفشان چیست. وانگهی ممکن است کسی بپذیرد و بگوید یک پله پایین می‌آییم و می‌گوییم اگر مطلقاً در تمام احکام اصل بر الزام از قبل نظام، حکومت یا جامعه نباشد، ولی دسته‌ای از احکام مشخصاً این‌گونه هستند. یعنی نمی‌توان همه‌ی انواع و اقسام احکام را یکسان قلمداد کرد. پس به لحاظ اقسام خود تکلیف می‌گوییم یکسان نیستند.

به عنوان سؤال دوم ممکن است طرح شود که آیا در این زمینه مسلمان و غیرمسلمان فرقی نمی‌کنند. یعنی به لحاظ مکلف تکلیف چیست. سؤال دوم به لحاظ حالات و انواع مکلفان است. آیا می‌توان گفت همه (مسلمان و غیرمسلمان) یکسان هستند. در مواردی یک مسلمان ملزم است و پشتوانه‌ی قانونی دارد و یک مسلمان ملزم نیست. شرب خمر اگر در منزل کسی اتفاق بیفتد و قاضی احراز کند حد جاری کند، ولی نسبت به غیرمسلمان اگر در منزل مرتکب شد، این حد جاری نشود. همچنین اگر بنا باشد در بعضی از اقسام احکام اصل بر عدم الزام به التزام باشد، آیا در همه‌ی حالات و شرایط و ظروف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است؟ حتی اگر مثلاً اصرار بر عدم الزام و یا اصرار بر الزام‌نکردن موجب انعطال حدود الهی شود. مثلاً اگر بگوییم اصل عدم الزام است باز هم باید بر عدم الزام پایبند بمانیم؟ همچنین گاه اگر الزام نشود حقوق دیگران تضییع می‌شود و به دیگران به لحاظ معنی و یا مادی ضرر می‌خورد، یا گاهی از اگر الزام نشود ظواهر جامعه‌ی اسلامی مشوب و مشوه می‌شود. چهره‌ی جامعه‌ی اسلامی بد دیده می‌شود. سمعه امت اسلامی قبیح می‌شود و در بیرون راجع به امت اسلامی بد قضاوت می‌شود که اینها چقدر بی‌مبالات‌اند. در خیابان راه برویم و ته سیگار یا آشغال به زمین بیندازیم، ممکن است گفته شود که منکر خفیفی است و خلاف ادب و اخلاق است که چنین اتفاقی بیفتد. اگر حتی همین رفتار جزئی سبب شود که بگویند مسلمانان این‌گونه‌اند، و چقدر بی‌نظم و بی‌نظافت هستند، آیا در این صورت هم همین‌طور است.

در هر صورت اینکه کسی متجاهر به ترک است با فرد غیرمتجاهر فرق نمی‌کند؟ یکی در خانه مرتکب می‌شود و دیگری در خیابان، می‌گوییم احوال شخصیه و حریم خصوصی. آیا در جامعه هم می‌تواند مرتکب شود؟ اگر بگوییم وقتی که در خانه مرتکب شد حق ورود نداریم و دخالت کنیم. اما آیا اگر این فرد در جامعه هم مرتکب همین امر بشود باید او را رها کرد؟ یا کسی متجاهر و به‌صورت ساده متجاهر است به این معنا که در خیابان مرتکب این خلاف می‌شود، یکی دیگر هم متجاهر معاند است و تعمد دارد و بنا دارد که هتک حکم شرعی بشود و بنا دارد عملاً و عمداً حقوق دیگران را تضییع کند و حیثیت مسلمانان را به بازی بگیرد، شأن حکومت دینی را پایین بیاورد و فضای اجتماع و نظام را لوث کند. معاند و غیرمعاند با هم تفاوت ندارند؟ اینها سؤالاتی است که طرح می‌شود.

به نظر می‌رسد که این مطلب را باید به‌عنوان بحثی عام و فراگیر به دنبال تقسیم احکامی که طی دو سال بحث می‌کردیم بیاوریم و به همین جهت هم این مطلب خاتمه‌ای بر کل این مباحث قلمداد شود و ناظر به عموم مباحثی است که طی این دو سال صورت گرفت، ولی تناسب آن با مبحث تقسیم حکم فردی و اجتماعی بیشتر است.

با این سؤالاتی که عرض شد به نظر می‌رسد مطلب به این بساطت نیست که به راحتی بگوییم اصل عدم الزام است یا حتی الزام است. بلکه باید این پرسش و مسئله را تجزیه کرد و منحل می‌شود به انواع و اقسام مختلف. لهذا به نظر می‌رسد که مناسب نیست و بلکه ممکن نیست که ما به پاسخ این سؤال بپردازیم تا زمانی که به همین بساطت و کلیت است. یک سؤال کلی بکنیم که آیا در پس احکام شرعیه الزام هست یا نیست؟ به جهات مختلف از نظر خود تکالیف، از نظر اقسام آن، از حیث مکلفین و از حیث ظروف و شرایط و قیود اینها تفاوت می‌کنند. پس باید منحل به مسائل مختلفی بشود براساس جهات گوناگونی که حکم دارد.

در واقع احکام شرعیه را باید به جهات مختلف در نظر بگیریم، بعد راجع به این بحث کنیم که در پس آن الزام هست یا خیر. بنابراین برای پاسخگویی به این سؤال باید در قالب چند جهت و امر مطلب را طرح و بحث کنیم.

امر اول راجع به خود ذات حکم است. فارغ از اینکه کدام قسم را می‌گوییم. فارغ از اینکه مکلف، مخاطب و مجری کیست. فارغ از اینکه ظروف اجتماعی، سیاسی، تاریخی، حقوقی و دینی چه اقتضائی را دارند. ذات حکم را باید ببینیم، یعنی ما هستیم و احکام شرعیه. ببینیم اصلاً حکم شرعی چه اقتضائی دارد. در آنجا بحث ما حکم شرعی است و ممکن است کسی بگوید که در احکام حقوقی روشن است که اصل در الزام است. به نظر می‌رسد که جهاتی هست که اگر به آنها توجه کنیم نمی‌توانیم به آسانی و به اطلاق بگوییم که اصل بر عدم الزام به التزام است.

قبلاً در تحلیل زبان‌شناختی ماده‌ی حکم، البته تبعاً لبعض الاعاظم و آنها هم تبعاً للغویین، گفتیم که در ماده‌ی حکم دلالتی بر تحتم و قطعیت است. اصلاً حکم به معنای قطعیت است. یعنی ذات حکم اقتضای قطعیت دارد و اقتضای بی‌مبالاتی و دلبخواهی‌بودن انگار در جوهر این ماده و در اصل این ماده (ح.ک.م) نیست بلکه در جوهر این ماده تحتم نهفته است. حال ممکن است کسی بگوید که این تحتم همان تحتم قدسی و معنوی و اخروی است. دلیلی ندارد که بگوییم احکام شرعیه فقط به درد آخرت می‌خورند و ضمانت اخروی دارند. برای اینکه رعایت بشوند فقط دیگران را باید از ثواب و عقاب اخروی یاد کرد و به اعتبار ثواب اخروی آنها را برانگیخت و به جهت عقاب اخروی که مترتب بر آن است، آنها را ترساند تا امتناع کنند. هیچ دلیلی ندارد که ما مسئله را به جهت اخروی این ضمانت منحصر کنیم و بگوییم تحتمش به این جهت است که به لحاظ اخروی قطعی و اجتناب‌ناپذیر است و نمی‌توان سر باز زد و باید پایبند بود. در واقع الزام اخروی و معنوی دارد و هیچ دلیلی ندارد که محدود کنیم و بگوییم تحتم راجع به حیث معنوی و اخروی است. چنین ادعایی را نمی‌توان پذیرفت و دلیلی بر آن نیست. در جوهر کلمه‌ی حکم به لحاظ زبان‌شناختی الزام نهفته است و این الزام هم کسی حق ندارد و هیچ دلیلی ندارد که بگوییم الزام اخروی منظور است. پس به این مفهوم می‌شود که فی‌الجمله می‌توان گفت که الزام به التزام احکام شرعیه هست.

امر دوم. چنان‌که اشاره کردیم ازجمله فرق‌های اساسی بین احکام حقوقی و فقهی با احکام اخلاقی در همین است که احکام حقوقی و احکام فقهی پشتوانه‌ی اجرایی دارند و یا لااقل اکثراً دارای پشتوانه‌اند، اما احکام اخلاقی فاقد پشتوانه‌ی اجرایی‌اند و یا اکثراً و اولاً بالذات فاقد پشتوانه‌ی اجرایی هستند. این ازجمله تفاوت‌های جدی است که فلاسفه‌ی حقوق و اخلاق بر آن معتقدند و مطلب درستی هم هست. به رغم اینکه دیگر تفاوت‌ها را هم بین این دو دسته از قضایا ذکر کرده‌اند ولی همگی بر این فرق و تفاوت تأکید دارند و مطلب درستی هم هست. بنابراین اگر بگوییم قضایای فقهی فاقد الزامات دنیویه و پشتوانه‌های اجرایی حکومتی، علی الاطلاق، هستند آن‌گاه تفاوت مبان آنها و قضایای اخلاقی از میان برخواهد خاست. آنگاه دیگر چه تفاوتی بین حقوق و اخلاق، و فقه و اخلاق هست. درحالی‌که بسیار بدیهی و روشن است که بین این دو دسته از قضایا تفاوت است.

سومین نکته اینکه آیات و اخبار فراوانی داریم که وضع قانون کرده و الزام کرده است. این‌همه آیات و روایات که مثلاً راجع به حدود داریم، که ارتکاب به حرام و ترک واجب تصریح شده است که حد دارد و تعزیر دارد. حال ممکن است ان قلت بیاورند که این: «الا ما خرج بالدلیل» می‌شود؛ خب، اینکه شبه اخراج و تخصیص اکثر می‌شود. این‌همه ادله داریم، آنگاه باید بگوییم اینها الا ما خرج بالدلیل و استثنائات هستند. استثنائات که نمی‌تواند اکثری باشد و باید برعکس آن را بگوییم. تازه اگر اثبات شود که آنهایی که تصریح به داشتن حد نشده‌اند باقی دیگر هیچ الزامی ندارند. اگر چنین چیزی اثبات شود ممکن است کسی بگوید بنابراین اینها استثنا هستند. این در حالی است که نسبت به سایر مواردی که حد معین ندارد روش‌های الزامی دیگر و به تعبیری جرائم و جریمه‌های دیگری در پس آن هست.

همچنین ممکن است کسی بگوید که قتل بد است و حقوق دیگران تضییع شده است و سرقت حق دیگری است. اولاً در مثل سرقت اگر حق دیگری است خب حق را بگیرند و به صاحبش برگردانند چرا دیگر شلاق می‌زنند. حق را استیفاء کنند و بگویند مال غیر را پس بده. اما حد خاص خودش را دارد. حتی اگر مال مسروقه برگردانند باز هم حدش را باید بخورد. این حد حق آن کسی نیست که مالی از او به سرقت رفته، بلکه این حد حق حکومت است و حکومت آن را جاری می‌کند.

فراتر از این خیلی از مسائل هستند که اصلاً ربطی به حقوق دیگران ندارند. مثل شرب خمر. یک نفر تنهایی و برای خودش شرب خمر کرده. زن و مرد اجنبیینی زنا کردند. هیچ‌کدام همسر هم ندارند و حق کسی هم تضییع نشده، آمده‌اند و اعتراف کرده‌اند که مرتکب زنا شده‌ایم، حد جاری می‌شود. این نیست که بگوییم چون به حقوق دیگران پیوند می‌خورد از این جهت الزام‌آور می‌شود. درنتیجه این هم نکته‌ی مهمی است که بسیاری از آیات و اخبار نسبت به بسیاری از تکالیف شرعیه تعیین عقاب‌ها و پشتوانه‌های اجرایی و الزامی دنیوی دارند.

نکته‌ی چهارم این است که حتی در عبادات و گاه حتی در عبادات مندوبه ما دیده‌ایم که به جهتی از جهات الزام شده است. به حضرت امیر (ع) گفتند عده‌ای هستند که مدعی است نماز جماعت نمی‌آیند. نماز جهت مستحب است. ایشان بالای منبر رفتند و خطابه فرمودند که یک عده دارند این‌جور عمل می‌کنند، نماز جماعت نمی‌آیند، پس آنها دیگر با ما اختلاط نکنند و روابط نداشته باشند، آنها از ما نیستند. دیگر با ما غذا نخورند، آب ننوشند، در مورد مسائلشان با ما مشورت نکنند. با مسلمین مناکحه نکنند. تا زمانی که به جماعت برگردند و با شدت لحنی فرمودند که کم است و بسا که من دستور بدهم دور خانه‌های اینها آتش روشن کنند و شعله‌ور کنند که خانه‌های اینها بسوزد تا از این کار دست بردارند. حتی در عبادات آن هم در نوع مستحبات گاهی چنین اتفاقاتی رخ داه است. نظیر همین را در عهد پیامبر اعظم(ص) اتفاق افتاد و آن بزرگوار نیز شبیه به همین فرمایش را داشتند. گفتند اینها باید به نماز بیایند و بعد تهدیدشان کرد که غیبت اینها را من حلال می‌کنم چون از رقبه اسلام خارج می‌شوند و مأکله و مشاربه با اینها حرام می‌شود. آنگاه یکی از اینها مراجعه کرد و عرض کرد من نابینا هستم و مسجد هم فاصله دارد، من باید چه کنم؟ فرمودند یک طناب از در خانه تا در مسجد کنار دیوار بکش و از این طناب بگیر و به مسجد بیا.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین.»[۱] ظاهر هم این است که ترک مستحب کرده‌اند یعنی تارک الصلاه نیستند؛ اینهایی که مسجد نمی‌آیند و به جماعت نماز نمی‌خوانند، پس ما غذا نخورند و باید با ما قطع رابطه بکنند. اینها با ما دیگر ارتباط اجتماعی نداشته باشند، یعنی دیگر جزء امت نیستند و انگار بیگانه‌اند. یا اینکه به مسجد بیایند و نمازشان را به جماعت بخوانند. من انگار می‌خواهم چنین کاری بکنم که آتشی برافروخته شود در پیرامون خانه‌هایشان که خانه‌های آنها خراب شود. و مردم قطع رابطه کردند تا اینها مجدداً به مسلمانان پیوستند.

البته این مورد اخیر ممکن است به جهات جانبی باشد، و حتی ممکن است بعضی جهات جنبه‌ی ذاتی هم داشته باشد، مثلاً یک نفر استحباب حضور در مسجد و شرکت در جماعت را می‌خواهد ترک کند. ما داریم که آیا ترک مستحبات جایز است؟ ظاهر این است که اشکال ندارد و جایز است. ولی بسیاری از اعاظم می‌گویند که اگر این ترک به حدی باشد که اصل آن منتفی شود، مثلاً به توصیه بعضی بزرگان که از ایشان از عرفان و اخلاق سؤال می‌شود می‌گویند شما واجبات را عمل کنید، محرمات هم ترک کن، همین بس است، که البته خیلی سخت است. او هم می‌گوید من همین را عمل می‌کنم و دیگر کاری به مستحبات و مکروهات ندارم. در این رابطه بزرگان می‌گویند اینکه یک نفر کل مستحبات را برای همیشه ترک کند جایز نیست، و اشکال دارد. ولی این‌جور اخبار می‌گوید صرفاً تکلیف شرعی که ضمانت اخروی داشته باشد، نیست، بلکه حضرت امیر و رسول خدا سلام الله علیهما اقدام کردند و الزام عملی می‌فرمودند. در مجموع می‌توان گفت که مجموعه‌ی جهاتی هست که می‌گوید این‌طور نیست که بگوییم اصل عدم الزام است و بسا بتوان استفاده کرد از اینکه اصل الزام است.

بنابراین از این روایات روشن می‌شود که حتی در امر مستحبی نیز ممکن است حکومت الزام در نظر بگیرد و حداقل همین مقدار را می‌توان از این روایات استنباط کرد.

البته موارد دیگری هم هست، مثلاً قواعد بسیاری داریم که بر این مسئله دلالت می‌کند، یعنی قواعد فقهیه‌ای داریم که تصریح یا تلویح به الزام دارد. بسیاری از امور الزامی است. قاعده‌ی لاضرر تعارف است؟ یعنی فرد براساس الزامات معنوی و اخروی باید قاعده‌ی لاضرر یا لاحرج را رعایت کند؟ خود قاعده‌ی الزام می‌گوید مخالفان براساس فتوای خودشان به چیزی خودشان را ملزم می‌کنند در جامعه‌ی شیعی شما می‌توانید آنان را به همان مبنا الزام کنید. کفار خودشان قواعدی دارند، مثلاً مسیحیان بدون عقد ازدواج زن و شوهر نمی‌شوند و در جوامع‌شان الزام می‌کنند. حال در جامعه اسلامی حق ندارند از ازدواج سفید بگویند و بگویند ما مسیحی هستیم و به شما چه ربطی دارد. قاعده‌ی الزام می‌گوید اینها باید ملزم به همان چیزی باشند که خودشان ملتزم هستند و طبق قوانین‌شان باید الزام کرد. یا قاعده‌ی بینه، قاعده‌ی تابعه العقود للقصود که همگی الزام دارند، اگر قصد پشت آن بود این‌گونه است و اگر نبود طور دیگری است. یا قاعده‌ی حیازت، قاعده‌ی سبق، اگر کسی جلوتر از شما چیزی را بردارد، قاعده‌ی تسلط، آیا اینها تعارف است؟ قاعده‌ی ضمانیت، قاعده‌ی اتلاف، قاعده‌ی عدم ضمان امین، قاعده‌ی لزوم در معاملات. معاملات لازم‌اند الی ما خرج بالدلیل. یا بینه، البینه للمدعی و الیمین علی المنکر. اینها تعارف است یا الزامی است؟ امثال این قواعد کم نیستند که یا صریح هستند در وجود پشتوانه‌ی الزامی فراتر از الزامات اخروی و معنوی و یا می‌توان گفت که ضمنی و تلویحی بر این جهت دلالت دارند.

تقریر عربی

بقی هناک مسأله تعدّ کالخاتمه لمباحث تصنیف الحکم و تصفیفه، و هی ایضاً ترتبط بمقام الإمتثال، فینبغی أن نبحث عنها فی نهایه هذه المباحث بطولها، و هی أنه: هل الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو الإلزام علی الإلتزام بها، أو الأصل فیها هو عدم الإلزام علیه؟ و لو کان کذلک (عدم الإلزام): فما هو الفرق الأساس حینئذ بین القضایا الفقهیّه و القضایا الأخلاقیّه؟ و بناءً علیه کیف نتعامل مع الآیات و الأخبار الکثیره الدّالّه علی جعل الجزاء الدنیوی بالنسبه إلی التکالیف الشرعیه؟

و هل یوجد فرق بین أقسام الأحکام من هذه الجهه؟، و کیفما کان: و هل یختلف فی هذه المساحه شأن المسلم و غیره؟ و لو کان الأصل فی بعض الأقسام عدم الإلزام بالإلتزام به أحیاناً، هل یکون هکذا حتی عند ما یؤدّی عدم الإمتثال إلی: إنعطال الحدود الإلهیّه بالکلّ أو بنحو أکثری؟، أو یورث تضییع حقوق الآخرین و الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً؟ أو یوجب تشویه ظواهر المجتمع الإسلامی و تقبیح سمعه الأمه الإسلامیه، و تخفیف شأن الحکومه الدینیه مثلاً، أو لا؟

و علی أیه حال: هل یختلف حال المتجاهر بالترک و غیره؟ و هل هناک فرق بین کونه معانداً قاصداً لهتک الحکم الشرعی، و بین غیر المعاند أو لا؟

فنقول: عُلِم ممّا مرّ من تفاصیل المسأله: أنه لا ینبغی، بل لا یتیسّر النهوض إلی الإجابه عن السؤال ما دامه باق علی إطلاقه هذا، بل ینبغی أن ینحلّ إلی مسائل شتی حسب جهات الحکم المختلفه و مراتبه، ثم تبیین مقتضی کلّ من تلکم الجهات و المراتب فی الإلزامیه و عدمها بحسب الموارد. فعلینا أن یبحث عمّا هو مقتضی الحکم «بلحاظ ذاته» و بما هو «حکم» تارهً، و عن مقتضی الحکم الشرعی؛ یعنی «بلحاظ کونه حکماً شرعیاً» أخری، و عن مقتضیات کل من أقسام الحکم (و منها الحکومیّه و الجَماعیّه و الفردیّه) ثالثهً، و عن دور جهات الحکم و قیوده فی الإلزامیه و عدمها رابعهً، و عن دخل حالات المکلّفین فیها خامسهً، و عن دور إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها سادسهً. و لهذا نتابع الإجابه عن هذا السؤال الهامّ من خلال الجهات الستّه الآتیه:

فأما الاُولیَین: یعنی ملاحظه مقتضی الحکم الشرعی، بوصف کونه حکماً، و بلحاظ کونه حکماً شرعیّاً.

فقد یتبیّن مقتضی هاتین الجهتین فی الإلزامیه و عدمها من دراسه أمور کالتالی:

الأوّل: کما مرّ منّا التصریح به مراراً، تبعاً لما جاء فی القوامیس اللغویه: إنّ مادّه الحکم تدلّ علی التحتّم و القطع؛ فلا ینبغی أن یترک سدی و بلا دعم جزائی، و کما أنه لا مسوِّغ لحصر الدّعامه فی الجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب.

و الثانی: کما إشتهر عند الفلاسفه: من الفروق الأساس الّتی توجد بین الأحکام الفقهیّه/ الحقوقیّه و الأحکام الأخلاقیّه، هو ترتّب الجزائات الدنیویه (فی الجمله) و العقوبات الأخرویه (بالجمله) علی الأوّل أوّلاً و بالذّات، دون الثانی.

و الثالث: إنّ العقل و الفطره یقضیان بحسن إلزام النّاس بإجراء الأحکام بل بضرورته، إلا فی ما خرج بالدّلیل أو أستثنی بجهه من الجهات؛ و إلا فینتهی إلی اللَغویه، لإنتقاض غرض جعل الأحکام. فإنّ الغایه القصوی من جعل الأحکام هی إلتزام الناس بها حتی تحصل المصالح المترتبه علیها، و هی لا تتیسّر غالباً إلا بإلزامهم علی الإلتزام بها.

و الرّابع: إنّ سیره العقلاء إستقرّت علی إلزام الناس بالإلتزام علی القوانین، لا جعله ثم ترکه سدی و بلا دعم جزائی. و دأب الشارع لا یمکن أن یکون خلاف السیره العقلائیه ایضاً.

و الخامس: إنّ هناک آیات و أخبار کثیره ترسم/ تجعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه؛ کالزنا، و اللواط، و السحق، و شرب الخمر، و السرقه، و الربا، و…؛ و هذا یجری بصرف الإحراز من طرقه المقرّره، و إن لم یستتبع إضاعه حقوق الآخرین، أو إذهاب ریح الأمّه، أو تضعیف الحکومه الدّینیه، أو التبعات الأخری غیر الشخصیّه أحیاناً. لا یقال: إنّ تلک الموارد مما خرجت بالدلیل؛ فإنه حینئذٍ یکون من تخصیص المستلزم للإستهجان، لکثرتها.

و السّادس: توجد أخبار کثیره وردت فی إلزام الناس ببعض الأمور العبادیه و حتی المندوب منها. کما عن الإمام الصادق (ع) أنه: همّ رسولُ الله (ص) بإحراق منازل قوم کانوا یصلُّون فی منازلهم و لا یصلّون الجماعه؛ فأتاه رجل أعمی فقال: یا رسول الله أنا ضریر البصر، و ربما أسمع النداء و لا أجد مَن یقودُنی إلی الجماعه و الصّلاه معک؟ فقال له النبی(ص): شدِّ من منزلک إلی المسجد حبلاً و أحضُر الجماعه.[۲] و روی (ع) ایضاً: «إن قوماً جلسوا عن حضور الجماعه، فَهَمَّ رسول الله(ص) أن یشعل النار فی دُورهم، حتی خرجوا و حضروا الجماعه مع المسلمین». و روی (ع) ایضاً: انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) بلغه أنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه فی المسجد، فخطب فقال: «إنّ قوماً لا یحضرون الصّلاه مَعَنا فی مساجدنا؛ فلا یؤاکلونا و لا یشاربونا و لا یشاورونا و لا یناکحونا و لا یؤاخذوا مِن فیئنا شیئاً، أو یحضروا معنا صلاتَنا جماعهً؛ و إنی لأوشک أن آمر لهم بنارٍ تشتعل فی دُورهم فأُحرقُها علیهم أو ینتهون». قال (ع): «فإمتنع المسلمون عن مؤاکلتهم و مشاربتهم و مناکحتهم حتى حضروا الجماعه مع المسلمین.»

فقد قال صاحب الجواهر (قدّه): «إنّ الخبر صدر معرضاً به لبعض المنافقین الذین لم تطمئن قلوبهم بهذا الدین». ففیه: أنّ فی الخبرین الأوّلین تصریح بأنّ المستنکفین عن الحضور «کانوا یصلُّون فی منازلهم» و «جلسوا عن حضور الجماعه» حسب؛ و لا توجد فی الخبر الثالث قرینه علی هذا الحمل؛ بل ینبغی حمله علی العکس، فإن الواقعه وقعت فی عهد ولایه أمیر المؤمنین (ع) و فی عاصمه حکومته؛ و فی مثل هذه الظروف یکون مرام المنافق علی العکس، و هو التظاهر بالحضور لا التجاهر بالمخالفه.

و السّابع: إنّ هناک یوجد عدد کثیر من القواعد الفقهیه تدلّ علی الإلزامیه تصریحاً أو تلویحاً، کقواعد: «لا ضرر»، و «لاحرج»، و «الإلزام»، و «البیّنه»، و «تبعیه العقود للقصود»، و «الحیازه»، و «السبق»، و «التسلّط»، و «ضمان الید»، و «الإتلاف»، و «عدم ضمان الأمین»، و «اللزوم فی المعاملات»، و «البینه علی المدّعی و الیمین علی المنکر»، و ما إلی ذلک. و هذا واضح لمن تأمل بأدناه.

فذلکه: ما مرّ من الأمور إلی الآن، یقتضی کون «الأصل فی الأوامر و النواهی الشرعیّه هو إلزام الناس علی الإلتزام بها»، و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.

موضوع: فائده: فی إمکان تعلّق الخطاب بالعنوانات الإعتباریه کأرکان الحکومه، و عدمه

درخصوص تقسیم حکم به فردی و اجتماعی و تقسیم حکم اجتماعی به اجتماعیِ محض و اجتماعیِ حکومی بحث می‌شد. یک دو نکته از این مبحث باقی است. آیا امکان دارد که خطاب متوجه اجتماع بما هو اجتماع بشود؟ فارغ از قسم حکومتی آن. این را بحث کردیم و گفتیم میسر است. همین سؤال در این خصوص مطرح می‌شود که آیا امکان دارد خطاب متوجه عنوان حاکم و یا عنوان عناصر حکومت، یا عنوان مواطن به‌عنوان یکی از ارکان حکومت شود یا نه. چون گفتیم حکومت دارای ارکانی است. مواطنین یکی از ارکان حکومت هستند. در حکومت، حاکمی باید و امتی و مواطنینی و سرزمینی که در آن قوانین و مقررات حکومتی جریان پیدا کند. مواطنین هم در واقع به نحوی مخاطب به خطابات هستند که به امر حکومت مرتبط می‌شود. سؤال این است که آیا می‌توان حکومت بما هی حکومت، مخاطب قرار بگیرد و مکلف قلمداد شود یا خیر؟ آیا عنصر و حقیقتی داریم که در امر حکومت محط خطاب قرار گیرد. چنان‌که در مسئله‌ی جامعه گفتیم که آیا جامعه حقیقتی دارد که آن حقیقت مصب و محط خطابات قرار بگیرد و خطاب متوجه آن بشود و روی آن فرود بیاید؟ در امر حکومت نیز همین پرسش قابل طرح است. در هر حال خطابات حکومیه متوجه چه کسی است و چه شخصیت و هویتی است؟

قبلاً مکرراً این نکته را عرض کردیم که ما یتصوره الانسان، یعنی مفاهیمی که انسان آنها را تصور می‌کند و یا آن عناصری که مفروض الوجود قلمدد می‌شوند دارای چند دسته هستند. زمانی به تفصیل این مطلب را مطرح کردیم. اینجا تنها به شاخه‌ای از آنها اشاره می‌کنم و نکته‌ی ظاهراً تازه‌ای را در این قسمت عرض می‌:نم که مبنای بحث امروز خواد بود. مفاهیم و متصورات انسانی یا حقیقی‌اند که خود آن اقسامی داشت و پیش‌تر مطرح کردیم؛ یا غیرحقیقی‌اند. غیرحقیقی‌ را با اطلاق می‌کنیم به اعتباری بالمعنی الاعم که خودش اقسامی دارد. در گذشته اعتباری یک قسم قلمداد می‌شد و تصور می‌شد که یک قسم است. به آن حقیقتی گفته می‌شد که تابع اعتبار معتبر است. در واقع گفته می‌شد که حقیقت اعتباریه آن چیزی است که برایش اعتبار حقیقت می‌شود.

حقیقت اعتباریه، اعتبار حقیقت است و تصور هم می‌شد که همین یک قسم است، یعنی قراردادی و اعتباری محض است. ولی بعضی از حکما متفطن این نکته شده‌اند که آنچه اعتبار می‌شود یکسان نیست و گاهی آنچنان است که پشتوانه‌ی واقعی هم دارد. یعنی در خارج منشأ انتزاعی دارد و در خارج چیزی هست که این عنصر ار آن انتزاع شده و احکامی که بر این عنصر بار می‌شود به این اعتبار است که او از چیزی که در خارج واقعیت دارد اخذ شده و به اعتبار اینکه در خارج منشأیی دارد انتزاع شده. درنتیجه اعتباری را به اعتباری محض و اعتباری انتزاعی تقسیم می‌کنند. احیاناً اعتباری بمعنی الاخص به‌کار برده‌اند و گفته‌اند اعتباری داریم و انتزاعی و انتزاعی غیر از اعتباری است و آن است که منشأ انتزاع دارد.

به نظر ما قسم سومی هم وجود دارد. بله؛ یک قسم از آنچه غیرحقیقی و اعتباری بالمعنی الاعم است می‌تواند اعتباری محض باشد که در خارج هیچ‌گونه پایه و ریشه‌ای ندارد. اصلاً به هیچ نحوی از انحاء چیزی در خارج نیست و قرارداد محض است. اما قسم دیگری هست که منتزع از خارج می‌شود و در خارج منشأیی هست که به اعتبار آن انتزاع می‌شود. آن اولی مانند این است که کسی را بی‌آنکه ملاحظه‌ی وجود صفاتی و صلاحیت‌هایی در او بشود، منصوب کنند؛ اصلاً به قرعه. سه نفر هستند و یک‌مرتبه بگویند این یکی امیر ما و او محور بشود و امور را تدبیر کند و هیچ رجحانی هم بر افراد دیگر نداشته باشد. همچنین این امری هم نیست که بگوییم منشأ انتزاع خارجی دارد. این مورد اعتباری محض است. همین‌طور است که یک نفر بی‌آنکه صفتی در او باشد سمتی را حائز می‌شود.

یک‌وقت نیز امر منشأ خارجی دارد و از خارج انتزاع می‌شود. ابوّت و بنوّت و فوقیت و تحتیتی که تحتی و فوقی هست و ابی و ابنی وجود دارد و نسبت اب و ابن را ملاحظه می‌کنند و این مفاهیم را انتزاع می‌کنند.

وجه سومی هم در اعتباریات هست که وقتی چیزی را برای کسی اعتبار می‌شود و عنوانی را کسی احراز می‌کند نه آنچنان است که منشأ انتزاع در خارج داشته باشد و نه آنچنان است که به خارج بند نباشد؛ بلکه در خارج جهاتی هست که آن جهات سبب شده است این فرد منصوب به آن عنوان بشود و به او ریاست بدهند که مجموعه‌ی صلاحیت‌هایی است که یک فرد داراست. در واقع صلاحیت‌های واقعی خارجی. در خصوص شئون و مناصب حکومی، عند العقلا و عند الشارع که شارع رئیس العقلا است، این سومی اتفاق می‌افتد. مسئله‌ی ریاست و جعل ریاست و ولایت بر کسی و یا هر منصب دیگری ناشی از آن است که آن فرد دارای یک سلسله صلاحیت‌ها و صفات است و به اعتبار اینکه آن صفات و صلاحیت را واجد است این انتصاب و یا انتخاب صورت می‌پذیرد. مردم به سراغ کسی می‌روند که دارای یک سلسله صلاحیت‌هایی است؛ فقیه است، عادل است، فقیه جامع‌الشرایط است و مردم به او مراجعه می‌کنند و به نحو تعینی او شأنیت مرجعیت داشته، فعلیت مرجعیت نیز پیدا می‌کند و به این اعتبار مرجع یک سلسله تصرفات می‌شود. فرض کنید وجوهات در اختیار او قرار می‌گیرد و او حسب شرایط و آنچه در فقه آمده آنها را تصرف می‌کند.

در واقع می‌خواهیم عرض کنیم که اعتباری بالمعنی‌الاعم به سه قسم تقسیم می‌شود: ۱٫ اعتباری دارای منشأ انتزاع خارجی (انتزاعی)؛ ۲٫ اعتباریی که هرچند فاقد منشأ انتزاع، اما در خارج ویژگی‌ها و اوصاف و جهاتی وجود دارد که به اعتبار آن جهات این عنوان احراز می‌شود و آن فرد احراز می‌کند. احراز عنوان مشروط است به شروطی، خارجی و واقعی. این قسم را به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم. ۳٫ نه منشأ انتزاعی دارد و نه مشروط است به شروط واقعیِ خارجی، که آن را اختراعی می‌نامیم و خلق می‌شود و جعل و اعتبار محض است. به همین جهت ما با آن چونان موجود مقابله می‌کنیم. یا مثلاً بگوییم مفاهیم یا آنچه را بشر تصور می‌کند یا حقیقی است، مثل جواهر و اعراض که خارجی هستند و وجود خارجی دارند، حال یکی قائم به نفس است و دیگر قائم به غیر است. یا غیرحقیقی است که به تعبیری آن را اعتباری بمعنی الاعم قلمداد می‌کنیم.

درخصوص مناصب چه به مثابه حاکم و چه به مثابه عناصر قوای حکومت و چه به مثابه مواطن، زیرا ما شهروند را رکن حکومت و بلکه حاکمیت قلمداد کرده‌ایم؛ یعنی این تصور که مردم محکوم‌اند و حاکم، حاکم است تصور درستی نیست. در تلقی ما مواطنین و شهروندان هم بخشی از حکومت هستند، چون بسیاری از شئون حکومی و مناصب در گرو رأی و نظر آنهاست و قهراً می‌شوند جزء حاکمیت؛ یعنی دوگانه‌سازی حاکم ـ محکوم دقیق نیست و یا کسی اگر آگاهانه می‌گوید، غلط است، بلکه مواطنین هم بخشی از حکومت‌اند. جریان شئون و امور تابع اراده‌ی مواطنین است پس آنها بخشی از حکومت‌اند و به همین جهت عرض کردیم که مواطن و شهروند را از ارکان حکومت قلمداد می‌کنیم، یعنی همان‌طور که حاکمی باید، مواطنینی نیز باید و همان‌طور که حاکم و مواطنینی باید که اگر نباشند حکومت شکل نمی‌گیرد، ارضی باید باشد، یعنی حکومت باید علی صعید ارض معینه اتفاق بیافتد. سرزمین هم شرط حکومت است و رکن تشکل و پدیدآمدن آن است. لهذا مواطن هم همین‌طور است. مواطن هم بما هو مواطن باید باشد. توریستی که به شهری وارد شده و یا مأموری که از یک کشور به کشور دیگر رفته و آن کشور متوقفٌ‌فیه او قلمداد می‌شود و نه وطن او، در واقع مواطن نیست و وصف مواطن را ندارد و به همین جهت نقشی در حکومت ندارد و جزئی از حاکمیت قلمداد نمی‌شود و به وصف اینکه این فرد مواطن است، دارای شئونی است، یعنی هم حقوقی دارد و هم واجبات و تکالیفی دارد. لهذا او هم به اوصاف واقعیه‌ی معینه‌ی خارجی در واقع مواطن قلمداد می‌شود و رکنی از ارکان حکومت به حساب می‌آید.

عناصر حکومت در واقع به واقع متصل هستند. ولذا عرض می‌کنیم حق آن است که عنوان‌هایی که مجموعه‌ی ارکان حکومت و عناصر آن را تشکیل می‌دهند از قسم دوم هستند، قسم دوم از قسم دوم، یعنی اشتراطی از اعتباری. در واقع محط و مصب توجه و ورود خطابات حکومیه این عناصر هستند با این اوصاف؛ یعنی آن واقعیت اعتباری اشتراطی مصب و محط احکام و خطابات حکومیه است و ارکان حکومت و عناصری که این ارکان را تشکیل می‌دهند اعتباری ـ اشتراطی هستند. یعنی واقعیت خارجیه‌ای وجود دارد و یا این عناوین به‌نحوی به واقعیت حقیقیِ بیرونی پیوند دارند و اعتباری محض و صرف نیستند.

به نظر می‌رسد این نظر را هم آیات و روایات و هم رویّه عقلائیه تأیید می‌کند. آیات فراوانی که همه حضور ذهن داریم، صریح است بر اینکه امامت به هر کسی تعلق نمی‌گیرد. هر کسی ولو به صورت اعتباری محض، به صرف انتصاب یک نفر امام شود. انتصاب تابع یک سلسله شروط است. «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ».[۱] بعد از اینکه ابتلائاتی سپری شد و اوصافی در حضرت ابراهیم سلام‌الله علیه تشخیص داده شد یا بلکه حتی تکوین یافت، آنگاه به او خطاب شد که انی جاعلک للناس اماما و تأکیداً آن حضرت فرمود که از نسل من چه آیا آنها هم امام هستند؟ پاسخ شنید کسانی که واجد شرایط نباشند عهد ولایت به آنها تعلق نمی‌گیرد، یعنی باید در وجود چیزی حقیقی و خارجی باشد. ظلم و عدل که یک امر اعتباری محض نیست، یک امر واقعی است. اوصافی که در حضرت ابراهیم در پی آزمایش‌ها و ابتلائات تشخیص داده شد و یا احیاناً تکوین یافت امور واقعیه و خارجیه بودند و به اعتبار آنها امامت به حضرت ابراهیم رسید. این صریح است در اینکه امامت که رأس هرم حکومت و نظام است به اعتبار صلاحیات و صفات خارجی است که در او وجود دارد و به آن اعتبار این انتساب و جعل صورت پذیرفت. جعل گتره نبود.

راجع به ارکان حکومت و عناصر ارکان حکومت نیز همین‌طور است. در قصه‌ی حضرت یوسف از عزیز مصر نقل می‌کند که وقتی اوصاف یوسف را شنید گفت نزد من بیاورید و آن داستان خواب و تعبیر خواب پیش آمد گفت او را آزاد کنید و نزد من بیاورید. «وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ».[۲] بیاورید من او را از آن خود کنم و کنار من باشد یا او را خلاص کنم و به او عفو بخورد تا در اختیار من باشد. وقتی با یوسف حرف زد دید سراپا حکمت و صلاحیت و صفات متعالیه است و تشخیص داد صلاحیت‌هایی واقعی در حضرت یوسف (ع) وجود دارد. سپس گفت تو در نزد من مستقری و امین من هستی و در کنار منی. در آیه‌ی بعد هم مجدداً تأکید هست که حضرت یوسف هم فرمود: پس من را بر خزائن عرض و بر ثروت‌های زمینی و دارایی‌های کشور قرار می‌دهی، زیرا من هم امانت‌دار هستم و هم علم دارم. همین امین و نگاهبان هستم و هم عالم هستم. در من شرایطی است که می‌توانم این سرمایه‌ها را حفظ کنم و ارتقا بدهم و بارور کنم. به اصطلاح امروزی بهره‌وری را بالا ببرم و خداوند متعال هم این را تقریر می‌فرماید. هم نفس نقل بدون ردع تقریر است و هم به نظر می‌رسد آیه‌ی بعدی به نحوی تقریر همین است. ما این‌جوری یوسف را به مکانت رساندیم، یعنی تقریر این فرایند را قرآن کریم صریحاً می‌فرمایند. معلوم می‌شود که شارع مقدس این اشتراط مناصب حکومی را به صلاحیات خاصه واقعیِ خارجی تأیید می‌فرمایند.

در این خصوص اخبار نیز فراوان است. «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ».[۳] در این روایت ذکر وصف علمائیت مشعر به علیت است. علما حکام هستند. عالم‌بودن و مجتهدبودن ملاک حکومت است و امر حکومت به اینها سپرده می‌شود و علم یک امر خارجی است و وصف عالم‌بودن یک امر واقعیِ خارجی است که در خارج وجود دارد. تصور نیست. همین‌طور بیان حضرت سیدالشهدا (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …».[۴] امور و شئون جامعه به دست علمای الهی است، علمایی که به الهیات و حرام و حلال الهی آگاهند. اینها هستند که امور و شئون جامعه به آنها سپرده شده. یعنی ولایت و امامت به کسانی که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعی خارجیه که عالم‌اند و عالم به الهیات هستند و به تعبیر امروزی العلماء بالله هستند. اینها هستند که این شرایط و مناصب را احراز می‌کنند. همچنین تعبیر معروف: «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم».[۵] حتی این نیست که بگوییم همه‌ی فقها به جهت اینکه فقیه هستند ولی و مقلَد هستند و مردم باید از آنها اطاعت کنند. شرایطی علاوه بر فقاهت لازم است که همه آن شرایط را ندارند. البته اگر کسی از این روایت این استفاده را بکند بد نیست؛ زمانی‌که چند فقیه واجد شرایط در عرض هم حضور دارند آنگاه باید چه کنیم؟ اگر کسی این فقره آخر را بر این حمل کند که حضرت می‌خواسته‌اند بفرمایند که در عرض هم، همه نمی‌توانند ولی باشند. همه‌ی کسانی که واجد شرایط هستند بالقوه دارای شأنیت هستند، اما فعلیت از آن یکی است. این‌طور نیست که هرکه فقیه بود همزمان بتواند با دیگر فقها اعمال حاکمیت کند. در واقع همه‌ی شرایط در همه جمع نیست و بعضی چنین شرایطی را احراز می‌کنند و درنتیجه چنین مناصبی را آنها می‌توانند احراز کنند.

همچنین بیان حضرت حجت سلام الله علیه: «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم».[۶] من حجت آنها هستم و آنها از من نیابت می‌کنند و آنها بر شما حجت‌اند از قبل من و من آنها را حجت برای شما قرار دادم. جعل حجیت برای علماء حدیث و رواه حدیث، نه به مثابه ناقلان، بلکه کسانی که درایه الحدیث دارند. صرف اینکه حافظ حدیث باشند و آنها را نقل کنند که خصوصیتی نیست، بلکه این رواه حدیث کسانی هستند که فهم و درک حدیثی دارند و حسب تصریح بسیاری از اخبار روایه الحدیث کفایت نمی‌کند و درایه الحدیث لازم است. آنهایی که واجد وصف درایه الحدیث هستند در حوادث واقعه باید به آنها مراجعه کنیم و ببینیم آنها چه می‌گویند. حوادث واقعه در امور شخصیه و طهارت و صوم و صلاه نیست، بلکه بیشتر در مسائل اجتماعی و مسائل عمده‌ای که برای بشر پیش می‌آید ظهور دارد. بحران‌ها و اتفاقات بزرگ وقتی رخ می‌هد مرجع کیست؟ باید به امر چه کسی عمل کنیم؟ برحسب رأی و مبنای چه کسی باید عمل کرد؟ می‌فرماید که مراجعه کنید به رواه حدیث ما. من آنها را برای شما حجت قرار دادم. اینکه آنها حجت قرار گرفتند بما عنهم رواه، چون آنها مجتهد هستند و صاحب رأی‌اند و فهم حدیث دارند من آنها را جعل می‌کنم.

به هر حال هم آیات و هم روایات این واقعیت را تأیید می‌کند که ما یک اعتبار اشتراطی داریم که به واقع و خارج مرتبط است. با این اوصاف پاسخ این پرسش را که آیا حکومت می‌تواند مکلف انگاشته شود، آیا اشخاص بما هم واجد عناوین خاصی این‌گونه تبیین کرد که: اولاً عرض می‌کنیم که در اعتباریات امر سهل است و حتی در اعتباری محض هم ممکن است چنین باشد. ولی از این که بگذریم می‌خواهیم عرض کنیم که موضوع حکومت، ولایت و عناصری از این قبیل مناصب این‌گونه نیست که اعتباری محض باشند و افرادی و آحادی که هیچ‌گونه پیوندی با واقع و خارج ندارند تعلق گیرد. خطاب متوجه افرادی می‌شود که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعیِ خارجی هستند و به وصف اینکه واجد آن صفات و صلاحیت‌ها هستند مخاطب قرار می‌گیرند. این مسئله به لحاظ آیات و روایات مبرهن است و به لحاظ رویّه عقلائیه هم همین است. نوعاً عقلا همین‌گونه هستند. در داستان حضرت یوسف نیز همین‌گونه است. عزیز مصر معلوم نیست موحد بوده، و قرینه‌ای نیست که دلالت کند او موحد و متشرع بوده است. او به عنوان حاکم عاقل و به اقتضای رویّه عقلائیه و حتی دلالت‌های عقلی وقتی حضرت یوسف را ملاحظه کرد و دید همه‌ی وجودش حکمت و تدبیر است و امانت است و صداقت است و او صدیق است، این خصوصیات را تشخیص داد و بعد گفت که تو در نزد ما مکین و امین هستی و در کنار ما مستقر هستی. مکنت به تو می‌سپارم، اختیارات به تو می‌دهم، امانت به تو می‌سپارم و تو امانتدار هستی.

در مجموع، به تعبیری، عقل و نقل مؤید این امر است و به تعبیر دیگر ثبوتاً و اثباتاً در این میان مشکلی وجود ندارد. ثبوتاً ما ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند و اثباتاً هم عقلا و شارع که رئیس العقلا است به آن عمل کرده‌اند. با این وصف این مطلب پاسخ پیدا می‌کند که خطاب به عنوان‌های اعتباری، خاصه اینکه ما در اینجا اعتباری محض نمی‌دانیم و از این قسم به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم، هیچ مشکلی نه ثبوتاً و نه اثباتاً ندارد. والسلام.

تقریر عربی

فنقول: هل یمکن أن تکون الحکومه بما هی حکومه مکلَّفهً بتکالیف معینه أو لا؟ و بعباره أخری: هل توجد هناک حقیقه تسع أن تقع محطّاً للخطاب؟ و هل یجوز أن یتوجّه الخطاب الشرعی إلی الذین هم ذوو عنوانات إعتباریه، بما هم کذلک؟

فقبل الإجابه عن تلک الأسئله ینبغی أن یعلَم (کما مرّ منّا کراراً و مراراً): انّ مایتصوَّره الإنسان: إما «حقیقی» أو «غیرحقیقی». و الثانی : إمّا «إنتزاعی»، وهو الذی یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج کالأبوّه و البنوّه، و کالفوقیه و التحتیه؛ او «إشتراطی» و هو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج و لکن لیس هو إعتباریّاً صرفاً، بل تعنونه بالعنوان رهن شروط واقعیه معیّنه کالولایه للفقیه الجامع للشرائط مثلاً؛ أو «إختراعی»، وهو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج اصلاً، و کما أنّ التعنون به لیس رهن شروط واقعیه ایضاً، بل هو تابع لجعل الجاعل مطلقاً، فهو یکون إعتباریاً محضاً کنصب شخص لمنصب من المناصب من دون لحاظ أی وصف یوجد فی المنصوب مثلاً؛ و هذا القسم هو الّذی یصحّ أن یقال فیه: «إنّ حقیقه الإعتبار هی إعتبار الحقیقه».

و الحقّ: أنّ العنوانات التی تُشکّل أرکان الحکومه و عناصر تلک الأرکان هی من القسم الثانی (و هو الإعتباری الإشتراطی) و یعضِد المدّعَی بعض الآیات کقوله تعالی شأنه: «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ». فإنها صریحه فی إشتراط جعل الإمامه بحصول صلاحیات معینه واقعیه فی المنصوب حتی عند ما کان معصوماً؛ ومثل قوله: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوا أَنَّىٰ یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»[۷] و أیضاً کقوله تعالی:«وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» فإنّ الآیتین تدلّان علی إمضاء الشارع (بل تشریعه) إشتراط المناصب الحکومیه بصلاحیات خاصّه.

کما أنّ هناک أخبار کثیره تدلّ علی المدّعَی، کقول أمیر المؤمنین (ع): «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ» و نحو قول الإمام حسین (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …» و مثل قول الإمام الصّادق (ع) فی خبر أبی خدیجه: قال: بعثنی أبوعبدالله (ع) إلی أصحابنا فقال: «قُل لهُم: إیاکم إذا وَقعت بینکم خصومهٌ أو تداری فی شیئ من الأخذ و العطاء، أن تحاکَمُوا إلی أحدِ هذه الفسّاقِ؛ إجعلوا بینکُم رجُلاً قد عَرف حلالَنا وَ حرامَنا؛ فإنّی قد جَعلتُه علیکُم قاضیاً؛ و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطانِ الجائر» (الوسائل: ج۱۸، ۱۰۰) و نحو کلام العسکری (ع): «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم» و کقول الحجّه (عج): «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم»

کما أن سیره العقلاء ـ و الشارع و هو رئیسهم ـ تکون کذالک، و وقوع الخطاب من قِبلهم إلی العنوانات الإعتباریه فی موارد کثیره، هو أدلّ دلیل علی الإمکان و أقوی حجّه علی الجواز؛ فلا جناح علی أن یتعلّق الخطاب بهذه العنوانات بأقسامها، لا ثبوتا و لا إثباتاً.

موضوع: فائده: فی إمکان تعلّق الخطاب بالعنوانات الإعتباریه کأرکان الحکومه، و عدمه

درخصوص تقسیم حکم به فردی و اجتماعی و تقسیم حکم اجتماعی به اجتماعیِ محض و اجتماعیِ حکومی بحث می‌شد. یک دو نکته از این مبحث باقی است. آیا امکان دارد که خطاب متوجه اجتماع بما هو اجتماع بشود؟ فارغ از قسم حکومتی آن. این را بحث کردیم و گفتیم میسر است. همین سؤال در این خصوص مطرح می‌شود که آیا امکان دارد خطاب متوجه عنوان حاکم و یا عنوان عناصر حکومت، یا عنوان مواطن به‌عنوان یکی از ارکان حکومت شود یا نه. چون گفتیم حکومت دارای ارکانی است. مواطنین یکی از ارکان حکومت هستند. در حکومت، حاکمی باید و امتی و مواطنینی و سرزمینی که در آن قوانین و مقررات حکومتی جریان پیدا کند. مواطنین هم در واقع به نحوی مخاطب به خطابات هستند که به امر حکومت مرتبط می‌شود. سؤال این است که آیا می‌توان حکومت بما هی حکومت، مخاطب قرار بگیرد و مکلف قلمداد شود یا خیر؟ آیا عنصر و حقیقتی داریم که در امر حکومت محط خطاب قرار گیرد. چنان‌که در مسئله‌ی جامعه گفتیم که آیا جامعه حقیقتی دارد که آن حقیقت مصب و محط خطابات قرار بگیرد و خطاب متوجه آن بشود و روی آن فرود بیاید؟ در امر حکومت نیز همین پرسش قابل طرح است. در هر حال خطابات حکومیه متوجه چه کسی است و چه شخصیت و هویتی است؟

قبلاً مکرراً این نکته را عرض کردیم که ما یتصوره الانسان، یعنی مفاهیمی که انسان آنها را تصور می‌کند و یا آن عناصری که مفروض الوجود قلمدد می‌شوند دارای چند دسته هستند. زمانی به تفصیل این مطلب را مطرح کردیم. اینجا تنها به شاخه‌ای از آنها اشاره می‌کنم و نکته‌ی ظاهراً تازه‌ای را در این قسمت عرض می‌:نم که مبنای بحث امروز خواد بود. مفاهیم و متصورات انسانی یا حقیقی‌اند که خود آن اقسامی داشت و پیش‌تر مطرح کردیم؛ یا غیرحقیقی‌اند. غیرحقیقی‌ را با اطلاق می‌کنیم به اعتباری بالمعنی الاعم که خودش اقسامی دارد. در گذشته اعتباری یک قسم قلمداد می‌شد و تصور می‌شد که یک قسم است. به آن حقیقتی گفته می‌شد که تابع اعتبار معتبر است. در واقع گفته می‌شد که حقیقت اعتباریه آن چیزی است که برایش اعتبار حقیقت می‌شود.

حقیقت اعتباریه، اعتبار حقیقت است و تصور هم می‌شد که همین یک قسم است، یعنی قراردادی و اعتباری محض است. ولی بعضی از حکما متفطن این نکته شده‌اند که آنچه اعتبار می‌شود یکسان نیست و گاهی آنچنان است که پشتوانه‌ی واقعی هم دارد. یعنی در خارج منشأ انتزاعی دارد و در خارج چیزی هست که این عنصر ار آن انتزاع شده و احکامی که بر این عنصر بار می‌شود به این اعتبار است که او از چیزی که در خارج واقعیت دارد اخذ شده و به اعتبار اینکه در خارج منشأیی دارد انتزاع شده. درنتیجه اعتباری را به اعتباری محض و اعتباری انتزاعی تقسیم می‌کنند. احیاناً اعتباری بمعنی الاخص به‌کار برده‌اند و گفته‌اند اعتباری داریم و انتزاعی و انتزاعی غیر از اعتباری است و آن است که منشأ انتزاع دارد.

به نظر ما قسم سومی هم وجود دارد. بله؛ یک قسم از آنچه غیرحقیقی و اعتباری بالمعنی الاعم است می‌تواند اعتباری محض باشد که در خارج هیچ‌گونه پایه و ریشه‌ای ندارد. اصلاً به هیچ نحوی از انحاء چیزی در خارج نیست و قرارداد محض است. اما قسم دیگری هست که منتزع از خارج می‌شود و در خارج منشأیی هست که به اعتبار آن انتزاع می‌شود. آن اولی مانند این است که کسی را بی‌آنکه ملاحظه‌ی وجود صفاتی و صلاحیت‌هایی در او بشود، منصوب کنند؛ اصلاً به قرعه. سه نفر هستند و یک‌مرتبه بگویند این یکی امیر ما و او محور بشود و امور را تدبیر کند و هیچ رجحانی هم بر افراد دیگر نداشته باشد. همچنین این امری هم نیست که بگوییم منشأ انتزاع خارجی دارد. این مورد اعتباری محض است. همین‌طور است که یک نفر بی‌آنکه صفتی در او باشد سمتی را حائز می‌شود.

یک‌وقت نیز امر منشأ خارجی دارد و از خارج انتزاع می‌شود. ابوّت و بنوّت و فوقیت و تحتیتی که تحتی و فوقی هست و ابی و ابنی وجود دارد و نسبت اب و ابن را ملاحظه می‌کنند و این مفاهیم را انتزاع می‌کنند.

وجه سومی هم در اعتباریات هست که وقتی چیزی را برای کسی اعتبار می‌شود و عنوانی را کسی احراز می‌کند نه آنچنان است که منشأ انتزاع در خارج داشته باشد و نه آنچنان است که به خارج بند نباشد؛ بلکه در خارج جهاتی هست که آن جهات سبب شده است این فرد منصوب به آن عنوان بشود و به او ریاست بدهند که مجموعه‌ی صلاحیت‌هایی است که یک فرد داراست. در واقع صلاحیت‌های واقعی خارجی. در خصوص شئون و مناصب حکومی، عند العقلا و عند الشارع که شارع رئیس العقلا است، این سومی اتفاق می‌افتد. مسئله‌ی ریاست و جعل ریاست و ولایت بر کسی و یا هر منصب دیگری ناشی از آن است که آن فرد دارای یک سلسله صلاحیت‌ها و صفات است و به اعتبار اینکه آن صفات و صلاحیت را واجد است این انتصاب و یا انتخاب صورت می‌پذیرد. مردم به سراغ کسی می‌روند که دارای یک سلسله صلاحیت‌هایی است؛ فقیه است، عادل است، فقیه جامع‌الشرایط است و مردم به او مراجعه می‌کنند و به نحو تعینی او شأنیت مرجعیت داشته، فعلیت مرجعیت نیز پیدا می‌کند و به این اعتبار مرجع یک سلسله تصرفات می‌شود. فرض کنید وجوهات در اختیار او قرار می‌گیرد و او حسب شرایط و آنچه در فقه آمده آنها را تصرف می‌کند.

در واقع می‌خواهیم عرض کنیم که اعتباری بالمعنی‌الاعم به سه قسم تقسیم می‌شود: ۱٫ اعتباری دارای منشأ انتزاع خارجی (انتزاعی)؛ ۲٫ اعتباریی که هرچند فاقد منشأ انتزاع، اما در خارج ویژگی‌ها و اوصاف و جهاتی وجود دارد که به اعتبار آن جهات این عنوان احراز می‌شود و آن فرد احراز می‌کند. احراز عنوان مشروط است به شروطی، خارجی و واقعی. این قسم را به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم. ۳٫ نه منشأ انتزاعی دارد و نه مشروط است به شروط واقعیِ خارجی، که آن را اختراعی می‌نامیم و خلق می‌شود و جعل و اعتبار محض است. به همین جهت ما با آن چونان موجود مقابله می‌کنیم. یا مثلاً بگوییم مفاهیم یا آنچه را بشر تصور می‌کند یا حقیقی است، مثل جواهر و اعراض که خارجی هستند و وجود خارجی دارند، حال یکی قائم به نفس است و دیگر قائم به غیر است. یا غیرحقیقی است که به تعبیری آن را اعتباری بمعنی الاعم قلمداد می‌کنیم.

درخصوص مناصب چه به مثابه حاکم و چه به مثابه عناصر قوای حکومت و چه به مثابه مواطن، زیرا ما شهروند را رکن حکومت و بلکه حاکمیت قلمداد کرده‌ایم؛ یعنی این تصور که مردم محکوم‌اند و حاکم، حاکم است تصور درستی نیست. در تلقی ما مواطنین و شهروندان هم بخشی از حکومت هستند، چون بسیاری از شئون حکومی و مناصب در گرو رأی و نظر آنهاست و قهراً می‌شوند جزء حاکمیت؛ یعنی دوگانه‌سازی حاکم ـ محکوم دقیق نیست و یا کسی اگر آگاهانه می‌گوید، غلط است، بلکه مواطنین هم بخشی از حکومت‌اند. جریان شئون و امور تابع اراده‌ی مواطنین است پس آنها بخشی از حکومت‌اند و به همین جهت عرض کردیم که مواطن و شهروند را از ارکان حکومت قلمداد می‌کنیم، یعنی همان‌طور که حاکمی باید، مواطنینی نیز باید و همان‌طور که حاکم و مواطنینی باید که اگر نباشند حکومت شکل نمی‌گیرد، ارضی باید باشد، یعنی حکومت باید علی صعید ارض معینه اتفاق بیافتد. سرزمین هم شرط حکومت است و رکن تشکل و پدیدآمدن آن است. لهذا مواطن هم همین‌طور است. مواطن هم بما هو مواطن باید باشد. توریستی که به شهری وارد شده و یا مأموری که از یک کشور به کشور دیگر رفته و آن کشور متوقفٌ‌فیه او قلمداد می‌شود و نه وطن او، در واقع مواطن نیست و وصف مواطن را ندارد و به همین جهت نقشی در حکومت ندارد و جزئی از حاکمیت قلمداد نمی‌شود و به وصف اینکه این فرد مواطن است، دارای شئونی است، یعنی هم حقوقی دارد و هم واجبات و تکالیفی دارد. لهذا او هم به اوصاف واقعیه‌ی معینه‌ی خارجی در واقع مواطن قلمداد می‌شود و رکنی از ارکان حکومت به حساب می‌آید.

عناصر حکومت در واقع به واقع متصل هستند. ولذا عرض می‌کنیم حق آن است که عنوان‌هایی که مجموعه‌ی ارکان حکومت و عناصر آن را تشکیل می‌دهند از قسم دوم هستند، قسم دوم از قسم دوم، یعنی اشتراطی از اعتباری. در واقع محط و مصب توجه و ورود خطابات حکومیه این عناصر هستند با این اوصاف؛ یعنی آن واقعیت اعتباری اشتراطی مصب و محط احکام و خطابات حکومیه است و ارکان حکومت و عناصری که این ارکان را تشکیل می‌دهند اعتباری ـ اشتراطی هستند. یعنی واقعیت خارجیه‌ای وجود دارد و یا این عناوین به‌نحوی به واقعیت حقیقیِ بیرونی پیوند دارند و اعتباری محض و صرف نیستند.

به نظر می‌رسد این نظر را هم آیات و روایات و هم رویّه عقلائیه تأیید می‌کند. آیات فراوانی که همه حضور ذهن داریم، صریح است بر اینکه امامت به هر کسی تعلق نمی‌گیرد. هر کسی ولو به صورت اعتباری محض، به صرف انتصاب یک نفر امام شود. انتصاب تابع یک سلسله شروط است. «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ».[۱] بعد از اینکه ابتلائاتی سپری شد و اوصافی در حضرت ابراهیم سلام‌الله علیه تشخیص داده شد یا بلکه حتی تکوین یافت، آنگاه به او خطاب شد که انی جاعلک للناس اماما و تأکیداً آن حضرت فرمود که از نسل من چه آیا آنها هم امام هستند؟ پاسخ شنید کسانی که واجد شرایط نباشند عهد ولایت به آنها تعلق نمی‌گیرد، یعنی باید در وجود چیزی حقیقی و خارجی باشد. ظلم و عدل که یک امر اعتباری محض نیست، یک امر واقعی است. اوصافی که در حضرت ابراهیم در پی آزمایش‌ها و ابتلائات تشخیص داده شد و یا احیاناً تکوین یافت امور واقعیه و خارجیه بودند و به اعتبار آنها امامت به حضرت ابراهیم رسید. این صریح است در اینکه امامت که رأس هرم حکومت و نظام است به اعتبار صلاحیات و صفات خارجی است که در او وجود دارد و به آن اعتبار این انتساب و جعل صورت پذیرفت. جعل گتره نبود.

راجع به ارکان حکومت و عناصر ارکان حکومت نیز همین‌طور است. در قصه‌ی حضرت یوسف از عزیز مصر نقل می‌کند که وقتی اوصاف یوسف را شنید گفت نزد من بیاورید و آن داستان خواب و تعبیر خواب پیش آمد گفت او را آزاد کنید و نزد من بیاورید. «وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ».[۲] بیاورید من او را از آن خود کنم و کنار من باشد یا او را خلاص کنم و به او عفو بخورد تا در اختیار من باشد. وقتی با یوسف حرف زد دید سراپا حکمت و صلاحیت و صفات متعالیه است و تشخیص داد صلاحیت‌هایی واقعی در حضرت یوسف (ع) وجود دارد. سپس گفت تو در نزد من مستقری و امین من هستی و در کنار منی. در آیه‌ی بعد هم مجدداً تأکید هست که حضرت یوسف هم فرمود: پس من را بر خزائن عرض و بر ثروت‌های زمینی و دارایی‌های کشور قرار می‌دهی، زیرا من هم امانت‌دار هستم و هم علم دارم. همین امین و نگاهبان هستم و هم عالم هستم. در من شرایطی است که می‌توانم این سرمایه‌ها را حفظ کنم و ارتقا بدهم و بارور کنم. به اصطلاح امروزی بهره‌وری را بالا ببرم و خداوند متعال هم این را تقریر می‌فرماید. هم نفس نقل بدون ردع تقریر است و هم به نظر می‌رسد آیه‌ی بعدی به نحوی تقریر همین است. ما این‌جوری یوسف را به مکانت رساندیم، یعنی تقریر این فرایند را قرآن کریم صریحاً می‌فرمایند. معلوم می‌شود که شارع مقدس این اشتراط مناصب حکومی را به صلاحیات خاصه واقعیِ خارجی تأیید می‌فرمایند.

در این خصوص اخبار نیز فراوان است. «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ».[۳] در این روایت ذکر وصف علمائیت مشعر به علیت است. علما حکام هستند. عالم‌بودن و مجتهدبودن ملاک حکومت است و امر حکومت به اینها سپرده می‌شود و علم یک امر خارجی است و وصف عالم‌بودن یک امر واقعیِ خارجی است که در خارج وجود دارد. تصور نیست. همین‌طور بیان حضرت سیدالشهدا (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …».[۴] امور و شئون جامعه به دست علمای الهی است، علمایی که به الهیات و حرام و حلال الهی آگاهند. اینها هستند که امور و شئون جامعه به آنها سپرده شده. یعنی ولایت و امامت به کسانی که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعی خارجیه که عالم‌اند و عالم به الهیات هستند و به تعبیر امروزی العلماء بالله هستند. اینها هستند که این شرایط و مناصب را احراز می‌کنند. همچنین تعبیر معروف: «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم».[۵] حتی این نیست که بگوییم همه‌ی فقها به جهت اینکه فقیه هستند ولی و مقلَد هستند و مردم باید از آنها اطاعت کنند. شرایطی علاوه بر فقاهت لازم است که همه آن شرایط را ندارند. البته اگر کسی از این روایت این استفاده را بکند بد نیست؛ زمانی‌که چند فقیه واجد شرایط در عرض هم حضور دارند آنگاه باید چه کنیم؟ اگر کسی این فقره آخر را بر این حمل کند که حضرت می‌خواسته‌اند بفرمایند که در عرض هم، همه نمی‌توانند ولی باشند. همه‌ی کسانی که واجد شرایط هستند بالقوه دارای شأنیت هستند، اما فعلیت از آن یکی است. این‌طور نیست که هرکه فقیه بود همزمان بتواند با دیگر فقها اعمال حاکمیت کند. در واقع همه‌ی شرایط در همه جمع نیست و بعضی چنین شرایطی را احراز می‌کنند و درنتیجه چنین مناصبی را آنها می‌توانند احراز کنند.

همچنین بیان حضرت حجت سلام الله علیه: «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم».[۶] من حجت آنها هستم و آنها از من نیابت می‌کنند و آنها بر شما حجت‌اند از قبل من و من آنها را حجت برای شما قرار دادم. جعل حجیت برای علماء حدیث و رواه حدیث، نه به مثابه ناقلان، بلکه کسانی که درایه الحدیث دارند. صرف اینکه حافظ حدیث باشند و آنها را نقل کنند که خصوصیتی نیست، بلکه این رواه حدیث کسانی هستند که فهم و درک حدیثی دارند و حسب تصریح بسیاری از اخبار روایه الحدیث کفایت نمی‌کند و درایه الحدیث لازم است. آنهایی که واجد وصف درایه الحدیث هستند در حوادث واقعه باید به آنها مراجعه کنیم و ببینیم آنها چه می‌گویند. حوادث واقعه در امور شخصیه و طهارت و صوم و صلاه نیست، بلکه بیشتر در مسائل اجتماعی و مسائل عمده‌ای که برای بشر پیش می‌آید ظهور دارد. بحران‌ها و اتفاقات بزرگ وقتی رخ می‌هد مرجع کیست؟ باید به امر چه کسی عمل کنیم؟ برحسب رأی و مبنای چه کسی باید عمل کرد؟ می‌فرماید که مراجعه کنید به رواه حدیث ما. من آنها را برای شما حجت قرار دادم. اینکه آنها حجت قرار گرفتند بما عنهم رواه، چون آنها مجتهد هستند و صاحب رأی‌اند و فهم حدیث دارند من آنها را جعل می‌کنم.

به هر حال هم آیات و هم روایات این واقعیت را تأیید می‌کند که ما یک اعتبار اشتراطی داریم که به واقع و خارج مرتبط است. با این اوصاف پاسخ این پرسش را که آیا حکومت می‌تواند مکلف انگاشته شود، آیا اشخاص بما هم واجد عناوین خاصی این‌گونه تبیین کرد که: اولاً عرض می‌کنیم که در اعتباریات امر سهل است و حتی در اعتباری محض هم ممکن است چنین باشد. ولی از این که بگذریم می‌خواهیم عرض کنیم که موضوع حکومت، ولایت و عناصری از این قبیل مناصب این‌گونه نیست که اعتباری محض باشند و افرادی و آحادی که هیچ‌گونه پیوندی با واقع و خارج ندارند تعلق گیرد. خطاب متوجه افرادی می‌شود که دارای صفات و صلاحیت‌های واقعیِ خارجی هستند و به وصف اینکه واجد آن صفات و صلاحیت‌ها هستند مخاطب قرار می‌گیرند. این مسئله به لحاظ آیات و روایات مبرهن است و به لحاظ رویّه عقلائیه هم همین است. نوعاً عقلا همین‌گونه هستند. در داستان حضرت یوسف نیز همین‌گونه است. عزیز مصر معلوم نیست موحد بوده، و قرینه‌ای نیست که دلالت کند او موحد و متشرع بوده است. او به عنوان حاکم عاقل و به اقتضای رویّه عقلائیه و حتی دلالت‌های عقلی وقتی حضرت یوسف را ملاحظه کرد و دید همه‌ی وجودش حکمت و تدبیر است و امانت است و صداقت است و او صدیق است، این خصوصیات را تشخیص داد و بعد گفت که تو در نزد ما مکین و امین هستی و در کنار ما مستقر هستی. مکنت به تو می‌سپارم، اختیارات به تو می‌دهم، امانت به تو می‌سپارم و تو امانتدار هستی.

در مجموع، به تعبیری، عقل و نقل مؤید این امر است و به تعبیر دیگر ثبوتاً و اثباتاً در این میان مشکلی وجود ندارد. ثبوتاً ما ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند و اثباتاً هم عقلا و شارع که رئیس العقلا است به آن عمل کرده‌اند. با این وصف این مطلب پاسخ پیدا می‌کند که خطاب به عنوان‌های اعتباری، خاصه اینکه ما در اینجا اعتباری محض نمی‌دانیم و از این قسم به اعتباری اشتراطی تعبیر می‌کنیم، هیچ مشکلی نه ثبوتاً و نه اثباتاً ندارد. والسلام.

تقریر عربی

فنقول: هل یمکن أن تکون الحکومه بما هی حکومه مکلَّفهً بتکالیف معینه أو لا؟ و بعباره أخری: هل توجد هناک حقیقه تسع أن تقع محطّاً للخطاب؟ و هل یجوز أن یتوجّه الخطاب الشرعی إلی الذین هم ذوو عنوانات إعتباریه، بما هم کذلک؟

فقبل الإجابه عن تلک الأسئله ینبغی أن یعلَم (کما مرّ منّا کراراً و مراراً): انّ مایتصوَّره الإنسان: إما «حقیقی» أو «غیرحقیقی». و الثانی : إمّا «إنتزاعی»، وهو الذی یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج کالأبوّه و البنوّه، و کالفوقیه و التحتیه؛ او «إشتراطی» و هو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج و لکن لیس هو إعتباریّاً صرفاً، بل تعنونه بالعنوان رهن شروط واقعیه معیّنه کالولایه للفقیه الجامع للشرائط مثلاً؛ أو «إختراعی»، وهو الذی لا یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج اصلاً، و کما أنّ التعنون به لیس رهن شروط واقعیه ایضاً، بل هو تابع لجعل الجاعل مطلقاً، فهو یکون إعتباریاً محضاً کنصب شخص لمنصب من المناصب من دون لحاظ أی وصف یوجد فی المنصوب مثلاً؛ و هذا القسم هو الّذی یصحّ أن یقال فیه: «إنّ حقیقه الإعتبار هی إعتبار الحقیقه».

و الحقّ: أنّ العنوانات التی تُشکّل أرکان الحکومه و عناصر تلک الأرکان هی من القسم الثانی (و هو الإعتباری الإشتراطی) و یعضِد المدّعَی بعض الآیات کقوله تعالی شأنه: «وَ إِذِ ابْتَلی‌ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‌ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ». فإنها صریحه فی إشتراط جعل الإمامه بحصول صلاحیات معینه واقعیه فی المنصوب حتی عند ما کان معصوماً؛ ومثل قوله: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوا أَنَّىٰ یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»[۷] و أیضاً کقوله تعالی:«وَ قَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قَالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنَا مَکِینٌ أَمِینٌ قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ وَ کَذَٰلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَّشَاءُ وَ لَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» فإنّ الآیتین تدلّان علی إمضاء الشارع (بل تشریعه) إشتراط المناصب الحکومیه بصلاحیات خاصّه.

کما أنّ هناک أخبار کثیره تدلّ علی المدّعَی، کقول أمیر المؤمنین (ع): «العُلماءُ حُکّامٌ عَلی النّاسِ» و نحو قول الإمام حسین (ع): «إنّ مَجاری الأمورِ و الأحکامِ، علی أیدی العلماءِ بالله، العلماءِ علی حلالهِ‌ و حرامهِ …» و مثل قول الإمام الصّادق (ع) فی خبر أبی خدیجه: قال: بعثنی أبوعبدالله (ع) إلی أصحابنا فقال: «قُل لهُم: إیاکم إذا وَقعت بینکم خصومهٌ أو تداری فی شیئ من الأخذ و العطاء، أن تحاکَمُوا إلی أحدِ هذه الفسّاقِ؛ إجعلوا بینکُم رجُلاً قد عَرف حلالَنا وَ حرامَنا؛ فإنّی قد جَعلتُه علیکُم قاضیاً؛ و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطانِ الجائر» (الوسائل: ج۱۸، ۱۰۰) و نحو کلام العسکری (ع): «فأما مَن کان من الفقهاء: صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه؛ و ذلک لایکون إلا بعضَ فقهاءِ الشیعهِ لا جَمیعُهم» و کقول الحجّه (عج): «و أمّا الحَوداث الواقعهُ، فإرجِعوا فیها إلی رواهِ حدیثِنا، فإنّهم حجهُ الله علیکم و أنا حجهُ الله علیهم»

کما أن سیره العقلاء ـ و الشارع و هو رئیسهم ـ تکون کذالک، و وقوع الخطاب من قِبلهم إلی العنوانات الإعتباریه فی موارد کثیره، هو أدلّ دلیل علی الإمکان و أقوی حجّه علی الجواز؛ فلا جناح علی أن یتعلّق الخطاب بهذه العنوانات بأقسامها، لا ثبوتا و لا إثباتاً.

موضوع: فائده: فی جدوله البحوث الأساس الّتی ینبغی أن یبحث عنها فی المظانّ حول فقه الحکومه

بحث ما در تقسیم حکم به فردی و اجتماعی بود. عرض کردیم بخش عمده‌ی احکام اجتماعی همان احکام حکومتی یا حکومی و تشکیل‌دهنده‌ی فقه الحکومه هستند. ولو اینکه بین حکم اجتماعی بالمعنی الاخص با حکم حکومی نسبت عام و خاص من‌وجه است؛ یعنی حکم جماعی را به دو معنا به کار می‌بریم. یک بار بالمعنی الاعم و الاوسع به‌کار می‌بریم، یعنی هر آن امری که جز به قیام جماعت و به‌صورت گروهی، محقق نمی‌شود. این معنای عام حکم جماعی و اجتماعی است و بخشی از این که بخش عمده‌ی آن است با سازکارهای خاصی که از آن به حکومت تعبیر می‌شود، تحقق‌یافتنی است، چه در مقام اجرا و تطبیق و چه در مقام تحصیل غایات. تا حکومتی تشکیل نشده باشد آنها بر زمین خواهند ماند. به همین جهت اگر عده‌ای ادله‌ی ضرورت تشکیل حکومت را کافی ندانند و برای حتی برای فقیه هم ولایت قائل نباشند، از همین راه وارد می‌شوند و می‌گویند امور حسبه؛ یعنی چیزهایی که شارع به تعطیل و ترک آن راضی نیست. مسجل است و می‌دانیم که بسیاری از امور هست که شارع هم رضا به تعطیل و انعطال آن نمی‌دهد. لااقل از این باب است که فقیه باید قیام کند به تشکیل حکومت و برای تحقق و اجرای حدود الهی حکومت ایجاد کند. چون بدون سازکار حکومی بسیاری از احکام الهی اجرا نمی‌شود و بر زمین می‌ماند و می‌دانیم که خداوند متعال کار عبث نفرموده است. این‌طور نیست که این‌همه احکام وسیع که در قالب فروع فقهیه با این شمارگان گسترده تجلی و تبلور پیدا کرده که بعضی از اعاظم فرموده‌اند افزون بر چهل‌هزار فرع فقهی داریم. اگر کسی در بعضی منابع مفصل مثل جواهر مرحوم صاحب جواهر مطالعه کند و شمارش کند، شاید امثال جواهر همین میزان فرع فقهی داشته باشد و مندرج باشد. شارعی که این‌همه احکام صادر فرموده، آن احکامی که فقهای ما به عنوان فروع فقهیه استنباط می‌کنند من درآوردی که نیست، اینها مستند به ادله‌ی معتبره است. یعنی جواهر از نظر ما احکام الله است، ولو احتمال می‌دهیم که در خلال آن بعضی از استنباط‌ها به خطا رفته باشد، اما بعض است و مانع نمی‌شود که بگوییم جواهر مجموعاً احکام الله است. یک‌چنین مجموعه‌ای را حق‌تعالی نازل فرموده باشد و بخش عمده‌ی آن اجتماعی بوده باشد، یعنی باید گروهی اقدام بشود و بخش عمده‌ای از این اجتماعیات سیاسی و حکومی باشد و باید با سازکار به نام حکومت تحقق پیدا کند بعد بگوییم لازم نیست حکومت تشکیل بدهیم. مثل این است که این‌همه انبیاء آمده باشند، کتب و این‌همه دستور آورده باشند، بعد هم بگویند اینها برای خوشایند مردم بود و فقط برای این بود که خدا خواست العیاذ بالله خودنمایی کند اینها را اظهار فرموده است و قصد تحقق نداشته‌اند. در حالی‌که قطعاً آن مقدار از احکام الهی که با سازکار حکومت تحقق‌یافتنی است بیش از آن مقداری است که بدون سازکار حکومی عملی‌شدنی است و اجتماعی است و جماعت باید اقدام کنند. آنچه اجتماعی است اگر با بخش فردی دستورهای اسلام و فروع و احکام اسلام مقایسه بشود اصلاً قابل قیاس نیست؛ یعنی احکام فردی اقلی و بخش کوچکی از فقه است و این در حالی است که عرض کردیم آن بخش هم رویکرد اجتماعی دارد و علی‌القاعده آثار اجتماعی بر آن مترتب است.

کلامی را از مرحوم آیت‌الله بروجردی (ره) در کتاب صلاه ایشان دیدم که خیلی جالب است. ما عرض کردیم که در بیان نسبت بین احکام اجتماعی و احکام حکومی، نسبت اینها عام و خاص من‌وجه است، داریم احکامی اجتماعی که حکومی نیست و احکام حکومی‌ای که اولاً و بالذات اجتماعی قلمداد نمی‌شود. ذیل آن این مطلب را مرحوم آیت‌الله بروجردی نقل کردیم: «لا یبقى شک لمن تتبع قوانین الإسلام وضوابطه فی أنه دین سیاسی اجتماعی، ولیست أحکامه مقصوره على العبادیات المحضه المشروعه لتکمیل الأفراد وتأمین سعاده الآخره، بل یکون أکثر أحکامه مربوطه بسیاسه المدن تنظیم الاجتماع».[۱] اگر کسی در تتبع و فحص کافی در قوانین اسلام و ضوابط شرع مقدس بکند خواهد دید که اسلام دین سیاسی و اجتماعی است و احکام آن محدود به عبادات محضی نیست که فردی باشد، و فقط تضمین سعادت اخروی باشد، بلکه اکثر احکام آن مرتبط به سیاست مدن و تنظیم جامعه است.

با این اوصاف آیا می‌توان گفت که خداوند متعال نظر به تأسیس حکومت ندارد؟ من نمی‌دانم بعضی‌ها مطالبی را به زبان می‌آورند، به این نظرات فکر نکرده‌اند؟ چه عواملی سبب می‌شود که ذهنشان این‌گونه شکل می‌گیرد و به مسائل واضح بدیهی تردید می‌کنند. حضرت امام می‌فرمایند از بدیهیات است، و تصور ولایت فقیه برای تصدیق آن کافی است.

بنابراین اگر نگاه ما به فقه و شریعت دقیق باشد، خواهیم دید که اکثر احکام در مسیر سیاست مدن و تنظیم اجتماع است. حضرت امام در یکی از جملات بلند خود می‌فرمایند: «حکومت فلسفه‌ی تمام فقه است». این جمله به چه معناست؟ اگر کسی این نگاه را داشته باشد و درنتیجه نقطه‌ی ثقل فقه را حکومت بگذارد و آن را از نو سازماندهی کند چگونه می‌شود؟ گرانیگاه فقه حکومت است. فلسفه‌ی فقه حکومت است. اگر فقیه ما به فقه فردی نگاه کند و فردگرا باشد، فقه یک سامانی پیدا می‌کند، اما اگر مثل حضرت امام حکومی‌اندیش و اجتماعی‌اندیش باشد و با این ذهنیت طرحی دراندازد و ساختار و هندسه‌ای را به فقه بدهد و صورت‌بندی کنند، فقه اصلاً طور دیگری خواهد شد. البته چنین چیزی پهلوان می‌خواهد و فهمی می‌خواهد که چنین طرحی را دراندازد. این‌جور نشود که فقه حکومت بشود تعلیقه و حاشیه بر فقه و طفیلی فقه. الان این‌جور است. اگر یک نفر بحث فقه حکومت بگوید انگار یک گوشه‌ای از فقه را متورم کرده و فقه سر جای خودش هست.

مسائلی که در این موضوع باید بحث شود ده محور است که اجمالاً به شرح زیر است:

۱٫ تعریف فقه الحکومه که به اختصار مطرح کردیم.

۲٫ مبادی تصدیقی فقه حکومت. اینکه می‌گوییم تصور نکنید یک سرفصل است، همین فصل اگر تفصیل پیدا کند دو سه جلد هم کفایت نمی‌کند که همین مبادی تصدیقیه را بحث کنیم. نگاه اسلام به انسان چیست؟ نگاه اسلام به جامعه چیست؟ نگاه اسلام به ارزش‌ها چیست؟ نگاه اسلام به دنیا چیست و نسبتش با آخرت کدام است؟ نگاه اسلام به ابرارزش‌هایی مثل عدالت و تقوا چیست؟ انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی که البته من نوعاً می‌گوییم مبانی انسان ـ جامعه‌شناختی و این دو را نمی‌توان تفکیک کرد. تا برسیم به مباحث مربوط به هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، غایت‌شناسی دین، قلمروشناسی دین و بسیاری مباحث دیگر. به تعبیری عمده‌ی مباحثی که در قالب حکمت و علوم عقلی و خاصه در چارچوب فلسفه‌ی دین قابل طرح است، این بخش را تشکیل می‌دهد.

ان‌شاءالله ادامه‌ی ساختار را در جلسه بعد مطرح می‌کنیم.

تقریر عربی

فنقول: ینبغی أن یبحث عن فقه الحکومه علی مستوَیین: ۱ـ بلحاظه علی مستواه الموجود و علی الصعید الواقع و کما هو کائن حالیّاً (نظره بَعدویه). ۲ـ بلحاظه علی مستوی کماله المطلوب و کما ینبغی أن یکون و سوف یکون (نظره قَبلویه). ینبغی علی الباحث عن شأن فقه الحکومه علی مستوی نظره قَبلویه أن یبحث حوله فی المظانّ فی محاور مختلفه، و عمدتها کالتالی:

۱ـ تعریف فقه الحکومه.

۲ـ إمکان فقه الحکومه.

۳ـ مبادئ فقه الحکومه التصدیقیه (و هی کثیره و متنوعه جدّاً).

۴ـ مصادر فقه الحکومه.

۵ـ منطق فقه الحکومه و أسالیبه الدّراسیه.

۶ـ موضوع فقه الحکومه.

۷ـ مسائل فقه الحکومه.

۸ـ تقسیمات بحوث فقه الحکومه و هَندستها الصوریه.

۹ـ نطاق فقه الحکومه و مساحته.

۱۰ـ غایه فقه الحکومه و معطیاته.

۱۱ـ موقع فقه الحکومه فی خریطه العلوم الإسلامیه بوصف عام و الفقه بوصف خاص.

۱۲ـ دوافع فقه الحکومه و واجباته المعجّله الیوم.

و لکن نحن نجتزء بالبحث عن «التعریف» (و مرّ البحث عنه) و «الإمکان»، و نغضّ البصر عن سائر البحوث، رعایه لمضیق المجال، و نجعل إشباع البحث عنها إلی عاتق الزمان، و «لا تَدرِی لَعلَّ اللهُ یحدِثُ بَعدَ ذلکَ أَمراً».