مرام پلورالیزم دینى از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذیر است:

۱ ـ از لحاظ علل و عوامل تاریخى، اجتماعى پیدایش.

۲ ـ از حیث شمول و تمامیت مبانى و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.

۳ ـ از جهت لوازم فلسفى، عقلى مترتب بر آن.

۴ ـ از نظر لوازم کلامى، دینى مترتب بر آن.

۵ ـ از دریچه‏ى روش شناختى با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانى که دلدادگان این مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبیین مبانى و لوازم آن مرتکب شده‏اند.

۶ ـ از زاویه‏ى سوء فهم و فعل‏هایى که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‏ى اسناد و اسناد مدعیات روى داده است، از آن جمله: بد فهمى یا تحریف معنوى آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاههاى پلورالیستى به برخى متفکران و اندیشمندان.

۷ ـ از جنبه‏ى روانشناختى و تبعات روانى اعتقاد تام نظرى به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشى باشد.

۸ ـ از منظر جامعه شناختى و پیامدهاى اجتماعى التزام جدى عملى به «تکثر گرایى» .گفتنى است از آنجا که در این مقاله، بناى ما بر اختصار است، تنها به بررسى برخى لوازم فلسفى کلامى مترتب بر مبناها و بناهاى پلورالیسم دینى خواهیم پرداخت.

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان» ، لوازم عقلى، کلامى ناپذیرفتنى بر پلورالیسم دینى، مترتب است.چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخى از این تبعات اذعان کرده‏اند .

۱ ـ پلورالیسم و اجتماع نقیضین:

در توضیح پلورالیزم دینى، گفته شده است: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن..). به شکل کنونى آن متعلق به عصر جدید است» (۱) «على اى حال با تنوعى روبرو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و براى حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (۲) «پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهاى موجود…واقعا کثیرند، یعنى: تباین ذاتى دارند» (۳) «اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء» (۴) است.

خلاصه اینکه:

الف ـ میان ادیان تباین «ذاتى» ، «فروناکاستنى» ، «غیر قابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب ـ منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج ـ اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه این رویکرد، هیچ حد یقف و مرز و میزانى براى ادیان، تجربه‏هاى دینى و فهم‏ها و تفسیرهاى به رسمیت شناخته شده، نمى‏شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویى و بانگى، و از دیدن رویى و رنگى تا احساس اتحاد با کسى یا چیزى و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى! ، تا تجربه‏ى عظیم معراج پیامبر» (۵) ، همه و همه را «عین وحى حق» انگاشته که «چیزى از وحى کم ندارد» (۶) و در نتیجه همه‏ى آنها مى‏توانند حق و حجت باشند

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیارى از مدعیات دین‏ها و دینواره‏ها از نوع تقابل «تناقض» مى‏باشد، آیا مى‏توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلا مى‏توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخى دینواره‏ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خداى واحد (نزد مسلمانان و یهودیان)، همه حق و صحیح است؟

بدیهى است، وقتى مى‏گوییم مبدء، یگانه است یعنى دوگانه و سه گانه نیست، و اگر مبدء، دو گانه یا سه گانه است، یعنى یگانه نیست، و این روشن است که نمى‏توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهاى متناقض را حمل‏کرد و الا به فرض محال بدیهى البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‏ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چند ستونه‏یى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق براى التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است.

۲ ـ پلورالیسم، خویش برانداز است:

۱/۲ ـ پلورالیسم اذعان به اصالت، حقانیت یا لا اقل حق آمیز بودن و رسمیت داشتن مرامها و گرایشهاى متباین است.

۲/۲ ـ تکثرگرایى، یکى از سه گرایش مطرح در مسأله‏ى کثرت و وحدت ادیان و دینواره‏ها است، در قبال پلورالیسم، انحصارگرایى (حقانیت، منحصر در یک دین است و باقى ادیان و مسالک، یکسره باطل‏اند)، و شمولگرایى (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‏ى حق‏هایى نیز مى‏شود که در سایر ادیان مى‏تواند احیانا وجود داشته باشد) .و بى‏شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صد چندان بیش از هواداران پلورالیسم‏اند و بر مدعاى خود نیز چند برابر پلورالیست‏ها طرح دلیل و عرض علت مى‏کنند.

۳/۲ ـ اینک به مقتضاى پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرامهاى رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیرى موهن و دور از ادب علمى (۷) ، ناسزا و افترا نثار رقباى فکرى خود نمایند که: «داعیه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانى که دماغى سرشار از نخوتى ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایى عجب آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (۸) و، اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت گزین، بى‏تحمل‏ترین و تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏اند» (۹) تا مگر مرام و مدعاى خود را به هر ضرب و زورى شده بر کرسى قبول و عرشه قنوع بنشانند !

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خود ویرانساز است.پذیرش این مرام، به اقتضاى مبانى و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق آمیز دانستن مرامهاى رقیب که ناقض پلورالیته‏اند، مى‏باشد .

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست‏

باده پیش آر که اسباب جهان، اینهمه نیست

زاهد ایمن مشو از بازى غیرت، زنهار

که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست (۱۰)

به بیان دیگر نیز مى‏توان خود ویرانسازى پلورالیسم را تقریر کرد: فهم‏ها ـ از جمله فهم دینى ـ سیال و سیار است.نگرش پلورالستیک به دین نیز یک فهم دینى عصرى است، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضها» یى که از بیرون دین، که برآمده از دانش‏هاى متحول متغیر زمانه‏اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‏ى تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‏ى رقیبى که طبعا با آن تباین ذاتى خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن هم مى‏تواند حق و یا حق آمیز باشد.

۳ ـ پلورالیسم و امتناع ایمان:

۱/۳ ـ بنا به برخى مبانى پلورالیسم، همه‏ى آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

۲/۳ ـ فهم‏ها نیز همگى مى‏توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در میان باشد به دلیل «تباین ذاتى فهمها» ، همه‏ى آنها نمى‏توانند راست و درست باشند بلکه بالضروره، یکى از فهم‏ها حق و صدق مى‏تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‏هاى رقیب و تفسیرهاى بدیل باشند.

۳/۳ ـ به فرض «ذو وجوه بودن واقعیت» و به تبع آن متعدد شدن فهم‏هاى صحیح (که البته اینگونه فهم‏ها، فهم تمام حقیقت نیست بلکه هر یک از آنها تنها درک ضلعى از اضلاع حقیقت خواهد بود) و به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‏اند، پیش‏فرضهاى ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جاى خود را به فهم مغایر خواهد داد.

۴/۳ ـ وانگهى به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‏فرضهاى ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویى فهم ما، فهم متن وحیانى و درک نفس الامر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى نیست بلکه به اقتضاى تفکیک «نومن/فنومن» یا به جهت اینکه متن دینى، صامت است و فهم ما چیزى جز پژواک انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضهاى ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‏هاى از برون و پرداختهاى از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معناى حقیقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق، مفروض نیست. (۱۱)

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

کاینجا همیشه باد به دست است دام را (۱۲)

بارى! اینسان نگریستن به آنچه که قرآن آنرا «ما یحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بین الرشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غى از سبوى رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمى به چه چیزى باید و مى‏تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبى است و بر یقین استوار است و طمأنینه مى‏خواهد و قدسیت مى‏طلبد.آیا ایمان به «شک تو در تو» و «نسبیت مضاعف» متمشى و میسور است؟ «ما آمن بالله من سکن الشک قلبه: هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شک در دلش جاى گرفت» ، «الایمان اصلها الیقین: ایمان، درختى است که ریشه در یقین دارد» (۱۳)

۴ ـ پلورالیسم و عدم حجیت نصوص و متون دینى:

با تفصیلى که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینى، از حجیت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته مى‏شود، چیزى جز فرآورده‏ى تعاطى ذهن و عین و یا انعکاس انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضهاى ما و یا حداکثر، «سنتز دیالوگ» و متن نیست پس در هر صورت، دریافته‏ى ما چیزى غیر از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.

۵ ـ پلورالیسم و لغو شدن ایمان و انقیاد:

وانگهى به فرض امکان ایمان، و فهم پذیرى و حجیت متون و نصوص دینى، ایمان و عمل به گزاره‏ها و آموزه‏هاى خاص دینى، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوایى و در تعلق و تمسک به هر مسلکى و مذهبى دورادور دستگیرى مى‏کنند و به مقصد مى‏رسانند، صادقان که جاى خود دارند حتى «کاذبان» مقلد اما گرم‏پو را نیز بى‏نصیب نمى‏نهند» ! (۱۴)

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوى باورهاى متباین و متباعدى چون «بى خدایى و خداپرستى» ، «یگانه پرستى و دوگانه انگارى و سه گانه گرایى» ، «عقیده به معاد و قول به تناسخ» ، «تنزیه، تشبیه و تعطیل» ، «جبر، تفویض، اختیار» ، «عقلگرایى، و نص گرایى» ، و صدها قضیه‏ى چند گزینه‏یى مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات بخش و سعادت‏آور باشد !

خوش است که «پهنه‏ى هدایت و سعادت را وسیع‏تر گرفته و براى دیگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانیت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطى براى نجات و سعادت، و معنایى براى صدقانیت و حقانیت‏و ملاکى براى هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمى‏توان کفر و دین و ضلال و هدى را برابر انگاشت و باور به هر چیزى را نجات بخش و سعادت‏آور پنداشت .

ارزش ایمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چیزى ارزش نیست.و الا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلى میان مبدء، مسیر و وسیله و راه با هدف، نسبتى قائل است، چرا که از هر نقطه‏ى عزیمتى و از هر مسیر و با هر وسیله‏یى، به هر مقصدى نمى‏توان دست یافت.

۶ ـ پلورالیسم و طرارى و تردستى خدا ـ تعالى الله عما یصفون ـ :

عبارات زیر را با درنگى بخوانید:

«اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد : بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏یى مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد، و چنین بود که کوره‏ى پلورالیسم گرم شد» ! (۱۵)

«آنکه خداى این عالم است، با طرارى (۱۶) و طنازى تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است.و زبانها و جهانها و انسانهاى گونه‏گون پدید آورده است و علل و ادله‏ى رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهاى مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (۱۷)

«…این طریقه که طریقه‏ى سومى براى فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسى و فرعون را از یک نظر جنگ جدى مى‏بیند و از نظر دیگر نوعى بازى زرگرى (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن براى سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القاى حیرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بینان تا بى اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند…و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسى به گنج دور مى‏دارد:

آنچه تو گنجش توهم مى‏کنى‏

زان تو هم گنج را گم مى‏کنى» (۱۸)

شگفتا! خداوند با تردستى و طرراى تمام، جنگ پلورالیسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‏ى آن را گرم ساخت و با بکار گرفتن لطایف الحیل و در کار کردن دلائل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگرى با جدالها و قتالها عالم را بیان کند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر بین) را به حیرانى افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسى به گنج دور داشت، تا مگر مجال براى‏اقلیت ناچیز رازدانان و باطن بینان باز شود تا بى‏اعتناء به نزاع اکثریت قاطع بشریت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‏ى غوغاى پلورالیسم بربایند!

آرى این هم منطق و مشربى است در خداشناسى، و فهم حکمت و عدالت حق تعالى و فلسفه‏ى خلقت، فلسفه‏ى دین و فلسفه‏ى تاریخ و…!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‏گرى خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است و لطف بارى (که دستمایه‏ى متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیرى کرده است؟ …آیا در آمدن عیسى (ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‏ى خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعى عظیم مشرک شوند…و از جاده‏ى هدایت دور افتند؟ …با این منطق همواره منطقه‏ى عظیمى از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیرى از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‏ى کمى و کیفى بر هدایت یافتگان دارند و نیکان [رازدان‏] در اقلیت محض‏اند» (۱۹)

لا اکراه فى الدین، قد تبین الرشد من الغى… (۲۰)

۷ ـ پلورالیسم و نقش هدایت گرانه‏ى دین:

مقتضاى هدایتگرى حق تعالى آن است که به موازات تکامل تدریجى بشر، همواره دین عصر پیشین را منسوخ داشته، دین فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهاى برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهایه با انزال دینى جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حیات متطور انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمى را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرف، تاریخ‏زده و تاراج شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانى، على رغم نزول و حضور دینى جامع و کامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ

(انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون (۲۱) سعى بر ناکام ساختن برنامه‏ى هدایت خداوندى و معارضت با سنت و مشیت تاریخى تشریعى الهى است.

عدم ملائمت مبانى و بناهاى پلورالیسم با نقش و برنامه‏ى هدایتى خداوندى، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهمهاى آدمیان از متون دینى بالمره متنوع و متباین است (مبناى نخست) (۲۲) ، اگر تفسیرهاى‏مواجهان با تجارب دینى نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبناى دوم) (۲۳) و دین و تجربه‏ى تفسیر ناشده‏یى نداریم و همه‏ى ادیان و تجربه‏ها دستخوش تفسیرها (۲۴) و احیانا به یکسان تحریف‏ها شده‏اند، و اگر جدلها و جدالها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگرى و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (۲۵) ، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتى به تقلید و دروغزنى، نه به تحقیق و بصیرت، میسر است! ، و مبدء و مسیر در اینجا حکمى مستقل ندارند (۲۶) اگر همه‏ى امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‏ى منزلات وحیانى و واردات شرقانى، یکسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجى ندارد (۲۷) ! و اگر…پس انتظار دسترسى به حاق دین و دین حق، عبث است و این، یعنى انسداد باب هدایت، و بى مسمى و مصداق شدن اسم هادى حق تعالى و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده‏لوحى و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است. (۲۸)

آیا این خرد پسند و پذیرفتنى است که بگوییم:

خداوند براى هدایت مردم، طى اعصار و قرون ادیان بسیار، یکى در پى دیگرى فرو فرستاد و پیامبران فراوان على التوالى گسیل داشت، اما ـ به اقتضاى ماهیت متن و خصائل بشر و ویژگیهاى ساختمان دستگاه ادراکى او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‏ى گوشى و صفحه‏ى دلى را نیاشفته و نشورانده» (۲۹) ، وحى حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرائط قومى بومى و ذهنى روحى شخص انبیاء، و سپس پیشفرضها و پرسشهاى مفسران متنوع تجربه‏ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها» ى متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توى ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم ـ العیاذ بالله ـ دلخوش و آسوده خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‏گرى، اسم هادى خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بینات و حجج براى هدایتشان فرو فرستادیم و اکنون آنان مقصرند که به مقتضاى ماهیت متن که صامت است و به اقتضاى طبیعت بشرى‏شان که دوبین بل چند بین است، و ساختمان دستگاه ادراکى‏شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‏هاى خود را با آن درآمیختند و آن را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دست رسى به حاق و لب و گوهر دین محروم خواستند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جارى خواهد بود !

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

و بدین صورت بود که: داغ نیل به جرعه‏یى از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او رابه سراب فریبنده حوالت دادیم! (۳۰)

۸ ـ پلورالیسم، «برات بدعت» :

پلورالیسم تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنى فرهنگها و دینها و تجربه‏هاى آدمیان، فتوى دادن است و تنوع وحى و تجربه، و فهم و تفسیر آنها نیز حدیقف ندارد و مرزى نمى‏شناسد که «شنیدن بویى و رنگى و دیدن رویى و رنگى ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى» ، نیز وحى دل است و حق و حجت! .تفسیر رسمى هم نداریم، معیار و عیارى نیز در ادعاى وحى و تجربه و ارائه‏ى فهم و تفسیر وجود ندارد، کسى هم حق ندارد به دیگرى بگوید: فهم من، صحیح است و فهم تو، سقیم «در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست، هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست» (۳۱) ، این یعنى بى‏مبالاتى و روانگارى افراطى و آنارشیسم تئوریک و یعنى برات «بدعت» ، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپى پیامبران کاذب و کذاب.

۹ ـ پلورالیسم و تعطیل یا انعطال «شریعت» :

تکثرگرایى، موازى با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنى مى‏کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى ـ دنیوى است (و نظایرش در همه‏ى شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد» (۳۲) و این عناوین «تمایزات ظاهرى» است باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‏ى هدایت و سعادت نیست.

۱۰ ـ چنانکه در آغاز اشاره شد:

در این مقاله بنابر اختصار است، هم از این رو با ادغام چند لازمه کلامى دیگر پلورالیسم دینى، نوشته را فرجام مى‏بخشیم، به دلالت صریح آیاتى چون:

«و ما ارسلناک الا کافه للناس…» (۳۳) ،

تبارک الذى نزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا» (۳۴) ،

«…و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ…» (۳۵) ،

«و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (۳۶) ،

«ان هو الا ذکر للعالمین» (۳۷) و

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا…» (۳۸) ،

«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیى‏ء…» (۳۹) ،

«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین…» (۴۰) ،

«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله…» (۴۱) ،

«ان الدین عند الله الاسلام…» (۴۲) ،

«…و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه…» (۴۳) رسالت اسلام، جهانى و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‏ى ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دینها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسى پذیرفته نیست. (۴۴)

اما اصالت تنوع دینى، ملازم است با «نفى جهانى بودن رسالت اسلام» ، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن» .همچنین ناسازگار است با «ناسخیت و خاتمیت نبوت محمدى (ص)» و شرح و فهم اینهمه را به بداهت حوالت مى‏کنیم و مؤلف خود در جاى جاى مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادى و مبانى و بناهاى پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مرورى شتابناک بر مقاله‏ى مزبور شواهد بسیارى را در دسترس مى‏نهد . (۴۵)

در آخر، بدین نکته نیز اشاره مى‏کنیم که این رویکرد (۴۶) کوشیده است با «قضاوت درجه‏ى دوم» نامیدن مدعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنى خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بیش‏تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهاى مستقیم» ، آگاهى و حضور ذهن دارد و به نیکى مى‏داند که بسیارى از بیانات وى، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‏ى دو نیست و شواهد گویایى بر سخن گویى از موضع قضاوت درجه‏ى یک در این مقاله فراوان است.به هر روى، نقد این «دفع دخل» را به زمانى و مجالى دیگر وا مى‏گذاریم.

پی‌نوشت‌ها

۱ ـ صراطهاى مستقیم عبد الکریم سروش کیان ۳۶، ص .۲

۲ ـ همان، ص ۵

۳ ـ همان، ص ۱۰

۴ ـ همان، ص .۶

۵ ـ همان، ص ۵ و ۶

۶ ـ همان، ص ۵ و .۶

ـ به قول حافظ: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعى ادبگذارى و آداب دانى‏اند، چرا…!

۸ ـ کیان ۳۶، ص ۱۳

۹ ـ همان، ص ۱۶

۱۰ ـ دیوان، نسخه‏ى قزوینى، غزل .۷۴

۱۱ ـ گاه در بررسى نظرات حضرات، انسان بى‏اختیار به یاد ضرب المثل «خسن و خسین سه دختران مغاویه‏اند» مى‏افتد!

۱۲ ـ حافظ، غزل ۱۲

۱۳ ـ حضرت امیر (ع) /غرر الحکم، ص ۸۶

۱۴ ـ کیان ۳۶، ص .۱۱

۱۵ ـ همان، ص ۷

۱۶ ـ طرار: کیسه بر (منتهى الادب) (مجمل اللغه) به معنى عیار است که کیسه‏بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث اللغات) (آنندراج) .دزد (غیاث اللغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه‏ى دهخدا.

۱۷ ـ کیان ۳۶، ص ۱۶

۱۸ ـ همان، ص ۹

۱۹ ـ برگرفته از ص ۱۲ و ۱۱ مقاله

۲۰ ـ سوره‏ى بقره/آیه‏ى ۲۵۶

۲۱ ـ سوره‏ى مؤمنون/آیه‏ى ۵

۲۲ ـ کیان ۳۶، ص ۲ و ۳

۲۳ ـ همان، ص ۴

۲۴ ـ همان، ص ۴

۲۵ ـ همان

۲۶ ـ همان

۲۷ ـ همان

۲۸ ـ اما بیان تأویل ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هو الذى ینزل على عبده آیات بینات لنخرجکم من الظلمات الى النور» (حدید/۹)

۲۹ ـ کیان، شماره‏ى ۳۷، یادداشت «از سوى دیگر»

۳۰ ـ در سطور بالا، عبارات و جملاتى و مضامینى از مؤلف ـ در مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» ، کیان ۳۶، و یادداشت «از سوى دیگر» ، تضمین شده است.

۳۱ ـ همان ص ۴ ـ همان، ص ۱۲

۳۳ ـ سوره‏ى سبأ/آیه‏ى ۲۸

۳۴ ـ سوره‏ى فرقان/آیه‏ى ۱

۳۵ ـ سوره‏ى انعام/آیه‏ى ۱۹

۳۶ ـ سوره‏ى انبیاء/آیه‏ى ۱۷

۳۷ ـ سوره‏ى تکویر/آیه‏ى ۲۷

۳۸ ـ سوره‏ى مائده/آیه‏ى ۳

۳۹ ـ سوره‏ى نحل/آیه‏ى ۸۹

۴۰ ـ سوره‏ى احزاب/آیه‏ى ۴۰

۴۱ ـ سوره‏ى توبه/آیه‏ى ۳۳، سوره‏ى فتح/آیه‏ى ۴۸

۴۲ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

۴۳ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

۴۴ ـ محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق (ع) نقل داشته: که پیامبر اکرم (ص) فرمود : «الحمد الله الذى لم یخرجنى من الدنیا حتى بینت للامه جمیع ما تحتاج الیه»«سپاس خداى را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‏ى آنچه را که مورد نیاز امت بود .» تهذیب الاحکام، ج ۶، ص .۳۱۹

۴۵ ـ مانند صفحه ۱۳

۴۶ ـ «از سوى دیگر» ، ـ سروش ـ کیان، شماره‏ى ۳۷

گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحب‌نظران علوم انسانی برگزار می‌شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد.

«نظریه ابتناء» ایشان که تحت نظر کرسی‌های حمایت از نظریه‌پردازی ارائه و دفاع شد و سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه‌ای بدیع معرفی شد.

طی ۵۰ اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی‌های نظریه‌پردازی که زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار شده،‌ تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده‌اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده است و از نظر هیأت داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه‌ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه‌ای در زمینه علم دینی از دکتر باقری نوع‌پرست و نظریه ابتناء استاد علی اکبر رشاد را شامل می‌شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه‌های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت‌شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تا کنون در باب فرایند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده‌اند.

از دیدگاه صاحب نظریه ابتناء «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر متداول مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است.»

با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم تا از ایشان در باب سازکار کرسی‌های نظریه‌پردازی و نظریه ابتناء ایشان بشنویم.

***

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است مأموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه‌های نو،‌ و نقدهای جدید و از دگر سو حمایت حقوقی و مادی از نظریه‌ها و نقدهای نو را عهده‌دار است، این حمایت به نظریه‌ها رسمیت می‌بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می‌آورد که مدعی نظریه‌، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحب‌نظر و اهل فن و بی‌طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات‌شان به لحاظ مبنا، و منطق روش‌شناسی، و شواهد و مویدات مورد محک بخورد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه‌ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع‌بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی‌کند ولی به لحاظ علمی و روش‌شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می‌باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحب‌نظران و مسئولان ذیربط دستگاه‌های علمی است.

در این هیأت تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) یا مسند علمی تأسیس شده که از جمله می‌توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه‌شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی‌ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحب نظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحب‌نظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده‌اند.

رؤسای این ۱۵ کرسی که هر یک از صاحب‌نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را تشکیل می‌دهند.

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شأن و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی‌شک این نهاد تأثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیأت تأسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش‌هایی که پیش رو داشته تأثیر درخور و شایسته‌ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه‌ها، ایده‌ها و ادعاها شبیه می‌شود که نمودی از خلأ مدیریت تولید علم است و هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی سعی دارد به سهم خود این خلأ را پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ده ساعت طول می‌کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم‌تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه‌ نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می‌کرده است و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیأت، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه‌پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع‌پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده‌اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه‌شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی‌ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

آیا چنین برخوردی با نظریه‌ها یا نظریه‌پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره‌ها و یا یک فرصت مطالعاتی حمایت در خوری است؟

در هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش‌بینی شده است.

این هیأت چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه‌ها پیش‌بینی کرده است؟

همه نظریه‌ها، نوآوریها و نقد کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می‌انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور، کاربرد و مصرف به عهده دستگاهها‌ی اجرایی و مسؤول است.

نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه‌ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه‌های موجود و رقیب تولید ‌می‌شود. نظریه در خلأ به وجود نمی‌آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده‌ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده‌ایده‌هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده‌اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه‌ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می‌باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می‌کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می‌کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه‌ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته‌ام بنابراین نظریه بنده هم متأثر از نظریه‌های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست.

اصولاً هر نوآوری‌ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه‌ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی‌شود.

بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می‌خواهیم خلاصه‌ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه‌ی معرفت دینی است، نظریه‌ی «ابتناء» نظریه‌یی است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه‌ی نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه‌ی دین، به عنوان پیام الهی». نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست) فرایند مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی،

اصل دوم) دوگونگی (روا ناروا بودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم) پیاموارگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه‌ی دخیل در فهم پیام،

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه‌های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده‌ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

در این‌ نوشتار «فهم» به‌ معنی‌ «کشف» به‌ کار می‌رود.

ستـاره‌ای بدرخشیـد و مــاه مجلس شـد

دل رمیده مـا را انیس و مونس شد

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت

به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد

یکی از مظلومیت‌های مضاعف اسلام و پیامبر اکرم(ص) تصویر تک‌ساحتی و یک بعدی است که از این دین و این پیامبر (در همه‌ی زمینه‌های بینشی، کنشی و منشی) در اذهان مردم جهان شکل گرفته است. از جمله این که گفته می‌شود: «اسلام فقط دین جهاد و مبارزه است، دین سلحشوری و آزادی خواهی است، دین حماسه و حریت است، چندان که مردمی درس ناخوانده (امّی) و اسیر جهل و جهد، اسیر ظلم و ظلمت، ذلت و ضلالت را به ملتی سلحشور و آزاده که درس آزادی و آزادگی به مردم جهان آموخت بدل کرد»، ـ البته گذشته از تعابیر و تفاسیر مغرضانه و افترائات و اتهامات جائرانه که نسبت به مسلمین روا می‌شود ـ در این که در حیات مبارک رسول خدا(ص) هشتاد غزوه و سریه اتفاق افتاد نیز هیچ تردیدی نیست. این که پیامبر اکرم(ص) در فاصله‌ی یازده سال دمی آرام نگرفت و هر روز با یک جنگ و تهدید نظامی روبرو شد، حرفی نیست. اما این همه به این معنا نیست که اسلام مکتبی تک‌ساحتی است و پیامبر اسلام انسانی است یک بعدی، اسلام و پیامبر اکرم شخصیت و ساحت دیگری نیز دارد که دوستان نادان و دشمنان زیرک آن را از نظرها پنهان داشته‌اند!!

بسیارند کسانی که مغرضانه شخصیت پیامبر و تعالیم اسلام را تک‌ساحتی جلوه می‌دهند، همان‌طور که کم نیستند آنان که به دلیل عدم آگاهی از فصول گوناگون آموزه‌های اسلام، پیامبر و پیام او را تک‌ساحتی معرفی می‌کنند. افراط و تفریط که بسیاری از انسان‌ها مبتلای به آن هستند، از بزرگترین آفات درک حقایق و نشانه‌های برحسته‌ی جهل است، امام علی(ع) فرمود: اَلجْاهِلُ اِمّا مُفْرِطٌ اَوْ مُفّرِطٌ

روزی مستشرقان، اسلام و مسلمین را به خشونت و خونریزی متهسم کردند و گفتند: اسلام به ضرب شمشیر، نه به یمن فکر و فرهنگ، جهان را گرفته است. کسانی نیز برای پاسخ‌گویی به این اقتراء راه تفریط پیش گرفتند و تا آنجا که گفتند: اسلام مطلقاً حکم جهاد ندارد! همچنان که در دوره‌ی دیگر، در اوج مبارزات در کوران انقلاب ما نیز برخی جوان‌ترها تلقی دیگری (دقیقاً مقابل این تلقی) را مطرح کردند آنچنان که گویی اسلام مطلقاً فاقد عنصر عشق و و محبت و بعد معنویت و رحمت است؛ حتا خدا را «رحمان و رحیم» نمی‌خواندند و به جای بسم‌الله الرحمن الرحیم نوعاً از عبارت «بسم‌الله القاصم الجبارین» استفاده می‌شد!!

من نمی‌خواهم گفتارها و رفتارها را فارغ از ظرف صدور آن تحلیل کنم، ممکن است شرایط زمانی و مکانی خیلی گفتارها و رفتارها را توجیه کند. اما عرض می‌کنم وقتی این تلقی‌ها و رفتارهای مختلف را در ادوار مختلف کنار هم قرار می‌دهیم منحنی بسیار پرنوسانی پیش روی ما رسم می‌شود. یکبار می‌گوییم: اسلام یکسره محبت و مودت است، و بار دیگر می‌گوییم: اسلام یکسره خشم و خشونت است، اما حقیقت این است که اسلام همه چیز است؛ چون اسلام دین جامع است. پس لاجرم چندبعدی است. اسلام طریق میانه است، مکتب اعتدال است وَ کَذالِکَ جَعَلْناکُم اُمَّهً وَ سَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلی‌النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسولُ عَلَیْکُم شَهیداً: ما شما را امت میانه قرار دادیم تا گواهان مردم باشید و پیامبر نیز گواه و الگوی شما باشد. اسلام همچون مخاطبش انسان، که هم دافعه دارد هم جاذبه ـ چون برای انسان و مطابق با فطرت انسان نازل شده است ـ هم دارای جاذبه است، هم دارای دافعه و همان‌طور که انسانی که فقط دارای جاذبه باشد یا فقط دارای دافعه باشد، انسان ناقصی است، دین نیز اگر یکسره دافعه باشد یا فقط دارای جاذبه باشد، دین ناقصی است و قرآن در سوره‌ی حمد ـ که هر شبانه‌روز ده بار و گاه بیشتر آن را در نمازها می‌خوانیم، اسلام را دین میانه می‌داند و می‌گوید که اسلام نه راه «مغضومین» است و نه راه «ضالین»، نه چون یهود خشن است و نه چون مسیحیت تک بعدی که (دست کم در مقابل ادعا فقط به عشق می‌اندیشد). من با اعتراف به بعد حماسی و سلحشوری اسلام که بعد انکارناپذیر و مهمی است، می‌خواهم عرض کنم: کتاب اسلام فصل دیگری هم دارد که از دیدها پنهان مانده است و آن «فصل عاشقی» آن است، تاریخ رفتار و روابط مسلمانان با سایر ملل و امم نیز گواه آن است که اسلام دین عشق و مهرورزی نیز هست. پیامبر ما پیامبر محبت و مودت نیز است و پیام او پیام عاشقی نیز هست. برای اینکه این مدعا توضیح داده شده باشد به اختصار بر بعضی شواهد مروری می‌کنم.

یک) از نظر عرفای اسلام، تنها معرفت صائب و صادق معرفت شهودی است، معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید و با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است، معرفت و شهود نیز مولود حب است.

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سِرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کُلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت عاشق حقیقی همواره نسبت به محبوب خود حالت حضور دارد.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتی ما تَلْقَ مَنْ تَهوی دَعِ الدُنیا وَ اَهْمِلَها

معنی مصرع دوم حافظ این است که وقتی به وصال و لقاء معشوق نائل می‌شوی همه چیز دنیار را رها کن.

البته این که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد، تنها به اختصار برخی زوایای مسأله را در این بحث مطرح خواهیم کاوید.

به قول شبستری در گلشن راز:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق

عشـق از عالـم عبـارت نیسـت

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: من همه‌ی راهها را پیمودم حتا عرفان را اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدم

آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود

سرانجام و کمال معرفت، معرفت عاشقانه است.

معرفت‌شناسی عشق بنیاد و عارفانه ملهم از آموزه‌های اسلامی است.

دو) جهان‌بینی و هستی‌شناسی اسلام نیز عشق بنیاد است، فلسفه‌ی خلقت چیست؟ در حدیث قدسی فلسفه‌ی آفرینش حب و مهر دانسته شد. حدیث قدسی معروفی که جوهر فلسفه‌ی عرفان اسلامی است، طبق این حدیث حق تعالی فرمود:

کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیاً ‌اَحْبَبْتُ اَنْ اَعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لِاُعْرَفَ.

یعنی: من چون گنج پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم که خلق را آفریدم، پس عشق خدا به ذات خویش، عشق خدا به آیه و آینه‌ی خویش یعنی خلق منشاء خلقت خلق شد؛ خدا خود را دوست می‌داشت و خواست خویش را بنمایاند و شناخته شود آفرینش را آغاز کرد. آفرینش نیز مجلای اوست. همه اشخاص و اشیاء مظاهر و مجالی اسماء و صفات او هستند و خدا را می‌نمایانند. آینه خدایند و با ظهور خلق که موجب تعیّن حق شد شناخته شد، خدا در «مقام ذات» و در «حضرت احدیت» که هنوز هیچ نبود جز او و عملش به خلق، و علم خدا تحقق پیدا کرد و اعیان ثابته ظهور کردند. (موجودات قبل از خلقت در عالمی دیگر درتحلی اول ظهوری یافتند بی‌وجود) این اولین تجلی الهی بود، اولین مرتبه‌ی تنزل از تنزلات اربعه‌ی الهی است و سپس تنزل دوم اتفاق می‌افتد و عالم سوم و تا عالم انسان که عالم پنجم است و همه‌ی موجودات پدید آمدند. پس پیدایش موجودات و اشیاء تحت تأثیر عشق خدا صورت می‌بندد و منشاء خلقت عشق است و از آن‌جا که خدا خویش را دوست می‌دارد لزوماً همه‌ی مخلوقات خود را نیز دوست می‌دارد. چون فعل او هستند، امتداد او هستند. خدا خویش و خلق خویش را دوست می‌دارد.

سه) هویت انسان در نگاه دینی، با عشق پیوند خورده است، حافظ گفته است:

در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در ازل، ای محبوب حقیقی هستی! حسن تو از تجلی دم زد. (خواست ظهور کند) زیبایی عشق پدید آمد و آتش به همه‌ی عالم زد، عالم را مشتعل ساخت.

جلوه‌ای کرد رُخت دید ملک عشق نداشت

عین آتش شد از این غیرت و بر عالم زد

در این تجلی روشن شد که مُلَک قابلیت تجلی اعلی را ندارد. چون فاقد عشق است. آدم را برگزید و بار امانت عشق را به آدم عرضه کرد و او بار امانت را پذیرفت. در این میان انسان شد مظهر تام خدا. هر چیزی در عالم مظهر یک اسم یا یک صفت از اسماء و صفات الهی است. اما انسان مظهر اسم الله است. همه‌ی اسماء و اوصاف الهی است. از این‌رو از آدمی به عنوان «خلیفه» (جانشین) تعبیر شده است. او جانشین خداست، او خدا گونه است و خدا او را به عنوان جانشین خود در خاک آفریده است. انسان خدای خاک است و خدا همه هستی مادی را به تسخیر او درآورده است. آسمان و زمین و ماه و خورشید شب و روز یکسره در خدمت اویند تا بروید و بشکفد و ببالد و بار آورد.

از نظر قرآن همه‌ی خلقت و دست کم کون و تکون انسان، هویت «از اویی و به سوی اویی» دارد؛ هستی از مبدأیی که از سوی اوست و در مسیری که به سوی او حرکت می‌کند، همه‌ی هستی در گردونه‌ی حرکت حبی اسیر است. عشق است که هستی را به حرکت درمی‌آورد. انالله و اناالیه راجعون؛ (ما از خداییم و به سوی او باز می‌گردیم) همه‌ی عالم یکسره و بالمره، هم از اوست هم به سوی او باز می‌گردد. حرکت در هستی مبدأیی دارد و منتهایی. مبدأ و منتهای حرکت در هستی یکی است. این چیز شگفتی است چگونه ممکن است از جایی آغاز کنیم که به همان جا باز خواهیم رسید! اینجا آغاز همان انجام است. (انالله و انا الیه راجعون) انسان از خدا آغاز می‌شود و به خدا منتهی می‌شود. انسان از نقطه‌ی صفر آغاز می‌شود و دو سر قوس حلقه‌ی هستی در حقیقت به هم تو پیوستی تا نقطه‌ی صد ـ که بی‌نهاست است ـ پیش می‌رود. انسان در انسان‌شناسی اسلامی، فقط به یک درجه نمی‌تواند دست پیدا کند و آن درجه‌ی خدا شدن است، فقط خدا نمی‌شود ولی همه چیز می‌شود و بر همه چیز برتری پیدا می‌کند؛ جبرئیل که یکی از چهار فرشته‌ی بزرگ خداست و سرسلسله‌ی فرشتگان علم و آگاهی است و فرشته‌ی وحی است و نیز گفته‌اند: سرسلسله‌ی فرشتگان حیات است؛ چون در فرهنگ و ادبیات دینی ما حیات حقیقی به علم است. همراه پیامبر ما به معراج می‌رود؛ این نمایشگاه و دانشگاه عظیم که ما نمی‌دانیم کجا بود، چه زمانی بود و چگونه رخ داد و همین قدر می‌دانیم که معارف بسیاری در این سفر آسمانی فراچنگ پیامبر ما افتد که نمی‌توانست همه‌ی آنها را بازگوید.

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر

من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش

تنها اندکی از آن معارف بلند را به اولیاء خویش گفت زیرا که همه قدرت درک آنها را نداشتند و نمی‌توانستند بر تافت در این سفر جبرئیل و پیامبر اکرم(ص) به نقطه‌ای می‌رسند که جبرئیل، بزرگ فرشتگان وحی، بزرگ فرشتگان علم، بزرگ فرشتگان حیات از مقرب‌تربن موجودات به درگاه الهی است، می‌گوید: دیگر من بیش از این پا پیش نمی‌توانم نهادن (لَوْ دَنَوْتُ شِبْراً اَوْ سِبْرَیْنِ لَأْحْتَرَقْتُ): اگر یک وجب یا دو وجب پا پیش نهم یک سره خواهم سوخت.

اما پیامبر(ص) که یک انسان بود پیش رفت، فرشته باز ماند اما او تا «قابَ قوسین اَوْ اَدْنی» پیش رفت.

ابن‌عربی تعبیری در فتوحات مکیه دارد که صدرالمتألهین آن را در جلد ششم اسفار نقل کرده است و آن اینکه انسان در یک چهار زاده می‌شود، در مرکز تقاطع چهارراهی متولد می‌شود که یک سوی آن به شیطنت راه منتهی می‌شود، سوی دیگرش به حیوانیت و درنده خویی. نهایت سوی سوم آن فرشتگی است و پایان سوی چهارمش آن انسانیت است. اگر این موجود که استعداد همه چیز شدن را دارد، راه شیطنت را پیش بگیرد از ابلیس شیطان‌تر می‌شود، اگر راه سبعیت را پیش گیرد از هر درنده‌ای درنده‌خوتر می‌گردد و اگر راه فرشتگی را پیش بگیرد و از انسان شدن بازماند مُلَک می‌شود اما زیان می‌کند زیرا از کمال مطلوب خویش وامانده است. تنها آنگاه که راه انسان شدن را پیش بگیرد به کمال مطلوب رسیده است و خلیفه‌ی خدا می‌شود چنانکه فرشتگان همه بی‌استثناء حتی جبرئیل باید پیش او سجده کنند (او را سجده کنند، نه به سوی او) بعضی تصور می‌کنند مقدس‌تر از خدا هستند و می‌گویند: فرشتگان به سمت آدم سجده کردند. اما قطعاً آدم را سجده کردند بلکه همه‌ی هستی در قبال گل سرسبد آفرینش خضوع و تواضع کرد. آیا آب و خاک سجده نکرد؟ آیا کرات و افلاک سجده نکرد؟ قطعاً همه سجده کردند، زیرا «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» اگر فرشتگان که پس از انسان برترین‌ها هستند او را سجده کرده باشند به طریق اولی همه‌ی آفرینش بر آدم سجده کرده است. پس یکسره روزی جهان بتکده بود، امام(ره) هم در غزل معروف خود که با مطلع «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم» شروع شده است. از مبدأ آفرینش به بتکده تعبیر کرده «بگذارید از این بتکده یادی بکنم»، زیرا آدم به امر الهی توسط همه از جمله فرشتگان پرستیده شد، سجده یک عمل پرستشی است، پرستش امری اعتباری است و وقتی خود خدا می‌گویند: فلان را بپرستید این مشروع است چون اطاعت حکم خدا است و در آن زمان عالم یکسره بتکده بود و امام(ره) آرزو می‌کند که به مبدأ خلقت باز گردد. یعنی به آن زمان و مکان و شرایطی که انسان کامل پرستیده شد. آرزو می‌کند به مجد و عظمت اولیه انسان باز گردد و از بتکده یاد می‌کند.

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند

آسمان با همه‌ی بزرگی و عظمتش باز امانت عشق را نتوانست کشید و قرعه به نام من دیوانه افتاد، من مجنون، من عاشق قدرت تحمل داشتم آن را به عهده گرفتم.

پس جهان‌بینی ما عاشقانه است زیرا عشق فلسفه‌ی خلقت است و انسان‌شناسی ما عاشقانه است. زیرا بار امانت را تنها او به دوش کشید؛ هستی یکسره عاشق است زیرا همه جلوه‌ها الهی‌اند هم خدا بدانها عشق می‌ورزد هم آنها به خدا که اصل و مبدأ و منتهایشان است عشق می‌ورزند؛ همه‌ی عالم شیفته شیدایند و اله و سرگشته هستند و در یک مدار بسته که آغاز و انجامش یکی است در سیر و حرکتند! یک حلقه را تصویر کنید، اولش کجاست و آخرش کجا؟ نه اولی دارد و نه آخری، همه‌ی عالم در گردونه‌ای این چنین می‌چرخند و لذا اهل معرفت گفته‌اند که گردش و حرکت عالم دایره‌ای است، حرکت اتم تا افلاک بزرگ همه حالت دایره‌ای دارد و همه‌ی هستی حالت دوری دارد و همه دور هم هم می‌گردند و این یعنی عشق و در این میان انسان یعنی همه‌ی جهان، انسان برابر است با کل جهان و جهان نیز یک انسان نیز است. انسان عالم صغیر است و عالم، انسان کبیر.

قرآن تکرار و تأکید کرده که همه‌ی عالم رام انسان است و عالم موظف است رام انسان باشد، همان‌گونه که مکلف است رام خدا باشد.

خدا نیز عاشق آدم است، عاشق عالم است، غَلَبَتْ وَ رَحْمَهُ غَضَبَهُ حتی اگر قهر می‌کند از سر مهر است. قهر او مثل قهر مادر از سر مهر است. گاه مادر که کانون محبت است به فرزندش خشم می‌کند، این خشم هم نوعی مهرورزی است.

چهار) آنهایی که سرزمین سخت خشن و خشک و تفتیده مکه را زیارت کرده باشند و با تاریخ سراسر خشم و خشونت عرب آشنا باشند، معنی و ارزش این که در میان چنین قومی و در چنان اقلیمی، چنین پیامبری ظهور می‌کند، را می فهمند.

لَقَدْ جائکُمْ رَسولٌ مِنْ اَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْه ما عَنِتُّتم حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمنین رَئوفٌ رَحیمٌ.

از خود شما پیامبری برانگیخته شده است که بسیار بر او سخت است آنچه شما را می‌آزارد (چیزی که شما را می‌آزارد او را می‌آزارد) او بر شما حرص می‌ورزد (سخت غم شما را می‌خورد) و او نسبت به مؤمنان رئوف و رحیم است. رئوف و رحیم از صفات خداست و خدا می‌فرماید که این از صفات پیامبر من نیز است. در جای دیگر آمده است: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ اَنْ لا یَکُونُوا مُؤمِنین. چرا خودکشی می‌کنی از اینکه اینان ایمان نمی‌آورند. یعنی اینقدر غم نخور، به خاطر اینکه اینان ایمان نیاورده‌اند و هدایت نشده‌اند، تو خودت را داری از پا درمی‌آوری. تحمل کن، صبر کن، ما کمک می‌کنیم. باز می‌فرماید: فَبِما رَحمهٍ مِنْ اللهَ لنتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنت فضا غلیظاً القَلبِ لانفضُّوا مِنْ حَولِکَ؛ تو جلوه‌ای از رحمت خدائی، تو شعله‌ای از مشعل عشق خدائی، تو به رحمت خدا مهربان شدی. اگر قلب سختی می‌داشتی؛ تندخو می‌بودی؛ همه از پیرامون تو پراکنده می‌شدند. اما همه عاشق تو شدند، چون تو عاشق بودی، عاشقانه رفتار کردی، تاریخ می‌گوید: در جائی ابوسفیان احساس شکست کرد که عشق مردم را به پیامبر عاشق خود دید. وقتی پیامبر(ص) به قصد فتح مکه آمده بود قبل از ورود به شهر اردو زد، ابی‌سفیان برای برآورد اوضاع به خارج شهر رفت ایستاد و دید هزاران انسان شیفته‌ی عاشق دور پیامبر حلقه زده‌اند و زمانی که پیامبر وضو می‌گیرد یک قطره از قطرات آب وضوی او به زمین نمی‌افتد و قطرات آب را به قصد تبرک در هوا می‌گیرند. سپس همه به نماز ایستادند و نمی‌دانست معنی نماز چیست اما دید که بیابانی وسیع و دشتی گسترده است، همه با نظمی خاص و باشکوه صف بسته‌اند وقتی پیامبر می‌ایستد، همه می‌ایستند، خم می‌شود و رکوع می‌کند، همه رکوع می‌کنند، سجده و خضوع می‌کند، همه خضوع می‌کنند، به خاک می‌افتد، و همه به خاک می‌افتند. گفت ما شکست خورده‌ایم، کار ما تمام است، به لات و عزا قسم که نه شنیده‌ام و نه دیده‌ام که مردمی این‌چنین شیفته و شیدای رهبرش باشد. دیگر نمی‌توانیم تاب بیاوریم و باید تسلیم شویم. اینان عاشقند و نمی‌شود با عشق مقابله کرد. این داستان را نیز شنیده‌اید که هر روز پیامبر از کوچه‌ای عبور می‌کرد خاک و خاکستر از بالا بر سر وی می‌ریختند و خار در مسیرش می‌پراکندند، روزی از همانجا عبور کرد دید کسی از بالای بام خاکستر بر سرش نریخت روز دیگر عبور کرد دید که خبری نشد. پرسید این دوست ما کجاست؟ گفتند: آقا کدام دوست؟ این‌که هربار که از اینجا عبور می‌کردید به شما اهانت می‌کرد! فرمود: همان، همو کجاست؟ عرض کردند: او یک یهودی پیامبرآزار بود و اکنون بیمار است. فرمودند به عیادتش برویم. به خانه یهودی که درآمدند، یهودی در بستر افتاده بود. دید پیامبر با چهره‌ی گشاده وارد خانه او می‌شوند یکدفعه از بستر برخاست و بی‌درنگ گفت: اشهد ان لا اله الا الله و اشهد انک رسول الله شگفتا من هر روز به او اهانت می‌کردم، به او آزار می‌رساندم، حال که فهمیده است من بیمارم و در بستر افتاده‌ام به عیادت من آمده است.

آخرین لحظه و آخرین روز حیابت نیز با حالتی نحیف و تب‌دار به مسجد آمد، جمعیت را شکافت و به نزدیک محراب آمد، ایستاد و خطاب به مردم گفت: که حبیب من و محبوب من مرا فراخوانده است من باید بروم. من در شرف سفرم، سفر ابدی. اما در آخرین لحظه می‌خواهم از همه شما طلب حلالیت کنم. اگر از من کسی آزرده است مرا ببخشاید. اگر کسی بر من حقی دارد یا حقش را بازستاند یا بر من ببخشاید. مردم سرافکنده و شرمگین سر به زیر انداختند و عرق‌ریزان به کلمات پیامبر گوش فرامی‌دهند. برای بار دوم پیامبر تکرار کرد: اگر بر من حقی دارید بگویید و بازستانید که اگر در قیامت و پیش روی دیگر انبیاء و در محضر خدا از من مطالبه کنید و شرمنده بشوم، سخت‌تر از آن است که امروز از من مطالبه کنید. باز کسی چیزی نگفت. بار سوم وقتی تکرار کرد پیرمردی برخاست و گفت: یا رسول‌الله آن‌روزی که آمدی طائف و تازیانه بر مرکب زدی سر تازیانه بر شکم من اصابت کرد فرمود بروید و آن تازیانه را بیاورید تا او همچون من تازیانه بر شکم من خورد از روی پیراهن نخورد. پیامبر پیراهنش را کنار زد. یکباره مرد دیوانه‌وار خود را به آغوش پیامبر انداخت و حضرت را به برگرفت که یا رسول‌الله مرا ببخشید. مسجد یکپارچه گریه شوق شد، پیامبر(ص) فرمود: من به تو نوید بهشت می‌دهم، خداوند بهشت را بر تو واجب کرد.

در حدیثی آمده است که حضر رسول(ص) به حق تعالی عرض می‌کند:

ـ خداوندا تقاضا می‌کنم حسابگزاری امتم را روز قیامت به خود من واگذار کن. خداوند می‌فرماید:

ـ چرا؟ ـ عرض می‌کند که من دوست ندارم آبروی آحاد امت من نزد دیگران برود (اسرار معصیت امت من نزد دیگران فاش بشود) ـ پاسخ می‌شنود که رسول ما حساب‌گزاری امت تو با خود من است. من حتی نمی‌خواهم آبروی امت تو نزد تو برود.

داستان لحظه‌های واپسین حضرت امیر(ع) را نیز شنیده‌اید، کودکان خردسال، یتیمان کوفه، وقتی مطلع می‌شوند طبیب گفته است: شیر کاهش رنج زهر نشسته بر فرق علی را تسکین می‌دهد، یتیمان قدح به سر راه خانه‌ی کوچک و گلین علی(ع) را پیش گرفتند. شهریار شاعر معاصر این صحنه را بسیار زیبا تصویر می‌کند:

می‌زند پس لب او کاسه‌ی شیر

می‌کنـد دسـت اشارت به اسیـر

چه اسیری که همو قاتل اوست

تو خدائی مگر ای دشمن دوست

شیر را نمی‌خورد اما اشاره می‌کند شیر را به اسیر که قاتل اوست بنوشایند، شهریار می‌گوید: این، تنها صفت خداست که دشمنانش را حتا دوست دارد. تو خدایی مگر ای دشمن دوست!

پنج) معرفت‌شناسی اصیل ما عشق پیوند است، جهان‌بینی ما عشق بنیاد است، خدا شیداست، هستی عاشق است، انسان مجنون است، پیامبر ما عاشق است و علی، مهربان است، پس دین ما کیش مهر است.

امام باقر(ع) می‌فرمایند: اَلدّینُ هُوَ الْحُبُّ وَ الحبُّ هُوَ الدینُ (همان دین است و دین همان عشق است) امام صادق(ع) نیز فرموده‌اند: هَلِ الدّینُ اِلاّ الحبّ؟ اِنَّ اللهَ عَزَّوَجّل یَقُولُ اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِ یُحِبِبْکُمْ اللهُ مگر دین غیر از عشق چیز دیگری است؟ خدا در قرآن از زبان پیامبرش می‌فرماید: اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد)

اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید یعنی عشق شما را به پیروی از من هدایت می‌کند و اگر از من پیروی کنید، آنگاه خدا هم شما را دوست می‌دارد. دین عبارت از عشق است و دینداری رفتاری عاشقانه است. در قرآن فهرست بلندی از خوش‌داشتها و ناخوشداشتهای خدا آمده است خدا می‌خواهد بگوید کفر نورزید، کبر نکنید، ستم نکنید و تعدی نکنید. به‌جای نهی از این رذایل و معاصی می‌گوید: اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدین، اِنَّ اللهَ لا یِحِبُّ الظالمین. خدا تجاوزکاران را دوست ندارد؛ خداوند ستم‌پیشگان را دوست ندارد، خدا شادخواران را دوست ندارد، خدا مستکبران و کبرورزندگان را دوست ندارد، خدا فاسقان را دوست ندارد و متقابلاً درمورد کارها و شخصیت‌های مثبت می‌گوید: اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الصّالحینَ / وَ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ المُتَقین، خدا شایستگان را دوست دارد؛ خدا پرهیزپیشگان را دوست دارد. خدا عدل‌ورزندگان و دادگران را دوست دارد. این سنت خداست. که حتا احکام خویش را با زبان عشق و معیار حب می‌سنجد، «چه چیز را من دوست می‌دارم و چه چیز را من دوست نمی‌دارم.» یعنی شما نیز آنها را دوست نداشته نباشید اینها را دوست بدارید.

به زبان عشق با بشر سخن می‌گوید: طُوبی لِقَوْمٍ عَبَدونی حُبّاً (خوشا و سعادتا و زهی به حال مردمی که مرا به عشق می‌پرستند)

اصولاً میزان ایمان عشق است، هر آنکو به خدا عشقش بیشتر است مؤمن‌تر است. وَالّذینَ آمَنوا اَشدُّ حُبّاً لله (بقره: ۱۶۵) این حدیث قدسی را هم از امام صادق(ع) بشنویم که خدا فرموده است: «دروغ گفت آنکه می‌پندارد مرا دوست می‌دارد و شب که تاریکی او را می‌پوشاند (تنها می‌شود) از من یاد نمی‌کند و می‌خوابد» اگر تو عاشق من بودی، شب که تاریک می‌شد با من تنها می‌شدی با من به مغازله و به عشق‌بازی می‌پرداختی. و مگر نه عاشق هروقت معشوق خویش را در خلوت می‌یابد به او می‌پردازد. باز امام صادق(ع) در مناجات با خدایش می‌فرماید: سِیّدی اِنّی مِنْ حِبّکَ جائعٌ و لااَشْبَعُ واشَوْقاه اِلی مَنْ سَرانی وَ لااَراهُ (پروردگارم! من گرسنه عشق تو هستم که هرگز سیر نمی‌شوم و من تشنه عشق توام که هرگز سیراب نمی‌شوم. چقدر شوق دارم به آن که مرا می‌بیند و من او را نمی‌بینم!) چقدر شیدا و شیفته‌ی دیدار اویم. در جای دیگر می‌فرماید: اَلْقَلْبُ حرمُ الله فَلا تَسْکُن فی حَرَمِ اللهِ غَیْرَهُ: (دل سراپرده‌ی خداست دل حرمسرای خداست و در حرمسرای خدا جز خدا را راه مده.) هرکه جز خدا در دل تو جانشین و جایگزین شده باشد دل تو را غصب کرده است. این خانه صاحبخانه‌ای دارد.

اجازه بدهید که با یک غزل و با یک مناجات سخنرانی را به پایان برم:

کاش در خلوتم امشب تو فقط بودی و من

آگه از ایــن دل پـرتــب تـو فقـط بـودی و من

کـاش حتـی دو ملـک را زبـرم می‌بـردی

در حـرمخانـه‌ام امشـب تـو فقـط بـودی و مـن

من هم از سینه دل هرزه بـرون می‌کردم

ایـن دل صـد دلـه، یا رب! تو فقط بودی و مـن

کاش هنگام دعا لب زمیان بـر می‌خاست

بـی‌میانجیـگری لــب تــو فقــط بـودی و مـن

واژه در مطلب دل واسطه‌ی خوبی نیست

کـاش بــی‌واژه و مـطـلب تـو فقـط بودی و من

واژه نامحرم و دل هرزه و لب بیگانه است

کـاش بی‌واسطـه هـر شـب تو فقـط بودی و من

روزها کاش نبودند و همه دم شـب بود،

شــب بی‌اختـر و کوکـب، تـو فقـط بودی و من

فـاش گویـم غـم دل: کــاش خـدایـا

دائم، من بدوم و از تو لبالب، تو فقط بودی و من

اَللهُمَّ ارْزُقْنا حُبّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبَّکَ وَ حُبَّ ما یُقَّرِبُنی اِلی حُبِّکَ وَ وَفِّقنا لِما تَحِبُّ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِّبُ.

فهم فطری متن مقدس

(کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین)

مقـدمـه

من در این مقاله، درصدد طرح و شرح کارکردهای فطرت برین آدمی در فهم متون مقدس و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز «کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» هستم؛ تبیین و اثبات تفصیلی این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق نکات زیر است:

یک) مفهوم‌شناسی فطرت در علوم و آراء گوناگون،

دو) شرح ماهیت و مراتب فطرت، به معنی عام و به معنی خاص،

سه) اثبات فطرتمندی انسان،

چهار) اثبات فطرت‌نمونی دین،

پنج) اثبات حجیت فطرت در مقام تفهم (کشف) دین و مقام تحقق (اجراء) دین،

شش) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین،

هفت) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین،

هشت) آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری.

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و این فراتر از حوصله یک مقاله کوتاه است، از این‌رو تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی، طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، همچنین «ادله فطرتمندی آدمی» و «ادله فطرت‌نمونی دین» می‌پردازم، و با ارائه فهرستی از «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت» و توضیح مختصر کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین، به ویژه در فهم متون مقدس، مقاله را به فرجام می‌برم!؟

یکم ـ ماهیت و مراتب فطرت:

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به معنای اعم، به دو قسم عام (مشترک میان انسان و دیگر مخلوقات) و خاص (ویژه نوع خاص از مخلوقات) همچنین به ملکی (زمینی) و ملکوتی (برینی)، تقسیم می‌شود؛ فطرت ملکوتی و متعالی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: ۱ـ علمی / معرفتی، ۲ـ عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر: از آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ در آدمی است، «فطرت برین و ملکوتی» است که ویژه انسان است. و این غیر از «فطرت جمادی و نباتی» است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود، و نیز غیر از «فطرت حیوانی» است که آن‌را غریزه می‌نامند. غریزه و طبیعت جزء فطرت عام است.

از آن‌جا که مدعای اصلی مقاله بیان کارکردهای فطرت آدمی در کشف و درک «دین» و نیز در ارزیابی «معرفت دینی» است، شایسته می‌بینیم برای تعریف فطرت برین و نیز اثبات مدعا، علاوه بر ادله عقلی و تجربی، از روش و دلیل درون دینی (نقلی) نیز استفاده کنیم.

در آیه سی‌ام سوره سی‌ام، چنین می‌‌خوانیم: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون (روم (۳۰):۳۰) یعنی پس حق گرایانه به دین روی آور، دین راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

۱٫ آدمی فطرتمند است، پس دارای ذات ثابتی است.

۲٫ نهاد همه مردم به سرشت قدسی سرشته است، پس آحاد انسان، ذاتاً دارای گرایش قدسی‌اند.

۳٫ دین، فطرت نمون است، پس داده‌های دینی با ذات آدمی سازگار است.

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و قهراً تغییرناپذیر است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است، پس مکاتب و ادیان غیر فطرت‌نمون، نااستوارند.

نتیجه نهایی این که: پس دیانت الهی و فطرت بشری، هر دو، همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی‌اند.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت (به معنی اعم) و جایگاه و کارکردهای فطرت ملکوتی (ویژه آدمی)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنم:

دوم) تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره یگانه انگاشتن عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنم. به ‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با سایر تلقی‌ها است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل، و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود و کارکرد آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی، و گستره کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی (معارف حاصل از کاربرد عقل) و معرفت فطری (معارف حاصل از کاربرد فطرت).

چون مجال مقال، طرح و شرح همه تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی تفاوت و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت ۱٫ مفهوم شناختی، ۲٫ نقلی، ۳٫ نظری و کارکردی، می‌پردازیم.

الف) رهیافت لفظی و مفهوم شناختی: منظور ما تحلیل تفاوت کلمه عقل و کلمه فطرت، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌، است.

از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار می‌دهیم؛ هم ماده واژه فطرت، (یعنی ف، ط، ر) هم هیأت آن (یعنی وزن فِعْلَهً) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده «فِطر» در لغت به معنی شکافتن و ابداع، خلق غیراقتباسی، بی‌پیشینه و بدون الگو است. فراهیدی لغت‌شناس برجسته عرب گفته است: فِطرکرد خدا خلق را یعنی آفریدشان و آغازکرد پدیدآوری اشیاء را (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸)، ابن‌اثیر نیز می‌گوید: فطر یعنی آغاز نمودن و اختراع کردن (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹) در مفردات راغب نیز آمده است: فَطَر اللهُ الخَلقَ یعنی ایجاد خدا و ابداع و خلقت بی‌الگوی شیئی از سوی خدا به حالتی ویژه (راغب اصفهانی، بی‌تا : ص ۳۹۶)

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از عمل دلالت می‌کند؛ مثلاً وقتی می‌خواهند از نحوه خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلْسَهً (یعنی نشستم نشستنی) به همین دلیل، کلمه فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه شرح معنی ماده‌ فطر گفته است: والفِطرهُ مِنه الحالهُ، کالِجلسهِ و الرِکبه (ابن اثیر، همان) یعنی: فطرت به معنی حالت است مثل جِلسه و رکبه که به معنی نشستن و سوار شدن با حالتی مخصوص است. طُرَیحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: فطرت، با کسر اول کلمه، به معنی خِلقت است و آن عبارت از آفرینش با حالتی خاص است. (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸) راغب نیز گفته بود: وَ اِبْداعُهُ علی هیئهٍ مترشّحّهٍ لِفعلٍ مِن الأَفعال. (یعنی: نوآفرینی به حالت و هیئتی ناشی از کاری از کارهاست)

اما کلمه عقل: ماده «عقل» دال بر منع، و بازدارندگی، و نیز به معنی تشخیص و فهم است، کلمه عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل) بر خلاف کلمه فطرت، ساخت و هیأت واژه عقل بر حالت و وضعیت خاصی دلالت ندارد.

فطرت (به معنی مورد بحث)، لفظ معادل و مترادف، همچنین لفظ ضد و مقابل مصطلح و شناخته ندارد اما کلمات بسیاری از جمله نُهی، حِجر، فَهم، برابرنهادهای کلمه عقل به‌ شمار می‌روند (ابن‌اثیر)؛ جهل، حُمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تساوی و تصادق نیست.

ب) رهیافت نقلی (درون دینی): مراد، استقراء و بررسی تفاوت یا تفاوتهای عقل و فطرت، از رهگذر بیان تفاوت کاربرد آن‌دو در متون دینی است.

در لسان وحی و حدیث شاهدی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم؛ آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است، در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد. در متون مقدس و احادیث، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه وجود و خلقت آدمی و مَلَک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴). این حاکی از آن است که به رغم برخورداری انسان و ملک از موهبت عقل از لحاظ فطرت متفاوتند.

امام علی(ع) فرموده: پس پیامبران به میان مردم فرستاده، انبیاء از پی یکدیگر آمدند تا مردم را به ادای عهد فطرت فرا بخوانند و نعمت به فراموشی رفته را یاد آورند و بر آنان حجت تمام کنند که پیام باری بدانان رسید و زمینه‌های عقول را برانگیزند و برآورند (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

در این کلان بلند و ارجمند، ادای عهد فطرت و فریاد آوردن نعمت‌های فراموش شده، یکی از غایات رسالت، خردورزی و برانگیختن عقول آدمیان غرض دیگر نبوت، قلمداد شده است. بیانات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ (تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) (یعنی ارزش هر انسانی به عقل اوست) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) (گران‌بهاترین ثروتها عقل است) و احادیث فراوان دیگر که درباره عقل آمده و برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ مندرج است، و همچنین آیات و احادیث بسیاری که درباره فطرت وارد شده است، اگر به دقت شرح و مقایسه شوند، همگی بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: منظور این است که مطالعه تطبیقی ماهیت عقل و فطرت و همچنین کارکردهای آن دو نیز ما را به تفاوت و تمایز میان عقل و فطرت رهنمون است.

فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارند؛ فطرت، عبارت است از نحوه وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس آدمی قلمداد می‌گردد، و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثلاً انسان به حسب ساختمان وجودی خود، به نحو درون‌خیز و درون‌جوش متمایل به مبدأ واجب، خواهان عدالت، حق‌گرا و خیرخواه است؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است، و این میل و کشش به نحو شبه ناخودآگاه و بی‌آنکه تجربه یا آموزش یا محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک برخواسته از تجربه و کنشی حساب‌گرانه است.

این نکته نیز این‌جا درخور ذکر است برای اثبات فطرتمندی و خردمندی آدمی و ادله‌ای اقامه شده است. برخی از ادله احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات و احراز عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، یا دلیل «امکان علوم انسانی» و دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از ادله نقلی و . . .، که در همین مقاله به آنها اشاره رفته است، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. این نیز می‌تواند از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت قلمداد گردد.

سوم) ادله فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

نظریه کاربرد فطرت در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و تفهم متون مقدس و همچنین امکان آسیب‌شناسی معرفت دینی، مبتنی بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است؛ بدین جهت در این بخش، به طرح و تحلیل این دو مبنا و اثبات آن‌ها اختصاص می‌دهیم.

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ از باب نمونه به برخی وجوه و ادله، این‌جا اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی انسان را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم و ششم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل هفتم و هشتم) اینک به اختصار به تحلیل و تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

۱/۳) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند:

ـ فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱) یعنی: پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای تو بر آنان سلطه نداری که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

ـ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹) یعنی: چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

ـ کَلّا اِنَّهُ تَذْکِرَهٌ (مدِثرِّ (۷۴):۵۴) یعنی: چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

ـ وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین (الذاریات (۵۱):۵۵) یعنی: و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

۲) آیات نسیان؛ آیاتی که به فراموشی عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

ـ نَسُوااللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم(حشر(۵۹):۱۹)یعنی:خدارا فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی» گرفتارکرد؛

ـ نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم (توبه (۹):۶۷) یعنی: خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد.

۳) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

ـ وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا: انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳) یعنی: و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

۴) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را سازگار و متلائم و انسان را باشنده‌ای متألّه می‌انگارد، مانند:

ـ اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ (ابراهیم (۱۴):۱۰) یعنی: آیا در وجود خدا شکی است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

ـ فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰) یعنی: پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

۵) آیات التجاء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

ـ وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ (نحل (۱۶):۵۳) یعنی: آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

ـ قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱) یعنی: بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

ـ فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون (عنکبوت (۲۹):۶۵) یعنی: هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

۶) آیات مثبِت فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در انسان اشتیاق نفسانی و جذبه روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

ـ وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ (حجرات (۴۹):۷) ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

ـ وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ (بقره (۲):۱۶۵) امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین، استشهاد کرد، مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱ که شرح در این مجال میسر نیست.

۲/۳) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ . . . ( ) همه براساس زاده می‌شوند . . .

۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

۳) محدث شهید شیعی، شیخ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید (یعنی فصل درباره آفرینش خلق بر توحید خدا) تعدادی از روایات دال بر فطری بودن توحید و خداپرستی را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین (حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)، روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

۳/۳) وجدان (درون‌یابی):

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به وجود پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی در خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و نیز همه کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسند؛ همچنین هر کس بر استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کنند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و نیز بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

۴/۳) قوانین جهان‌شمول:

یکی از دلائلی که بر فطرتمندی آحاد بشر می‌توان اقامه کرد، استناد به وجود قوانین جهانشمول است، این دلیل را به صورت زیر می‌توان تبیین کرد:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترک یعنی فطرت واحد است.

۵/۳) تبیین از طریق فلسفه علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را مخدوش می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده علمی عام ثابت و درباره بینش، منش و کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشتهعلوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

۶/۳) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

۷/۳) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است. توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت ثابت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

۸/۳) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً (سبأ (۳۴):۲۸) و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ (المدًِّثر (۷۴): ۳۱) و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

نَذیراً لِلْبَشَر (المدِثر (۷۴): ۳۶) هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین (یوسف (۱۲): ۱۰۴) آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

البته به نظر ما مسلمانان و به دلالت آیات و روایات بسیار، دائره دعوت برخی دیگر از پیامبران مانند ابراهیم، موسی و عیسی نیز جهانی بوده است.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

چهارم) گستره کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک مانند عقل نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کند؛ به نظر من، لوازم بدیهی فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهایی را در کشف دین و فهم متون دین، و اجراء دین داشته باشد، و نیز در ارزشیابی معرفت دینی، ایفاء نقش کند.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای اختصاصی فطرت در هر یک از حوزه‌های معرفت دینی (۱٫ عقاید، ۲٫ حقوق و تکالیف، ۳٫ اخلاق، ۴٫ علم دینی، ۵٫ تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و کشف دین و مقام تحقق و کاربست دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است و این مجالی بیش از یک مقاله را می‌طلبد.

الف ـ کارکردهای عام فطرت در دین:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص فطرت در دین:

۱٫ در حوزه بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی، مانند توحید.

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمندی آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه دین‌پژوهی و در حیطه دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد علمی با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

* قرآن

* نهج‌البلاغه، امام علی(ع)، گردآوری: سیدرضی.

۱٫ ابن بابویه، محمدبن‌علی، التوحید، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.

۲٫ ابن‌الأثیر، مجدالدین ابی اسعادت المبارک، النهایه، فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴ ش.

۳٫ تمیمی الآمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫

۴٫ جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.

۵٫ حویزی، نورالثقلین، ج۱ و ۴٫

۶٫ راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.

۷٫ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه تحقیقاتی امام صادق (علیه‌السلام)، ۱۳۷۵ش.

۸٫ طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫

۹٫ طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫

۱۰٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

۱۱٫ کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، ج۱، تهران، دارالکتب، الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.

۱۲٫ مجلسی محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳و۴، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق.

. فَطَرَ اللهُ الخَلقَ اَی خَلَقَهم و ابتَدَاَ صُنْعَهُ الأشْیاء

. الفِطْرُ الابتداءُ و الاختراعُ

. وَفَطَر اللهُ الخَلقَ و هُو ایجادُهُ الشیئیَ و اِبداعُهُ علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل مِنَ الافعال

. وَالفِطْرهًْ بالکسر، الخِلقهُ وَ هی مِن الخلقِ مِن أنّها لِلحالهِ

. فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ

. استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) به نظر می‌رسد این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

. تواتر مضمونی، آن‌گاه حاصل می‌شود که تعداد روایات هم معنی که به مقصود واحدی دلال می‌کنند، فراوان باشد که احتمال تبانی راویان برای جعل و کذب را منتفی کند.

. حدیث به روایتی می‌گویند که تعداد آن بیش از سه مورد است اما به حد تواتر نمی‌رسد.

چکیده

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ /سیزدهم اسفند ۱۳۸۳، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد.

مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش سوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد زیرساخت‌های معرفت‌شناختی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پرفسور جان هیک عزیز

در تفسیری از دین، بخش چهارم، (Hick, 2005, p.240) فرموده‌‌اید: «منبع عمده‌ی فلسفی‌ ما در پروراندن این مدعا، یکی از اساسی‌ترین دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت، یعنی این دیدگاه خواهد بود که ذهن، فعالانه داده‌های حسی را برحسب مفاهیم تفسیر می‌کند؛ به این‌نحو که محیطی که ما آگاهانه ادراک کرده و در آن سکنی می‌گزینیم، جهان سه‌بعدی معهود ما از اعیانی است که در فضا بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند…

سپس در ادامه آورده‌اید: «در واقع اصل عمده‌ای که من از فلسفه‌ی کانت اقتباس می‌‌کنم، مدت‌ها قبل به‌طور موجز توسط توماس آکویناس قدیس، بیان شده است. وقتی او نوشت: «اشیای معلوم به فراخور چگونگی عالِم، نزد اویند»… من می‌خواهم همین اصل را درمورد ایمان، که به‌نحو بسیار متفاوتی فهمیده شده است_همان‌طورکه در بخش ۱۰۲ گذشت_ به‌عنوان عنصر تفسیر موجود در درون همه‌ی آگاهی‌هایی که از محیط خود داریم، به کار برم و استدلال کنم که در ارتباط با خداوند «چگونگی عالم» در نظام‌های دینی_ فرهنگی مختلف، تفاوت دارد؛ به‌طوری‌که حق به انحای بسیار گوناگونی مورد اندیشه و تجربه قرار می‌گیرد. یکی از تقریباً معاصران توماس قدیس یعنی جُنید، متفکر اسلامی، در استعاره‌ای که درباره‌ی کثرت انواع آگاهی به خداوند به کار برده، دقیقاً همین نتیجه‌گیری را کرده است: «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است».

در مباحث پلورالیسم دینی، فصل ششم (Hick, 1985, p.92) نیز گفته‌اید: «…این اصل معرفت‌شناختی اساسی را نیز اضافه کنیم که آگاهی ما به واقعیت بیرون از وجود ما همواره بر پایه‌ی یک عده مفاهیمی است که شعور و هوشیاری معرفتی ما را می‌سازند. اصلی که ابتدا، از ناحیه‌ی کانت در تفکر جدید اروپا وارد شده، اما بعدها در روان‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت و فلسفه‌ی علم، مورد تأیید و بسط قرار گرفت. بر همین قیاس نیز سنت‌های دینی مختلف، با نظام‌های مفهومی، شیوه‌های پرستش یا مراقبه و شیوه‌های زندگی گوناگون خویش، که همان‌طورکه می‌بینیم از طریق متون مقدس گوناگون تغذیه می‌شوند و از جانب قالب‌های اجتماعی مربوط به هرکدام مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرند، «عدسی‌ها»ی مختلفی را تشکیل می‌دهند که جوامع اعتقادی گوناگون، از طریق آنها، حقیقت (واقعیت) الهی را درک و دریافت می‌کنند» (Hick, 2005, p.92).

جناب پروفسور! شما با ابتنای نظریه‌ی خویش بر معرفت‌شناسی کانتی، سرنوشت نظریه را به سرنوشت این مدل معرفتی گره زد‌ه‌اید؛ بدین‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسی کانتی نهاده‌اید و به‌ناچار علاوه بر پاسخ‌گویی به اشکالات وارد بر نظریه‌تان، باید جواب‌گوی مشکلات نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت نیز باشید. از این‌رو، در این فصل، ضمن ارزیابی مبنای معرفت‌شناسی نظریه‌ی شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسی کانت نیز خواهم پرداخت. مطالب این بخش را در قالب سه گفتار، سامان می‌دهم: