چکیده

در تاریخ ۳/۱۱/۸۳: بنا به دعوت قبلی، پروفسور جان هیک، در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه و شماری از استادان فلسفه و الاهیات دانشگاه حضور یافت. در این نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمین علی‌اکبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگویی به پروفسور هیک و دانشوران حاضر در جلسه، طی بحثی فشرده به نقد اجمالی نظریه پلورالیسم دینی پرداخت. سپس جان هیک ضمن پاسخ‌گویی به برخی نقدها, مقاله‌ای را با عنوان پلورالیسم دینی و اسلام قرائت کرد که در همین شماره قبسات درج شده است. در آخر سخنرانی پروفسور جان هیک، اساتید حاضر نقدها و نظریه‌های خود را در باب تکثرگرایی دینی مطرح کردند و جان هیک نیز به اختصار به پاسخ‌گویی آنها مبادرت کرد.

ابتنای نظریه پلورالیسم دینی بر مدل معرفت‌شناختی کانت و طبعاً تسری نقد و نقض‌های وارد بر کانت به نظریه هیک؛ بیهودگی دغدغه حقیقت دین و دین حقیقی با فرض پذیرش تکثرگرایی دینی؛ ناسازگاری پلورالیسم دینی با مواضع انحصارگرایانه ادیان و ناروا بودن تمسک به شواهدی در ادیان برای توجیه نظریه؛ چالش معیار در دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی؛ خلط سنت دینی و حقیقت دینی؛ ناکارآمدی تکثرگرایی دینی در تأمین دغدغه همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان؛ . . ازجمله‌ی کاستی‌های نظریه است که آقای رشاد آنها را در این نشست، مورد تأکید قرار داده است.

پیش از این در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ نیز مباحثه‌ای میان آقای رشاد و آقای جان هیک در دانشگاه بیرمنگام، رخ داده بود که برای تتمیم بحث گزارش فشرده آن مباحثه نیز به صورت پیوست این مطلب, تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

بنا به درخواست پروفسور جان هیک، مبنی بر ارسال کامل مقاله جناب آقای رشاد، جهت پاسخ‌گویی از سوی وی؛ به محض وصول پاسخ آقای هیک، آن را به همراه پاسخ‌های احتمالی آقای رشاد در شماره‌های بعدی فصلنامه درج خواهیم کرد.

اینک نظر خوانندگان فرهمند را به خلاصه‌ی متن مقاله‌ی آقای رشاد جلب می‌کنیم: واژگان کلیدی: جان هیک, پلورالیسم دینی, دین, حقیقت دین, انحصارگرایی دینی, کانت.

مقدمه

خیرمقدم عرض می‌کنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ویژه فیلسوف دین برجسته معاصر پروفسور جان هیک؛ و از ایشان به خاطر پذیرش دعوت ما به رغم کسالت و کهولت سن تشکر می‌کنم.

جان هیک برای فرهیختگان کشور ما نامی آشنا است؛ طی نیمه‌ی دوم قرن بیستم او از جمله چهره‌های فعال قلمرو فلسفه‌ی دین و دین‌شناسی تطبیقی بوده که در این عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به نظر من جان هیک یک مصلح برجسته دینی در عالم مسیحیت است و او را باید با مردانی چون کالوین و ولتر مقایسه کرد، زیرا او دینداری دانشمند و دانشمندی منصف است و با اینکه او یک مسیحی مومن است، با دقت و انصاف علمی پاره‌ای از مشهورترین و مهم‌ترین باورداشت‌هایی را که از مسلمات سنت مسلط مسیحی قلمداد می‌شد به نقد کشید و تاوان این نقدها را هم پرداخت و برای عدول از این مشهورات دینی، طی دهه‌های اخیر رنج‌ها کشید و سختی‌ها چشید. به رغم آنکه من در دنیا دوستان غیرمسلمان فراوانی دارم و با اینکه سالهای طولانی است که در نقاط مختلف جهان در کنفرانس‌های گوناگون، خصوصاً هم‌اندیشی‌ها و گفت‌وگوهای بین‌ادیانی حضور یافته‌ام و با ارباب ادیان گوناگون مواجه شده‌ام پس از ملاقاتی که دو سال پیش در دانشگاه بیرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثی که بین ما و پروفسور هیک گذشت به او علاقه‌ای خاص یافتم و اکنون تصور می‌کنم هیچ مسیحی را به اندازه او دوست نمی‌دارم.

نام جان هیک، نظریه‌ی پلورالیسم دینی را تداعی می‌کند و کاملاً طبیعی بود که در جلسه‌ای که به انگیزه‌ی حضور ایشان تشکیل یافته است نظراتی در پیرامون این نظریه مطرح شود. نیاز به توضیح نیست که علاقه و احترام علمی و اخلاقی به پروفسور جان هیک و توجه به اهمیت علمی و دینی نظریه پلورالیسم دینی، نمی‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتی گردد که پیرامون این نظریه وجود دارد؛ بلکه طرح اشکالات و مشکلات نظریه حاکی از اهمیت آن است و قطعاً ایشان نیز علاقه‌مند هستند که هرچه بیشتر به رخنه‌های نظریه خویش آگاه بشوند و از چالش‌های پیش روی این نظریه اطلاع بیشتری به دست آورند و از نظر و نگاه دیگران به دیدگاه خود مطلع گردند. طی کم‌تر از ده سال گذسته در ایران، حدود سی جلد کتاب و شمار معتنابهی، مقاله درباره‌ی پلورالیسم دینی که طبعاً تحلیل دیدگاههای پرچمدار این نظر که آقای جان هیک بوده است، تألیف و انتشار یافته است. رویکرد عمده‌ی این کتابها و مقالات نقادانه است و بنده هم این‌جا ضمن کمال احترام و علاقه به پروفسور جان هیک و اذعان به اینکه ایشان نظریه پلورالیسم دینی را با نیتی خیرخواهانه و به قصد کمک به همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان طرح کرده‌اند، برخی از اشکالات و ابهامات را که به خاطرم خطور کرده، در حد مجال ملحوظ, فهرست‌وار عرض می‌کنم، چه بسا ایشان در ضمن سخنرانی و پس از سخنرانی به برخی از آنها پاسخ بدهند. همچنین به ایشان حق می‌دهیم در صورت میل و علاقه حتی بعدها هم از طریق اینترنت پاسخ این پرسش‌ها را ارائه بفرمایند.

پلورالیسم دینی، پیش از جان هیک، اگر تنها یک مسأله یا نظریه در الهیات، عرفان، فلسفه دین و معرفت‌دینی، قلمداد می‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنایی برای تأسیس یک مکتب در زمینه فلسفه دین بدل شد. تکثرگرایی دینی جان هیک پارادایم فلسفه دین او است.

ابعاد نقدپذیر نظریه

اگر پلورالیسم دینی را حتی همچنان یک نظریه بینگاریم (با نظر داشت ارکان یک نظریه یعنی: مبانی و دلائل، منطق و روش‌شناسی، درون‌مایه و مدعیات، کارکردها و پیاوردها) این نظریه از جهات گوناگونی دچار کاستی و کژی است.

پروفسور هیک، نظریه خویش را بر پاره‌ای مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و دیدگاه‌های فلسفه‌ی دینی و کلامی، استوار ساخته است که سخت آسیب‌پذیرند. آقای جان هیک در تبیین نظریه خویش، از حیث روش‌شناسی نیز دچار خبط و خطاهای بسیاری گشته است.

چنان‌که به لحاظ کارکرد و دست‌آورد نیز پلورالیزم دینی چندان قابل دفاع نیست و نظریه نتائج متوقع را برآورده نمی‌کند! همچنین مدعیات و درون‌مایه آن درخور تأمل بسیار است کما این‌که دلائل اقامه شده نتوانسته است نظریه‌های رقیب را حذف کند؛ من بناچار به لحاظ رعایت ضیق وقت فشرده‌ای از نقد و نقض‌های وارد را اینجا مطرح می‌کنم.

نظریه‌ی پلورالیسم دینی با مدل معرفتی کانت گره خورده است. مدل معرفتی کانت که مبتنی بر تفکیک نومن از فنومن است می‌تواند، در معرض نقدهای بسیاری باشد و ابتنای نظریه بر این مدل معرفتی، خواه و ناخواه موجب می‌شود هر نقدی که بر آن مبنا وارد باشد، مستقیم و غیرمستقیم متوجه این نظریه ـ به عنوان بناء ـ نیز بشود. نظریه‌ی معرفتی کانت مطلقاً راه را بر تماس با حقیقت می‌بندد، او هیچ گزاره‌ای را واقع‌نما نمی‌داند از آنجا که این نگرش در مورد فرآیند تحقق معرفت اصلی بشر, شامل و استثناناپذیر قلمداد می‌شود، نظریه کانت خودشکن است, لاجرم خود گزاره‌هایی که ارکان و اجزای نظریه کانت را تشکیل می‌‌دهند نیز مشمول همین رخنه و خدشه خواهند شد. همچنین گزاره‌های حاکی از تکثرگرایی دینی نیز از حیث واقع‌نمایی مخدوش خواهند شد, گزاره‌های «همه‌ی ادیان دارای ارزش یکسان هستند»،« همه‌ی‌ تجربه‌های دینی حاکی از حقیقت واحدی هستند»، «همه‌ی‌ سنت‌های دینی بشر را از خودمحوری به حق‌محوری راه می‌برند»، «انحصارگرایی خطا است»، «طبیعت‌گرایی باطل است»، همه و همه, گزاره‌هایی مخدوش خواهند بود. اصولاً طی دو قرن گذشته این پرسش بزرگ بی‌پاسخ مانده است که اگر همه آحاد انسانی در تمام تاریخ و در گستره خاک، مسافر قطار معرفتی خطای روش‌منداند، و هرکس و هر گروهی در درون یکی از واگن‌های این قطار نشسته است اما همه مسافران این قطار به سوی ناکجاآباد در حرکت هستند، چه‌سان کانت و فقط کانت سر از یکی از پنجره‌های این قطار بیرون آورد و فهمید بشریت مبتلا به چنین معضلی است؟ اما خود کانت از خطای ازلی وابدی و فراگیر بشری مستثنا شده و به چند گزاره طلایی استثنایی دست یافته است که محکوم به حکم عام مزبور نیستند! گزاره‌های طلایی که بر تمام گزاره‌هاحاکمند! هر چند پروفسور در کتاب مباحث پلورالیسم، امکان علم به شیئی فی‌ذاته را براساس پاره‌ای از نظریه‌های فیزیکی پذیرفته‌اند و گفته‌اند ممکن است ما به واقع پی ببریم! از ایشان می‌پرسم: آیا احکام معرفتی کانت تنها درباره‌ی گزاره‌های قدسی و معنوی جاری است یا همه‌ی گزاره‌های معرفتی و علمی را دربر می‌گیرد؟ به رغم اینکه گاه پروفسور توصیه می‌کند که چندان دغدغه حقیقت نداشته باشید(هیک, مباحث پلورالیسم: ص۱۲۶). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقیقت است! عمر سراسر مبارزه‌ی علمی ایشان که بس پرفراز و نشیب بوده است برای طرح و ترویج و دفاع از دیدگاه‌هایی که خود ایشان به آن رسیده‌اند، حکایت از این دارد که دغدغه‌ی‌ حقیقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقیقت می‌دانند و طبعاً برای ابطال دیدگاه‌های رقیب تلاش می‌کنند! شکی نیست که معرفت‌های متهافت و متفاوتی در چنگ آحاد آدمی است و شکی نیست که بسیاری از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آیا این حکایت از آن نمی‌کند که پاره‌ای از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات خاطی هستند؟ آیا روا است که تاوان خطای خطاپویان و فهم غلط خاطیان را، «حقیقت» بپردازد؟ یا بگوییم: اصولاً حق و باطلی مطرح نیست، حتا در نفس‌الامر نیز حق و باطلی نیست!، یا اینکه نباید دغدغه حق و باطل داشت حتی اگر در واقع حق و باطلی وجود داشته باشد و یا اینکه لزوماً دایره‌ی حق را آن‌چنان وسیع قلمداد کنیم که همه باورها هرچند یکسر خطا یا آمیخته به خطا نیز در آن بگنجد! من تصور می‌کنم لازم نیست بر همه حقانی‌انگاری اصرار کنیم, که در این صورت از حق صیانت نکرده‌ایم که باطل را بر کرسی‌ حق نشانده‌ایم.

وانگهی همه ادیان و اکثر اشخاصی که به عبارات و گزاره‌هایی از آن‌ها بلکه برای اثبات پلورالیسم دینی استشهاد شده است، خود صریحاً پلورالیسم دینی را انکار می‌کنند! ادیان عموماً خود را حق مطلق و منحصر می‌دانند. قرآن اولین و معتبرترین مدرک دینی ما مسلمانان است و معتقدیم واژه به واژه‌ی آن از سوی خدا فرود آمده است؛ و حیی زبانی است و تمام الفاظ آن وحیانی است، آنچنان که حتا در عهد نزول در تلفظ بعضی واژگان قرآنی اختلاف بوده ثبت شده است. دهها آیه در همین قران به شدت تکثرگرایی دینی و یک‌سان‌انگاری ادیان را مردود میداند و یا بر انحصار حقیقت در اسلام تأکید می‌ورزد، یا حداقل اسلام را حق شامل می‌داند و ادیان دیگر ممسوخ و منسوخ می‌انگارد, با این حال چگونه می‌توان به پاره‌ای آیات آن جهت اثبات اصالت‌ کثرت در ادیان و یکسانی اسلام با سنت‌های دینی دیگر استشهاد کرد؟ و دیگر ادیان از جمله مسیحیت نیز همین‌گونه است.

اشخاصی که به کلماتی از آنها برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی استشهاد می‌شود خود بر شمول‌گرایی یا انحصارگرایی تصریح می‌کنند. مولوی از جمله کسانی است که گاه به کلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسک شده است، در حالی‌که در ابیات فراوانی در سراسر مثنوی مولوی بر انحصارگرایی یا شمول‌گرایی تأکید و تصریح می‌کند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبیاسـت

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

این یعنی شمول‌گرایی. او می‌گوید: «اسلام صد است و باقی ادیان زیر صدند، وقتی ادیان و مکاتب، نظرات روشنی برخلاف پلورالیسم دینی ارائه کرده باشند آیا می‌توان برای اثبات پلورالیسم و از سر خیرخواهی حتا برای سهیم کردن آنها در حقانیت مشاع و به نفع آنها، به بعضی گزاره‌ها پاره‌ای عبارات استشهاد کرد؟

اصولاً روشن نیست که دایره‌ی پلورالیسم تا کجاست؟ ایشان گاهی می‌فرمایند: «سنت‌های بزرگ دینی مشمول دائره پلورالیسم دینی‌اند». ملاک سنت بزرگ قلمداد شدن یک سنت دینی چیست؟ آیا داشتن متن وحیانی اصیل است؟ آیا قدمت تاریخی آن است؟ آیا کثرات پیروان آن دین است؟ پراکندگی جغرافیایی یا گستره نفوذ آن است؟ چه چیزی است؟ و اصولاً چرا سنت‌های بزرگ؟ اگر ما دغدغه حقیقت داشته باشیم چه بسا حقیقت از آن یک سنت کوچک دینی و یک مذهب کوچک باشد، بی‌آنکه چندان شناخته و از پیروان بسیار و گسترش جغرافیایی قابل توجهی برخوردار باشد. پس دلیلی وجود ندارد که دائره پلورالیسم را به سنت‌های بزرگ منحصر کنیم, زیرا این خود نوعی انحصارگرایی است! و این در حالی است که سنت‌های بزرگ نیز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتی سنت‌های بزرگ در اصلی‌ترین مسئله که کانون معارف دینی است مانند وجود خدا و چگونگی وجود خدا و عدد خدایان با هم در تعارضند، آیا می‌توانیم آنها را زیر یک چتر بگنجانیم؟ آنکه قائل به وجود خدا نیست مانند بودیسم، (هرچند که بعضی از گرایش‌های بودایی عقایدی را طرح می‌کنند که ما به نحوی آنها را عقیده به امر قدسی و وجود متعالی تفسیر می‌کنیم.) و آنکه سنگ و چوب را به عنوان خدا می‌پرستد و آنکه به خدا معتقد است اما به یک خدا، و آن دیگری که به خدا عقیده دارد اما به ثنویت قائل است و آنکه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنکه به بی‌شمار خدا باور دارد! همه این‌ها چسان می‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه می‌توان همگی این سنت‌های متعارض را جلوه‌های حقیقت واحد قلمداد کرد؟ نفی و اثبات, هرگز حکایت از یک حقیقت نمی‌کنند. انکار خدا با اعتقاد به خدا، عقیده به خدای واحد با باور به دو یا سه خدا چگونه ممکن است کنار هم بنشیند، برابر باشند و از یک واقعیت حکایت کنند؟ اصرار بر چنین دیدگاهی چیزی جز مکابره نیست.

من نگرانم پلورالیسم دینی ما را به ورطه‌ای که خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بکشاند، به نسبیت دین یا ناواقعی‌انگاشتن گزاره‌های دینی! از زبان ایشان من شخصاً در بیرمنگام شنیده‌ام که هرگز دان کیوپیت را- که به الاهیات ناواقع‌گرا معتقد است- مومن نمی‌دانند، چون او خدا را واقعی نمی‌داند در حالیکه دان کیوپیت خود مدعی است که یک مسیحی مؤمن است.

در شواهدی که آقای جان هیک برای اثبات مدعاهای خود می‌آورند، از نوع مناسک دینی و عادات و رسوم شبه‌دینی نوعاً محقق و رایج در بین توده‌ها است و خوب است حین مطالعه ادیان به واقع ادیان توجه کنیم و به منابع اصیل آنها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه کنیم؛ بسا که در مقایسه میان صورت اصولی و اصیل ادیان بسادگی بتوان به ترجیح دین حق یا برتر دست یافت. دین حقیقی و حقیقت دین نیز قابل شناخت است و اگر معتقد باشیم: بشر مطلقاً نمی‌تواند به واقع دین و دین‌واقعی دست پیدا کند و آنچه را که خدا اراده فرموده است، که به صورت یک دین در دست‌رس بشر قرار گیرد, دور از دست‌رس اوست یا فهم‌پذیر نیست، خدا را متهم کرده‌ایم. زیرا یا تصور می‌کنیم خدا بشر را آنچنان آفریده است که نمی‌تواند حقیقت را درک کند و یا دین را آنچنان فرستاده است که بشر نمی‌تواند با واقع او تماس بگیرد هر دو بدین معنا است که خدا قصد هدایت بشر را نداشته! شاید به جز طبیعت‌گرایی, انحصارگرایی و تکثرگرایی, راه چهارمی نیز باشد(که ایشان نیز گاه بدان اشاره کرده‌اند) که همه‌ی مزایای کثرت‌گرایی را داشته مضار آن را نداشته باشد. به نظر ما آن شمول‌گرایی است. شمول‌گرایی بی‌آنکه انکار کند که بسیاری از افکار و مکاتب، ادیان و دینواره‌ها (که خود نیز معتقد نیستند دین هستند) می‌توانند حائز سهمی از حقیقت باشند، ولی می‌گوید به هرحال جامع حقیقت یک دین است و این نگاه با همزیستی مسالمت‌آمیز نیز هیچ منافات ندارد.

دغدغه اصلی پروفسور جان هیک همزیستی مسالمت‌آمیز اصحاب ادیان است و این دغدغه‌ ارزشمندی است و مصلحان و فرهیختگان بشریت امروز، همگی این دغدغه را دارند، ولی راه حل این مشکل اجتماعی و عرفی این نیست که ما حقیقت را نسبی کنیم و حق و باطل را برابر بنشانیم. من فکر می‌کنم نزاع‌ها و کشمکش‌های میان ملل واقوام, بیش از آن‌که امری حقوقی باشد و راه‌حل حقوقی داشته باشد معضلی اخلاقی است و با تعالیم اخلاقی و روش‌های اخلاقی نیز قابل حل است. هیچ منافاتی ندارد که گروه‌ها و افرادی هر یک بر حقانیت خویش پای بفشارند اما جز خود را تحمل کنند. و کم نیست آموزه‌های اخلاقی در متن سنت‌های بزرگ دینی و معنوی انحصارگرا که همه انسان‌ها را به جد به همزیستی مسالمت‌آمیز فرا می‌خوانند. تاریخ نیز حاکی از آن است که بیش از آنکه افرادی با سوء استفاده، از دین و با تمسک به احساسات دینی مردم، آنان را به جان هم بیاندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هایی را پدید آورند-که گاه چنین نیز بوده است- دین و تعالیم معنوی موجب وحدت و مایه صلح و عامل همزیستی انسانی بوده است؛ و این افتراء بزرگی است که بعضی غیرمومنان آگاه و مومنان ناآگاه به دین و دینداری می‌بندند که دین موجب اختلاف است. مگر کفر مایه ائتلاف بشر بوده که دین باعث اختلاف بشریت گردد؟ هر عقیده و انگیزه‌ای، از جمله کفر، دین، وطن‌پرستی و . . . می‌توانند حربه اختلاف و سوءاستفاده مفسدان قرار گیرند، اما همه‌یعامل‌‌هایی که موجب نفاق و شقاق هستند نمی‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ در حالی‌که دین این امکان را به بشر می‌دهد، پس به جای اینکه به قصد حل نزاع بین اجتماعات دینی انسانی از ادیان تفاسیری ارائه بدهیم که مطابق واقع آن ادیان نیست و طبعاً موجب تحریف حقیقت و باعث جریحه‌دار شدن عواطف پیروان ادیان می‌گردد که اثر معکوس خواهد داشت, بیایید به تعالیم صلح‌آمیز ادیان تمسک کنیم که می‌تواند بسیار کارآمد باشد. والا پلورالیسم دینی نیز خود یک گرایش خاص و یک ایدئولوژی ویژه در عرض گرایش‌ها و ایدئولوژی‌های رقیب است و اصرار بر آن خلاف تکثرگرایی است و بدین‌جهت پلورالیسم یک نظریه خودبرانداز و خودشکن است، چرا که پلورالیسم دینی در مقام نفی انحصارگرایی دینی و نیز شمول‌گرایی دینی و طبیعت‌گرایی است, یعنی در عرض آن نظریه‌ها و ناقض آنها است، لذا هرگز یک فرد پلورال بر مبنای نگاه پلورالیستیک تا جایی پیش نمی‌رود که حقیقتاً و در عمل همه ادیان و سنت‌های دینی را برابر بداند و به بهانه اینکه تفاوتی بین سنت‌های دینی نمی‌داند از سنت دینی که به آن معتقد است دست بردارد به سنت دینی دیگر معتقد و ملتزم گردد؛ آیا خود پروفسور حاضر است از مسیحیت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ایشان امتیازی برای مسیحیت نسبت به دیگر ادیان قائل است و از آن دست بر نمی‌دارد پس پلورالیسم دینی نقض می‌شود و اگر به تفاوت و تمایزی میان ادیان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دین خاصی اصرار می‌ورزد؟!

من پروفسور را خسته کردم ایشان مهمان ما هستند بحث را تمام می‌کنم؛. بگذارید به عنوان یک مسلمان باز تکرار کنم که تصویری نامناسب از پروفسور جان هیک در ذهن ایرانیان پدید آمده است، من وقتی با او مواجه شدم دیدم که آن جان هیکی که گاه در مقالات نویسندگان ایرانی مطرح می‌شود با آقای جان هیکی که با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خیرخواهی است و خیرخواهانه نظریه‌ای را مطرح کرده است و آن‌گاه که نظریه او نقد می‌شود بسیار عالمانه و منصفانه نقدها را می‌پذیرد، بسیار از این خصلت ایشان خوشم آمد، به همین جهت بود که در آغاز سخن گفتم به رغم اینکه دوستان مسلمان و مسیحی فراوانی در سطح جهان دارم هیچ مسیحی را به اندازه جان هیک دوست نمی‌دارم و این نیست مگر به خاطر خصلت علمی و خیرخواهانه و حقیقت‌جویانه ایشان.

پروفسور جان هیک: از آقای رشاد تشکر می‌کنم. ایکاش از قبل متن سخنرانی ایشان را داشتم و می‌توانستم نکاتی را در پاسخ به آن ارائه کنم، این مقاله را قبلاً قصد داشتم کامل بخوانم اما یک بخش‌هایی از آن را خدمت حضار محترم ارائه می‌دهم و بخشی از نقدها را نیز پاسخ می‌دهم؛ بعضی از انتقادهایی که به نظریه‌ی من شده انتقادات واردی نیست. اشتباهی انتقاد شده، من می‌خواهم مطالب خود را به سوی پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم که انتقادات را بشنوم. تقاضا می‌کنم آقای رشاد متن کامل مقاله‌شان را در اختیار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آنها را بنویسم.

ضمیمه:

پلورالیسم دینى و چالش معیار

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‏ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان آقای رشاد و آقای جان هیک John Hick گفت‌و گوى یک ساعته‏اى صورت بست که چکیده‌ی آن را در زیر ملاحظه مى‏کنیم:

رشاد: چندى است جناب عالى نظریه‏ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‏هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‏اى از آن‏ها را طرح مى‏کنم. با این که کسالت دارید امّا از آن جا که مدتهاست من در انتظار چنین مجالى بوده‏ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‏ام، در گذشته‏ها کسانى، چوم رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‏ى بحثى داشتیم، ایشان مى‏گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‏عالى است، صریحاً بر شمولگرایى تأکید مى‏کند با این بیت که

نام احمد نام جمله‏ى انبیاست‏ چون که صد آمد نود هم پیش ماست‏

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‏هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع نما و صادق باشند با گزاره‏هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‏ى این گزاره‏ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‏ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‏ایم، و اگر این گزاره‏ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم! جناب‏عالى در قبال این چالش‏هاى عقلى و فلسفى که نظریه‏ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‏گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‏گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هر کس به یکى از آن‏ها پى مى‏برد و از آن گزارش مى‏کند.

رشاد: آیا هر کس هرچه مى‏گوید از حقیقت سخن مى‏گوید؟ آن که مى‏گوید: خدا یکى است با آن که مى‏گوید: خدا دوتاست و با آن که مى‏گوید: خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‏کنند؟ این که مى‏شود نسبیت گرایى بلکه نیست انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‏کنم، من مى‏گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‏کنند آن را کشف کنند امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‏گوید.

رشاد: آیا این که بودائیان مى‏گویند: «خدایى نیست» و بت‏پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‏نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‏گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، چگونه از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‏اند، آن‏ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‏کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‏دار محسوب نمى‏شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‏ها مى‏گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‏کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ بودا مى‏شود و جاودانه مى‏گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‏ى عمده‏ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خدا است اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‏گویم هر گروهى مدعى دینى بودن است دین‏دار است، مثلاً دیدگاه‏هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‏گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‏پندارد نمى‏تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‏دارى بود امّا صریحاً خدا را انکار کرد، بر اساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‏ها نیز درست فکر مى‏کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‏کنند درست فکر مى‏کنند، دراین صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‏ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم دین را که آموزه‏هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‏توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‏توانیم تن به تکثر بدهیم: چندخدایى؟ یک خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله حد یقف را دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دائره‏ى پلورالیسم دینى نمى‏دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‏کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‏گرا را مطرح مى‏کند چگونه مى‏توانیم از دائره‌ی‏ پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‏هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‏تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‏کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‏دانم. واقع‏گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‏ى درون دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شماها را دیندار نمى‏دانم، زیرا دین همان‏گونه است که من مى‏گویم، این حاصل تجربه‏ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‏شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‏توانیم در هیچ جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‏هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هر چه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم مى‏رود سراغ همان معیار، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالستیک مى‏نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‏ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‏کنم و با نسبیت‏گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‏ى دین و سایر مقوله‏ها است، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‏ى لوازم آن را بپذیریم، این جا شروع بازى با ماست امّا اتمام آن در اختیار ما نیست.

این مقاله در نقد مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نگارش شده، که در آن عبدالکریم سروش، سعی داشته است با بهره‌گیری از تبیین نظریه‌ی جان هیک، به بومی‌سازی پلورالیسم دینی بپردازد.

مقاله با بیان پنج نکته به مثابه پیش‌درآمد آغاز شده، سپس در بخش دوم، تکثرگرایی دینی، از هشت حیث، به لحاظ مقام ثبوت و اثبات و پیشینه و پسینه، قابل نقد و نقض دانسته شده است. در بخش سوم نیز تبعات فلسفی و لوازم کلامی مبانی و بناهای پلورالیسم دینی مورد بحث قرار گرفته است.

همچنین جواز اجتماع نقیضین، خودبراندازی تکثرگرایی، تحقق اجماع بر بطلان مسلّمات اسلام، امتناع ایمان (اسلامی)، عدم حجّیت نصوص دینی، انکار حکمت الهی، نفی نقش هدایتگرانه دین، جواز و رواج بدعت، تعطیل و انعطال شریعت، نفی عصمت انبیاء، انکار جهانی‌بودن رسالت اسلام، و کمال و جامعیت آن، و نیز انکار خاتمیت و ناسخیتِ وحی اسلامی، از جمله لوازم پلورالیسم دینی به‌شمار آمده است.

۱

پیش از پرداختن به سخن اصلی این گفتاره، تلویح به چند نکته را بایسته می‌دانم:

نخست آنکه بدیع‌گرایی، خوش است و نظریه‌پردازی، نکو و نوآوری، نیکوتر اما به شرط آنکه:

اولاً: مدعا، به راستی بکر باشد و عمل مدّعی، حقیقتاً ابداع و ابداء و نه تشبه و تقلید؛ که نظریه‌پردازی مبدعانه، دگر است و نظریه‌بازی مقلدانه و فرضیه‌سازی متشبّهانه، دیگر.

ثانیاً: نظریه، مستند باشد و مستدل، که نهاد مدعیات نهادین، بر شعر و شهرت نتوان نهاد و به تشبیه و تمثیل، ره به حقیقت نتوان گشاد.

ثالثاً: فرضیه، نخست در میان اهل فن و فکر به فحص و بحث نهاده، پس از پخته و سخته شدن، بر سر بازار عامه برده و به توده‌ی مردم عرضه شود.

دوم نکته آنکه افراط و تفریط ـ همیشه‌ی تاریخ ـ ، بزرگترین آفت عرصه‌های حیات ـ از جمله نشئه‌ی علمی ـ آدمیان بوده است. موجبه‌ی جزئیه‌یی تصویر کردن و به مدد آن، کلی در کلی و کلان در کلان، گمان ادعا و اثبات کردن، یا سالبه‌ی جزئیه‌یی پرداختن و آن‌را چونان تیغی جهانگیر بر شانه آختن و با آن (به مثابه سالبه‌ی کلیه) به «هست و نیست» دین و دانش تاختن، رایج‌ترین شیوه‌ی حقیقت‌کشی و حق‌پوشی و دارج‌ترین رویّه‌ی باطل‌فروشی بوده است. دریغا و دردا که دین و دانش، فرهنگ و فلسفه، اکنون نیز بیش از پیش اسیر چنبره‌ی همین آفت است.

نکته‌ی سوم آنکه پلورالیسم و تکثرگرایی دینی با تولرانس و مدارات، متفاوت است. پلورالیسم عبارت است از اصالت تنوّع ادیان، و همسان‌انگاری آن‌ها از آن‌رو که همه حق، یا همه باطل، یا همه ناخالص‌اند، و یا اصولاً دینِ حق، ناشناخته است یا احیاناً حقانیت نفس‌الامری‌یی مفروض نیست، لذا مؤمن به هر دینی، هرگز پلورالیسم را حقیقتاً برنمی‌تابد؛ چه آنکه ایمان، با نسبیت و تردید یا بطلان متعلّق، ناسازگار است.

اما مدارات، ملازم با اصالت کثرت و همسان‌انگاری نیست، بلکه با انگاره‌های رقیب پلورالیسم یعنی «انحصارگرایی» و «شمول‌گرایی» نیز سازگاری می‌کند. در آیات قرآنی شواهد بسیاری بر مدارات و مماشات می‌توان یافت، و هر عقیده‌مند عاقلی نیز خواستار همزیستی مسالمت‌آمیز با همنوعان خود است.

چهارمین نکته آنکه علاوه بر اینکه انواع پلورالیسم (دینی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی) کم‌وبیش بر پیشگمانه‌های معرفتی و زیرساخت‌های فلسفیِ واحدی استوارند، و همگی اضلاع و انواع یک جسم و جنس، محسوب، و شکوفه و شاخه‌های یک شجره بشمارند؛ برخی انواع (همچون تنوع‌گرایی اجتماعی و سیاسی)، بر برخی دیگر (همانند تکثرگرایی دینی و فرهنگی) برساخته است، لهذا انواع پلورالیسم از هم جدایی‌ناپذیرند.

واپسین نکته اینکه مسلمان ـ اگر به راستی مسلمان است ـ همه‌جا و همه‌گاه مسلمان است، حتّا به هنگام جستجوی حقیقت و در هنگامه‌ی پذیرش حق. چراکه گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی، در زمره‌ی سزاوارترین حق‌ها و ارجمندترین حقایق‌اند.

پس مسلمان راستین از آن جهت که شیدای حق است و شیفته‌ی حقیقت و پای‌بند ایمان، به آنچه با مسلمات و محکمات دینی، ناساز است، هرگز حتّا تفوّه و تشفّه نمی‌کند تا چه رسد به توصیه و تبلیغ.

۲

مرام پلورالیسم دینی از هشت حیث و رویکرد، تأمل‌بردار و نقض و نقدپذیر است:

۱٫ از لحاظ علل و عوامل تاریخی، اجتماعیِ پیدایش.

۲٫ از حیث شمول و تمامیّت مبانی و دلایل مطرح، و صدق و صحت نتایج مورد ادعا.

۳٫ از جهت لوازم فلسفی، عقلی مترتّب بر آن.

۴٫ از نظر لوازم کلامی، دینی مترتّب بر آن.

۵٫ از دریچه‌ی روش‌شناختی باتوجه به تناقضات و مغالطات فراوانی که دلدادگان این مرام، در مقام ادّعا و اثبات و طرح و تبیین مبانی و لوازم آن مرتکب شده‌اند.

۶٫ از زاویه‌ی سوءفهم و فعل‌هایی که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‌ی اَسناد و اِسناد مدّعیات روی داده است، از آن جمله: بدفهمی یا تحریف معنوی آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاه‌های پلورالیستی به برخی متفکران و اندیشمندان.

۷٫ از جنبه‌ی روان‌شناختی و تبعات روانی اعتقاد تامّ نظری به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشّی باشد.

۸٫ از منظر جامعه‌شناختی و پیامدهای اجتماعی التزام جدی عملی به «تکثرگرایی».

گفتنی است از آنجا که در این مقاله، بنای ما بر اختصار است، تنها به بررسی برخی لوازم فلسفی کلامی مترتب بر مبناها و بناهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت.

۳

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان»، لوازم عقلی، کلامی ناپذیرفتنی بر پلورالیسم دینی، مترتب است. چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخی از این تبعات اذعان کرده‌اند. ما در این نگاشته عمدتاً به مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نوشته‌ی جناب آقای عبدالکریم سروش که از نمایندگان این مرام در ایران به‌شمار می‌رود، استشهاد خواهیم کرد. مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که حاوی قرائت ایشان از پلورالیسم دینی و عمده‌ی مدّعیات کلان وی است در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان انتشار یافته است.

به‌عبارت زیر توجه بفرمایید:

«پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن…) به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است» (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۲)

«علی‌‌ایّ‌حال با تنوعی روبرو هستیم که به هیچ‌رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (همان، ص ۵)

«پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه‌ی دیگری هم دارد و آن اینکه بدیل‌ها و رقیب‌های موجود… واقعاً کثیرند، یعنی تباین ذاتی دارند» (همان، ص ۱۰)

«اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه، آن‌هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء [است]» (همان، ص ۶)

خلاصه اینکه:

الف) میان ادیان تباینِ «ذاتی»، «فروناکاستنی» و «غیرقابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب) منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج) اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه مؤلف، هیچ حدّ یقف و مرز و میزانی برای ادیان، تجربه‌های دینی و فهم‌ها و تفسیرهای به رسیمت شناخته‌شده، نمی‌شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویی و بانگی، و از دیدن رویی و رنگی تا احساس اتحاد با کسی یا چیزی و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی! تا تجربه‌ی عظیم معراج پیامبر» (همان، صص ۵ـ۶)، همه و همه را «عین وحی حقّ» انگاشته که «چیزی از وحی کم ندارد» (همان) و در نتیجه همه‌ی آن‌ها می‌توانند حق و حجت باشند.

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیاری از مدعیات دین‌ها و دینواره‌ها از نوع تقابل «تناقض» می‌باشد، آیا می‌توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلاً می‌توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخی دینواره‌ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه‌گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خدای واحد (نزد مسلمانان و یهودیان) همه، حق و صحیح است؟

بدیهی است، وقتی می‌گوییم مبدأ یگانه است یعنی دوگانه و سه‌گانه نیست؛ و اگر مبدأ، دوگانه یا سه‌گانه است، یعنی یگانه نیست، و این روشن است که نمی‌توان بر موضوع واحد (مبدأ)، محمول‌های متناقض را حمل کرد والّا به فرضِ محالِ بدیهی‌البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‌ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چندستونه‌یی از گزاره‌ها و آموزه‌های ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق برای التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است؛ هرچند مؤلف مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» در تقریر مبانی و تحریر مدعی، با طرح مطالب متناقض عملاً بارها و بارها مرتکب تناقض شده است.

۱/۲٫ پلورالیسم، اذعان به اصالت، حقانیت یا لااقل حق‌آمیز بودن و رسمیت داشتن مرام‌ها و گرایش‌های متباین است.

۲/۲٫ تکثرگرایی، یکی از سه گرایش مطرح در مسأله‌ی کثرت و وحدت ادیان و دینواره‌ها است، در مقابل پلورالیسم، انحصارگرایی (حقّانیت، منحصر در یک دین است و باقی ادیان و مسالک، یکسره باطل‌اند)، و شمول‌گرایی (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‌ی حق‌هایی نیز می‌شود که در سایر ادیان می‌تواند احیاناً وجود داشته باشد) قرار دارد و بی‌شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صدچندان بیش از هواداران پلورالیسم‌اند و بر مدعای خود نیز چند برابر پلورالیست‌ها طرح دلیل و عرض علت می‌کنند.

۳/۲٫ اینک به مقتضای پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرام‌های رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان به هم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیری موهن و دور از ادب علمی، ناسزا و افترا نثار رقبای فکری خود نمایند که: «داعیه‌داران و لاف‌زنان و خودپسندان و پندارپرورانی که دماغی سرشار از نخوتی ستبر دارند، قدرت و لیاقت هم‌ردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایی عجب‌آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (همان، ص ۱۳) و اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت‌ندیدگان وحدت‌گزین، بی‌تحمل‌ترین و تحمل‌ناپذیرترین جانوران روی زمین‌اند» (همان، ص ۱۶) تا مگر مرام و مدعای خود را به هر ضرب و زوری شده بر کرسی قبول و عرضه قنوع بنشانند!

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خودویران‌ساز است. پذیرش این مرام، به اقتضای مبانی و دلایل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق‌آمیز دانستن مرام‌های رقیب که ناقض پلورالیته‌اند، می‌باشد.

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۷۴)

به بیان دیگر نیز می‌توان خودویران‌سازی پلورالیسم را تقریر کرد، فهم‌ها ـ از جمله فهم دینی ـ سیال و سیار است. نگرش پلورالیستیک به دین نیز یک فهم دینی عصری، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها»یی که از بیرون دین، برآمده، از دانش‌های متحولِ متغیر زمانه‌اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‌ی تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‌ی رقیبی که طبعاً با آن تباین ذاتی خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن‌هم می‌تواند حق و یا حق‌آمیز باشد.

پنهان نماند، چنانکه در بالا نیز اشاره شد، آنچنان مبانی مطرح و مضامین مذکور در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» متناقض و متنافی‌اند ـ با اینکه همه توسط یک فرد و در یک مقاله، عنوان شده است! ـ که جز با منظری پلورالیستیک، اطراف و اجزاء همین مقاله را نیز نمی‌توان با هم جمع کرد!

الف) اگر «فهم دین هم امر جمعی است همچون زندگی و تمدن» (همان، ص ۷) و هر وحی دل و تجربه‌ی دینی‌یی «عین وحی حق و چیزی از وحی کم ندارد»، (همان، ص ۳)

ب) و از سوی دیگر، این فهم‌ها و وحی‌ها خطا نیستند، چون:

و سخنان خاتم‌العرفاء جلال‌الدین مولوی نیز حجت است و تکیه‌گاهی است گویا و مطمئن، (همان)

ج) و از دیگرسو، به مقتضی تفکیک نومن / فنومن کانتی، گزاره‌های دینی ـ از جمله اسلامی ـ و حتّا مسأله‌ی اصلی دین، یعنی خدا «محصول مشترک ظهور کلّی الهی و دخالت قوّه‌ی مصوّره‌ی آدمی در شرایط خاص تاریخی» است! (همان، ص ۹)

و پیامبران حتّا در مقام دریافت و بیان و ابلاغ وحی و تفسیر متن و تجربه‌ی دینی، تحت تأثیر شرایط اجتماعی بومی و روانی شخصی قرار دارند، به‌طوری که مکاشفات و تجربیات معنوی (وحی)شان را به‌گونه‌ی دلخواه بیان و ابلاغ می‌کنند، چنانکه پیامبر اسلام نعیم اخروی و بهجت و لذت معنوی را در قالب حور (زنان سیه‌چشم) بیان می‌دارد و هیچ‌گاه در قرآن ذکری از موهای بور و چشمان آبی به میان نمی‌آید. (همان، ص ۵) و بالاتر از این، از نظر عارفان و صوفیان، حتّا انبیاء عظام الهی، گرفتار ناخالصی عقایداند و در مسأله‌یی مانند توحید، مبتلای تشبیه می‌شوند (همان، ص ۷) پس معصوم نیستند و آورده‌ها و گفته‌های آنان اطمینان‌بخش نیست.

و بر سه نکته‌ی فوق، این حقیقت را نیز بیافزایید که عقیده‌یی از عقاید اسلامی نیست که ـ کماهی ـ مورد قبول و تأیید سایر ادیان و مسالک و تجربه‌های دینی باشد؛ در نتیجه، همه‌ی ادیان و تجربه‌های معنوی به‌نحو مجموعی بر بطلان صددرصد گزاره‌ها و آموزه‌ها یا حداقل، بخشی از مسلّمات اسلامی اجماع دارند و چون باور و تجربه‌ی دینی افراد وحی است و مصون از خطا و طبعاً حق و حجت، اجماعِ برآمده از فهم و تجربه‌ی جمع آدمیان نیز به طریق اولی! حق و حجت است پس باید به بطلان همه یا بخشی از مسلّمات اسلام (نه اسلام محقَّق و تفسیر شده، بل حتّا اسلام مُنزل و نفس‌الامری) تن در داد!

۱/۴٫ بنا به برخی مبانی پلورالیسم، همه‌ی آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

۲/۴٫ فهم‌ها نیز همگی می‌توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستی هم در میان باشد به‌دلیل «تباین ذاتی فهم‌ها»، همه‌ی آن‌ها نمی‌توانند راست و درست باشند بلکه بالضرّوره، تنها یکی از فهم‌ها حق و صدق می‌تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‌های رقیب و تفسیرهای بدیل باشند.

به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‌اند، پیش‌فرض‌های ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد.

۳/۴ـ وانگهی به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‌فرض‌های ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادقِ مصدَّق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویی فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس‌الامر گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن/ فنومن» یا به جهت اینکه متن دینی، صامت است و فهم ما چیزی جز پژواک انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‌های از برون و پرداخت‌های از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسِّریم نه مفسَّر. و از سوی دیگر به فرض اصابت فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهی برای اثبات انطباق، مفروض نیست.

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۱۲)

باری! این‌سان نگریستن به آنچه که قرآن آن‌را «مایحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بیّن‌الرّشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غیّ از سبوی رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمی به چه چیزی باید و می‌تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار است و طمأنینه می‌خواهد و قدسیّت می‌طلبد. آیا ایمان به «شکّ تودرتو» و «نسبیّت مضاعف» و «حق مجهول»، متمشی و میسور است؟ «ما اَمنَ بِاللّهِ مَن سَکَن الشَکُّ قَلبَه، هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شکّ در دلش جای گرفت»، «اَلایمانُ اَصلُها الیَقینُ: ایمان، درختی است که ریشه در یقین دارد.» (آمدی، ۱۳۷۳، ص ۸۶)

با تفصیلی که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینی، از حجیّت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته می‌شود، چیزی جز فرآورده‌ی تعاطی ذهن و عین و «سنتز دیالوگ» ما و متن، یا انعکاس انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست پس در هر صورت، دریافته‌ی ما چیزی غیر از حاقّ متن و مراد ماتن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت‌گر و حجت نخواهند بود.

وانگهی به فرض امکان ایمان، و فهم‌پذیری و حجیّت متون و نصوص دینی، ایمان و عمل به گزاره‌ها و آموزه‌های خاص دینی، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد می‌رسانند، صادقان که جای خود دارند حتّا «کاذبان» مقلد اما گرم‌پو را نیز بی‌نصیب نمی‌نهند»! (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۱۱)

و همچنین پلورالیسم، «به آموزه‌های کلامی ـ فقهی دگماتیک و عافیت‌جویانه رضایت ندادن و خود را کاسبکارانه اهل نجات و سعادت نشمردن» (همان) است!

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوی باورهای متباین و متباعدی چون «بی‌خدایی و خداپرستی»، «یگانه‌پرستی و دوگانه‌انگاری و سه‌گانه‌گرایی»، «عقیده به معاد و قول به تناسخ»، «تنزیه، تشبیه و تعطیل»، «جبر، تفویض، اختیار»، «عقل‌گرایی، و نص‌گرایی»، و صدها قضیه‌ی چندگزینه‌یی مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات‌بخش و سعادت‌آور باشد!

خوش است که «پهنه‌ی هدایت و سعادت را وسیع‌تر گرفته و برای دیگران هم حظّی از نجات و سعادت و حقّانیّت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطی برای نجات و سعادت، و معنایی برای صدقانیّت و حقانیّت و ملاکی برای هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمی‌توان کفر و دین و ضلال و هدی را برابر انگاشت و باور به هرچیزی را نجات‌بخش و سعادت‌آور پنداشت.

ارزش ایمان، بسته به «متعلّق» ‌آن است و صِرف باور داشتن به چیزی ارزش نیست. تعلّق اعتقاد آدمی به حقیقت متعالی‌یی چون «توحید»، اعتقاد را گرامی و ارجمند می‌سازد و تنها، عقیده‌ی ارزش‌نمون و متعالی است که مایه‌ی نجات و سعادت است. اعتقاد به شطح و طامات، و التزام به مقتضای اباطیل و خرافات، هرگز مایه‌ی هدایت و سرمایه‌ی سعادت نتواند شد، والّا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلی میان مبدأ، مسیر و وسیله ‌با هدف، نسبتی قائل است، چراکه از هر نقطه‌ی عزیمتی و از هر مسیر و با هر وسیله‌یی، به هر مقصدی نمی‌توان دست یافت.

اما دریغا که گویی از نگاه مدّعیان و داعیان اصالت تنوّع ادیان، نه تنها ایمان لغو است، که تدیّن برطبق دینی خاص و عمل بر وفق شریعتی مشخص هم لهو و عبث است، چه‌ آ‌نکه این «تمایزات»، ظاهری است و هدایت و نجات «نه در ارادت‌ورزیدن به این یا آن شخص [مانند علی یا معاویه]، یا عمل کردن به این یا آن ادب [چونان نماز یا سماع] یا وابسته ماندن به این یا آن حادثه‌ی تاریخی (همان، ص ۱۲) [مثل بعثت و غدیر، یا ظهور مسیلمه‌‌ی کذّاب یا نشست ثقیفه] است.

و نیز تکثّرشعاران و تنوّع‌انگاران آشکارا اتفاق نکرده‌اند که قشر دین، کدام و لُبّ آن چیست؟ ذاتی دین، چه و عرضی‌اش کدام است؟ تا مگر ما هم با بازشناختن لُبّ و ذات واحد ادیان همچون آنان از ظاهربینی و دلمشغولی به عناوین صرفاً فقهی ـ دنیویِ کافر و مؤمن، نجات یابیم و مستبصر شویم که «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و تردامنی و پاکدامنی تفاوت نمی‌‌کند!

عبارات زیر را با درنگی بخوانید:

«اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هرکدام ظهوری کرد و هریک را در جامعه‌یی مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد، و چنین بود که کوره‌ی پلورالیسم گرم شد»! (همان، ص ۷)

«آنکه خدای این عالم است، با طرّاری و طنازی تمام عالم و آدم را پُرتاب و گره آفریده است و زبان‌ها و جهان‌ها و انسان‌های گونه‌گون پدید آورده است و علل و ادلّه‌ی رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشم‌ها و گوش‌ها را به بانگ و رنگ‌های مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبّر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (همان، ص ۱۶)

«باری جا‌ن‌هیک بدان بیت مولانا استشهاد می‌کند. اگر من به جای وی بودم از این ابیات دلیرانه و عافیت‌سوز مولانا بهره می‌جستم که:

… این طریقه که طریقه‌ی سومی برای فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جنگ جدی می‌بیند و از نظر دیگر نوعی بازی زرگری (جنگ خرفروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن برای سرگرم کردن ظاهربینان و درنهایت القای حیرانی و بازنهادن مجال برای رازدانان و باطن‌بینان تا بی‌اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند… و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسی به گنج دور می‌دارد:

(همان، ص ۹)

شگفتا! خداوند با تردستی و طرّرای تمام، جُنگ پلورالسیم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‌ی آن را گرم ساخت و با به کارگرفتن لطایف‌الحیل و درکارکردن دلایل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگری، با جدال‌ها و قتال‌ها عالم را بیاکند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر‌بین) را به حیرانی افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسی به گنج دور داشت، تا مگر مجال برای اقلیت ناچیز رازدانان و باطن‌بینان باز شود تا بی‌اعتناء به نزاع اکثریتِ قاطعِ بشریت غافلِ مستحقِّ ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‌ی غوغای پلورالیسم بربایند!

آری این هم منطق و مشربی است در خداشناسی، و فهم حکمت و عدالت حق‌تعالی و فلسفه‌ی خلقت، فلسفه‌ی ‌دین و فلسفه‌ی تاریخ و…!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‌گری خداوند کجا تحقّق یافته است و نعمت‌ عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه‌ی متکلّمان در اثبات نبوّت است) از که دستگیری کرده است؟… آیا درآمدن عیسی(ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‌ی خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعی عظیم، مشرک شوند… و از جاده‌ی هدایت دور افتند؟… با این منطق همواره منطقه‌ی عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‌ی کمّی و کیفی بر هدایت‌یافتگان دارند و نیکان [رازدان] در اقلیت محض‌اند» (همان، صص ۱۱ـ۱۲) هرچند قرآن مدعی است: لااِکراهِ فِی‌الدینِ، قَد تَبَیَّنَ‌الرُّشدُ مِنَ‌الغَیِّ… (بقره/ ۲۵۶)

مقتضای هدایت‌گری حق‌تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، هماره دینِ عصرِ پیشین را منسوخ داشته، دینی فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النّهایه با انزال دینی جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرایط گونه‌گون حیاتِ متطوّرِ انسانِ به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحّت ایمان به ادیان منسوخ و محرّف، تاریخ‌زده و تاراج‌شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانی، علی‌رغم نزول و حضور دینی جامع و کامل و برخوردار از متن مُنزَل و محفوظ (اَنّا نَحنُ نَزَّلنا الذَّکرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ) (مؤمنون/ ۵) سعی بر ناکام ساختن برنامه‌های هدایت خداوندی و معارضت با سنّت و مشیّتِ تاریخیِ تشریعیِ الهی است.

عدم ملائمت مبانی و بناهای پلورالیسم با نقش و برنامه‌ی هدایتی خداوند، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهم‌های آدمیان از متون دینی بالمرّه متنوع و متباین است (مبنای نخست) (سروش، ۱۳۷۶الف، صص ۲ـ۳)، اگر تفسیرهای مواجهان با تجارب دینی نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبنای دوم) (همان، ص ۴) و دین و تجربه‌ی تفسیرناشده‌یی نداریم و همه‌ی ادیان و تجربه‌ها دستخوش تفسیرها (همان) و احیاناً به یکسان تحریف‌ها شده‌اند، و اگر جدال‌ها و جدل‌ها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگری و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (همان)، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتّا به تقلید و دروغ‌زنی، نه به تحقیق و بصیرت، میّسر است! و مبدأ ‌و مسیر در اینجا حکمی مستقل ندارند (همان) اگر همه‌ی امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‌ی منزلات وحیانی و واردات شرقانی، یکسره ذهن‌آلود شده، و حقّ خالص، مصداق خارجی ندارند!(همان) و اگر… پس انتظار دسترسی به حاقّ دین و دین حقّ، عبث است و این، یعنی انسداد باب هدایت، و بی‌مسمّی و مصداق شدن اسم هادی حق‌تعالی و تبعاً فرض وصال شاهد سعادت ساده‌لوحی و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است

آیا این خردپسند و پذیرفتنی است که بگوییم:

خداوند برای هدایت مردم، طی اعصار و قرون، ادیان بسیار، یکی در پی دیگری فرو فرستاد و پیامبران فراوان علی‌‌التوالی گسیل داشت، امّا ـ به اقتضای ماهیّت متن و خصائل بشر و ویژگی‌های ساختمان دستگاه ادراکی او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‌ی گوشی و صفحه‌ی دلی را نیاشفته و نشورانده» (سروش، ۱۳۷۶ب)، وحی حق «ذهن‌آلوده» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرایط قومی بومی و ذهنی و روحی شخص نبی و سپس پیش‌فرض‌ها و پرسش‌های مفسّران متنوع، تجربه‌ها، بالمرّه دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها»ی متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرورفته و بالاخره در زندان چهارتوی ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده و رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم ـ العیاذبالله ـ دلخوش و آسوده‌خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‌گری، اسم هادی خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بیّنات و حجج برای هدایتشان فروفرستادیم و اکنون آنان مقصّرند که به مقتضای ماهیت متن که صامت است و به اقتضای طبیعت بشری‌شان که دوبین، ‌بل چندبین است، و ساختمان دستگاه ادراکی‌شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‌های خود را با آن درآمیختند و آن‌را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دسترسی به حاقّ و لُبّ ‌و گوهر دین محروم ساختند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جاری خواهد بود!

و بدین‌صورت بود که داغِ نِیل به جرعه‌یی از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او را به سرابی فریبنده حوالت دادیم!»

پلورالیسم، تکثر و تنوّع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی فرهنگ‌ها و دین‌ها و تجربه‌های آدمیان، فتوی دادن است و تنوّع وحی و تجربه‌، و فهم و تفسیر آن‌ها نیز حدّ یقف ندارد و مرزی نمی‌شناسد که «شنیدن بویی و رنگی و دیدن رویی و رنگی ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی»، نیز وحی دل است و حقّ و حجّت!… تفسیر رسمی هم نداریم، معیار و عیاری نیز در ادعای وحی و تجربه و ارائه‌ی فهم و تفسیر وجود ندارد، کسی هم حق ندارد به دیگری بگوید، فهم من،‌ صحیح است و فهم تو، سقیم. «در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجت تعبّدی برای کس دیگر نیست، هیچ فهمی مقدّس و فوقِ چون‌وچرا نیست» (سروش، ۱۳۷۶الف)، این یعنی: بی‌مبالاتی و رواانگاری افراطی و آنارشیسم تئوریک و یعنی، برات «بدعت»، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپی پیامبران کاذب و کذّاب.

تکثرگرایی، موازی با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنی می‌کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینی صرفاً فقهی ـ دنیوی است (و نظایرش در همه‌ی شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‌دارد»(همان، ص ۱۲) و این عناوین «تمایزات ظاهری» است و باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‌ی هدایت و سعادت نیست.

چنانکه مؤلف مقاله نیز اذعان نموده است به مقتضای برخی مبانی و دلایل پلورالیسم، انبیاءِ عِظام در تلقی، فهم و ابلاغ وحی، فاقد عصمت‌اند زیرا آن‌ها تحت تأثیر شرایط بومی و سلایق قومی و علایق شخصی، وحی را اخذ و ابلاغ می‌‌کنند و در دریافت حقایق وحیانی مبتلای «منظر»اند درحالی‌که «تصحیح منظر شرط لازم روشن‌دیدن است… تنوع منظرها تنوع منظورها را درپی خواهد داشت» (همان، ص ۶) و در پلورالیسم «لب کلام و جان پیام همین است» «هیچ‌کس نیست که از تشبیه [درباره‌ی حق‌تعالی] به‌طور کامل رهایی یافته باشد… از نظر عارفان و صوفیان این مطلب، حتّا در حق انبیاء عظام الهی هم صادق است» (همان، ص ۷)

چنانکه در آغاز اشاره شد در این مقاله، بنا بر اختصار است، ‌هم از این‌رو با ادغام چند لازمه‌ی کلامی دیگر پلورالیسم دینی، نوشته را فرجام می‌بخشیم.

به دلالت صریح آیاتی چون:

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا کافَّهًَّْ لِلنّاس…» (سبأ/ ۲۸)،

«تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الفُرقانَ علی عَبدِهِ لِیَکُونَ لَلعالَمینَ نَذیراً» (فرقان/ ۱)،

«… وَ اَوحی اِلَیَّ هذَا القُرانَ لِاُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغ…» (انعام/ ۱۹)،

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا رَحمَهًًْ لَلعالَمین» (انبیاء/ ۱۷)،

«اِن هُوَ اِلّا ذِکرٌ لِلعالَمین» (تکویر/ ۲۷)،

«اَلیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً…» (مائده/ ۳)،

«وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَیی‌ء…» (نحل/ ۸۹)

«ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِکُم وَ لکِن رَسُولُ ‌الله وَ خاتَمُ‌ النَّبیین…» (احزاب/ ۴۰)

«هُوَ الَّذی اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَ دینِ الحَقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدّین کُلَّه…» (توبه/ ۳۳؛ فتح/ ۴۸)،

«اِنّ‌الدّین عِندَاللهِ الاسلام…» (آل عمران/ ۱۹)،

«…وَ مَن یَتَّبع غَیرَ الاسلام دیناً فَلَن یُقَبَّل منه…» (آل عمران/ ۱۹)

رسالت اسلام، جهانی و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‌ی ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دین‌ها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسی پذیرفته نیست.

اما اصالت تنوّع دینی، ملازم است با «نفی جهانی‌بودن رسالت اسلام»، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن». همچنین ناسازگار است با «ناسخیّت و خاتمیّت نبوّت محمدی(ص)» و شرح و فهم این‌همه را به بداهت حوالت می‌کنیم و مؤلّف خود در جای‌جای مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادی و مبانی و بناهای پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مروری شتابناک بر مقاله‌ی مزبور شواهد بسیاری را در دسترس می‌نهد.

در آخر، بدین نکته نیز اشاره می‌کنیم که مؤلف در یادداشت «از سوی دیگر» (سروش، ۱۳۷۶ب) کوشیده است با «قضاوت درجه‌ی دوم» نامیدن مدّعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنی خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما ایشان بهتر و بیش‌تر از همه بر اظهارات خود در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» آگاهی و حضور ذهن دارد و به نیکی می‌داند که بسیاری از بیانات وی، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‌ی دو نیست و شواهد گویا بر سخن‌گویی از موضع قضاوت درجه‌ی یک در این مقاله فراوان است. به هر روی، نقد این «دفع دخل» را به زمانی و مجالی دیگر وامی‌گذاریم.

. رشاد، علی‌اکبر، «آب حیوان به ظلمت‌ بردن! تأملی در لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی»، قبسات، ش ۴، تابستان ۱۳۷۶٫

. سروش، عبدالکریم، «صراط‌های مستقیم»، کیان، ش ۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

. به قول حافظ: «توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعی ادب‌گذاری و آداب‌دانی‌اند، چرا…!

. گاه در بررسی نظرات حضرات، انسان بی‌اختیار به یاد ضرب‌المثل «خسن و خسین سه دختران معاویه‌اند» می‌افتد!

. طرّار: کیسه‌بر (منتهی‌الادب) و (مجمل اللّغهًْ) به معنی عیار است که کیسه‌بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث‌اللّغات) (آنندراج). دزد (غیاث اللّغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء)/ لغتنامه‌ی دهخدا.

. اما بیان تأویل‌ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هُوَ الذی یُنزَلُ عَلی عَبدِهِ آیاتٍ بینّاتٍ لِنُخرِجَکُمْ مِن الظّلُماتِ اِلی النُّور» (حدید/ ۹)

. در سطور بالا، عبارات و جملات و مضامینی از مؤلف ـ در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، کیان ۳۶؛ و یادداشت «از سوی دیگر»، تضمین شده است.

. محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق(ع) نقل داشته که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الحمدالله الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بینت للامهًْ جمیع ما تحتاج الیه» «سپاس خدای را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‌ی آنچه را که مورد نیاز امت بود.» (تهذیب‌الاحکام، ج ۶، ص ۳۱۹).

. مانند صفحه ۱۳٫

اشاره

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر با ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‌ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان مؤلف اثر و جناب آقای جان هیک گفت‌وگوى نسبتاً مشبعی صورت بست که چکیده‌ی آن‌را در ذیل ملاحظه می‌کنید.

رشـاد: چندى است جناب‌عالى نظریه‌ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‌هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‌اى از آن‌ها را طرح مى‌کنم. با این‌که کسالت دارید اما از آن‌جا که مدت‌هاست من در انتظار چنین مجالى بوده‌ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیـک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‌ام، در گذشته‌ها کسانى چون مولانای رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‌ى بحثى داشتیم، ایشان مى‌گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند، امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‌عالى است، صریحاً بر شمول‌گرایى تأکید مى‌کند با این بیت که:

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‌هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع‌نما و صادق باشند با گزاره‌هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‌ى این گزاره‌ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‌ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‌ایم، و اگر این گزاره‌ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم! جناب‌عالى در قبال این چالش‌هاى عقلى و فلسفى که نظریه‌ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‌گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‌گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هرکس به یکى از آن‌ها پى مى‌برد و از آن گزارش مى‌کند.

رشاد: آیا هرکس هرچه مى‌گوید از حقیقت سخن مى‌گوید؟ آن‌که مى‌گوید خدا یکى است با آن‌که مى‌گوید خدا دوتاست و با آن‌که مى‌گوید خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‌کنند؟ این‌که مى‌شود نسبیت‌گرایى، بلکه نیست‌انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‌کنم، من مى‌گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‌کنند آن‌را کشف کنند، امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است و هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‌گوید.

رشاد: آیا این‌که بودائیان مى‌گویند: «خدایى نیست» و بت‌پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‌نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‌گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‌اند، آن‌ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‌کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‌دار محسوب نمى‌شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‌ها مى‌گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‌کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ، بودا مى‌شود و جاودانه مى‌گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‌ى عمده‌ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خداست اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‌گویم هر گروهى مدعى دینى بوده است، دین‌دار است. مثلاً دیدگاه‌هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‌گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‌پندارد نمى‌تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‌دارى بود، امّا صریحاً خدا را انکار کرد، براساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‌ها نیز درست فکر مى‌کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‌کنند درست فکر مى‌کنند، در این صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم و دین را که آموزه‌هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‌توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‌توانیم تن به تکثر بدهیم؟ چندخدایى؟ یک‌خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله، حد یقف دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دایره‌ى پلورالیسم دینى نمى‌دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده، مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط‌کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن‌سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‌کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‌گرا را مطرح مى‌کند چگونه مى‌توانیم از دایره‌ی پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‌هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‌تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‌کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‌دانم. واقع‌گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‌ى درون‌دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شما را دیندار نمى‌دانم، زیرا دین همان‌گونه است که من مى‌گویم، این حاصل تجربه‌ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‌شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‌توانیم در هیچ‌جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‌هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هرچه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم به سراغ همان معیار می‌رود، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالیستیک مى‌نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‌کنم و با نسبیت‌گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‌ى دین و سایر مقوله‌هاست، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‌ى لوازم آن را بپذیریم، در این‌جا شروع بازى با ماست، اما اتمام آن در اختیار ما نیست.

جان هیک، از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود. او در ایران نیز متفکر شناخته‌ای است. این دعوی با رجوع به سابقه‌ی تاریخی از دو جنبه، موجه می‌نماید: هم از حیث بهره‌برداری‌های صورت‌گرفته از نظریه‌ی پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی برخی از متفکران وطنی، نمودیافته است و نیز از حیث نقادی نظریه‌ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ی چهره به‌چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئله‌ی دیگر ادیان». با عنایت به درگذشت هیک، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌ای وی‍‍‍ژه به جان هیک و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشاد را که از بارزترین نقادان آرای هیک در ایران می‌باشند، در قالب مصاحبه‌ای اختصاصی، جویا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پیش از ورود به نقد دیدگاه جان هیک، ما می‌دانیم که مواجهه‌ی حضرت‌عالی با نظریه‌ی پلورالیسم‌ دینی هیک، از پیشینه‌ی درازی برخوردار است؛ این مواجهه که می‌توان گفت از سال ۱۳۷۶ با انتشار مقاله‌ی شما در مجله‌ی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ی آقای سروش که در شرح نظریه‌ی جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بیرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ی مواجهه‌ی متفکرین وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونه‌های مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ی مواجهه‌ی خودتان با جان هیک و نظریه‌ی معروفش توضیحی ارائه بفرمایید؟

با نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیک، در ایران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخی آن‌را پذیرفته و در صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند. یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن پرداخته‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشته‌اند. وی در مقاله‌ی صراط‌های مستقیم که در سال ۱۳۷۶ در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان منتشر کرد، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ی تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعی آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافله‌ی روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ی مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته‌اند و بدانها ملتزم‌اند، لاجرم در این مواقع، به‌شیوه‌ی «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می‌کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سیدحسین نصر از برجسته‌ترین افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ی اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ی تفکر داده ـ و دل به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است باید به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می‌کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهه‌ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و…، در زمره‌ی این گروه قرار می‌گیرند.

چنان‌که عرض کردم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهه‌ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره‌ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ی صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این‌که مقاله‌ی صراط‌های مستقیم در نشریه‌ی کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی کرده و به دوستان توصیه کردیم هر کدام یکی از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ی «کتاب نقد» (شماره‌ی ۴، پاییز ۱۳۷۶) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجله‌ی کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع این نظریه، بی‌واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده می‌شود که نظریه‌ها و نظرات غربیان را برخی از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومی‌سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ی پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌گونه وانمود‌ کرده بود که نظریه‌ی پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده‌ام و اصلاً از نظریه‌ی شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش کرده بود که در همان مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده ‌بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر کرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ی او از شایع‌ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ی دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه‌ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دلیل همین شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصمیم گرفتیم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه‌ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شده‌ی آن هم‌چنان مترصد فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال ۱۳۸۱ برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته ‌شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم، و با گفت‌وگوی انتقادی‌ای که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظیم برای ایشان فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته و یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکته‌ی خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی این گفت‌وگو را در مجله‌ی قبسات به چاپ رساندیم. بعدها هم این مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کردند. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ی شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقاله‌ی خود را در همین زمینه تنظیم کردند.

از این‌که نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل‌گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله‌ی وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند، و پیوسته پیغام و پسغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می‌دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره‌ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان‌نوازی و مواجهه‌ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ی پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این‌همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من قبل از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه‌ی پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی را بر نظریه‌ی ایشان وارد کردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی یک مقاله‌ی مستقل و مشبع پاسخ بگویند.

جهت آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا می‌کنم درباب تعریف هیک از دین که یکی از عوامل توسعه‌ی ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟

آقای جان هیک مجموعه‌ی تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد و یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. از نظر بسط دائره‌ی دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود، ایشان می‌خواهد برخی مکاتب بشری را ـ حتی الحادی ـ که داعیه‌ی نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ی ادیان یا شبه‌ادیان، جای دهد. ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند، ایشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ی تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، هرچند غیروحیانی و صرفاً حِکمی مثل تعلیمات کنفوسیوس، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در طیف ادیان قرار می‌دهد، به همین جهت از جمله مشکلات اساسی نظریه‌ی ایشان، «چالش معیار» است، بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره‌ی شمول کثرت‌پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خویش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می‌داد.

پیرامون بخش دوم سئوال شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی را می‌توان سه ‌گونه تعبیر ارائه نمود:

۱٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ی زیر می‌شود:

ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقیقت واحد دینی،

ـ ذومراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.

۲٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانه‌ی فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیراشناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.

۳٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکردشناختی» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به یکی از نقدهای اساسی خودتان بر دیدگاه هیک با عنوان «چالش معیار»، اشاره فرمودید که زمینه‌ی خوبی شد تا در ادامه با تفصیل بیشتری به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ی جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد می‌دانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم، و به این نتیجه رسیدم که این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه‌ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه‌ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و… باشد، از این‌رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه ‌کردیم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتیم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را دیده و پاسخ بگویم، البته تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه‌ی جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی کردم و برای ایشان ارسال کردم.

آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دسته‌بندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرت‌عالی ارائه فرمودید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی توضیح بفرمایید.

در زمینه‌ی ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذکر است که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلی نظریه یعنی «پلورالیسم دینی». با توجه به این نکته که پلورالیسم مبتنی بر یک سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یک قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود. سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و یا همگی باطل‌اند، این بدین‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ی ادیان را (علی‌الاطلاق و یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ی ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!

سئوال ما این است که شما کدامیک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همه‌ی ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.

در ذیل همین مسأله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ی ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟

از بُعد عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعه‌ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می‌کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهای معرفت‌شناختی حضرت‌عالی بپردازیم. ظاهراً هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار دارد؟

بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف می‌کند که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ی خویش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم. خلاصه‌ی عرض ما این‌جا این است که شما وقتی نظریه‌ی خود را بر یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگویید؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ی معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگویی، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ی معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ی خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.

اگر ایشان را یک فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ی نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ی معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همه‌ی ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همه‌ی ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگویید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شیوه‌ی معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی وارد است.

محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در این خصوص نیز توضیح بفرمایید.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد کرده‌ایم چرا که نظریه‌ی آقای جان هیک مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ایشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ی «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ی «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریه‌ی خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریه‌ی خود اخذ می‌کند. مغالطه‌ی «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ی «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همه‌ی اینها حق‌اند. معنی ساده‌ی این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ی «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است. آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد کرده است. همچنین خلط بین «معرفت درجه‌ی یک و درجه‌ی دو». درخصوص این مغالطات شواهدی را از آثار ایشان آوردیم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای سعی کرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت. پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان مذکور که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است. در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن تحت عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکه‌ی واژگانی مذکور با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت چراکه قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد. حال،‌ با عنایت به مطالب فوق، تحلیل حضرت‌عالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتابزده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک که ناشی از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریه‌ی هیک است و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مجموعه‌ی نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه‌ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ی غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ی مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ی اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ی اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمی‌گوید و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است که برای یک معضل اجتماعی راهکاری پیدا کند، و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما می‌خواهیم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ی تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ی فلسفه، ناشی از یک‌چنین معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ی نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله‌ی ما نیست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ی ما و جامعه‌ی آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ی مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستی اشاره کردید که آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ی تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهیم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریه‌ی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرت‌عالی راجع به نظریه را در کتابی که با عنوان مباحثه با جان هیک در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد، پیگیری خواهند کرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

برخی مانند جان هیک، مولانا را پلورالیست دینی، بلکه پی‌گذار پلورالیسم دینی می‌انگارند، اما چنین نسبتی به مولانا سخت خطاست. این مقاله، سعی دارد خطا بودن این نسبت را آشکار کند.

پلورالیسم دینی یکی از چند نظریه در تبیین «مسأله‌ی دیگر ادیان» است.

در قبال این پرسش‌ها که:

۱٫ سرّ تعدد ادیان چیست؟

۲٫ آیا ادیان موجود، همگی حق‌اند، یا برخی حق‌اند و برخی باطل؟

۳٫ آیا همگی ادیان آمیزه‌ای از حق و باطلند؟

۴٫ آیا همگی باطل‌اند و دین حقی در میان نیست؟

چهار نظریه ارائه شده است:

۱٫ طبیعت‌گرایی (دهری‌گری)، این نظریه می‌گوید اصولاً دین، حق نیست، پس دین حقی نیز وجود ندارد.

۲٫ انحصارگرایی دینی، که می‌گوید تنها یک دین، حق است، باقی ادیان همگی باطلند.

۳٫ شمول‌گرایی، یعنی دین خاصی حق مطلق است، و اگر دیگر ادیان نیز مشتمل بر انگاره‌های حقی باشند، دین حق دربردارنده‌ی همه‌ی آن حق‌ها است.

۴٫ تکثرگرایی دینی.

آشکار ساختن مدعای مقاله، مستلزم شرح مختصر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است.

پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون و درنتیجه معانی و مصادیق گونه‌گونی داشته باشد؛ توضیح این‌که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر حقیقتِ دین در نفس‌الامر، صورت بندد، یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، درواقع، متکثر است؛ همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به اجتناب‌ناپذیری تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد؛ نیز می‌تواند به معنی قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی گوناگون باشد. به ترتیب، می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکردشناختی دینی» نامید.

در پلورالیسم هستی‌شناختی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است، سه حالت متصور است:

1. متعددبودن نفس‌الامر حقیقتِ دین، یعنی قبول وجود چندین دین به موازات همدیگر.
2. ذووجوه‌بودن حقیقت دین، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الامری مختلف است.
3. ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الامر و حقیقت دین.

در حالت اول، سه احتمال متصور است:

یک) دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو) برخی از آن‌ها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سه) هیچ‌یک از ادیان، حقِ خالص یا باطلِ مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌یی از حق و باطل باشند.

همین سه احتمال درباره‌ی دو فرض دیگر یعنی وجوه متفاوت‌داشتنِ دین، و لایه‌لایه بودن دین نفس‌الامری نیز، قابل طرح است.

پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیل عناصر «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه عبارت‌اند از:

۱٫ شناختگر (فاعل‌شناسا)،

۲٫ شناخته (متعلق شناسا)،

۳٫ پیراشناخت‌ها (عناصر برونی سلبی، ایجابی تأثیرگذار بر معرفت).

مراد من از پیراشناخت‌ها، متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت (یعنی شناختگر و شناخته)‌اند که به صورت ایجابی (معدات) یا سلبی (موانع)، در فرایند تکون معرفت، نقش‌آفرینی می‌کنند. (این تقسیم، مبتنی بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی خاصی است که بنده برآنم)

از آن‌جا که دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای دنیوی و اخروی گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت و معیشت، هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند، لهذا پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود، در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکردشناختی متصور می‌شود.

در انتساب یک نظر به یک شخصِ مشخص، یا استنباط یک مدعای خاص از یک متنِ معین، باید به قرائن و قواعد علمی اطمینان‌بخشِ فراوانی توجه و تمسک کرد؛ نمی‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد، و هر متنی را به هر معنایی تفسیر کرد.

توضیح این که: در مقام انتساب هر دیدگاهی به هر متکلمی، باید ویژگی‌های عقیدتی ـ فکری، حدود و نوع معلومات، مختصات عصری و مَصری (شرایط فرهنگی ـ اجتماعی و محیط زندگی)، و… متکلم را در نظر گرفت و با لحاظ تناسب دیدگاه، با آن مختصات و ویژگی‌ها، آن‌را به وی نسبت داد یا از او نفی کرد.

در مقام تفسیر یک متن نیز باید براساس مجموعه‌ای از قواعد و قرائن، آن‌را فهم و شرح کرد، از باب نمونه توجه به اصولی از قبیل اصول پنج‌گانه‌ی زیر ضروری است:

۱٫اصل ماهیت‌شناختی متن (مثلاً این‌که آیا متن، یک اثر دینی است یا علمی، فلسفی است یا کلامی).
۲٫اصل کل‌وارگی متن (هر اثری منسجم و دارای مدعای کانونی است و مدعیات مطرح‌شده در آن، علی‌الاصول باید با هم مرتبط بلکه متلائم باشند).
۳٫اصل سنخیت متن و ماتن (مثلاً محتوای اثر یک عارف موحّد با اثر منسوب به یک طبیعت‌گرای ملحد، یکسان نیست).
۴٫اصل تناسب متن با ظروف اقلیمی تاریخی، معرفتی، علمی پیدایش آن (یعنی اثر باید با لحاظ شرایط و افق تاریخی و علمیِ تکون و تدوینش فهم شود).
۵٫مجموعه‌ی قواعد ادبی و بلاغی.

از این‌رو، نمی‌توان سخنی الحادآمیز و شرک‌آلود را به فردی مؤمن و موحد نسبت داد؛ همچنین نمی‌توان یک مدعای علمی مدرن (مانند یک نظر علمی دقیق و پیشرفته در زمینه‌ی نانوتکنولوژی) را به یک فرد متعلق به عهد حجر منسوب کرد؛ نیز نمی‌توان یک متن قدسی الهی را، الحادی تفسیر کرد، و یا مدعیات ضدونقیض را ـ بدون ارائه‌ی قرائن کافی ـ به یک کتاب، نسبت داد، یا از یک اثر منسوب به یک انسان خردور و هوشمند ـ بدون ارائه‌ی شواهد کافی ـ مطالبی گنگ و گزاف به دست داد. (هرچند احتمال خطا و خلاف منتفی نیست، اما خطا و خلاف استثنا است، و استثنا نمی‌تواند قاعده به‌شمار آید یا قاعده را نقض و نفی کند)

در باب انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا نیز، باید توجه داشت که او مسلمانی مؤمن و موحد، حکیمی هوشمند و نکته‌سنج، فیلسوفی خردورز و واقع‌گرا است، که در قرون میانی و ماقبل کانتی، و در شرق اسلامی می‌زیسته است و کسی با این خصوصیات نمی‌تواند در عقاید دینی، پلورالیست باشد؛ زیرا او به اقتضای مسلمانی، به شدت بر حقانیت حصری یا شامل دین اسلام، پای می‌فشرد.

او معتقد است اسلام، دین جهانی و جاودانی، و حاوی حقانیت حداکثری است، و نام‌ها و آوازه‌ها، همه زوال‌پذیرند جز نام اسلام؛ اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان‌های زیر آن است که همگی در عدد صد، منطوی و مندرج‌اند، با داشتن اسلام همه‌ی حقایق دینی در چنگ ماست:

از درم‌ها نام شاهان برکَنند

نام احمد تا ابد برمی‌زنند

نام احمد، نام جمله‌ی انبیاست

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

(مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۳)

او گاه از موضعی انحصارگرایانه و سخت‌کیشانه، به دیگر ادیان می‌تازد؛ یهودیت و یهودیان را نقد می‌کند و مسیحیت و مسیحیان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. مسیحیانی را که تصور می‌کنند مسیح، مصلوب گشته، در عین حال خدایش می‌پندارند ملامت می‌کند؛ و تأکید ‌دارد که ممکن نیست کسانی (یهودیان) که او را به دار آویخته‌اند، در پناه او نجات یابند!

جهل ترسا بین، امان انگیخته

زان خداوندی که گشت آویخته!

چون به قول اوست، مصلوب جهود

پس مر او را امن کی تاند نمود؟

(همان، ص ۲۳۶)

از نظر او، انسان مختار است، و اختیار مایه‌ی کرامت او شده، و آدمی به اتکاء علم و اراده‌ی خویش کفر و دین، هدایت و ضلالت را برمی‌گزیند:

زان‌که «کرّمنا» شد آدم زاختیار

نیم، زنبور عسل شد، نیم مار

مؤمنان کان عسل، زنبوروار

کافران خود کان زهری همچو مار

زان که مؤمن خورد بگزیده نبات

تا چو نحلی گشت ریق او حیات

باز کافر خورد شربت از صدید

هم زقوتش زهر شد در وی پدید

(همان، ص ۴۸۱)

از آن‌جا که او فیلسوفی واقع‌گراست (و نه شکاک و نسبیت‌باور) معرفت را ممکن و روشمند می‌داند و معرفت صادق را علم منطبق با عین می‌انگارد؛ هم او در پی ذکر داستان معروف «فیل و جماعت کوران»، می‌گوید اگر آنها به حس بسنده نمی‌کردند، بلکه به عقل رجوع می‌کردند، می‌توانستند به واقع دست یابند:

در کف هرکس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

عقل را معیار سنجشِ دریافتی حسی می‌داند:

فرق زشت و نغز از عقل آورید

نی زچشمش که سیه دید و سفید

علاوه بر همه‌ی موارد پیشگفته، این نکته نیز درخور توجه است که پلورالیسم دینی، بر «کثرت تواطئی ادیان» استوار است، اما مولوی بر «وحدت تشکیکی دین» تصریح و تأکید می‌ورزد:

او با نگاهی برخاسته از رئالیسم خام، فهم عقلانی خارج را میسر می‌داند:

عقل باید نوردِه چون آفتاب

تا زند تیغی که نبود جز صواب

(همان، ص ۷۵)

از نظر او، عقل نور است و انباشت تجارب عقلی، مایه‌ی انکشاف مضاعف حقیقت می‌گردد:

عقل با عقل دگر دوتا شود

نور افزون گشت و ره پیدا شود

(همان، ص ۱۸۲)

دید حس‌بین را ناتوان از ادراک حقیقت و تحصیل معرفت دانسته، حس‌گرایی جزء‌بین را دشمن دین و عقل می‌انگارد:

خاک زَن در دیده‌ی حس‌بین خویش

دیده‌ی حس، دشمن عقل است و کیش

(همان، ص ۲۴۴)

عقل و دین را همسنخ و همسخن می‌داند، آن‌دو را چونان دو بال حیات و نجات می‌شمارد، و به مخاطب خود توصیه می‌کند که فقط عقل و دین را راهبر خویش گیرد:

کم نشین بر اسب توسن بی‌لگام

عقل و دین را پیشوا کن، والسلام

(همان)

اما همه می‌دانند نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیچ ربطی به عهد مولانا ندارد بلکه انگاره‌ای قرن بیستمی است و ظهور آن به دوره‌ی مدرن مربوط می‌شود، زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی، و مبانی فلسفی ـ معرفت‌شناختی و فلسفه‌ی دینی آن، یک‌سره جدید است. ترابط و تلاقی ادیان به نحوی که منشأ آثار سوء اجتماعی گردد عمدتاً به دوره‌ی معاصر بازمی‌گردد؛ عمر دانش فلسفه‌ی دین ـ که پلورالیسم یکی از مسائل آن است ـ به دویست‌ سال نمی‌رسد؛ (سل، ۱۳۸۷) اصلی‌ترین توضیح و توجیه فلسفی و معرفت‌شناختیِ نظریه از معرفت‌شناختی ایمانوئل کانت اخذ شده است.

همچنین شواهدی که از آثار و اشعار مولانا برای تأیید پلورالیسم دینی ارائه شده، دلالتی بر این مدعا ندارند؛ بلکه برعکس، برخی از آن‌ها برخلاف مدعای مدعیان دلالت می‌کنند؛ و حتا در آثار او شواهد بسیاری در نقد تکثرگرایی دینی به چشم می‌خورد.

از جمله شواهدی که در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، برخی تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که او در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی آورده است. من این‌جا به تحلیل و ارزیابی مختصر چند نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

۱٫ داستان فیل و جماعت کوران،

۲٫ مثال نور واحد و چراغ‌ها، یا تابش خورشید بر مکان‌های متعدد و امثال آن.

قبل از تحلیل این مثال‌ها، یادآوری می‌کنم که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آن‌که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد؛ در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌‌به»، ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسیار وجود داشته باشد؛ از این‌رو گفته‌اند تشبیه می‌تواند از جهتی مُقرِّب، و از جهات بسیاری مُبعِّد باشد. مولانا نیز در دفتر چهارم مثنوی بر این نکته تصریح می‌کند.

اما داستان فیل و جماعت کوران، که در مباحث معرفت‌شناسی نیز برای اثبات عدم امکان معرفت یا نسبیت معرفت، بسیار بدان تمسک می‌شود.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتی) به تصادف و شانس، و یا با حرکت مقلدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پُرسان‌پرسان، صحرابه‌صحرا و شهربه‌شهر، در جست‌و‌جوی شتر گم شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد، و به هر سوی و کوی که می‌دود و می‌رود، مرد کاذبِ مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد جاهل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتقاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان…

آن مقلد شد محِقق، چون بدید

اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۲)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس برای تحصیل معرفت و نقد حس‌بسندگی، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد نه اعضاء آن (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و جزء‌نگر در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها‌ی بشری ـ‌ به‌ویژه در عصر ما ‌ـ بدان مبتلاست. شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل‌بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاش تجربی و حسی که جزء‌نگر و تک‌ساحت‌بین است. از این‌رو مولوی در مقام نتیجه‌گیری از این داستان می‌گوید:

در کف هریک اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان برون شدی

چشم حس همچون کف دست است و بس

نیست کس را بر همه آن دسترس

(همان، ۳۹۳)

بنا به تفسیر دیگر، خطا و اختلاف کوران، از ظاهرزدگی و خودسری و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و تمسک به رهنمودهای پیرِ مرشدِ معنوی بود:

صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان

گر بُدی آن جا، بدادی صلحشان

(مولوی، ۱۳۸۷، صص ۲۷۴ـ۲۷۵)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی ـ هرچند اندک ـ از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد فیل را شناخته است، زیرا در این مثال نه‌تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند و همه‌ی آنان به یکسان دچار خطا شده‌اند، و حالِ آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد، اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌ماند و جهل مرکب، به وضعیت زیر صفر!

خامساً: اگر بپذیریم شناخت کوران حاوی حظی از حقیقت است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفتِ فراچنگ‌آمده از همان عضوی است که آن‌را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به‌‌طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌اند.

(در هر حال ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت، بلکه متعارض دلالت کند و در هر صورت، این تمثیل، هیچ دلالتی بر رئالیسم انتقادی ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی)

تمثیل‌های دیگری که برای انتساب پلورالیسم دینی به مولانا، بدان‌ها تمسک شده است عبارتند از:

مثالِ «نور واحد خورشید و انعکاس آن در صحن یکصدخانه» که حاکی از آن است که از یک منبع نورانی، یکصد روشنایی پدید آمده است؛ اما اگر دیوارهای خانه‌ها را برچینیم معلوم خواهد گشت که یک نور بیش نیست. و نیز مثال «اگر ده چراغ در یک مکان حاضر شود، در ظاهر، ده چراغ وجود دارد و نور هریک غیر از نور دیگری است، اما چون نور، نور است پس این همه یک چیزند؛ و آن‌گاه که نظر به نور داریم نه چراغ‌ها، بین آن‌ها فرق نمی‌توانیم بنهیم» همچنین مثال نورِ ماه که در شب تاریک طلوع می‌کند و از روزن‌ها بر خانه‌های بسیار می‌تراود و می‌تابد، هرچند هریک از نورهای تابیده از هریک از روزن‌ها، در ظاهر، نوری جداست، اما این‌که اگر یکی از آنها زایل شود، دیگر نورها نیز زایل خواهند شد، حاکی از آن است که درواقع نور یکی بیش نیست،

درباره‌ی این مثال‌ها نیز می‌توان و می‌باید گفت:

اولاً: پیش‌فرض پلورالیسم دینی ـ همان‌گونه که از نامش پیداست ـ کثرت ادیان است نه وحدت آن‌ها؛ مولانا دین‌ورزی وحدت‌گراست و در این مثال‌ها هم بر وحدت ادیان ـ ادیان حقیقی و حقیقت ادیان ـ تصریح و تأکید ورزیده است. وی در آغاز این قطعه از مثنوی، با استشهاد به آیه‌ی «اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ» (حجرات/ ۱۰) (همانا مؤمنان برادرند) و حدیث «العُلماءُ کَنَفسٍ واحدهًٍٍْ» (عالمان حقیقی چونان یک نفس‌اند) و با الهام از آیه‌ی «لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم» (آل عمران/ ۸۴) (و میان هیچ‌یک از پیامبران با دیگری تفاوت نمی‌نهیم) و با تأکید بر این‌که انکار یکی از انبیاء مساوی است با انکار همه‌ی آن‌ها، تصریح می‌دارد که حقیقت و ارباب حقیقت یکی هستند. (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۰۷)

ثانیاً: مولانا به وحدتِ حقیقی میان انبیاء و ذات ادیان منزَّل و اصیل و (قبل از تحریف و انحراف) قائل است، و کسی از ارباب و اتباع ادیان وحیانی نیز، منکر صحت این نکته نیست. او معتقد است تکثر و تنوع در تفسیرها و تحریف‌ها تحت‌ تأثیر دخالت فهم آدمیان و در حوزه‌ی ادیان محقَّق و موجود پدید می‌آید، لهذا می‌گوید:

زان همه جنگند این اصحاب ما

جنگ کس نشنید اندر انبیاء

زان که نور انبیاء خورشید بود

نور حس ما چراغ و شمع و دود

(همان، ۵۷۱)

یعنی نور انبیاء مانند انوار فروتابیده از سوی خورشید است، و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست (پس کثرتی رخ نمی‌دهد تا کثرت‌گرایی لازم آید) اما ابزارهای معرفتی بشری، سرچشمه‌ی نورهای کم‌سو و آمیخته به دود تیرگی‌اند.

ثالثاً: مقصود اصلی از ذکر این تمثیلات ـ که به صراحت نیز آن را بیان داشته است ـ تفکیک انوار ربانی (ادیان وحیانی) از انوار حسانی و غیرربانی (یعنی افکاری که آبشخور آن وحی الهی نیست) است. و انوار ربانی را، واحد و انوار غیرربانی را کثیر می‌انگارد؛ نیز انوار غیرالهی را ـ مانند حواس ـ ، ناتوان و ناپایدار و از نمایاندن حقیقت عاجز می‌خواند. به تعبیر دیگر: مبنای پلورالیسم دینی کثیرانگاری ادیان است، اگر کثرتی نیز متصور باشد، در مکاتب غیروحیانی (غیرمتصل به وحی) است این مکاتب نیز نماینده و نمایاننده‌ی حقیقت نیستند.

و بالاخره تأکید می‌کنم هرگز با استشهاد به این تمثیل‌ها نمی‌توان مولانا را نسبی‌گرا و تکثرگرا و پلورالیست دینی نامید. البته در چهارچوب اسلام، مولانا رفتار، بلکه افکاری فرافرقه‌ای دارد، و به نظر ما نمی‌توان او را در قالب محدود یکی از مذاهب منشعب از اسلام محصور ساخت.

۱ برای مطالعه‌ی بیشتر نگاه کنید به: رشاد، علی‌اکبر، «مبانی و موانع نوفهی و نظریه‌پردازی دینی»، قبسات، ش ۳۴٫

۲ برای مطالعه‌ی مجموعه‌ی احتمالات و آراء متوقع در باب پلورالیسم دینی، نگاه کنید به صفحات ۶۱ـ۶۲ همین اثر.

۳ هرچند گهگاه در تاریخ، به بهانه‌هایی میان اصحاب ادیان، نزاع‌هایی درگرفته‌ است، اما تلاقی دین‌ها بر اثر ترابطِ تنگاتنگ جوامع بشری، در عصر ما به یکی از مسأله‌های عمده بدل شده است. هم از این‌رو، برخی فیلسوفان دین مانند آقای جان هیک، انگیزه‌ی ارائه‌ی نظریه‌ی پلورالیسم دینی را همین شرایط اعلام داشته‌اند (‌هیک، ۱۳۸۷)

۴ جان هیک، بارها، در کتاب‌های خویش، به این تمثیل‌ها استناد کرده است.

۵

فـرق و اشـکالات آیـد زیـن مقــال

فـرق‌ها بـی‌حـد بُـوَد از شـخص شـیر

لیـک در وقــت مثـال ای خـوش‌نظـر

کـان دلیــر آخــر مثــال شــیر بــود

زان که نبود مِثل، این باشد مثـال

تـا بـه شـخصِ آدمیـزادِ دلیــر

اتحــاد از روی جانبــازی نگــر

نیست مثل شیر در جمله‌ی حـدود

(مولوی، ۱۳۸۷، ص۵۷۰)

۶

همچو آن یک نور خورشید سما

لیک یک باشد همه‌ی انوارشان

چون نماند خانه ها را قاعده

صد بود نسبت به صحن خانه ها

چون که برگیری تو دیوار از میان

مؤمنان مانند نفس واحده

(همان)

در خور ذکر است که مؤمن در زبان مولانا معادل مسلمان است، چنان‌که گفته است:

از نظرگاه است ای مغز وجود

تا بود خورشید تابان بر افق

باز چون خورشید جان آفل شود

اختلاف مؤمن و گبر و یهود

هست در هر خانه نور او قُنُق

نور جمله خانه ها زائل شود

(همان، ص ۵۷۲)

۷

ده چراغ ار حاضر آید در مکان

فرق نتوان کرد نور هر یکی

هر یکی باشد به صورت غیر آن

چون به نورش روی آری بی شکی

(همان، ص ۳۴)

۸

باز از هندوی شب، چون ماه زاد

نورِ آن صد خانه را تو یک شمر

در سر هر روزنی نوری فتاد

که نماند نور این بی آن د گر

(همان، ص ۵۷۲)

مرام پلورالیزم دینى از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذیر است:

۱ ـ از لحاظ علل و عوامل تاریخى، اجتماعى پیدایش.

۲ ـ از حیث شمول و تمامیت مبانى و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.

۳ ـ از جهت لوازم فلسفى، عقلى مترتب بر آن.

۴ ـ از نظر لوازم کلامى، دینى مترتب بر آن.

۵ ـ از دریچه‏ى روش شناختى با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانى که دلدادگان این مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبیین مبانى و لوازم آن مرتکب شده‏اند.

۶ ـ از زاویه‏ى سوء فهم و فعل‏هایى که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‏ى اسناد و اسناد مدعیات روى داده است، از آن جمله: بد فهمى یا تحریف معنوى آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاههاى پلورالیستى به برخى متفکران و اندیشمندان.

۷ ـ از جنبه‏ى روانشناختى و تبعات روانى اعتقاد تام نظرى به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشى باشد.

۸ ـ از منظر جامعه شناختى و پیامدهاى اجتماعى التزام جدى عملى به «تکثر گرایى» .گفتنى است از آنجا که در این مقاله، بناى ما بر اختصار است، تنها به بررسى برخى لوازم فلسفى کلامى مترتب بر مبناها و بناهاى پلورالیسم دینى خواهیم پرداخت.

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان» ، لوازم عقلى، کلامى ناپذیرفتنى بر پلورالیسم دینى، مترتب است.چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخى از این تبعات اذعان کرده‏اند .

۱ ـ پلورالیسم و اجتماع نقیضین:

در توضیح پلورالیزم دینى، گفته شده است: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن..). به شکل کنونى آن متعلق به عصر جدید است» (۱) «على اى حال با تنوعى روبرو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و براى حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (۲) «پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهاى موجود…واقعا کثیرند، یعنى: تباین ذاتى دارند» (۳) «اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء» (۴) است.

خلاصه اینکه:

الف ـ میان ادیان تباین «ذاتى» ، «فروناکاستنى» ، «غیر قابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب ـ منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج ـ اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه این رویکرد، هیچ حد یقف و مرز و میزانى براى ادیان، تجربه‏هاى دینى و فهم‏ها و تفسیرهاى به رسمیت شناخته شده، نمى‏شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویى و بانگى، و از دیدن رویى و رنگى تا احساس اتحاد با کسى یا چیزى و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى! ، تا تجربه‏ى عظیم معراج پیامبر» (۵) ، همه و همه را «عین وحى حق» انگاشته که «چیزى از وحى کم ندارد» (۶) و در نتیجه همه‏ى آنها مى‏توانند حق و حجت باشند

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیارى از مدعیات دین‏ها و دینواره‏ها از نوع تقابل «تناقض» مى‏باشد، آیا مى‏توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلا مى‏توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخى دینواره‏ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خداى واحد (نزد مسلمانان و یهودیان)، همه حق و صحیح است؟

بدیهى است، وقتى مى‏گوییم مبدء، یگانه است یعنى دوگانه و سه گانه نیست، و اگر مبدء، دو گانه یا سه گانه است، یعنى یگانه نیست، و این روشن است که نمى‏توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهاى متناقض را حمل‏کرد و الا به فرض محال بدیهى البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‏ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چند ستونه‏یى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق براى التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است.

۲ ـ پلورالیسم، خویش برانداز است:

۱/۲ ـ پلورالیسم اذعان به اصالت، حقانیت یا لا اقل حق آمیز بودن و رسمیت داشتن مرامها و گرایشهاى متباین است.

۲/۲ ـ تکثرگرایى، یکى از سه گرایش مطرح در مسأله‏ى کثرت و وحدت ادیان و دینواره‏ها است، در قبال پلورالیسم، انحصارگرایى (حقانیت، منحصر در یک دین است و باقى ادیان و مسالک، یکسره باطل‏اند)، و شمولگرایى (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‏ى حق‏هایى نیز مى‏شود که در سایر ادیان مى‏تواند احیانا وجود داشته باشد) .و بى‏شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صد چندان بیش از هواداران پلورالیسم‏اند و بر مدعاى خود نیز چند برابر پلورالیست‏ها طرح دلیل و عرض علت مى‏کنند.

۳/۲ ـ اینک به مقتضاى پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرامهاى رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیرى موهن و دور از ادب علمى (۷) ، ناسزا و افترا نثار رقباى فکرى خود نمایند که: «داعیه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانى که دماغى سرشار از نخوتى ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایى عجب آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (۸) و، اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت گزین، بى‏تحمل‏ترین و تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏اند» (۹) تا مگر مرام و مدعاى خود را به هر ضرب و زورى شده بر کرسى قبول و عرشه قنوع بنشانند !

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خود ویرانساز است.پذیرش این مرام، به اقتضاى مبانى و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق آمیز دانستن مرامهاى رقیب که ناقض پلورالیته‏اند، مى‏باشد .

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست‏

باده پیش آر که اسباب جهان، اینهمه نیست

زاهد ایمن مشو از بازى غیرت، زنهار

که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست (۱۰)

به بیان دیگر نیز مى‏توان خود ویرانسازى پلورالیسم را تقریر کرد: فهم‏ها ـ از جمله فهم دینى ـ سیال و سیار است.نگرش پلورالستیک به دین نیز یک فهم دینى عصرى است، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضها» یى که از بیرون دین، که برآمده از دانش‏هاى متحول متغیر زمانه‏اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‏ى تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‏ى رقیبى که طبعا با آن تباین ذاتى خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن هم مى‏تواند حق و یا حق آمیز باشد.

۳ ـ پلورالیسم و امتناع ایمان:

۱/۳ ـ بنا به برخى مبانى پلورالیسم، همه‏ى آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

۲/۳ ـ فهم‏ها نیز همگى مى‏توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در میان باشد به دلیل «تباین ذاتى فهمها» ، همه‏ى آنها نمى‏توانند راست و درست باشند بلکه بالضروره، یکى از فهم‏ها حق و صدق مى‏تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‏هاى رقیب و تفسیرهاى بدیل باشند.

۳/۳ ـ به فرض «ذو وجوه بودن واقعیت» و به تبع آن متعدد شدن فهم‏هاى صحیح (که البته اینگونه فهم‏ها، فهم تمام حقیقت نیست بلکه هر یک از آنها تنها درک ضلعى از اضلاع حقیقت خواهد بود) و به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‏اند، پیش‏فرضهاى ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جاى خود را به فهم مغایر خواهد داد.

۴/۳ ـ وانگهى به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‏فرضهاى ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویى فهم ما، فهم متن وحیانى و درک نفس الامر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى نیست بلکه به اقتضاى تفکیک «نومن/فنومن» یا به جهت اینکه متن دینى، صامت است و فهم ما چیزى جز پژواک انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضهاى ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‏هاى از برون و پرداختهاى از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معناى حقیقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق، مفروض نیست. (۱۱)

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

کاینجا همیشه باد به دست است دام را (۱۲)

بارى! اینسان نگریستن به آنچه که قرآن آنرا «ما یحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بین الرشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غى از سبوى رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمى به چه چیزى باید و مى‏تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبى است و بر یقین استوار است و طمأنینه مى‏خواهد و قدسیت مى‏طلبد.آیا ایمان به «شک تو در تو» و «نسبیت مضاعف» متمشى و میسور است؟ «ما آمن بالله من سکن الشک قلبه: هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شک در دلش جاى گرفت» ، «الایمان اصلها الیقین: ایمان، درختى است که ریشه در یقین دارد» (۱۳)

۴ ـ پلورالیسم و عدم حجیت نصوص و متون دینى:

با تفصیلى که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینى، از حجیت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته مى‏شود، چیزى جز فرآورده‏ى تعاطى ذهن و عین و یا انعکاس انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضهاى ما و یا حداکثر، «سنتز دیالوگ» و متن نیست پس در هر صورت، دریافته‏ى ما چیزى غیر از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.

۵ ـ پلورالیسم و لغو شدن ایمان و انقیاد:

وانگهى به فرض امکان ایمان، و فهم پذیرى و حجیت متون و نصوص دینى، ایمان و عمل به گزاره‏ها و آموزه‏هاى خاص دینى، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوایى و در تعلق و تمسک به هر مسلکى و مذهبى دورادور دستگیرى مى‏کنند و به مقصد مى‏رسانند، صادقان که جاى خود دارند حتى «کاذبان» مقلد اما گرم‏پو را نیز بى‏نصیب نمى‏نهند» ! (۱۴)

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوى باورهاى متباین و متباعدى چون «بى خدایى و خداپرستى» ، «یگانه پرستى و دوگانه انگارى و سه گانه گرایى» ، «عقیده به معاد و قول به تناسخ» ، «تنزیه، تشبیه و تعطیل» ، «جبر، تفویض، اختیار» ، «عقلگرایى، و نص گرایى» ، و صدها قضیه‏ى چند گزینه‏یى مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات بخش و سعادت‏آور باشد !

خوش است که «پهنه‏ى هدایت و سعادت را وسیع‏تر گرفته و براى دیگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانیت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطى براى نجات و سعادت، و معنایى براى صدقانیت و حقانیت‏و ملاکى براى هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمى‏توان کفر و دین و ضلال و هدى را برابر انگاشت و باور به هر چیزى را نجات بخش و سعادت‏آور پنداشت .

ارزش ایمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چیزى ارزش نیست.و الا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلى میان مبدء، مسیر و وسیله و راه با هدف، نسبتى قائل است، چرا که از هر نقطه‏ى عزیمتى و از هر مسیر و با هر وسیله‏یى، به هر مقصدى نمى‏توان دست یافت.

۶ ـ پلورالیسم و طرارى و تردستى خدا ـ تعالى الله عما یصفون ـ :

عبارات زیر را با درنگى بخوانید:

«اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد : بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏یى مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد، و چنین بود که کوره‏ى پلورالیسم گرم شد» ! (۱۵)

«آنکه خداى این عالم است، با طرارى (۱۶) و طنازى تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است.و زبانها و جهانها و انسانهاى گونه‏گون پدید آورده است و علل و ادله‏ى رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهاى مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (۱۷)

«…این طریقه که طریقه‏ى سومى براى فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسى و فرعون را از یک نظر جنگ جدى مى‏بیند و از نظر دیگر نوعى بازى زرگرى (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن براى سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القاى حیرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بینان تا بى اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند…و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسى به گنج دور مى‏دارد:

آنچه تو گنجش توهم مى‏کنى‏

زان تو هم گنج را گم مى‏کنى» (۱۸)

شگفتا! خداوند با تردستى و طرراى تمام، جنگ پلورالیسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‏ى آن را گرم ساخت و با بکار گرفتن لطایف الحیل و در کار کردن دلائل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگرى با جدالها و قتالها عالم را بیان کند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر بین) را به حیرانى افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسى به گنج دور داشت، تا مگر مجال براى‏اقلیت ناچیز رازدانان و باطن بینان باز شود تا بى‏اعتناء به نزاع اکثریت قاطع بشریت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‏ى غوغاى پلورالیسم بربایند!

آرى این هم منطق و مشربى است در خداشناسى، و فهم حکمت و عدالت حق تعالى و فلسفه‏ى خلقت، فلسفه‏ى دین و فلسفه‏ى تاریخ و…!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‏گرى خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است و لطف بارى (که دستمایه‏ى متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیرى کرده است؟ …آیا در آمدن عیسى (ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‏ى خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعى عظیم مشرک شوند…و از جاده‏ى هدایت دور افتند؟ …با این منطق همواره منطقه‏ى عظیمى از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیرى از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‏ى کمى و کیفى بر هدایت یافتگان دارند و نیکان [رازدان‏] در اقلیت محض‏اند» (۱۹)

لا اکراه فى الدین، قد تبین الرشد من الغى… (۲۰)

۷ ـ پلورالیسم و نقش هدایت گرانه‏ى دین:

مقتضاى هدایتگرى حق تعالى آن است که به موازات تکامل تدریجى بشر، همواره دین عصر پیشین را منسوخ داشته، دین فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهاى برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهایه با انزال دینى جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حیات متطور انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمى را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرف، تاریخ‏زده و تاراج شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانى، على رغم نزول و حضور دینى جامع و کامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ

(انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون (۲۱) سعى بر ناکام ساختن برنامه‏ى هدایت خداوندى و معارضت با سنت و مشیت تاریخى تشریعى الهى است.

عدم ملائمت مبانى و بناهاى پلورالیسم با نقش و برنامه‏ى هدایتى خداوندى، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهمهاى آدمیان از متون دینى بالمره متنوع و متباین است (مبناى نخست) (۲۲) ، اگر تفسیرهاى‏مواجهان با تجارب دینى نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبناى دوم) (۲۳) و دین و تجربه‏ى تفسیر ناشده‏یى نداریم و همه‏ى ادیان و تجربه‏ها دستخوش تفسیرها (۲۴) و احیانا به یکسان تحریف‏ها شده‏اند، و اگر جدلها و جدالها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگرى و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (۲۵) ، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتى به تقلید و دروغزنى، نه به تحقیق و بصیرت، میسر است! ، و مبدء و مسیر در اینجا حکمى مستقل ندارند (۲۶) اگر همه‏ى امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‏ى منزلات وحیانى و واردات شرقانى، یکسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجى ندارد (۲۷) ! و اگر…پس انتظار دسترسى به حاق دین و دین حق، عبث است و این، یعنى انسداد باب هدایت، و بى مسمى و مصداق شدن اسم هادى حق تعالى و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده‏لوحى و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است. (۲۸)

آیا این خرد پسند و پذیرفتنى است که بگوییم:

خداوند براى هدایت مردم، طى اعصار و قرون ادیان بسیار، یکى در پى دیگرى فرو فرستاد و پیامبران فراوان على التوالى گسیل داشت، اما ـ به اقتضاى ماهیت متن و خصائل بشر و ویژگیهاى ساختمان دستگاه ادراکى او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‏ى گوشى و صفحه‏ى دلى را نیاشفته و نشورانده» (۲۹) ، وحى حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرائط قومى بومى و ذهنى روحى شخص انبیاء، و سپس پیشفرضها و پرسشهاى مفسران متنوع تجربه‏ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها» ى متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توى ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم ـ العیاذ بالله ـ دلخوش و آسوده خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‏گرى، اسم هادى خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بینات و حجج براى هدایتشان فرو فرستادیم و اکنون آنان مقصرند که به مقتضاى ماهیت متن که صامت است و به اقتضاى طبیعت بشرى‏شان که دوبین بل چند بین است، و ساختمان دستگاه ادراکى‏شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‏هاى خود را با آن درآمیختند و آن را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دست رسى به حاق و لب و گوهر دین محروم خواستند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جارى خواهد بود !

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

و بدین صورت بود که: داغ نیل به جرعه‏یى از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او رابه سراب فریبنده حوالت دادیم! (۳۰)

۸ ـ پلورالیسم، «برات بدعت» :

پلورالیسم تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنى فرهنگها و دینها و تجربه‏هاى آدمیان، فتوى دادن است و تنوع وحى و تجربه، و فهم و تفسیر آنها نیز حدیقف ندارد و مرزى نمى‏شناسد که «شنیدن بویى و رنگى و دیدن رویى و رنگى ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى» ، نیز وحى دل است و حق و حجت! .تفسیر رسمى هم نداریم، معیار و عیارى نیز در ادعاى وحى و تجربه و ارائه‏ى فهم و تفسیر وجود ندارد، کسى هم حق ندارد به دیگرى بگوید: فهم من، صحیح است و فهم تو، سقیم «در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست، هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست» (۳۱) ، این یعنى بى‏مبالاتى و روانگارى افراطى و آنارشیسم تئوریک و یعنى برات «بدعت» ، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپى پیامبران کاذب و کذاب.

۹ ـ پلورالیسم و تعطیل یا انعطال «شریعت» :

تکثرگرایى، موازى با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنى مى‏کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى ـ دنیوى است (و نظایرش در همه‏ى شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد» (۳۲) و این عناوین «تمایزات ظاهرى» است باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‏ى هدایت و سعادت نیست.

۱۰ ـ چنانکه در آغاز اشاره شد:

در این مقاله بنابر اختصار است، هم از این رو با ادغام چند لازمه کلامى دیگر پلورالیسم دینى، نوشته را فرجام مى‏بخشیم، به دلالت صریح آیاتى چون:

«و ما ارسلناک الا کافه للناس…» (۳۳) ،

تبارک الذى نزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا» (۳۴) ،

«…و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ…» (۳۵) ،

«و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (۳۶) ،

«ان هو الا ذکر للعالمین» (۳۷) و

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا…» (۳۸) ،

«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیى‏ء…» (۳۹) ،

«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین…» (۴۰) ،

«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله…» (۴۱) ،

«ان الدین عند الله الاسلام…» (۴۲) ،

«…و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه…» (۴۳) رسالت اسلام، جهانى و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‏ى ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دینها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسى پذیرفته نیست. (۴۴)

اما اصالت تنوع دینى، ملازم است با «نفى جهانى بودن رسالت اسلام» ، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن» .همچنین ناسازگار است با «ناسخیت و خاتمیت نبوت محمدى (ص)» و شرح و فهم اینهمه را به بداهت حوالت مى‏کنیم و مؤلف خود در جاى جاى مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادى و مبانى و بناهاى پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مرورى شتابناک بر مقاله‏ى مزبور شواهد بسیارى را در دسترس مى‏نهد . (۴۵)

در آخر، بدین نکته نیز اشاره مى‏کنیم که این رویکرد (۴۶) کوشیده است با «قضاوت درجه‏ى دوم» نامیدن مدعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنى خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بیش‏تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهاى مستقیم» ، آگاهى و حضور ذهن دارد و به نیکى مى‏داند که بسیارى از بیانات وى، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‏ى دو نیست و شواهد گویایى بر سخن گویى از موضع قضاوت درجه‏ى یک در این مقاله فراوان است.به هر روى، نقد این «دفع دخل» را به زمانى و مجالى دیگر وا مى‏گذاریم.

پی‌نوشت‌ها

۱ ـ صراطهاى مستقیم عبد الکریم سروش کیان ۳۶، ص .۲

۲ ـ همان، ص ۵

۳ ـ همان، ص ۱۰

۴ ـ همان، ص .۶

۵ ـ همان، ص ۵ و ۶

۶ ـ همان، ص ۵ و .۶

ـ به قول حافظ: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعى ادبگذارى و آداب دانى‏اند، چرا…!

۸ ـ کیان ۳۶، ص ۱۳

۹ ـ همان، ص ۱۶

۱۰ ـ دیوان، نسخه‏ى قزوینى، غزل .۷۴

۱۱ ـ گاه در بررسى نظرات حضرات، انسان بى‏اختیار به یاد ضرب المثل «خسن و خسین سه دختران مغاویه‏اند» مى‏افتد!

۱۲ ـ حافظ، غزل ۱۲

۱۳ ـ حضرت امیر (ع) /غرر الحکم، ص ۸۶

۱۴ ـ کیان ۳۶، ص .۱۱

۱۵ ـ همان، ص ۷

۱۶ ـ طرار: کیسه بر (منتهى الادب) (مجمل اللغه) به معنى عیار است که کیسه‏بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث اللغات) (آنندراج) .دزد (غیاث اللغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه‏ى دهخدا.

۱۷ ـ کیان ۳۶، ص ۱۶

۱۸ ـ همان، ص ۹

۱۹ ـ برگرفته از ص ۱۲ و ۱۱ مقاله

۲۰ ـ سوره‏ى بقره/آیه‏ى ۲۵۶

۲۱ ـ سوره‏ى مؤمنون/آیه‏ى ۵

۲۲ ـ کیان ۳۶، ص ۲ و ۳

۲۳ ـ همان، ص ۴

۲۴ ـ همان، ص ۴

۲۵ ـ همان

۲۶ ـ همان

۲۷ ـ همان

۲۸ ـ اما بیان تأویل ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هو الذى ینزل على عبده آیات بینات لنخرجکم من الظلمات الى النور» (حدید/۹)

۲۹ ـ کیان، شماره‏ى ۳۷، یادداشت «از سوى دیگر»

۳۰ ـ در سطور بالا، عبارات و جملاتى و مضامینى از مؤلف ـ در مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» ، کیان ۳۶، و یادداشت «از سوى دیگر» ، تضمین شده است.

۳۱ ـ همان ص ۴ ـ همان، ص ۱۲

۳۳ ـ سوره‏ى سبأ/آیه‏ى ۲۸

۳۴ ـ سوره‏ى فرقان/آیه‏ى ۱

۳۵ ـ سوره‏ى انعام/آیه‏ى ۱۹

۳۶ ـ سوره‏ى انبیاء/آیه‏ى ۱۷

۳۷ ـ سوره‏ى تکویر/آیه‏ى ۲۷

۳۸ ـ سوره‏ى مائده/آیه‏ى ۳

۳۹ ـ سوره‏ى نحل/آیه‏ى ۸۹

۴۰ ـ سوره‏ى احزاب/آیه‏ى ۴۰

۴۱ ـ سوره‏ى توبه/آیه‏ى ۳۳، سوره‏ى فتح/آیه‏ى ۴۸

۴۲ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

۴۳ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

۴۴ ـ محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق (ع) نقل داشته: که پیامبر اکرم (ص) فرمود : «الحمد الله الذى لم یخرجنى من الدنیا حتى بینت للامه جمیع ما تحتاج الیه»«سپاس خداى را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‏ى آنچه را که مورد نیاز امت بود .» تهذیب الاحکام، ج ۶، ص .۳۱۹

۴۵ ـ مانند صفحه ۱۳

۴۶ ـ «از سوى دیگر» ، ـ سروش ـ کیان، شماره‏ى ۳۷

چکیده

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ /سیزدهم اسفند ۱۳۸۳، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد.

مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش سوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد زیرساخت‌های معرفت‌شناختی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پرفسور جان هیک عزیز

در تفسیری از دین، بخش چهارم، (Hick, 2005, p.240) فرموده‌‌اید: «منبع عمده‌ی فلسفی‌ ما در پروراندن این مدعا، یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت، یعنی این دیدگاه خواهد بود که ذهن، فعالانه داده‌های حسی را برحسب مفاهیم تفسیر می‌کند؛ به این‌نحو که محیطی که ما آگاهانه ادراک کرده و در آن سکنی می‌گزینیم، جهان سه‌بعدی معهود ما از اعیانی است که در فضا بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند…

سپس در ادامه آورده‌اید: «در واقع اصل عمده‌ای که من از فلسفه‌ی کانت اقتباس می‌‌کنم، مدت‌ها قبل به‌طور موجز توسط توماس آکویناس قدیس، بیان شده است. وقتی او نوشت: «اشیای معلوم به فراخور چگونگی عالِم، نزد اویند»… من می‌خواهم همین اصل را درمورد ایمان، که به‌نحو بسیار متفاوتی فهمیده شده است_همان‌طورکه در بخش ۱۰۲ گذشت_ به‌عنوان عنصر تفسیر موجود در درون همه‌ی آگاهی‌هایی که از محیط خود داریم، به کار برم و استدلال کنم که در ارتباط با خداوند «چگونگی عالم» در نظام‌های دینی_ فرهنگی مختلف، تفاوت دارد؛ به‌طوری‌که حق به انحای بسیار گوناگونی مورد اندیشه و تجربه قرار می‌گیرد. یکی از تقریباً معاصران توماس قدیس یعنی جُنید، متفکر اسلامی، در استعاره‌ای که درباره‌ی کثرت انواع آگاهی به خداوند به کار برده، دقیقاً همین نتیجه‌گیری را کرده است: «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است».

در مباحث پلورالیسم دینی، فصل ششم (Hick, 1985, p.92) نیز گفته‌اید: «…این اصل معرفت‌شناختی اساسی را نیز اضافه کنیم که آگاهی ما به واقعیت بیرون از وجود ما همواره بر پایه‌ی یک عده مفاهیمی است که شعور و هوشیاری معرفتی ما را می‌سازند. اصلی که ابتدا، از ناحیه‌ی کانت در تفکر جدید اروپا وارد شده، اما بعدها در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم، مورد تأیید و بسط قرار گرفت. بر همین قیاس نیز سنت‌های دینی مختلف، با نظام‌های مفهومی، شیوه‌های پرستش یا مراقبه و شیوه‌های زندگی گوناگون خویش، که همان‌طورکه می‌بینیم از طریق متون مقدس گوناگون تغذیه می‌شوند و از جانب قالب‌های اجتماعی مربوط به هرکدام مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرند، «عدسی‌ها»ی مختلفی را تشکیل می‌دهند که جوامع اعتقادی گوناگون، از طریق آنها، حقیقت (واقعیت) الهی را درک و دریافت می‌کنند» (Hick, 2005, p.92).

جناب پروفسور! شما با ابتنای نظریه‌ی خویش بر معرفت‌شناسی کانتی، سرنوشت نظریه را به سرنوشت این مدل معرفتی گره زد‌ه‌اید؛ بدین‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسی کانتی نهاده‌اید و به‌ناچار علاوه بر پاسخ‌گویی به اشکالات وارد بر نظریه‌تان، باید جواب‌گوی مشکلات نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت نیز باشید. از این‌رو، در این فصل، ضمن ارزیابی مبنای معرفت‌شناسی نظریه‌ی شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسی کانت نیز خواهم پرداخت. مطالب این بخش را در قالب سه گفتار، سامان می‌دهم: