مصاحبه تلویزیونی با

برنامه این شب‌ها

گروه فرهنگ و معارف اسلامی شبکه یک

۱۸/۴/۸۹

مجری: یا من ارجوه لکل خیر. سلام. بامداد نیک، بامداد ۲۷ رجب المرجب و فرارسیدن سالروز مبعث پرنور بزرگ‌ترین پیامبران خدا، ختم رسل و خاتم پیامبران به همه انسان‌های حقیقت‌دوست، سعادت‌خواه و خواستار و جویای نور و نورانیت مبارک باشد.

در همین دقایق و لحظات، هدیه می‌کنیم ذکر پرنور صلوات را به روح مقدس و نورانی آن رسول بزرگ خدا محمدبن‌عبدالله(ص).

افتخار دارم در برنامه‌ امشب در محضر جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی هستم. و آماده‌ایم راجع به یک موضوع خیلی مهم و محوری و مورد نیاز هریک از ما و جامعه امروزمان صحبت کنیم.

جناب آقای رشاد خیلی خوش آمدید و این شب پرنور به جناب‌عالی نیز مبارک باشد.

آقای رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. من هم متقابلاً به جنابعالی و همکارانتان و به همه مسلمانان و شمار میلیاردی شیفتگان و شیدایان ساحت قدسی نبوی و به همه آزادگان و اخلاقیان عالم تبریک عرض می‌کنم.

شاید در حیات انسان و بسا پس از صدورِ صادر اول و شاید بگوییم که در وجود این دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، در خلقت الهی مناسبتی عظیم‌تر از مناسبت مبعث وجود نداشته باشد. ما در لحظه‌های بامدادی و در آستانه سحرگاه مبعث هستیم که بسیار، بسیار روز مهمی است. لحظه‌های نیایش و نجوا و عبادت است و ارتباط خالصانه و دور از چشم دیگران خلوت کردن با حق‌تعالی.

من به همه بینندگان عزیز این برنامه خوش و نیکوی شما هم این مناسبت را تبریک عرض می‌کنم و این لحظات را که به شب‌زنده‌داری مشغول هستند و یا حتی شنیدن این مذاکرات علمی باشد، چون این صحبت‌ها در وصف پیامبر اعظم(ص) و در بیان آموزه‌های دینی است و کسی اگر به قصد عبادت همین مطالب را هم گوش کند، گویی در حال خواندن نماز شب است، یعنی همگی بینندگان عزیز ما اکنون در حال عبادت و مشغول نجوا و شب‌زنده‌داری هستند. من دعا می‌کنم خداوند متعال این عبادتی را که الان مشغول آن هستیم به نیکی بپذیرد.

مجری: طبیعی است که در محفل و لحظاتی که ذکر بندگان بزرگی مثل رسول بزرگوار اسلام(ص) هست، به شرط اینکه انشاءالله آن ذکر در رفتار ما هم تجلی کند و خود ما را هم راست و درست کند مشمول اجر الهی خواهد بود.

جناب آقای رشاد اولین عبارتی که در چنین مناسبتی به یاد هریک از ما می‌آید عبارت شریف: «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» است. و بعد البته «انی بعثت معلما» به یاد ما می‌آید. در مناسبت مبعث این کلمه محوری در ذهن ما می‌چرخد که شاید محور همه تلاش‌های بزرگ‌ترین و محبوب‌ترین پیامبران خداوند اخلاق بود. هدف ایشان اخلاق بود و خلق‌وخوی نیکو.

خداوند متعال هم در چند جای قرآن کریم فرموده‌اند که ویژگی محوری پیامبر اکرم(ص) اخلاق است. «وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم/ ۴)، «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُم‏» (آل‌عمران/ ۱۹) «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ» (آل‌عمران/ ۱۵۹) و یا توصیه‌های اخلاقی که به پیامبر اکرم فرمودند و امثال اینها به نظر می‌رسد که پایه و مایه و لااقل یکی از بنیان‌های دین اسلام اخلاق باشد.

در این‌باره اگر مقدمه‌ای هست بفرمایید.

آقای رشاد: عرض کنم حدیثی که فرمودید، منسوب به حضرت رسول اکرم(ص) است و در بعضی منابع روایی آمده. نکته دقیقی در تعبیر این حدیث است که خیلی محل تأمل هست و آن اینکه، عبارت به این شکل نقل شده: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، «انما» دلالت بر حصر می‌کند، یعنی این است و جز این نیست و من فقط برای همین برانگیخته شده‌ام. البته این تأکید است و بدین معنا نیست که پیامبر بزرگوار ما رسالت دیگری نداشت. بلکه این بدان معنا است که اخلاق در مکتب من جایگاه ویژه‌ای را دارد. من همانا برانگیخته شده‌ام تا مکارم اخلاق را به پایان ببرم و یا تکمیل کنم. گویی کاستی‌هایی در نظام‌واره تعالیم اخلاقی که تا آن زمان به بشر ابلاغ شده بوده، وجود داشته که آن بزرگوار آمده‌اند تا آن را تمام کنند. همانطور که شرایع بسیاری آمده بودند و ایشان کامل‌ترین شریعت را آوردند، گویی مکتب اخلاقی کامل‌تری را هم ایشان آورده‌اند و تکیه ایشان روی مکارم اخلاقی و درواقع برترین‌های فضائل اخلاقی است.

مجری: پس چند نکته مشخص شد. یکی اینکه مکارم اخلاق یعنی خُلق‌های برتر.

آقای رشاد: بله. چون اخلاق می‌تواند مراتب نازله داشته باشد. چون گویی قله‌ها و چکادهای اخلاقی رسالت ایشان بوده است که اهتمام کنند و تعلیم بدهند. طبعاً اگر معلم برانگیخته شدند برای تعلیم اخلاق، برای تعلیم حقوق و برای تعلیم حقایق عالم در مقام حوزه بینش و حتی برای تعلیم علم برتر و علم برین که علم قدسی، الهی و واقع‌بین‌ و واقع‌نماست. در همه حوزه این جهت هست.

مجری: نکته دیگر هم بحث اتمام است. بنابراین مکرمت‌های اخلاقی بوده است و اصول اخلاقی تأسیس شده بوده و ایشان هدف‌گذاری کرده‌اند که آنها را به پایان برسانند.

آقای رشاد: درحقیقت می‌توان از این عبارت به نحوی اصطیاد کرد و یا به صورت ذوقی می‌توان دریافت کرد این است که همانطور که شرایع پیشین ناقص بوده‌اند و تعالیم حقوقی و تکلیفی پیشین که پیامبران گذشته آورده‌اند ناقص بوده‌اند، چون بشر هم در نسل‌های قبل ناقص بوده و آن مقدار شرایعی که انبیاء پیش‌تر آورده بودند برای آن نسل‌های از بشر کفایت می‌‌کرده، به موازات ترقی و تکامل بشر و ارتقای عقل بشر، شریعت کامل‌تری باید می‌آمد، یا باید بگوییم که شریعت به دو بخش فقهی، حقوقی، تکلیفی و اخلاقی، ارزشی، تهذیبی تقسیم می‌شود و همانطور که احکام کامل‌تری در قلمروی الزامی آمده است، همچنین اخلاق کامل‌تر و احکام اخلاقی و ارزشی کامل‌تر را آن بزرگوار آورده‌اند. یا اینکه اگر بگوییم دو مجموعه و دو نظام آموزه‌ای آن بزرگوار آورده‌اند که پیامبران قبلی هم طبعاً‌ همین دو نظام را داشته‌اند ولی باز به تناسب روزگار خودشان و دوره رسالت خودشان و ایشان همانطور که شریعت را کامل کردند و به تعبیر قرآن اتمام دین شد، اتمام دین هم در حوزه شریعت و هم در حوزه اخلاق اتفاق افتاده است، منتها شاید بتوان گفت با تأکید بیشتر.

مجری: اما اگر بخواهیم وارد جامعه بشویم و این بحث را در جامعه پیگیری کنیم، مثلاً همین اتفاقی که دیشب در برنامه افتاد و گزارشی داشتیم از حال پدر پیری که ساکن یکی از خانه‌های سالمندان کشور و ایشان ضمن اینکه جوان‌ترها را توصیه می‌کنند به احترام به پدران و مادرانشان، بعد ضمناً می‌گوید که من دلم می‌خواهد ده روز محضر حضرت رضا(ع) مشرف بشوم. بعد از طرف مردم هم پیام‌های زیادی می‌رسد. الان ما باید بگوییم که یک رفتار اخلاقی کردیم و خوشحال باشیم که جامعه ما بااخلاق است؟ اصلاً تعریف اخلاق و رفتار اخلاقی و جامعه اخلاقی و مردم اخلاقی این است یا فراتر و رفیع‌تر از این است؟

آقای رشاد: عرض شود که مثل ایمان که نمود حوزه‌ بینش و عقاید است و دارای مراتب هست، حوزه التزام به شریعت و اخلاق هم همینطور است. یعنی شما می‌توانید بگویید که آنچه که در برنامه شما رخ داد، نماد و نمودی بوده است از التزام اخلاقی جامعه ما و از این نتیجه بگیرید که جامعه ما بسیار اخلاقی است و خرسند هم باشید. به یک معنا شما درست تشخیص داده‌اید و جامعه ما در یک مرتبه‌ای از مراتب اخلاقی قرار دارد. وقتی ما جامعه خودمان را با بسیاری از جوامع غربی و شرقی قیاس کنیم یک جامعه به شدت اخلاقی هستیم. شما مشاهده کردید که در جوامع دیگر بسیار اتفاق می‌افتد که افرادی مبتلا هستند و گرفتاری دارند و آحاد جامعه با بی‌تفاوتی تمام از کنار او عبور می‌کنند. من تصور می‌کنم که در جامعه ما اینگونه نیست، جامعه ما وقتی شاهد یک فرد گرفتار هست، می‌بینید که با یک ولع و شور و حالی مردم به یاری او می‌شتابند، بی‌آنکه ذره‌ای الزام حقوقی در پس این حرکت باشد، یعنی وظیفه حقوقی بر عهده مردم نیست. به هرحال گفته می‌شود که از جمله تفاوت‌های بین اخلاق و حقوق این است که پشت حقوق الزام و اجبار هست ولی در پس اخلاق الزام نیست و شاید تا حدی این مطلب هم صحیح باشد که در حوزه دینی هم به خاطر سر باز زدند از بسیاری وظایف اخلاقی چه بسا عقاب نباشد، هرچند با التزام ثواب باشد. این در حالی است که در حوزه فقه و احکام اگر کسی تن بزند از التزام به قواعد حقوقی و تکلیفی و شریعت و فقه به هرحال عقاب در انتظار آن فرد هست.

مجری: یعنی اگر نماز واجب ما ترک شود حتماً عقاب می‌شویم اما اگر یک مورچه‌ای را دیدیم که در آب در حال هلاک شدن است و نجاتش ندادیم عقاب نمی‌شویم.

آقای رشاد: به هرحال عقاب ندارد ولی اگر ما این ترحم را حتی بر همان مور کردیم حتماً خدا ثواب خواهد داد و گاهی در بعضی روایات هست که در آن عالم نسبت به این کار ظاهراً کوچکی که جنبه اخلاقی هم دارد و نه حقوقی، خداوند متعال پاداش می‌دهد.

به هرحال همانطور که ایمان مراتب دارد و التزام حقوقی و قانونی مراتب دارد، التزام به موازین اخلاقی هم مراتب دارد. ما در مقام مقایسه اگر بربیاییم و با دیگر جوامع خودمان مقایسه کنیم من تصور می‌کنم که جامعه ما یک جامعه اخلاقی است. اما اگر این جامعه را که مدعی است امت پیامبر رحمت و اخلاق و ایثار است و امت پیامبری است که خداوند بزرگ او را به یک صفت بزرگ ستوده است: «إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم/ ۴)، و خوی عظیم را وجه تمایز او بر دیگر آحاد انسانی و شاید مصلحان و بزرگان تاریخ مطرح کرده و برجسته ساخته، اگر با تعالیم پیامبرمان و مکتب غنیی که به لحاظ اخلاقی امروزه در اختیار ماست و میراثی است که از پیامبر اعظم و اولیای الهی و ائمه معصومین(ع) به دست ما رسیده، با این تعالیم مقایسه کنیم باید بگوییم که بسیار کسری داریم و فاصله ما با آموزه‌هایی که در اختیار داریم و وظیفه‌ای در این بخش داریم زیاد است. درنتیجه بگوییم جامعه ما هنوز اخلاقی نشده است و آنگاه بعضی نقاطی را نشان بدهیم و مثلاً بگوییم کاسب فلان محل بعضی اصول اخلاقی را رعایت نمی‌کند و یا ممکن است بگوییم که نسبت به گذشته حتی پس‌رفت هم داشتیم. کسبه ما در گذشته تقیدهایی داشتند و برای خودشان وظایفی تعریف کرده بودند علاوه بر وظایف الزامیی که داشتند. مثلاً بر ارباح مکاسب و درآمدهای کسبه ما خمس تعلق می‌گیرد، این را احیاناً در گذشته دقیق می‌پرداختند و علاوه بر او گاهی مؤسسه خیریه‌ای راه می‌انداختند و باقیات و صالحاتی داشتند و در کارهای خیر فعال مشارکت می‌کردند و فراتر از ادای مالیات الزامی تکلیفی در پرداخت‌هایی که هیچ الزامی در پس آن نبود و بلکه حسنش در آن است که پنهانی باشد و نه‌تنها الزام نیست بلکه آگاهی دیگران هم نسبت به آن قضایا نیست، بسیار پیش‌قدم بوده‌اند. و بسا ممکن است بعضی کسبه را ببینیم، همسایه بقلی می‌خواهد از مغازه چیزی بخرد، هیچ ملاحظه‌ای نمی‌کند که چقدر باید روی این جنس سود کند و اگر می‌توانست بیش از اینها سود بگیرد، تردیدی به دل راه نمی‌داد. این صحنه‌های کوچک را وقتی می‌بینیم می‌توانیم بگوییم نه‌تنها با مطلوب فاصله داریم، خدای ناکرده احتمال دارد با گذشته خود نیز فاصله پیدا کرده‌ باشیم.

مجری: کسبه سن و سال گذشته وقتی برای ما همین رفتارها را نقل می‌کنند خیلی انسان دل‌رنجیده می‌شود. گفته می‌شود که در قدیم بعضی کسبه این رسم را داشتند که تا ظهر می‌فروختند و از ظهر به بعد می‌گفتند: «ندارم» درحالی‌که جنس را در مغازه داشته. و این برمی‌گشته به این نکته که هم‌چراغ او از صبح تا به حال فروش نکرده، عمداً می‌گفته ندارم که مشتری از او خرید کند. بدون اینکه کسی خبر داشته باشد و این کتمان همانطور که جنابعالی هم اشاره کردید بین او بوده و خدای او.

البته ما چند شب در این برنامه بحث بداخلاقی را داشتیم که چرا متأسفانه علی‌رغم اینکه بیشتر در معرض آموزه‌های دینی قرار داشته‌ایم ولی احساس ما این است که یک مقداری ترقی معکوس هم کرده‌ایم و گرفتار این مشکلات شده‌ایم.

اساساً چه عواملی باعث می‌شود که جامعه بیشتر، بهتر و اساسی‌تر به اخلاق رو بیاورد و اخلاقی‌تر بشود؟ و بعد آیا با انجام یک کار اخلاقی، وظیفه و تکلیف ما تمام می‌شود، یا پشت این باید آثار دیگری باشد و اتفاقات دیگری هم رخ بدهد؟

آقای رشاد: در حوزه اخلاق مکاتب مختلفی وجود دارد و بسا در گذشته اگر مکاتب و انظار و نظریه‌های اخلاق طبقه‌بندی نشده بوده، ولی درواقع بوده. بعضی از مکاتب متکی بر این هستند که غایت اخلاق سود است. برخی می‌گویند غایت اخلاق فضیلت است و بعضی غایات دیگری را مطرح می‌کنند. غالباً دچار این آفت هستند، مثل بسیاری از نظریه‌های علمی که تک‌ساحتی می‌اندیشند و می‌خواهند همه علل و عوامل را در یک علت خلاصه کنند. من فکر می‌کنم در قلمرو اخلاق ما نمی‌توانیم بگوییم «چه عاملی» بلکه باید بگوییم «چه عواملی» و چه زمینه‌هایی. به هرحال در هر زمینه‌ای با طبقات و افراد مختلفی، با دواعی و انگیزه‌های مختلفی مواجه هستیم. طبعاً اگر جامعه بخواهد اخلاقی شود یک عده حتی در اخلاق هم به دنبال سود هستند. الان در جهان رشته‌ای مطرح شده و در کشور ما اخیراً بعضی دوستان پیگری می‌کنند با عنوان «اخلاق حرفه‌ای» در بعضی کشورها از جمله در انگستان چندین هزار کارخانه یا شرکت اخلاقی ثبت شده و اینها رسماً به عنوان شرکت اخلاقی قلمداد می‌شوند و جهت آن هم این است که اینها یک سلسله تعالیم اخلاقی را به کارمندان و طبقات مختلف از نیروهای خود آموزش می‌دهند و می‌خواهند که این افراد ملتزم به این اصول اخلاقی باشند. البته به جای اینکه اخلاق باشد گاه آداب هم هست، مثلاً‌ رعایت پاره‌ای آداب معاشرت و طرز مواجهه جاذب با مراجعین و مشتریان است. ولی به هر حال در مجموع اسم آن را اخلاق حرفه‌ای می‌گذارند.  و در ارزیابی هم نشان داده که این شرکت‌ها، شرکت‌های بسیار پرسودی هم هستند. درنتیجه می‌خواهم عرض کنم در عین حال که نباید اخلاق را به سمت سود‌دهی ببریم، اما می‌شود در جامعه به مردم گفت که اگر شما اخلاقی رفتار کنید چقدر به نفع خودتان است و چقدر سودمند است. کاسب ما فکر کند که اگر در یک مورد خاص، اخلاق را رعایت کند، حتی اگر از نظر حقوقی هم منعی نداشته باشد، مثلاً به او بگوییم که اگر در اینجا از نظر حقوقی می‌توانید حتی تا پنجاه درصد هم سود ببرید ولی به لحاظ اخلاق فکر کنید که توان خرید مردم چقدر است، و بعد فکر کنید که اگر شما این را گران کردید و ظاهراً تصور کنید که پول بیشتری به دست آوردید، اگر آن طرفی که از شما جنس را می‌خرد هم کاسب باشد، او هم جنسی را که در اختیار دارد گران کند و بعد شما بخواهید جنس او را بخرید چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا شما اینجا سود می‌کنید یا زیان می‌کنید؟ با این گران کردن، گران می‌خرید و با این سود کردن، زیان می‌کنید. گاهی می‌توان اخلاق را با چنین چارچوب‌هایی تدوین کرد و برای عده‌ای از اقشار و آحاد ممکن است از این زوایه وارد شویم و جامعه را به سمت اخلاق برانیم، ولو شده با تبیین آثار مادی اخلاق که به خود انسان برمی‌گردد.

بعضی به مراتب فراتر از این می‌اندیشند که به هرحال یک انسان اخلاقی در جامعه یک انسان متشخص است و این هم یک نوع سود است ولی سود معنوی است. در جامعه خاص حرمت خاص دارد، تکریم می‌شود و به او اعتماد می‌کنند و طرف مشورت قرار می‌گیرد و امثال این آثار که اینها هم یک نوع سود و یا سودانگاری پنهان است و نوعی سود نرم‌افزاری است که افراد به دست می‌آورند.

یک وقت ممکن است به ارزش ذاتی رفتار اخلاقی تکیه کنیم. به او بگوییم که به هرحال اینکه شما راست بگویید، راست گفتن شرف است و ذاتاً حسن است. شما به یک حقیقت ملتزم شده‌اید که این یک مرتبه و عامل دیگری است که می‌تواند وارد صحنه شود و به صورت یک داعی و برانگیزنده، برخی از آحاد جامعه را به سمت اخلاقی‌تر رفتار کردن ببرد.

نفس التزام و اعتنا به حقیقت و پایبند بودن به آن و نفس کشف حقیقت برای برخی افراد ارزشمند است و احیاناً ارزش ذاتی دارد. لهذا اینکه می‌فرمایید چگونه می‌توان یک جامعه را اخلاقی کرد، باید هم کار علمی دقیق در این زمینه‌ها داشته باشیم و هم عملاً تجربه‌هایی را داشته باشیم. مطالعات جامعه‌شناختی، روان‌جامعه‌شناختی و روان‌شناسی اجتماعی، مطالعات مردم‌شناختی، داشته باشیم و خلق‌وخوی وراثتی ملی خود را مطالعه کنیم. به هرحال پاره‌ای از عناصر احساسی، شبیه به جوهر و طبیعت ما از نسل‌های گذشته و از اجداد ما به ما رسیده و هویت ملت ما به نحوی شکل گرفته، یک سلسله خصلت‌های پایدار به صورت طبیعت ثانوی در وجود آحاد جامعه ما از گذشته باقی مانده، اینها را مطالعه کنیم و ببینیم چه عناصر و عواملی می‌تواند جامعه ما را اخلاقی کند.

امروز اگر من از اساتید دانشگاه‌ و حوزه سئوال کنم، از مدیران کشور بپرسم، و از کسانی که در مصادر امور هستند، سئوال کنم که چه مایه مطالعه کرده‌ایم که چه زمینه‌هایی را باید پدید بیاوریم و یا مطالعه کنیم و چه ضمانت‌هایی را باید ایجاد کنیم تا جامعه ما اخلاقی شود. آیا اندیشیده‌ایم که جامعه اخلاقی باشد بهتر است یا اخلاقی نباشد؟ ظاهراً پاسخ روشن است و همه خواهند گفت باید اخلاقی باشد. اگر باید اخلاقی باشیم، آیا توجه کرده‌ایم که الان سهم اخلاق در جامعه ما چه مقدار است؟ اگر به یک سهم ناچیزی رسیدیم و راضی نبودیم، آیا مطالعه کرده‌ایم که چه زمینه‌ها و ضمانت‌هایی را باید به وجود بیاوریم و اگر چنین مطالعه‌ای شده باشد که من بعد بعید می‌دانم به حد کفایت مطالعه کرده باشیم، اصولاً در حوزه‌ معرفت و مجموعه مطالعات علمی و معرفتی که در کشور ما، چه در نظام حوزوی ما، چه در نظام دانشگاهی ما و چه در نظام رسمی تحصیلاتی ما و چه مؤسسات علمی غیررسمی و غیردولتی و مردمی و مساجد، ما چه مقدار در این حوزه‌ها مطالعه کرده‌ایم که چه کنیم که جامعه ما اخلاقی بشود.

من فکر می‌کنم یکی از کارهایی که می‌تواند در این خصوص مؤثر باشد این است که متولیان امور یک مقدار به خود بیایند و ببینیم چه مقدار سهم اخلاق را ادا کرده‌‌ایم. گاهی ما از اینکه در گوشه‌ای از جامعه‌ ما یک اتفاقی که ناقض حقوق است، رخ می‌دهد، فریاد ضابطین قانون و مدیران درمی‌آید، گاهی اقدامات تندی می‌کنیم، البته نمی‌خواهم بگویم که نباید اقدام کرد، اما بسیار حریم‌های اخلاق در جامعه ما شکسته می‌شود که بعضی‌ از مدیران گرفته تا تصمیم‌سازان و اهل نظر اصولاً عکس‌العملی نشان نمی‌دهند. این هم یک مسئله است که اگر بخواهیم جامعه ما اخلاقی شود باید روی خود اخلاق کار کنیم. اخلاق چه مقوله‌ای است؟

و اینکه باید مراجع و سامانه‌های تصمیم‌ساز و تصمیم‌گیری با به وجود بیاوریم برای امر اخلاق در جامعه، همانطور که ما مراجعی برای سایر زمینه‌ها و حوزه‌‌ها داریم. امروزه ما یک پارلمان قانون‌‌گذار در کشور داریم، اما هیچ فکر کرده‌ایم که اخلاق کم‌ارزش‌تر از حقوق نیست و موازین اخلاقی از جمله موازین شرعی هستند و ما به عنوان یک مسلمان باید به اندازه‌ای که به فقه اهتمام داریم به اخلاق هم اهتمام بکنیم و بیاییم سازِکار و سامانه مناسبی را تدبیر کنیم برای پر کردن این خلاء و به این حوزه توجه خاص بکنیم.

به هرحال خیلی اقدام‌ها باید انجام شود که جامعه ما آن بشود که امشب ما در لحظه‌های آغازین روز بزرگ آن هستیم. فکر نکنیم که پیامبر ما از میان رفته‌ است. ما خود بارها وجود مبارک ایشان و همه معصومین را در زندگی احساس کرده‌ایم و توجه و عنایات این بزرگواران را دیده‌ایم. پیامبر بزرگوار ما ایستاده‌اند و نظاره‌گر حیات ما هستند و ایشان انتظار دارند که جامعه‌ ما یک جامعه اخلاقی آنچنان باشد که او می‌پسندد و او عمل می‌کرد. جامعه جاهلی ضد اخلاق را معجزه‌آسا تبدیل کرد. فکر کنیم که چقدر با آرمان‌ها و آرزوهای آن بزرگوار فاصله داریم و بدانیم که ایشان از میان نرفته‌اند و امروز نظاره‌گر اعمال، رفتار و مناسبات ما هستند. این است که من تصور می‌کنم بسیار راه‌ها باید برویم تا انشاءالله به شاهراه اخلاق منتهی بشویم و آن بشویم که آن بزرگوار می‌خواستند و امروز هم از ما مطالبه می‌کنند.

مجری: البته ایده تأسیس مجلس یا پارلمان اخلاقی از طرف جنابعالی جای بحث مفصل و مستقلی دارد ولی به هرحال مؤسسین جمهوری اسلامی ممکن است بگویند در  مجلس ما که مجلس قانونگذاری هست، شورای نگهبان نهادی است که نگهبانی می‌‌کند از اینکه همه قوانینی که تقنین می‌شود بر محور دینی است که البته حتماً یک رکن جدی آن دین اخلاق است. ولی این هم نکته‌ای که شاید در حوزه‌های ما باید این نهاد تأسیس شود.

ضمن فرمایشات شما فکر می‌کردم شاید نهاد ائمه جمعه‌های کشور و یا نهاد مساجد بتواند عهده‌‌دار این مهم باشند و تأسیس این نهاد و پارلمانی که کار تأسیس اصول اخلاقی را در کشور داشته باشد که البته به شکلی که در مرحله پیاده‌سازی و اجرا و اعمال ضمانت‌آور باشد.

آقای رشاد: هندسه‌ معرفتی دین دستکم چهار زاویه دارد. البته من به زاویه پنجمی هم معتقدم و فکر می‌کنیم باید کار علمی بیشتری بشود تا خیلی جد‌ی‌تر این زاویه هم تبیین شود و آن مبانی تربیت است، ولی فارغ از این، دین حداقل شامل چهار ضلع برابر به لحاظ کمیت و کیفیت است. هرچند که به حیث مبناانگاری حوزه عقاید و بینش بنیادی‌تر است ولی به هرحال یک حوزه بینش و عقاید و داریم، یک حوزه کنشی و احکام و شریعت داریم، و یک حوزه دانش و علم داریم، یعنی دین برای خود علم دارد و ما می‌توانیم علم دینی تعریف کنیم که می‌تواند جز علمی باشد که امروزه در میان بشر رایج است و یک حوزه منش و حوزه اخلاق. حوزه اخلاق یک ضلع از اضلاع هندسه‌ معرفتی دین است. به هرحال مجلسی که امروزه داریم و سامانه‌ای که در نظام تعریف کرده‌ایم کمابیش نزدیک به همان چیزی است که عقلای بشر و عرف امروزه آن را عمل می‌کند. تفکیک قوایی را مطرح کرده‌ایم و در ارتباط با قوه مقننه و قوه تصمیم‌گیر، بیشتر روی وجه حقوقی تصمیمات متمرکز شده‌ایم، لهذا مجلس نه اینکه غیراخلاقی عمل می‌کند یا بی‌اعتنا به اخلاق است اما شأنی که برای مجلس تعریف کرده‌ایم بیشتر شأن حقوق و تقنین است.

لهذا ما در شرایط نمایندگی هم نیامدیم صفات و ویژگی‌های غلاظ و شداد اخلاقی بگذاریم. گفتیم باید مسلمان ملتزم و معتقد باشند و نگفتیم کسانی که می‌خواهند کاندیدای پارلمان قانونگذاری بشوند باید نماد اخلاق و از شخصیت‌های اخلاقی جامعه باشند. درحالی‌که من فکر می‌کنم اگر ما روزی پارلمان اخلاق داشته باشیم باید یک سازِکاری را بیاندیشیم که مثلاً شبیه مجلس خبرگان که می‌گوییم باید مجتهد باشند و در مظان اجتهاد باشند و از مهم‌ترین نشانه‌های صلاحیت این است، اینجا هم طبعاً این جهت باید برجسته شودو به نحو مناسبی از نظر تشخیص و اینکه کسی دارای چنین صلاحیتی هست و بتوان احراز کرد و سازِکاری که به چه نحوی این عناصر از بین مردم انتخاب و برگزیده شوند و چگونه انتخاب شوند که حقیقتاً اخلاقیان انتخاب شده باشند و عناصر این‌چنینی اعضای این پارلمان بشوند.

طبعاً کار مجلس تقنین است و نه وضع مقررات اخلاقی، هرچند که ممکن است در زمان قانونگذاری نماینده مجلسی هم بگوید این قانون ممکن است تبعات سوء اخلاقی داشته باشد و به همین اعتبار تصویب هم نشود، اما این نیست که وقتی یک لایحه‌ای را می‌آورند سراسر مواد اخلاقی باشد، موارد قانونی و حقوقی است.

در شورای نگهبان هم چند فقیه و حقوقدان حضور دارند و طبعاً هم حقوقدان‌‌ها و هم فقها عناصر متخلقی هستند اما من تصور می‌کنم چنین شأنی برای اینها تعریف نشده است که بناست موازین و مقررات اخلاقی را نظارت کنند و یا براساس اخلاق فقط، بلکه بنا بر این است که با شریعت و قانون اساسی مخالف نباشد.

البته یک وقت هست که ما عنصر اخلاق را به مثابه یک عامل و یکی از عناصر و شاخص‌ها لحاظ می‌کنیم که قانون غیراخلاقی نباشد، یعنی در حاشیه است و آن را همانند یک چارچوب می‌بینیم، یک وقت هست ما اخلاق را متن می‌کنیم. وقتی من عرض می‌کنم پارلمان اخلاق، به این معناست که همانطور که به قانون و شریعت به مثابه‌ یک متن که باید در چارچوب آن، قواعد، مواد و تبصره‌هایی را طراحی کنیم و به تصویب برسانیم و در نهایت اعمال کنیم در قلمرو اخلاق هم نیازمند طراحی قواعد عملی و اجرایی هستیم که دقیقاً مثل لایه‌های حقوقی تنظیم و تصویب شود و زمینه‌ها و ضمانت‌های اجرایی‌شدن آن را هم در کنار آن دیده باشیم و به آن ملتزم باشیم.

مجری: که ترک آن هم مستلزم تنبیه و مجازات باشد؟

آقای رشاد: حتی اگر همه آنچه که اخلاق قلمداد می‌شود الزام سخت‌افزاری نداشته باشد، که پاره‌ای از موازین اخلاقی چنین الزامی ندارد و بهتر است که چنین نکنیم و اخلاق را به حقوق تبدیل نکنیم اما اخلاق از اهرم‌های بسیار دیگری برخوردار است که حقوق برخوردار نیست.

درست است، قطعاً مواردی پیش می‌آید که در مبدأ تصویب، وکلا لحاظ می‌کنند که اگر این قانون تصویب شود، ممکن است آثار اخلاقی داشته باشد، ممکن است تصویب نشود و یا عناصر اخلاقی را وارد قانون کنند. ولی این به عنوان یک عنصر بیرونی وارد قانون می‌شود. شورای نگهبان هم ممکن است سعی کند که رعایت شود، ولی آن متنی که از مجلس به شورای نگهبان آمده است متن اخلاق نیست، بلکه متن قانون و حقوق است.

عرض من این است که ما به موازات پارلمان قانون‌گذار، پارلمان اخلاقی لازم داریم که موازین اخلاقی را که بُعدی از تعالیم دینی و کماً و کیفاً کم از شریعت و حقوق و احکام قانونی نیست، متولی پیدا کند و به موازات در جامعه جریان پیدا کند و ما این وضعی که الان داریم که یک نوع تبعیض در دین ـ هرچند بدون قصد ـ اتفاق افتاده است، این وضع تمام شود و آنوقت ما طعم شیرین حکومت دینی را خواهیم چشید.

یکی از جهات اسلام ما این است که دین جامع است. یعنی اگر ما بخواهیم بر این پیشنهاد یک سلسله مبانی نظری مطرح کنیم، یکی همین جامعیت دین است. عرض کردیم، دین ما هم عقاید دارد، هم علم دارد، هم اخلاق دارد و هم حقوق دارد. چطور ما فقط به حقوق و احکام آن توجه داریم و علم و اخلاق آن را مغفول گذاشته‌ایم.

مجری: به نظر می‌رسد که حجم بالاتری از توصیه‌های الهی و مرضیات خداوندی اخلاقی باشد تا واجب و حرام.

آقای رشاد: بله. در اخلاق ممکن است گاه ثواب مترتب باشد و عقاب مترتب نباشد، اما کمال و سعادت بر آن مترتب است.

مجری: وقتی احکام الهی را مطالعه می‌کنیم می‌بینیم که حجم مستحبات و مکروهات خیلی بالاتر از واجبات و محرمات است.

آقای رشاد: بله. اگر ما آداب و سنن را ضمیمه اخلاق کنیم حجم آن بسیار گسترده‌تر می‌شود. به هرحال جامعیت دین که یک هندسه است، ابعاد مختلف دارد. همین‌طور معجون‌وارگی دین، اینکه دین یک معجون است. مثل دارویی است که ترکیب از چند عنصر است که اگر همین عناصر دست به دست هم دادند شفابخش خواهد شد، اما اگر از یک معجون شفابخش یکی دو عنصر کم کنید، خنثی می‌شود و بسا امکان دارد زیان‌بار شود، یعنی نتیجه عکس می‌دهد. دین اینگونه است. اگر به همه ابعاد دین ملتزم بمانیم شفابخش است و بسا اگر همه ابعاد را التزام نکنیم، گاهی التزام به دین زیانبار هم بشود و فراتر از این، اخلاق کارکردهایی دارد که گاهی فقه ندارد، همانطور که فقه کارکردهایی دارد که اخلاق به‌تنهایی ندارد.

بسیاری از معضلات را نمی‌توان فقط با حقوق حل کرد. مثلاً در مناسبات بیاانسانی که عنصر عاطفه در آنجا نقش فعال‌تری دارد و برای مثال در مناسبات زن و مرد و بین خانواده، شما فکر کنید اگر بنا شود که در خانواده فقط حقوق حاکم باشد، زن بگوید من که موظف نیستم غذا درست کنم، من که موظف به جارو کردن خانه نیستم، حتی من موظف نیستم بچه را شیر بدهم و از نظر حقوقی تو باید به من دستمزد بدهی تا بچه را شیر بدهم. و اگر بنا باشد در یک اختلاف کوچک به جای اینکه به بزرگتری مراجعه کنند و با نصیحت و موعظه مسئله حل شود یا با هم به تفاهم برسند، به قانون و ضابطین قانون مراجعه کنند، اصلاً خانه و خانواده‌ای برپا می‌ماند؟

مجری: پشت انجام یک فعل اخلاقی چیست؟ اینکه وقتی من احساس می‌کنم شما تشنه هستید لیوان آبی به دست شما می‌دهم، یک کار اخلاق کرده‌ام، بعد از آن چه می‌شود؟

آقای رشاد: دو چیز. حداقل آن است که انسان وجدان خود را راضی می‌کند. وجدان آدمی اخلاقی است. اخلاق دو تکیه‌گاه دارد که این موازین را بسیار کارساز می‌کند، یکی آن وجدان اخلاقی است که آدمی دارد. اگر کسی بگوید که در پشت حقوق چنین چیزی وجود ندارد و لزوماً همه اصرار ندارند که پایبند به حقوق و قوانین باشند، لهذا در نهان نقض می‌کنند و در آشکار خود را قانون‌پذیر می‌نمایانند. اخلاق درون‌خیز است و پشتوانه وجدانی قوی‌تری دارد.

دوم، مسئله پشتوانه‌های دینی، ارزشی و قدسی قضیه است که البته این عنصر در حقوق دینی و احکام دینی این حضور دارد. اینکه ما بدانیم اخلاق دستور الهی است. این عنصر خیلی مهم است و تفاوت بین اخلاق دینی و سکولار که درون‌خیز می‌کند و ضمانت ایجاد می‌کند همین است.

در یک جامعه سکولار، اخلاق سکولار که عملاً تبدیل به آداب می‌شود، چقدر ضمانت دارد؟ در جامعه سکولار فرد می‌گوید اگر شما اخلاق را رعایت نکنید، من هم نمی‌کنم و منافع هر دوی ما به خطر می‌افتد. این ضمانت می‌شود. اما در جامعه دینی می‌گوییم اخلاق حکم خدا است. مگر می‌شود حکم خدا را زیر پا گذاشت. می‌گوید اگر اخلاق را رعایت کردید خداوند متعال خشنود خواهد شد. این عناصر و ضمانت‌ها در ورای اخلاق حضور دارد که به‌خصوص در یک جامعه دینی ضمانت ایجاد می‌کند.

فراتر از اینها می‌گوییم که اخلاق حداکثری است. در حقوق مثالی زدیم که اگر کسی مالیات خود را پرداخت حداقل تکلیف مالی خود را انجام داده است، یک انسان متشرع خمس را هم علاوه بر مالیات پرداخت کرد، باز این هم حداقل می‌شود، اما یک انسان اخلاقی، ایثار هم می‌کند، انفاق می‌کند. ایثار و انفاق تکلیف مالی نیست بلکه اخلاق مالی است و جنبه اخلاقی دارد.

لهذا اگر به این جهات بیاندیشیم، بیش از آنچه که در مقام اعمال قانون موفق هستیم در اعمال موازین اخلاقی می‌توانیم موفق شویم و با این دو بال جامعه می‌تواند پیش برود. به هر اندازه که با یکی از این دو بال پرواز کنیم که امروز احیاناً بیشتر داریم با بال راست که حقوق است پرواز می‌کنیم و آن را فربه می‌کنیم، تعادل خود را بیشتر از دست می‌دهیم. جامعه ما به دلیل اصرار به حقوق و احیاناً اندکی افراط در این وجه و نشان دادن جنبه سختگیرانه نظام ما این بخش را فربه کرده‌ایم، جامعه ما از حالت تعادل خارج شده و به سرعت می‌بایست آن بال دیگر را که رشدنکرده باقی مانده رشد بدهیم و بال اخلاق هم در جامعه ما گسترده شود و انشاءالله از حالات ابتلای به آفت تبیض در دین بتوانیم نجات بکنیم. اسلام را باید به تمامه پذیرفت. اخلاق اسلام هم به اندازه احکام آن ارزشمند و شفابخش است.

مجری: جناب آقای رشاد خیلی خیلی ممنون از اینکه در این برنامه حضور پیدا کردید و افاضه فرمودید. به امید روزی که به اخلاق نیکو به همان اندازه اهمیت داده شود که به امور دیگر دین خداوندی در جامعه‌ای که موسوم به جامعه دینی است اهمیت داده می‌شود.  

به بهانه‌ی آغاز سال تحصیلی حوزه‌های علمیه

* ابتدای مهر و ابتدای سال تحصیلی، همیشه در حافظه‌ی تاریخی و فرهنگی ما مقارن است با آغاز سال تحصیلی دو گروه خیلی مهم، یعنی دانش‌آموزان و دانشجویان؛ اما کمتر توجه عمیقی داشتیم به اینکه معمولاً در هر سال کمی قبل از مهر سال تحصیلی حوزه‌ها هم آغاز می‌شود. حوزه‌های علمیه‌ای که نقش آنها در فرهنگ و علم و ادب جامعه‌ی ما اصلاً قابل بازگویی با زبان آمار و عدد و رقم نیست و اگر کسی اندک تأملی در تاریخ معاصر ایران و تاریخ تشیع داشته باشد، ملاحظه می‌کند که سرنوشت جامعه‌ی دینی ما به نحوی با حوزه به عنوان یک سازمان و روحانیت به عنوان یک نهاد گروه خورده است.
درواقع می‌توان گفت عدم پوشش و عدم توجه رسانه‌ای در عالَم مشهورات به این اتفاق ما را بر آن داشت که گفتگوی امشب عصر گفتگو را به آغاز سال تحصیلی حوزه‌های علمیه اختصاص دهیم و در همین راستا مناسب دیدیم که در خدمت یکی از فرهیختگان و عناصر فرهنگی کشور و همچنین کسی باشیم که چند سالی است به عنوان رئیس شورای حوزه‌های علمیه تهران درخصوص حوزه‌های علمیه تأمل و فعالیت‌هایی دارند.

استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. اولاً خدمت شما، همکارانتان و بینندگان فرهیخته سلام عرض می‌کنم و مهر را که درحقیقت عید معرفت و حکمت و تعلیم و تربیت است، به محضر مبارک حضرت حجت(عج) که اردوگاه علم، اردوگاه آن بزرگوار است تبریک عرض می‌کنم. همچنین به محضر مراجع عظام که استادان بزرگ علم و معرفت هستند، به حضور مدرسان حوزه‌ها، استادان دانشگاه‌ها، معلمان آموزش و پرورش و به محضر رکن اصلی تعلیم و تربیت یعنی طلاب، دانشجویان و دانش‌آموزان تبریک عرض می‌کنم. امیدوارم امسال، سال علم، معرفت و توأم با فیروزی و فتح و موفقیت و کامیابی برای اصحاب علم و معرفت و تعلیم و تربیت باشد.

* جناب آقای رشاد قبل از اینکه وارد محورها و ابعادی شوم که درخصوص حوزه‌ها به ذهن می‌رسد، می‌خواستم خیلی مختصر برای فرهیختگان ما راجع به نظام آموزشی حوزه صحبت کنید. در جامعه و به خصوص نسل‌های جدید نمی‌دانند نظام آموزشی و علمی حوزه چگونه است. یعنی وقتی طلاب وارد حوزه‌های علمیه می‌شوند، چه می‌کنند. آیا چگونگی تبلیغ کردن دین را یاد می‌گیرند؟ آیا روایات را حفظ می‌کنند؟ آیا قرآن حفظ می‌کنند؟ البته شاید فرهیختگانی که با حوزه در ارتباط باشند بدانند «سطح» و «خارج» چیست ولی اگر از زبان شما بشنویم فکر می‌کنم مناسب باشد.

استاد رشاد: شما پرسشی می‌کنید که باید یک تاریخ راجع به آن سخن گفت، برای اینکه یک تاریخ تجربه است. به هر حال از جمله ویژگی‌های نظام آموزشی حوزه‌های علمیه، کهن و کهول، دیرپا و پرپیشینه بودن آن است. می‌دانید که نظام آموزشی که امروز در حوزه‌های علمیه سراسر جهان و به ویژه جهان تشیع جاری است افزون بر هزار سال پیشینه‌ی مدون و تجربه‌شده و آزموده دارد. بلکه اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید بگوییم که نظام آموزشی جاری در حوزه‌ها از ساحت رسول‌الله(ص) و از محضر ائمه(ع) آغاز شد. درحقیقت حوزه‌ی امام صادق(ع) در این ایام که مقارن است با شهادت آن امام همام، با حضور افزون بر چهارهزار دانش‌پژوه و طلبه، آغاز می‌شود. این نظام آموزشی مبتنی بر مبانی و ارزش‌های معرفتی و دینی و برخاسته از متن تجربه‌ی بومی است. این نظام متکی بر انگیزه‌‌های درون‌خیز است. استاد در حوزه‌ها با یک انگیزه‌ی درون‌خیز و شورانگیز سر کلاس می‌آید و شاگرد هم مانند استاد خود و یک نظام آموزشی بسیار فعال و دوسویه است.
در جلسات درس حوزه‌های علمیه عرف است که افرادی به عنوان مستشکل شناخته می‌شوند، یعنی در هر جلسه‌ی درس کارشان فقط اشکال گرفتن و نقد کردن استاد است. یک فضای باز و بانشاط برقرار است.
نظام آموزشی حوزه یک نظام کم‌هزینه است. این را نسل جدید ما بسا مطلع نیستند که ما در حوزه‌های علمیه کلاس‌هایی داریم با جمعیتی بالغ بر دو هزار نفر. دروس خارج که در حد دکتری و فوق دکتری است و نیمی از حضار قریب به اجتهاد و نیمی مجتهد هستند، گاهی به دو هزار نفر می‌رسند و این کلاس دو هزار نفره گاهی به اندازه‌ی یک کلاس سه، چهار نفره هزینه ندارد، چون همه‌ی حضار با انگیزه درونی برای درس آمده‌اند به مسائل اداری و انتظامی نیازی نیست. استاد هم هیچ حق‌التدریسی نمی‌گیرد و دانشجویان هم هزینه‌ای ندارند. مکان درس هم معمولاً یک مسجد بزرگ است، مثل مسجد اعظم مرحوم آیت‌الله بروجردی در جوار مرقد مطهر حضرت معصومه(س). این مسجد سه شبستان عظیم دارد که هرکدام در حد هزار نفر ظرفیت دارند. گاهی همزمان یا در ساعات متوالی این سه شبستان پر از جمعیت است و یک استاد در هر شبستان تدریس می‌کند و این کلاس عظیم هزینه‌ای در حد صفر دارد.

* تفکیک سطح و خارج تقریباً از چه زمانی متداول شده است؟

استاد رشاد: در حوزه‌ها اینگونه متعارف است که علومی را که باید طلبه‌ها فرا بگیرند در دوره‌ها و مقاطعی از روی متون مشخصی که به عنوان متن درسی برگزیده می‌شود، خوانده می‌شود. این دوره‌ها را سطوح می‌گویند، که رتبه‌ها و پایه‌های پایین‌تر است، یعنی مقدمات، سطح یک، سطح دو و سطح سه. از سطح چهار، طلاب وارد درس خارج می‌شوند. درس خارج یعنی درس خواندن خارج از متن. طلبه دیگر مقید به متن نیست و درس اجتهادی است، یعنی استاد باید آراء مختلف را در یک مسئله دیده باشد، بعد به صورت دست‌بندی‌شده مطرح کند و نقد کند، ارزش‌سنجی کند و نقاط قوت و ضعف آراء را بگوید و در نهایت یک رأی را نسبت به آراء دیگر انتخاب کند و یا اینکه رأی جدیدی ارائه دهد. در این میان هم شاگردان به عنوان مستشکل و یا مقرّر در بحث شرکت می‌کنند. غالب شاگردان دوره‌های خارج دروس را تقریر می‌کنند، یعنی می‌نویسند. تفکیک سطوح و خارج پیشینه دارد ولی روش‌ها و سبک‌ها در طول تاریخ تغییر کرده است و اگر فرصت باشد تطورات شیوه‌های تدریس حوزه‌های علمیه را نیز مطرح خواهم کرد، که اگر این الگوها امروز احیاء شود و وارد دانشگاه‌های ما شود و مورد اقتباس قرار گیرد، برای تقویت علم و توسعه‌ی مرزهای معرفت می‌تواند بسیار مؤثر باشد.

* حالا که وارد بحث‌های ساختاری شدیم، قبل از اینکه وارد مباحث محتوایی حوزه بشویم، من فکر می‌کنم یکی از نکاتی که مردم می‌خواهند بدانند و فرهیختگان ما می‌توانند در مورد آن الگوگیری‌ کنند، ساختار مدیریت اقتصادی حوزه است. یک نهاد با این عظمت و یک سازمان که چنین اثراتی در جامعه‌ی شیعی از خود به جا می‌گذارد، به هر حال یک سازمان مالی هم دارد. شاید بیشترین اطلاعاتی که ما در مورد این ساختار داریم برمی‌گردد به آن گفتار مرحوم آقای مطهری که در کتاب بیست گفتار منتشر شد و این نکته‌ای که ایشان روی بحث استقلال حوزه‌های علمیه دارند و اینکه یکی از رموز موفقیت حوزه‌های علمیه شیعه را در تأثیرگذاری بر حرکت‌های اجتماعی، این می‌دانند که حوزه‌های علمیه و روحانیت شیعه، اولاً به لحاظ اقتصادی و ثانیاً به لحاظ فکری و معرفتی مستقل است. اما حوزه‌های علمیه اهل سنت در طول تاریخ این‌چنین نبوده است.

استاد رشاد: یکی از مختصات حوزه در بخش اقتصاد و گردش مالی مدرسان و طلاب، استقلال از قدرت است. اگر قدرتی خودی هم در طول تاریخ به وجود آمده است، حوزه ناظر بر قدرت بوده. الان هم ما چنین تجربه‌ای را داریم، یعنی به رغم اینکه دولت کنونی، دولتی اسلامی و جمهوری اسلامی زاده‌ی حوزه است ولی حوزه تحت اشراف و سیطره‌ی دولت و نظام اسلامی نیست، بلکه مشرف بر نظام است.
در مجموع اولاً حوزه‌ها بسیار کم‌هزینه‌ هستند و همین کم‌هزینگی و غیرپیچیده‌بودن سامانه‌ها و نظام‌های جاری در مسائل معیشتی، مالی، اداری، مدیریتی و علمی، حوزه را سبک‌بار و سبک‌بال بار آورده است. ما الان ۳۲ سال از پیروزی انقلاب را پشت سر گذاشتیم و به موازات، دو نظام علمی را در کشور اداره می‌کنیم، یعنی نظام حوزه‌ها و نظام دانشگاه‌ها. من اگر بخواهم بین این دو نظام مقایسه کنم، به خصوص جوان‌ترهای ما شگفت‌زده می‌شوند که بین این دو نظام چقدر فاصله است. برای مثال مجموعه‌ی مساحت کل مدارس علمیه‌ی حوزه‌های تهران، معادل با مساحت یکی از دانشگاه‌های جدیدالاحداث بخش خصوصی است. همچنین مجموع مدارس علمی سطح کشور حدود هزار واحد است، به طور میانگین من تخمین زده‌ام که همه‌ی مساحت این مدارس دویست هکتار بیشتر نیست. ولی ما الان در کشور به حمدالله دانشگاهی داریم که متراژ آن هزاروهشتصد هکتار است. یعنی مساحت یک دانشگاه ۹ برابر کل مساحت مدارس علمی کشور است، که کانون مدارس و حوزه‌های علمیه جهان شیعه محسوب می‌شوند.
میانگین شهریه‌ی ماهانه‌ای که طلبه‌ها امروز دریافت می‌کنند صدوبیست‌هزار تومان است که از محل وجوهات شرعیه، کمک‌های مردمی و نذورات تأمین می‌شود. این را شاید همه‌ی مردم ندانند که برای بعضی از مراجع بسیار نذر می‌شود و بعضی از این وجوهات است که در کارهای خیر صرف می‌شود؛ مثلاً می‌گویند یکی از مراجع و یا مقام معظم رهبری به مؤسسه‌ای کمک مالی کرده‌اند. مردم تصور می‌کنند که از بودجه‌ی بیت‌المال و از محل بودجه‌ی عمومی کشور این کمک‌ها صورت می‌گیرد، که باید گفت خیلی از اینها نذوراتی است که مردم برای مراجع تقلید و از جمله رهبر معظم انقلاب دارند و مردم به این بزرگان هدیه می‌کنند.
مجموعاً رقم شهریه‌هایی که پرداخت می‌شود خیلی پایین است. مثلاً بعضی از حضرات آقایان ماهانه ده یا پانزده هزار تومان می‌پردازند. بالاترین شهریه را مقام معظم رهبری به طلبه‌ها می‌دهند که سی تا پنجاه هزار تومان است. مجموع شهریه‌هایی که طلبه‌ها دریافت می‌کنند صد تا صدوبیست هزار تومان می‌شود. یعنی طلبه با همسر و احیاناً یک فرزند و اجاره‌نشینی، باید با صدوبیست‌هزار تومان در ماه زندگی کند. گرچه این سادگی و سبک‌بالی ارزش و ویژگی حوزه است و حوزه به این می‌بالد و بهتر که در حوزه وسعت مادی نداشته باشیم و در حد ضرورت تأمین کنیم، اما به هر حال منابع فراوانی داریم که در حقیقت متعلق به حوزه و اموری است که حوزه عهده‌دار آن است. مثلاً بهترین مصرف انفال در حوزه‌های علمیه است، همین‌طور موقوفات. مردم عزیز ما بدانند که باید خمس درآمدها و دارایی‌هایی خود را پرداخت کنند و بدانند این پرداخت در بهترین جا مصرف می‌شود و ذخیره‌ی آخرت آنها می‌شود. امام راحل فرمودند اگر مردم خمس بدهند و این مبالغ دریافت شود و خوب مدیریت شود، درآمد خمس بازار نجف برای اداره‌ی جهان اسلام کافی است. الان یک مقدار مردم امساک دارند و نمی‌دانند که وجوهات و خمس شرعی خود را باید بپردازند. همین‌طور انفال درآمدهای بسیار بالایی دارد. الان انفال کشور رها است و اینها را می‌تواند احیاء و مدیریت کرد. اوقاف ما خوب اداره نمی‌شود. اوقاف سرمایه‌ی عظیمی است، اوقاف قابل مقایسه با نفت است، ولی با امتیازاتی. در جهان اسلام موقوفات سرمایه‌ی بسیار عظیمی است. رئیس اوقاف می‌فرمودند که رقبات موقوفات و رقبات کشور یک‌میلیون و دویست‌هزار رقبه است، که البته این عدد، رقبات ثبت‌شده است و رقم واقعی بسا سه برابر این باشد.
ما اگر اوقاف را اقتصادی اداره کنیم و بدانیم اوقاف بخشی از اقتصاد اسلامی است، فلسفه، مبنا، احکام و غایات و کارکردهایی دارد و کاملاً اقتصادی اداره کنیم، یعنی اگر یک اقتصاددان با مغز اقتصادی و مسلط بر احکام فقه و وقف و اوقاف مدیریت کند، حوزه‌ها که هیچ، همه‌ی شئون دینی را می‌توان با اوقاف اداره کرد و من معتقدم تمام نظام را می‌توان با اوقاف اداره کرد. نفت محاصره‌ی اقتصادی می‌شناسد ولی اوقاف محاصره‌ی اقتصادی نمی‌شناسد، نفت پایان دارد، اما موقوفات پایان ندارد. منابع فراوان است ولی در اختیار حوزه نیست و حوزه سبک‌بال زندگی می‌کند، اما در عسرت و مشقت.

* حوزه‌ی‌ علمیه و نهاد روحانیت، قبل از اینکه دانشگاه به صحنه بیاید، همواره به عنوان مغز و کانون تولید معرفت در جامعه‌ی‌ دینی مطرح بوده است که ثمرات مفیدی هم در این خصوص داشته است. به نظر می‌رسد که اخیراً، متناسب با روابطی که با غرب داشتیم و تغییرات سریع و شتابان اجتماعی، این تولید فرهنگ و معرفت بعضاً نتوانسته پاسخگوی نیاز مفرط جامعه باشد. آن چیزی که تحت عنوان رویکرد جدی حوزه‌های علمیه به علوم انسانی و علوم اجتماعی مطرح می‌شود درواقع همانی است که پاسخ به چرایی عدم تولید گزاره‌های اخلاق عمومی، گزاره‌های سبک زندگی، گزاره‌هایی که نظام‌سازی اسلامی مبتنی بر آنهاست می‌باشد و این پاسخ در حوزه نهفته است. حتی به نظر می‌رسد که تحول اساسی در علوم انسانی هم مبتنی بر تحول اساسی در حوزه است. نظر شما در این خصوص چیست و چه راهکاری وجود دارد تا بتوانیم از این فرصتی که برای نظام اسلامی و حوزه‌های علمیه فراهم شده استفاده کنیم؟

استاد رشاد: همانطور که اشاره کردید حوزه کارکردهای تاریخی بی‌بدیلی در تولید علم، حفظ فرهنگ ملی، حفظ استقلال و تمامیت ارضی و امنیت و معنویت کشور دارد. زمانی که هنوز نظام دانشگاهی وارد کشور ما نشده بود، حتی علوم پایه و ریاضیات، فیزیک، شیمی و نجوم عموماً در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شد. امروز توقع از حوزه افزایش پیدا کرده و به حق هم افزایش پیدا کرده است، زیرا حوزه طی این چهار دهه‌ی اخیر کاری کارستان کرد. پایه‌گذاری این انقلاب عظیم که مبدأ نهضت‌های بزرگ جهان امروز است، و چرخشی تاریخی در حیات بشر را سبب شده است، توقعات جهان اسلام و ملی را به حق افزایش داده است و حوزه می‌بایست امروز در تولید مباحث نظری و خصوصاً در زمینه‌ی زیرساخت‌ها و ارزش‌های حاکم بر معرفت، تولید علوم انسانیِ اسلامی و نظریه‌های اسلامی به موازات آشنایی با علوم انسانی از غرب بازآمده و احیاناً سکولار و حتی الحادی، فعال باشد. حوزه باید اهتمام خاص به امر اخلاق داشته باشد. ما بر عقاید متکی هستیم و عقاید مایه‌های اصلی و اساسی پدید آوردن و تحکیم ایمان و ریشه‌ها و پایه‌های التزام عملی به احکام اسلامی است. به فقه اهتمام خاص داریم و به حق و بجا به آن به عنوان یک دانش محوری اهتمام می‌کنیم، چون فقه بستر اجتهاد است. اما به نظر می‌رسد که حوزه‌ی‌ ما آنچنان که باید به مبحث اخلاق نمی‌پردازد. نمی‌خواهم بگویم که دانشگاه می‌پردازد، از دانشگاه ممکن است توقع چنین کاری نرود، در دانشگاه‌ها هم الان رشته‌های اخلاق کاربردی و حرفه‌ای نداریم که باید در دانشگاه‌ها هم این کار صورت بگیرد. ولی در حوزه‌ها هم من تصور می‌کنم از این جهت دچار یک نوع غفلت و کم‌کاری هستیم. البته در حوزه‌ها اخلاق عملی معطوف به نیاز طلاب رایج است و اساتید جلسات درس اخلاق دارند و از مصادیق کلاس‌های پرجمعیت همین جلسات اخلاق است، ولی واقع این است که در حوزه‌ها به اخلاق که یک‌سوم دین است و ضلع سوم هندسه‌ی معرفتی دین در کنار عقاید و احکام را تشکیل می‌دهد اهتمام نمی‌کنیم. اخلاقی که بنا به روایت مشهور غایت رسالت انگاشته شده است، «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». اخلاقی که اعجاز نبوی است و آن بزرگوار با اخلاق خویش دل‌های سخت و سنگین مردم جاهلیت را نرم کرد، به سمت خود مایل کرد و از آنها قهرمانانی ساخت که تاریخ را دگرگون کردند. اخلاقی که به تعبیر قرآنی رمز موفقیت پیامبر(ص) است، «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُم‏» (آل عمران/ ۱۵۹) و اصلاً این لینت اخلاقی و نرم‌خویی پیامبر سبب موفقیت ایشان شد و موجب شد این‌همه فتوحات را در مدت زمانی کوتاهی فراچنگ بیاورد. این اخلاق که به لحاظ عملی و کارکردی چنین جایگاهی در مکتب ما دارد و پیامبر ما به پیامبر اخلاق شناخته شده است، هم در حوزه‌ها آنچنان که باید به لحاظ نظری به آن پرداخته نمی‌نشود و هم در دانشگاه‌ها که طبعاً برای فراگرفتن اخلاق دینی باید دست نیاز به سمت حوزه دراز کنند، و هم در مقیاس جهانی باید بتوانیم چهره‌ی‌ اخلاقی اسلام را برجسته کنیم، گرچه دسیسه‌ها و توطئه‌ها همگی به این سو است که دین ما را متهم به خشونت و سختگیری کنند. ما باید پیام اخلاقی، معنوی و تسامح و تساهل مبتنی بر مبنا و منطقی که در متن دین ما هست را به جهانیان ارائه کنیم.
من در اینجا می‌خواهم از هم‌لباسان و همچنین اساتید خودم به عنوان یک طلبه‌ی کوچک و به عنوان فردی که متصدی بخشی از حوزه‌ی کشور است تقاضا کنم که آنچنان که درخور مسئله‌ی اخلاق در دین ماست، باید به آن بپردازیم.

* تا سه دهه یا چهار دهه‌ی گذشته و حتی قبل از تشکیل حکومت دینی، اگر فرد متدینی براساس همان بحث اعتقادی که فرمودید و حتی حوزه‌ی شناختی به معنای شناخت احکام می‌خواست زندگی خود را که زندگی بسیطی بود پیش ببرد، یک حلیهالمتقین او را کفایت می‌کرد. حلیه‌المتقین درواقع ترکیبی از اخلاق و احکام بود که می‌توانست الگوی زندگی را تعریف کند. من می‌خواهم بگویم مخاطبان و بینندگان ما حتی به این نکته توجه کنند که ما می‌توانیم از متن دین، این سبک‌ها را پیدا کنیم. الان مردم انتظار دارند دین به آنها برنامه تنظیم وقت و مدیریت زمان بدهد، همین‌طور مدیریت تغذیه، پوشاک، تربیت فرزند، تشکیل خانواده. اینها البته به صورت گزاره‌های مستقل از هم وجود دارد و بعضاً در کتاب‌ها هم هست، اما مدون کردن اینها به نظر می‌رسد ضروری باشد.

استاد رشاد: ما متون مدون و موضوعی فراوانی داریم. متونی که در چند جلد است و مباحث کاملاً طبقه‌بندی‌شده در آن آمده است. مثلاً چگونه سخن بگوییم، تحت عنوان آفات لسان کتاب‌هایی در چند جلد داریم که انواع آفات زبانی را بیان می‌کند، ریشه‌ها، عوامل و پیامدهای منفی آن را بازگو می‌کند و راه چاره و علاج آفات لسان را می‌نمایاند. و یا درباب تغذیه از جزئی‌ترین مسائل مربوط به تغذیه مثل مقدمات آن و حتی تعقیبات آن احکام، دستور و آموزه داریم. برای سنین مختلف دستور داریم، ماقبل نوزادی، و حتی ماقبل انعقاد نطفه. ما دستور داریم که پدر و مادر چه میوه و غذایی را بخورند و وقتی جنین در رحم مادر است دستورهای غذایی داریم، وقتی مادر شیر می‌دهد دستور غذایی داریم. یعنی آنچه که مردم جهان به ذهنشان خطور نمی‌کند و در مخیله آنها نمی‌گنجد که یک دین در مسائل خُرد زندگی مثل مسئله‌ی تغذیه از ماقبل انعقاد نطفه تا لحظه‌ی مرگ دستورالعمل دارد. همه‌ی آنچرا که بشر با آن مواجه است، با جزئی‌ترین مسائل و موارد در منابع ما آمده است و بسیاری از آنها هم مدون است. در عین حال نکته‌‌ای که اشاره فرمودید، نکته‌ی دقیق‌تری بود که ما باید الگوهای کاربردی متناسب با فرهنگ و فضای زمانه تولید کنیم و در اختیار جامعه قرار دهیم و یا در بدنه‌ی نظام و مناسبات و رفتارهای اجتماعی سریان و جریان بدهیم. اینها از وظایف اساسی امروزین حوزه است، تحت عنوان مهارت‌های زندگی، سبک و سنت‌های زندگی.
یک بخش از مسائل ما آداب و سنن است که غیر از اخلاق است. سنن‌النبی داریم که غیر از اخلاق‌‌النبی است، طب‌النبی داریم که غیر از سنن و اخلاق است.

* در زندگی سنتی ما به میزانی که تعاملات اجتماعی یک صنف و یا شهروندی افزایش پیدا می‌کرد، روابط او با حوزه‌های علمیه و روحانیت و علما بیشتر می‌شد. لذا ما بسیاری از کسبه را داشتیم که قبل از اینکه پا به عرصه‌ی عملی بازار بگذارند باب متاجر را می‌خواندند. نکته‌ی بسیار مهم این است که در زندگی جدید به دلایل مختلف، از جمله پیچیده‌تر شدن زندگی اجتماعی، بحث کلان‌شهرها و… این ارتباط کمتر شده است. اصلاً دلیل اینکه حوزه‌های علمیه وسط شهر و بازار بود همین وجود و حضور در متن زندگی است. بماند که به واسطه‌ی حضور روحانیت در مسجد این تعامل تنگاتنگ محقق می‌شد. الان یکی از مسائل اصلی ما سوای اینکه نظر یک شهروند درخصوص حوزه چه باشد این است که حوزه در دسترس او نیست و ارتباط تنگاتنگ با حوزه ندارد. البته در سال‌‌های اخیر تحولات خاص و مهمی انجام شده، سامانه‌های جدیدی برای پاسخگویی به شبهات و سئوالات دینی راه‌‌اندازی شده، بحث تبلیغ خیلی جدی پیگیری شده که انصافاً اگر اقداماتی که بعضی از نهادهای دینی در کشور ما انجام می‌دهند، نبود ما می‌توانستیم بگوییم در قرن بیستم حتی شهرهایی داریم که مبلغ دینی به خود ندیده‌اند. همان نکته‌ای که در مورد شمال آفریقا می‌گوییم که واقعاً از دین فاصله گرفته‌اند. شما در تونس یک حوزه‌ی علمیه به سختی می‌توانید پیدا کند. در الجزایز همین‌طور.
اتفاقات مفید و مهم را پیش‌فرض می‌گیریم و به این نکته اذعان می‌کنیم که هنوز رابطه‌ی‌ مردم با روحانیت در حد مطلوبی نیست.

استاد رشاد: مطلب شما فی‌الجمله درست است. البته اگر ما بخواهیم روحانیت را با دیگر اقشار نخبه‌ی جامعه مقایسه کنیم که چه مایه این قشر نخبه با توده‌ی مردم و بدنه‌ی جامعه مرتبط است و چه مایه و چه میزان دیگر اقشار نخبه با متن جامعه، باز باید بگوییم روحانیت بیشترین ارتباط را با متن جامعه دارد. اما من فکر می‌کنم از سوی دیگر آن مقداری که توقع هست ارتباط متقابل روحانیت با توده‌ی مردم و جامعه فعال و گسترده نیست. این موضوع هم جهاتی دارد، یک جهت این است که سیستم‌های جدید و روش‌های مدرن و شیوه‌‌های تازه‌ای که برای القاء مطلب و تبلیغ و ترویج دین به وجود آمده در حال تبدیل شدن به یک واسطه بین روحانیت و مردم است و مواجهه و مشافهه را به حداقل می‌رساند. روزگاری بود که جز اینکه مردم رأساً و مستقیماً به مرجع تقلید و فقیه و واعظ مراجعه کنند هیچ راه دیگری برای دریافت فرهنگ و معرفت و دین و معنویت وجود نداشت. لزوماً باید به بیت مرجع و منزل عالم محل مراجعه می‌کردند تا سئوال دینی، علمی و اخلاقی خود را می‌پرسیدند. اما الان از همین شبکه‌های صدا و سیما شما می‌بینید که مثلاً بنده‌ی طلبه وقتی سخن می‌گوییم ممکن است میلیون‌ها نفر عرایض بنده را استماع کنند اما با من مستقیم مباشر نیستند تا از من بپرسند و بر من انتقاد کنند و احیاناً مطالب خُردتر را با من درمیان بگذارند. تا برسد به صدها مجله‌ای که امروز در کشور ما منتشر می‌شود و تعداد قابل توجهی از این مجلات را مراکز علمی دینی و حوزه‌های علمیه منتشر می‌کنند. درنتیجه حوزه با مخاطب خود از طریق مجله تماس می‌گیرد و مستقیم مشافهه و مخاطبه ندارد. همین‌طور از طریق سایت‌ها و اینترنت و شبکه‌ی مجازی روحانیت ما با جوانان، دانشگاهیان و نخبگان داخل و خارج کشور تماس می‌گیرند.
اینگونه مسائل ضمن اینکه ظرفیت را بالا برده ولی به نوعی از جمله موانع شده است و مواجهه و مشافهه سینه به سینه را کاهش داده. وقتی نفس قدسی یک روحانی به یک جوان می‌خورد تأثیرات وضعی آن مواجهه چیز دیگری بود.
البته الان هم ارتباط کمتر از گذشته نشده و بلکه ارتباط روحانیت گسترش پیدا کرده و انواع دیگری هم پیدا کرده، از روزنامه، مجله و اینترنت و غیره روحانیت استفاده می‌کند ولی با این همه نباید به این حدود قانع شد.
موانع دیگری هم وجود دارد؛ رسانه‌‌های ما آنچنان که باید به امر روحانیت نمی‌پردازند و در برقراری ارتباط بین علمای دینی و مخاطبان اهتمام کافی ندارند. این قبیل جلسات باید تکرار شود. مدیران، مدرسان حوزه و طلاب بااستعداد و نخبه باید دعوت شوند و مسائل حوزه برای مردم مطرح شود. از مردم بپرسند، ببینند ابهامات و سئوالات مردم چیست، راه‌‌هایی را برای تقویت و توسعه‌ی ارتباطات بین مردم و روحانیت ارائه بدهند.
مشکل دیگر این است که ما در حوزه‌ها به دلیل محدودیت امکانات، آمایش سرزمینی و برآورد و آمار دقیق نداریم، و متناسب با نیاز خود امکانات فراهم نمی‌کنیم. الان ما در دانشگاه‌ها سازمان سنجش داریم، اما در حوزه‌‌ها اینگونه نیست. در مقابل هفتاد میلیون جمعیت ایران، کل جمعیت روحانی ما از مراجع تقلید تا طلبه‌های جوان، صدوبیست‌هزار نفر است. این تناسب خیلی نامتوازن است و تازه توقع هم هست که این صدوبیست‌هزار نفر نیاز جهانی شیعه را هم برآورده کنند، در مقابل غرب هم بیاستند و در کنفرانس‌های بین‌المللی هم شرکت کنند و هواداران انقلاب را در دنیا تغذیه کنند.

* مقایسه‌ای می‌کردند بین سرانه‌ی روحانی در جامعه‌ی‌ ما با سرانه‌ی روحانی در جامعه‌ای مثل پاکستان، ما چندین برابر پایین‌تر بودیم.

استاد رشاد: در ایران که کانون معرفت، مکتب اهل بیت، ام‌القرای جهان اسلام و مطلع انقلاب است از این جهت بسیار محدودیت داریم و این محدودیت‌ها عمدتاً برمی‌گردد به محدودیت امکانات که به بخشی از آنها اشاره شد. همین که روحانیت به لحاظ نفر در محدودیت است، خوب یک روحانی چقدر می‌تواند فعالیت داشته باشد؟ بنده به عنوان یک روحانی با دانشگاه‌ها از طریق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مرتبط هستم، با هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی ارتباط دارم، با حوزه مرتبط هستم و گاهی سخنرانی دارم، در صدا و سیما حضور دارم، مقاله می‌نویسم. خوب اگر ما تکثیر بشویم طبعاً ارتباطات هم می‌تواند توسعه پیدا کند.

* این جمله‌ی رهبری که در بیانات بسیار ارزشمندشان در سفر سال قبل به قم بیان کردند بسیار به دل من نشسته است، اینکه فرمودند «سرنوشت حوزه با سرنوشت نظام پیوند خورده است، بخواهیم یا نخواهیم». نظر شما در مورد این جمله ارزشمند چیست؟

استاد رشاد: حوزه در واقع نما و نماد دین است و درحقیقت دین با انقلاب گره خورده است. اگر حوزه‌ی ما تحرکی افزون‌تر از آنچه تاکنون از خود نشان داده از قبیل حضور در انقلاب و ارکان نظام، نشان ندهد، این عدم تحرک به انقلاب و نظام منتقل می‌شود و تحرک نظام و انقلاب هم کم می‌شود. در اینجا فقط بحث مبلغ نیست، پیش از آنکه مبلغانی به صحنه اعزام شوند و با مسائل و نیازها مواجه شوند، ما در پشت صحنه و در ستاد معرفتی حوزه نیاز به تولید علم، افزون‌تر از آنچه تاکنون داشته‌‌ایم، داریم. در این زمینه تحولی عظیم مورد نیاز است و این تحول هم به شدت و باشتاب در جریان است. تحول رویکردها هم به وضوح دیده می‌شود. قبل از انقلاب تنها یک فرد داشتیم به نام علامه شعرانی که فرانسه بلد بود و فلسفه‌ی غرب را می‌شناخت، امروز شما صدها روحانی دارید که به زبان‌های خارجی مسلط هستند، مکاتب غربی را می‌شناسند و به حوزه‌ی فلسفه، کلام، اقتصاد و سیاست اشراف دارند و در این موضوعات قلم می‌زنند و همین‌ها هستند که صدها مجله‌ی علمی را منتشر می‌کنند. حجم نظریه‌ها و نوآورده‌های معرفتی و علمی حوزه طی این سه دهه با حجم نوآورده‌های سه سده‌ی بعضی از مقاطع تاریخی ما برابری می‌کند.

* نکته‌ی مهم این است که امروز حوزه‌ی علمیه به لحاظ احکامی باید به سئوالاتی پاسخ بدهد که هیچ‌وقت سابقه نداشته است. یک نمونه‌ی آن اقتصاد است که در سی سال گذشته حوزه به صورت مفصل وارد شده است، ولی فرهنگ، عرصه‌ی سیاست، عرصه‌ی آموزش و… هم هست.

استاد رشاد: ما باید یک مقدار به واقعیت‌ها مراجعه کنیم. کتاب‌هایی که در این سی سال در موضوع اقتصاد اسلامی نوشته شده است، با کتاب‌هایی که در طول تاریخ در مورد اقتصاد نوشته شده است مقایسه کنید، همین‌طور در سیاست و موضوعات دیگر.

رویت هلال ماه اگرچه سال هاست که از مباحث اختلافی در میان مسلمانان می باشد اما در سال های اخیر بروز برخی مشکلات، موجب پدید آمدن نظراتی تازه در جامعه اسلامی و به خصوص در فقه شیعی شده است.

اینکه اعلام هلول ماه جدید از کدام سنخ است و اینکه آیا اعلام هلول جزء اختیارات حاکم شرع می باشد یا همچون بسیاری از مسایل فردی، هر فردی می تواند به مرجع تقلید خود رجوع کند و این سئوال که در صورتی که بنا بر اعلام هلول توسط هرکدام از مراجع بصورت جداگانه باشد در آن صورت بروز اختلافات تقویمی و مشکلات تابع آن چگونه رفع خواهد شد و … از جمله سئوالاتی است که دامنگیر متدینین به خصوص در ماه مبارک رمضان شده است.

علی اکبر رشاد، رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در گفت و گویی که با خبرنگاران انجام داده است، به برخی از این سئوالات پاسخ داده است. نظر به اینکه این گفت و گو حاوی نکات قابل توجهی است سایت باشگاه گزیده ای از آن را به خوانندگان خود تقدیم می دارد.

● علی اکبر رشاد در پاسخ به این سوال که رؤیت هلال ماه از چه مقوله ای است و آیا «موضوع» است یا «حکم» ؟ گفت:

رؤیت هلال موضوع است. موضوعات دارای حکم شرعی، سه نوع اند:

۱. موضوعات شرعیه که تشخیص آنها به عهده فقیه است.

۲. موضوعات علمیه که تشخیص آن برحسب مورد، کار متخصصان علم مربوط است.

۳. موضوعات عرفیه که مرجع تشخیص آن تلقی عرف است.

همین جا تذکر بدهم که تقسیم پیشنهادی ما، غیر از تقسیم مشهور و متعارف است؛ تقسیم مشهور تفکیک موضوعات به دو دسته شرعی و عرفی است.

موضوعات شرعیه آن دسته از موضوعات احکام اند که شارع آن را جعل کرده است و اگر شارع اختراع و جعل نکرده بود انسانها بدان تفطن نداشتند مانند صلاه یا صوم که دو اصطلاح اند و از آنها دو معنای خاصی مراد می شود و احکامی بر آنها بار می گردد؛ صلاه در لغت به معنای دعاست، ولی شارع این کلمه را در معنای مناسک مخصوصی به کار برده که اگر وضع و کاربرد خاص شارع نمی بود و به نحوی از انحاء این کاربرد احراز نمی شد و معلوم نمی شد مثلاً شارع از کلمه صلاه چه اراده کرده، دیگران معنای مورد تلقی او را از کلمه صلاه نمی توانستند فهم کنند. ما بحث هایی در اصول فقه داریم تحت عنوان ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه (بحث صحیحی و اعمی) که به همین مبحث ما مربوط می شود که نکات فنی دارد که در مجال این مصاحبه قابل طرح نیست. به هر حال بعضی موضوعات را شارع جعل و اختراع کرده او تلقی خاصی از آن دارد و احکامی را نیز بر این معنا و تلقی حمل کرده است.

موضوعات عرفیه هم موضوعاتی است که شارع تصرف در آن نکرده بلکه عرف و عامه آن را جعل کرده اند و شارع نیز احکامی را بر موضوع با همان تلقی عرفی اش بار کرده است. مثلا وقتی از عموم مردم بپرسند که بیع یعنی چه، اغلب توضیحی مشابه ارائه می دهند. شارع هم بیع را با همان تلقی عرف، تحلیل و ربا را تحریم نموده، پس موضوعات عرفیه، موضوعاتی هستند که شرع در شکل گیری و تعریف آن نقشی ندارد و موضوعاتی است که مردم با آن سروکار دارند و اغلب آن را می فهمند و شارع حکم یا احکامی را بر آنها حمل کرده است.

موضوعات علمیه را ما به آن موضوعاتی اطلاق می کنیم که برای تشخیص آن خبرویت و تخصصی خاص لازم است و شناخت آن نه شان شارع است و نه کار عرف. مرجع تشخیص موضوعات شرعیه شرع است و مرجع تشخیص موضوعات عرفیه عرف است و مرجع تشخیص موضوعات علمیه هم طبعا خبرگان و اهل تخصص علم آن موضوع هستند.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی افزود: موضوعات شرعیه نیز به دو گروه تقسیم می شوند:

۱.موضوعات عادیه و اضحه یا مصرحه که تشخیص آنها نیازمند نظر و اجتهاد نیست و هر کسی می تواند با مراجعه به متون دینی و بدون اینکه از قدرت اجتهاد برخوردار باشد موضوع را بفهمد.

۲.موضوعات شرعیه دقیقه و مستنبطه، این گروه چنان است که کسی نمی تواند بدون نظر و اجتهاد آن را تشخیص دهد. در نتیجه تشخیص این گروه از موضوعات شرعیه صرفاً بر عهده مجتهد است. موضوعات عرفیه هم می تواند بر دو گروه تقسیم شود:

۱.عرفیه عادیه: که همه قادر به تشخیص آنند.

۲.عرفیه دقیقه: موضوعاتی که به رغم این که عرفیه هستند پیچیده اند و تشخیص آنها نیاز به دقت و تأمل فنی دارد و این گروه یا در حیطه تشخیص فقیه قرار می گیرد، زیرا تعیین حدود دقیق پاره ای از موضوعات عرفیه با کشف احکام آن ممکن است و گاه در حیطه تخصص یک متخصص خاص است؛ مانند این که برخی موضوعات عرفی را جامعه شناسان و مردم شناسان می توانند تشخیص دهند که در باور مردم چیست و چه معنایی دارد و در این صورت این گروه دوم از دسته موضوعات عرفیه چه بسا ملحق به موضوعات علمیه شود. به جهت این که تشخیص آنها نیازمند به یک سلسله تحلیل ها و دقت های علمی است.

● وی در ادامه درباره مسئله رؤیت هلال و احراز حلول ماه گفت:

رؤیت یا احراز حلول هلال حکم نیست و احراز طلوع ماه از موضوعات عرفیه است و تشخیص آن از هر کسی برمی آید هرچند در شرع بعضی احکام و شرایطی برای آن ذکر شده اما نفس احراز طلوع آن چنان نیست که نیازمند تخصص فقهی یا علمی باشد و یک فرد شخصاً نیز می تواند برود بالای بام خانه اش و به جستجوی هلال بپردازد و طلوع هلال را رؤیت کند، رؤیت هلال یک موضوع عادی است و نیاز به اجتهاد ندارد. اگر شخصی هلال شوال را رؤیت کرد برای شخص او این موضوع ثابت شده و می تواند و بلکه باید فردای آن افطار نماید و نمی تواند روزه بگیرد. البته شارع علاوه بر راه های عرفی و عقلایی راه های خاصی را مانند بینه شرعیه برای احراز هلال تعیین فرموده است.

اگر حاکم شرع که مصداق اتم آن امام معصوم و ولی امر مسلمین است اعلام کرد که فردا عید است و مؤمنین افطار کنند بر مسلمین اطاعت از حکم او فرض است و در این امر، عامی و عالم و مقلد و مجتهد حکم واحد دارند.

چه بسا بتوان گفت که هر روش و طریق علم آوری در احراز حلول ماه حجت است و در نتیجه اگر کسی با اعتماد به قول اصحاب علم نجوم، علم به حلول حاصل کند صوم و فطر بر او واجب می شود.

● این استاد حوزه درباره راه ها و روشهایی که برای احراز حلول هلال باید منظور داشت گفت:

روشهای ثبوت رمضان یا فطر به دو گروه کلی تقسیم می شود. راه های علم آور و راه هایی شرعی که شرع آن را جعل نموده و احیاناً علم آور نیست اما حجت است و ما موظف به تبعیت از آن هستیم. یکی از راه های علم آور رؤیت فردی است و روایاتی که رؤیت شخصی را مطرح کرده است در حد متواتر است. مانند «فَاِذا رَأیتَ الهلالَ فَصُم وَ اِذا رَأیتَه فَافطِر» . تعدادی از این روایات که برخی از آنها صحیحه نیز هستند در وسایل الشیعه ابواب احکام شهر رمضان، مذکور است. صاحب جواهر ادعای عدم خلاف در شیعه کرده که اگر از طریق رؤیت هلال حلول رمضان بر فرد ثابت شد حتی در صورت انکار دیگران بر او به تنهایی صوم واجب می شود؛ برخی فقهای عامه گفته اند: صوم و فطر منفرد جائز نیست بلکه صوم و فطر فقط با جماعتی از مردم مجاز است. راه دوم تواتر است: این که افراد فراوانی از رؤیت شدن هلال ماه خبر دهند که انسان احتمال تبانی ندهد. راه دیگر شیاع مفید علم است یعنی آن چنان خبر رؤیت هلال ماه میان مردم شایع باشد که از آن علم بر ثبوت رؤیت حاصل شود و هر فرد عاقلی از کثرت شیاع خبر به حالت یقین دست پیدا کند. از این رو چه بسا بتوان گفت که هر روش و طریق معقولی که علم آور باشد حجت است و در نتیجه اگر کسی با اعتماد به قول اصحاب علم نجوم، علم به حلول حاصل کند ولااقل در مورد حلول هلال معین در صورتی که مطلق محاسبات علمی حجت نباشد رمضان یا فطر بر او ثابت است. یعنی حتی اگر مطلق طریق علم را حجت ندانیم اما از آن جهت که نظر علمای فن ایجاد علم در انسان کرده و لااقل درباره ی مورد خاص (مثلاً ماه معین) موضوع برای فرد ثابت می شود. البته این پیشنهاد بنده نیازمند کار علمی بیشتری است. راه چهارم گذشت سی روز از هلال ماه قبل است. وقتی رؤیت هلال شعبان شده و سی روز از آن گذشته یا رؤیت هلال رمضان شد و اکنون سی روز از آن گذشته دیگر نیاز به رؤیت هلال شوال نیست. زیرا ماه قمری سی ویک روز نمی شود. طریق پنجم: قیام بینه است؛ این که اگر دو عادل شهادت دهند که ما ماه را رؤیت کردیم، اختلاف در خصوصیات نداشته باشند، شهادت آنها معارض با شهادت دو شاهد عادل دیگر نباشد، طلوع هلال ماه محرز تلقی می گردد.

● وی درباره روش حکم حاکم شرع که یکی دیگر از طرق لزوم افطار و اثبات عید است تصریح کرد:

اگر حاکم شرع که مصداق اتم آن امام معصوم(ع) و ولی امر مسلمین است اعلام کرد که فردا عید است و مومنین افطار کنند در این صورت بر مسلمین اطاعت از حکم او فرض است و در این امر عامی و عالم و مقلد و مجتهد حکم واحد دارند. احکام تقسیمات مختلفی دارد که یکی از آنها تقسیم حکم به عادی و حکومتی است. بعضی از احکام هویت سیاسی و حکومتی دارند، غیر حاکم نباید در آنها دخالت کند؛ هر چند برخی از این امور، عبادی نیز می باشند اما به دلیل اینکه وجه سیاسی و حکومتی نیز دارند مانند نمازجمعه و حج، زمامش در ید حاکم است؛ نمازجمعه عبادت است اما به نحوی با حکومت دینی مرتبط است و لهذا امام جمعه را حاکم انتخاب و نصب می کند و در خطبه ها لزوماً باید مسائل امت و اجتماع مسلمانان مطرح شود؛ از امامان و حاکمان البته عادل یاد و تجلیل شود، به همین جهت بین شیعه و سنی پذیرفته شده که این موضوع به نحوی با امر حکومت مرتبط است. مسئله عید فطر و عید قربان هم کمابیش همین خصلت را دارد خصوصاً عید فطر؛ در واقع عید فطر یک مسئله شرعی و دینی عادی نیست، بلکه از مسائل سیاسی و حکومتی نیز محسوب می شود. لهذا از مناصب و شؤون ولی امر است که عید را اعلام کند.

● رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه گفتگو متذکر شد:

ثبوت رؤیت هلال ماه نزد حاکم و حکم حاکم بر افطار مسلمین از جمله مسائلی است که در روایات فراوان آمده است و در فقه ما نیز فقهای عظام به خوبی بدان پرداخته اند. در وسایل الشیعه، باب شش از ابواب احکام شهر رمضان، خبر صحیح محمدبن قیس از امام باقر(ع) آمده است که می فرماید که: «اِذا شَهِد عِند الامامِ شاهدان اَنّهماَ رَویاَ الهلالَ منذُ ثلاثین یوماً اَمَرَ الامامُ بِافطارِ ذلکَ الیَوم اِذا کانا شُهَدا قَبل زِوال الشَمس، اِن شهدا بعد زوال الشمس امر الامامِ بِافطار ذلک الیَوم و اخّر الصلاه الی الغَد فصلی بهم». امثال این روایت نشان می دهد که حکم به برگزاری عید فطر مربوط به امام مسلمین است. منظور از امام اینجا امام به معنای کلامی آن نیست و لهذا مصداق آن منحصر به امام معصوم نیست.

● وی در پاسخ به این پرسش که در چنین موقعی که حاکم شرع اعلام عیدفطر می کند، تکلیف کسانی که از غیر فقه حاکم تقلید می کنند چیست؟ اظهار داشت:

قبلاً گفتیم موضوع ثبوت رؤیت هلال یک موضوع عرفی و عادی است و تقلید بردار نیست اما احکامی که بر آن مترتب است احکام شرعی است و اگر حاکم شرع حکم به افطار کرد و عیدفطر را اعلام نمود بر همه مسلمانان حتی بر مجتهدین تبعیت از این حکم واجب است و در عرض حکم حاکم شرع کس دیگری نمی تواند حکم صادر نماید. به جهت این که در یک جامعه و نظام، حاکم شرع یکی بیش نیست و وقتی معتقدیم که اسلام دینی است دارای بعد سیاسی و پذیرفتیم که در نظام حکومتی اسلام ولی امر منزلت و شئون خاصی دارد طبعاً باید به لوازم آن هم تن دردهیم.

● وی درباره مخالفت با حکم حاکم شرع گفت:

اگر در عرض حکم حاکم شرع حکم دیگری صادر شود ناامنی و هرج و مرج واختلال نظام بوجود می آید و موجب سرگشتگی و تحیر مردم می شود و دیگران درباره اسلام و مسلمانان قضاوت نادرستی می کنند، می گویند این چه دینی است و چه نظام حقوقی و فقهی و چه سیستم حکومتی است که در یک چنین موضوع مهم و روشنی قادر به حل مسئله نیست و رهبران آن نمی توانند به توافق برسند و نظر مشخصی اعلام کنند؟ لهذا دخالت دیگران و ایجاد اختلاف، موجب وهن اسلام و مسلمانهاست. احکام حکومتی فراتر از تقلید است اگر حکمی از سوی حاکم شرع صادر شد بر همه بلااستثناء اطاعت آن واجب است. حتی اگر کسی تشخیص داد که حاکم در یک حکم یا تشخیص موضوع هر چند براساس فتوایش خطا کرده است. فقط خود او بدون معارضت می تواند به تشخیص خود عمل کند. مثلاً حاکم گفته رؤیت هلال شد و عید فطر را اعلام داشت و کسی به خطای حاکم پی برد نمی تواند با نظر حاکم مخالفت علنی بکند، و نظر این فرد نمی تواند درباره دیگران تسری پیدا کند و دیگران اگر احراز نکنند و علم تحصیل نکنند نمی توانند به صورت تقلیدی به احراز او ترتیب اثر دهند.

در اسلام بسیاری از موارد وجود دارد که تقلیدی نیست: اصول دین، ضروری دین، مصرحات و منصوصات، مبادی استنباط تقلیدی نیست و در ضروریات فقهی نیز تقلید معنایی ندارد، به طور مثال وجوب صلاه احتیاجی به تقلید ندارد، موضوعات عرفیه و علمیه نیز جای تقلید نیست؛ فقط در احکام فرعیه و عملیه و موضوعات مخترعه شرعیه دقیقه که احتیاج به نظر و اجتهاد است باید تقلید کرد.

به نظر می رسد رؤیت موضوعیت ندارد چنان که برخی فقها نیز اخیراً فرموده اند، احراز طلوع هلال ماه در افق برای وجوب صوم یا فطر، کافی است.

● علی اکبر رشاد درخصوص این که حاکم شرع کیست و آیا هر مجتهدی حاکم شرع است گفت:

حاکم همان ولی امر بالفعل است. و طبعا «صلاحیت» با «فعلیت» متفاوت است. ممکن است مجتهدین متعددی وجود داشته باشند که از صلاحیت عهده داری ولایت امر مسلمین برخوردار باشند اما به محض این که به طریق مشروع و مقبول کسی ولایت امر مسلمانان را به عهده گرفت ،کسی در عرض او بالفعل حق ولایت ندارد. امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هر دو امام معصوم هستند، اما تا وقتی که امام حسن(ع) حضور دارد ولایت تشریعی منحصراً بر عهده ایشان است و امام حسین(ع) هم مانند آحاد امت تابع اوست و بعد از شهادت امام حسن(ع)، امام حسین(ع) عهده دار ولایت می شود. شأن حاکم شرع و ولایت چیزی است، شان اجتهاد و فقاهت چیزی دیگر. هر یک در جای خود محترم و عزیزند.

لازم است تصریح و تأکید کنم که مبادا کسی از این مطلبی که عرض شد دچار بدفهمی شود. همه فقهای ما هر چند عهده دار ولایت امر نباشند در امور امت و اسلام نقش و شان عظیمی دارند، مراجع عظام سنگربانان تفکر دینی و دیانت مردمند؛ همواره نگاهبانان و نگاهداران استقلال کشور بوده و هستند و امروز نیز مراجع عظام تقلید متع الله المسلمین ببقائهم بالاتفاق پشتیبان نظام دینی و حامی و همراه رهبری اند که محور وحدت ملت و استوانه امت است.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در پاسخ به این پرسش که آیا رؤیت هلال در افق یک کشور، برای دیگر کشورها حجت است؟ گفت:

رؤیت هلال در افق بلاد متقارب و متحدالمطالع(هم افق) موجب ثبوت حلول ماه برای همه اهالی آن بلاد می باشد اما به دلیل کروی بودن زمین رؤیت در یک سرزمین، نمی تواند موجب ثبوت در همه سرزمین ها (بلاد مختلف المطالع و ناهم افق) گردد.

جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد

مصاحبه با سایت جماران
۱۰/۳/۹۰
به مناسبت سالگرد ارتحال حضرت امام خمینی(ره)

اشاره: ابعاد گوناگون شخصیتی حضرت امام خمینی(س) ایجاب می کند تا از وجوه و نگاه های مختلف به بررسی و کنکاش در ابعاد فکری، سیاسی و معرفتی ایشان پرداخته شود از این رو حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد در گفتگو با ستاد خبری بزرگداشت حضرت امام خمینی(س) برخی از این وجوه را مورد توجه قرار داده اند. حجه الاسلام و المسلین علی اکبر رشاد از محققین و مدرسین برجسته در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول هستند. عضویت در شورای عالی انقلاب فرهنگی و ریاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و ریاست انجمن دوستی ایران و یونان از جمله مسوولیت های ایشان است.

به نظر شما مهم‌ترین ابعاد شخصیت حضرت امام خمینی(س) چه مواردی است؟

حضرت امام خمینی(س) الگو و نمونه‌ای از جنس امیرالمومنین (ع) بود. شخصیت او ابعاد مختلفی داشت و جامع ابعادی بود که در تاریخ کمتر در یک شخص همزمان و توأمان دیده می‌شود. در عین این‌که عارف بود مجاهد نیز بود، در عین فقاهت، فیلسوف نیز بود، در عین ریاضت و سلوک، اجتماعی بود، در عین مهربانی یک شخصیت قهار و مظهر اسما جلال‌اللهی بود. این مرد درحقیقت یکی از تجلیات و آیات الهی در روزگار ما بود و در وجود و شخصیت آن بزرگوار، اسما و صفات جمال الهی و اسما و صفات جلال الهی تجلی کرده بود.

نقش ایشان در پیروزی انقلاب اسلامی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

حضرت امام خمینی(س) بانی انقلاب بود. تعبیری گویاتر از این در مورد نقش حیاتی و سرنوشت‌ساز ایشان در انقلاب اسلامی نمی‌توان داشت. امام بنیانگذار این نهضت عظیم بود که مبدأش در ایران بود؛ خورشید انقلاب در ایران سرزد و به نقاط دیگر منطقه دامن گسترد و اکنون در یک گستره‌ی بسیار وسیع‌تر و مقیاس منطقه‌ای، خود را نشان می‌دهد و همان‌طور که رهبری فرهمند انقلاب فرمودند در آینده‌ی نه چندان دور که شاید نسل ما شاهد آن باشد افکار و مرام حضرت امام و موج بیداری که او پدید آورد، حتی به اروپا هم برسد.

نقش حضرت امام در انقلاب که مهم‌ترین پدیده‌ی قرن ما قلمداد می‌شود نقش جوهری و محوری بود و بدون وجود امام این ملت و همه‌ی امکانات و ظرفیتی که پای کار آمد نمی‌توانست به ثمر بنشیند. در حقیقت امام هرچند یک نفر بود اما آن رقم یکی بود که جلوی آن ده صفر قرار می‌گیرد؛ ده تا صفر بدون آن «یک» هیچ است، اما با همان «یک» که ظاهراً یکی است، یک‌مرتبه ضریب عظیمی از قدرت و توان را به منصه ظهور می‌رساند. امام یک بود، اما یکی که جلوی ده‌ها صفر قرار گرفت و آن صفرها را معنی‌دار کرد. ملت ما با حضور و وجود حضرت امام بود که اقتدار، قدرت، ابتکار، شهامت، شجاعت، ایمان، روحیه شهادت‌طلبی و جهادگری خود را بروز داد.

ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام(س) و شیوه‌ی حکومت‌داری ایشان دارای چه برجستگی‌هایی بود؟

در عرصه مدیریت آن عزیر، آن بزرگ و راحل رستگار، مدیریت نبوی را به نمایش گذاشت، بدین‌معنا که توانست در یک جامعه کویرسان که فرسنگ‌ها با فرهنگ دینی فاصله گرفته بود و دوره‌های طولانی، بوی خوش مدیریت قدسی را استشمام نکرده بود در دوره و روزگاری که همه فکر می‌کردند یا باید زیر پرچم لیبرالیسم سینه بزنند و یا زیر پرچم و خیمه‌ی سوسیالیزم، مارکسیسم اجتماع کنند تا بتوانند مبارزه کنند، امام آمد و مدیریت جدیدی را در این میان، جدا از سوسیالیسم و لیبرالیسم طراحی کرد و به اجرا گذاشت.

در اینجا فرصت بیان مختصات این الگوی مدیریت نیست، همکاران ما در گروه مدیریت اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقی را تحت عنوان «الگوی مدیریت امام خمینی(س)» به سامان رسانده‌اند و با زوایای دید علمی، توانسته‌اند ابعاد، مختصات و ویژگی‌های مدیریت آن بزرگوار را تبیین علمی کنند. مدیریتی که متکی به ایمان دینی مردم و توکل و عزم و شهامت و شجاعت فوق‌العاده و اعجاب‌انگیز خود ایشان بود، توانست در این دوره جهان را اداره کند. این‌را از سر مبالغه نمی‌گویم، جلوه‌هایی از مدیریت امام در مقیاس جهانی را دیده‌ایم، مثلاً با یک فتوای کوتاه در موضوع سلمان رشدی، برای اولین‌بار پس از رحلت پیامبر اعظم(ص)، قلبِ افزون بر یک میلیارد مؤمن را به هم گره زد و در یک صف قرار داد، این یعنی مدیریت.

ایشان پیش از ارتحال نیز گویی به الهام الهی دریافته بود که به‌زودی از میان امت خواهند رفت، چند مشکل اساسی را از پیش روی انقلاب برداشت. پرونده‌ی جنگ را بسیار پیروزمندانه و فاتحانه بست. مساله‌ی قائم‌مقامی غیرهماهنگ و مشکل‌زا را با برکناری آقای منتظری قاطعانه حل کرد. موضوع رهبری مقام معظم رهبری ـ حفظه‌الله ـ را بنا به نقل‌های جناب آقای هاشمی رفسنجانی، مرحوم حاج احمد آقا و دیگر بستگان و نزدیکان آن بزرگوار مثل سرکار خانم مصطفوی به نحو بسیار هوشمندانه مطرح کردند. مساله‌ی اصلاح نقاط دارای مشکل قانون اساسی را که بعد از ده سال اجرا، آشکار شده بود، با مدیریت خود به انجام رساندند. اصلاح قانون اساسی کار بزرگی بود که احیاناً فرد دیگری جز او قادر به انجام آن نبود و او که موسس بود باید آن را به سامان می‌رساند.

با این کار گره‌هایی را از سامان نظام سیاسی ما گشود و همه‌ی این کارهای بزرگ طی چند ماه آخر عمر پربرکت ایشان به انجام رسید که حاکی از مدیریت خاص ایشان دارد و البته ناشی از ارتباط قدسی و معنوی ایشان نیز هست و نشانه‌ها و قرائن و امارات و دلایلی از ارتباط قدسی ایشان با عالم بالا وجود دارد که وقتی دید بناست امت را ترک کند پاره‌ای از گره‌ها را که می‌توانست برپای امت بنشیند و مانع تحرک امت شود رفع کرد.

یکی از ویژگی‌های مدیر و رهبر خوب، قدرت برانگیزندگی است. قدرت ایشان در گسیل نیرو و برانگیختن توده‌های مردم و نـخبگان در همـه‌ی تـاریخ ایران بی‌نظیر است.

از ویژگی‌های مدیریتی حضرت امام بسیـار می‌تـوان گفـت و همگی منطبق بر معیارها و شاخص‌های عالی یک الگوی موفق و کامیاب مدیریت می‌تواند قلمداد شود. امام را می‌توان یک الگوی تمام برای مدیریت دینی در عصر مدرنیته و فرامدرن دانست، هرچند ایشان خارج از بازه‌ی مدرنیته بود.

به نظر شما کدام بخش از اندیشه‌های حضرت امام(س) کمتر مورد توجه قرار گرفته و امروز ضرورت دارد بیش از پیش در جامعه مطرح شود؟

ما امروز به همه اندیشه‌ها و وجوه شخصیتی حضرت امام محتاجیم، اما در این میان پاره‌ای وجوه شخصیتی و ابعاد فکری و زوایای معرفتی و تعلیمی آن بزرگوار می‌تواند حائز اولویت قلمداد شود و محل اهتمام ویژه قرار گیرد. یکی از آن‌ها وجه معنوی و معرفتی حضرت امام است. امام از ارباب معرفت و اهل سلوک و اهل الله و آل الله بود و این جهت از شخصیت آن بزرگوار عنصر و جوهری بود که به امام این اقتدار را داد که در مقابل همه‌ی کفر با همه‌ی اقتدارش بیایستد و اقتدار کفر را به زمین بکشد و خوار کند، آن‌سان که آن‌ها به شکست و ذلت خویش در برابر ابهت و عظمت آن بزرگوار اعتراف کنند.

ما امروز بیش از هر روز و موقعیت دیگری حاجتمند معنویت هستیم. متاسفانه جامعه ما کم و بیش دچار بی‌اخلاقی و دوری از معنویت است. جامعه ما در همه سطوح از بی‌اخلاقی رنج می‌برد و از این حیث شاید بیش از هر جهت دیگری به تعالیم حضرت امام حاجتمندیم.

در پایان چه توصیه و سفارشی برای جامعه و به ویژه نسل جوان دارید؟

من اگر بتوانم صدا و بیانم را به مخاطبان، خصوصاً توده‌ی مردم و بالاخص نسل بعد از حضرت امام برسانم می‌خواهم براین نکته تاکید کنم که امام گوهر عظیم و گرانبهایی بود که ما او را نشناختیم و قدر آن‌را ندانستیم، اما هنوز دیر نشده است، امام همواره زنده است، به تعبیر مقام معظم رهبری “امام خمینی حقیقت همیشه زنده است” او در میان ماست. فکر و سیره و صوت و هیبت و شهامت او و میراث معرفتی که از آن بزرگوار برای ما باقی مانده او را در میان ما زنده نگه داشته است. اگر قصوری از ما در قدردانی از شخصیت حضرت امام سرزده باید جبران کنیم، چراکه او همچنان پیش ماست و ما در محضر او تنفس می‌کنیم و باید مواریث معرفتی و رفتاری و سیروی آن بزرگوار را قدر بدانیم و مطالعه کنیم و آشنا شویم و به سیره او ملتزم باشیم و مسیر او را ادامه بدهیم

جان هیک، از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود. او در ایران نیز متفکر شناخته‌ای است. این دعوی با رجوع به سابقه‌ی تاریخی از دو جنبه، موجه می‌نماید: هم از حیث بهره‌برداری‌های صورت‌گرفته از نظریه‌ی پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی برخی از متفکران وطنی، نمودیافته است و نیز از حیث نقادی نظریه‌ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ی چهره به‌چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئله‌ی دیگر ادیان». با عنایت به درگذشت هیک، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌ای وی‍‍‍ژه به جان هیک و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشاد را که از بارزترین نقادان آرای هیک در ایران می‌باشند، در قالب مصاحبه‌ای اختصاصی، جویا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پیش از ورود به نقد دیدگاه جان هیک، ما می‌دانیم که مواجهه‌ی حضرت‌عالی با نظریه‌ی پلورالیسم‌ دینی هیک، از پیشینه‌ی درازی برخوردار است؛ این مواجهه که می‌توان گفت از سال ۱۳۷۶ با انتشار مقاله‌ی شما در مجله‌ی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ی آقای سروش که در شرح نظریه‌ی جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بیرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ی مواجهه‌ی متفکرین وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونه‌های مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ی مواجهه‌ی خودتان با جان هیک و نظریه‌ی معروفش توضیحی ارائه بفرمایید؟

با نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیک، در ایران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخی آن‌را پذیرفته و در صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند. یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن پرداخته‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشته‌اند. وی در مقاله‌ی صراط‌های مستقیم که در سال ۱۳۷۶ در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان منتشر کرد، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ی تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعی آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافله‌ی روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ی مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته‌اند و بدانها ملتزم‌اند، لاجرم در این مواقع، به‌شیوه‌ی «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می‌کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سیدحسین نصر از برجسته‌ترین افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ی اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ی تفکر داده ـ و دل به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است باید به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می‌کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهه‌ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و…، در زمره‌ی این گروه قرار می‌گیرند.

چنان‌که عرض کردم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهه‌ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره‌ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ی صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این‌که مقاله‌ی صراط‌های مستقیم در نشریه‌ی کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی کرده و به دوستان توصیه کردیم هر کدام یکی از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ی «کتاب نقد» (شماره‌ی ۴، پاییز ۱۳۷۶) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجله‌ی کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع این نظریه، بی‌واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده می‌شود که نظریه‌ها و نظرات غربیان را برخی از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومی‌سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ی پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌گونه وانمود‌ کرده بود که نظریه‌ی پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده‌ام و اصلاً از نظریه‌ی شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش کرده بود که در همان مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده ‌بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر کرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ی او از شایع‌ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ی دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه‌ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دلیل همین شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصمیم گرفتیم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه‌ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شده‌ی آن هم‌چنان مترصد فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال ۱۳۸۱ برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته ‌شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم، و با گفت‌وگوی انتقادی‌ای که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظیم برای ایشان فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته و یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکته‌ی خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی این گفت‌وگو را در مجله‌ی قبسات به چاپ رساندیم. بعدها هم این مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کردند. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ی شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقاله‌ی خود را در همین زمینه تنظیم کردند.

از این‌که نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل‌گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله‌ی وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند، و پیوسته پیغام و پسغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می‌دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره‌ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان‌نوازی و مواجهه‌ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ی پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این‌همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من قبل از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه‌ی پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی را بر نظریه‌ی ایشان وارد کردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی یک مقاله‌ی مستقل و مشبع پاسخ بگویند.

جهت آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا می‌کنم درباب تعریف هیک از دین که یکی از عوامل توسعه‌ی ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟

آقای جان هیک مجموعه‌ی تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد و یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. از نظر بسط دائره‌ی دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود، ایشان می‌خواهد برخی مکاتب بشری را ـ حتی الحادی ـ که داعیه‌ی نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ی ادیان یا شبه‌ادیان، جای دهد. ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند، ایشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ی تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، هرچند غیروحیانی و صرفاً حِکمی مثل تعلیمات کنفوسیوس، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در طیف ادیان قرار می‌دهد، به همین جهت از جمله مشکلات اساسی نظریه‌ی ایشان، «چالش معیار» است، بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره‌ی شمول کثرت‌پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خویش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می‌داد.

پیرامون بخش دوم سئوال شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی را می‌توان سه ‌گونه تعبیر ارائه نمود:

۱٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ی زیر می‌شود:

ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقیقت واحد دینی،

ـ ذومراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.

۲٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانه‌ی فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیراشناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.

۳٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکردشناختی» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به یکی از نقدهای اساسی خودتان بر دیدگاه هیک با عنوان «چالش معیار»، اشاره فرمودید که زمینه‌ی خوبی شد تا در ادامه با تفصیل بیشتری به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ی جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد می‌دانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم، و به این نتیجه رسیدم که این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه‌ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه‌ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و… باشد، از این‌رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه ‌کردیم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتیم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را دیده و پاسخ بگویم، البته تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه‌ی جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی کردم و برای ایشان ارسال کردم.

آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دسته‌بندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرت‌عالی ارائه فرمودید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی توضیح بفرمایید.

در زمینه‌ی ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذکر است که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلی نظریه یعنی «پلورالیسم دینی». با توجه به این نکته که پلورالیسم مبتنی بر یک سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یک قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود. سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و یا همگی باطل‌اند، این بدین‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ی ادیان را (علی‌الاطلاق و یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ی ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!

سئوال ما این است که شما کدامیک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همه‌ی ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.

در ذیل همین مسأله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ی ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟

از بُعد عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعه‌ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می‌کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهای معرفت‌شناختی حضرت‌عالی بپردازیم. ظاهراً هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار دارد؟

بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف می‌کند که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ی خویش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم. خلاصه‌ی عرض ما این‌جا این است که شما وقتی نظریه‌ی خود را بر یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگویید؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ی معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگویی، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ی معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ی خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.

اگر ایشان را یک فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ی نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ی معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همه‌ی ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همه‌ی ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگویید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شیوه‌ی معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی وارد است.

محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در این خصوص نیز توضیح بفرمایید.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد کرده‌ایم چرا که نظریه‌ی آقای جان هیک مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ایشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ی «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ی «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریه‌ی خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریه‌ی خود اخذ می‌کند. مغالطه‌ی «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ی «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همه‌ی اینها حق‌اند. معنی ساده‌ی این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ی «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است. آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد کرده است. همچنین خلط بین «معرفت درجه‌ی یک و درجه‌ی دو». درخصوص این مغالطات شواهدی را از آثار ایشان آوردیم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای سعی کرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت. پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان مذکور که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است. در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن تحت عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکه‌ی واژگانی مذکور با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت چراکه قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد. حال،‌ با عنایت به مطالب فوق، تحلیل حضرت‌عالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتابزده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک که ناشی از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریه‌ی هیک است و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مجموعه‌ی نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه‌ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ی غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ی مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ی اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ی اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمی‌گوید و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است که برای یک معضل اجتماعی راهکاری پیدا کند، و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما می‌خواهیم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ی تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ی فلسفه، ناشی از یک‌چنین معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ی نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله‌ی ما نیست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ی ما و جامعه‌ی آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ی مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستی اشاره کردید که آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ی تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهیم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریه‌ی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرت‌عالی راجع به نظریه را در کتابی که با عنوان مباحثه با جان هیک در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد، پیگیری خواهند کرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

موضوع مصاحبه درباره‌ی علوم انسانیِ اسلامی است. خواهش می‌کنم نخست تعریفی از علوم انسانی بیان بفرمایید تا در ادامه به بحث علوم انسانیِ اسلامی نزدیک‌تر شویم.

مسئله‌ی‌ تعریف موضوعات یکی از مباحث و مسائل پیچیده‌ پیش روی بشر است. این پیچیدگی از این مسئله ناشی می‌شود که نمی‌توان به سهولت مقوله‌ای را تعریف کرد؛ افزون بر این، بیان تعریفی که مورد اتفاق همه‌ی اهل نظر باشد بسیار دشوار است. درباره‌ی علوم انسانی ممکن است تعریف‌های گوناگونی مطرح شده باشد، ولی در مجموع علوم انسانی عبارت است از: «روش‌های حاوی گزاره‌های توصیفی، تکلیفی و توصیه‌ای درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن».

بر اساس این تعریف، شاخه‌ی علوم انسانی مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی را در بر می‌گیرد که انسان و رفتار فردی و جمعی او را توصیف می‌کنند، برای او دستور و تکلیف مشخص می‌نمایند و بایدها و نبایدهای معطوف به رفتار انسان را بیان می‌کنند، همچنین دربرگیرنده‌ی پاره‌ای از گزاره‌ها و قضایایی است که توصیه می‌کنند و تجویزهایی را خطاب به انسان و برای انسان در رفتار فردی و جمعی او بیان می‌نمایند، بسته به اینکه مجموعه‌ی این قضایای سه‌گانه‌ی توصیفی، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتار انسان باشد، یک علم شکل می‌گیرد؛ برای مثال مجموعه‌ای از قضایا یا گزاره‌هایی که رابطه‌ی انسان را با مال توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها و همچنین شاید و نشایدهایی (تکالیف و تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال مطرح می‌نماید علم اقتصاد را شکل می‌دهد. زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی توصیف‌ کننده‌ی رابطه‌ی انسان با قدرت است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، و درواقع تکلیف یا تجویز می‌کند، علم سیاست پدید می‌آید. نسبت به حوزه‌ها و امور دیگری که متعلَق رفتار آدمی است نیز چنین گزاره‌هایی وجود دارد و همین مجموعه گزاره‌هاست که علم تربیت (درباره‌ی نفس آدمی)، روابط بین‌الملل درباره‌ی مواجهه‌ با بیگانگان و مسئله‌ی امنیت) و … را پدید می‌آورند.

بنابراین علوم انسانی را عبارت می‌دانیم از آن دسته از دانش‌هایی که دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی شده و رشته‌رشته شده‌ی توصیفی (توصیفگر) و تکلیفی ـ که بایدها و نبایدهای رفتاری را بیان می‌کند ـ و همچنین قضایای توصیه‌ای ـ که شاید و نشایدها و تجویزهای ارزشی را مطرح می‌نماید ـ درباره‌ی انسان یا تظاهرات وجودی او و رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است.

با این تعریفی که مطرح فرمودید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علم‌ها بدانیم؟

خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه مشتمل بر مجموعه علومی است که از آنها دانشی با عنوان علوم انسانی پدید می‌آید. ولی علوم انسانی و منظر و مبنایی که درباره‌ی علوم انسانی داریم حتی می‌تواند در حوزه‌ی علوم پایه‌ی معرفتی مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (به‌ویژه اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه‌ی پیش‌فرض و پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌های مسلم انگاشته‌شده بر علوم طبیعی همچون فیزیک، شیمی و طب تأثیر گذارد. به این ترتیب علوم انسانی دربرگیرنده‌ی دانش نسبتاً گسترده‌ای می‌شود که بر دیگر گروه دانش‌ها مانند دانش‌های طبیعی تأثیر‌گذار است.

با توجه به اینکه مقام معظم رهبری بارها بر این موضوع تأکید کرده‌اند که علوم انسانی و بسیاری از دانش‌هایی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود باید اسلامی شوند، فکر می‌کنید علوم انسانیِ اسلامی در این میان چه جایگاهی دارد؟

آرمانی که رهبر فرهیخته‌ی انقلاب مطرح کردند و در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند و نخبگان جهان اسلام و ایران را صلا دادند و آنها را به یک عزم عظیم دعوت فرمودند برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و برای تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی و جهان اسلام، خوب فهم نشد و این آرمان و فراخوان عامدانه و غیرعامدانه بدفهمیده شده؛ عده‌ای تصور کردند که مراد رهبری حذف و تعطیل کردن علوم انسانی به طور کلی یا دست‌کم علوم انسانی رایج است؛ در حالی که چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان نادرست است. ایشان هیچ‌گاه بر تعطیلی علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی تصریح نفرمودند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ زیرا علم هستند و به امر و نهی بسته نمی‌شوند و در آثار و منابع و کتب مباحث مربوط به علوم مطرح می‌شود و افراد هم فرا می‌گیرند. قطعاً مراد ایشان حذف و تعطیل این علوم نبود.

عده‌ای دیگر از این آرمان به اسلامی‌سازی علوم انسانی تعبیر کردند که این تعبیر هم به نظر من دقیق نیست. اگر این تعبیر به معنای تزیین علوم انسانی رایج به آیه و روایت باشد؛ یعنی بکوشیم علوم انسانی را با همین آرا و قضایای موجود اخذ کنیم، اما آیات و روایاتی هم ضمیمه‌ی آن نماییم و مبانی و بناها را در آن آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، با مراد رهبری و قصد ایشان از طرح این مسئله فاصله‌ی بسیاری دارد. اگر علوم انسانی جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست، اصولاً نمی‌شود آن را اسلامی کرد اسلامی‌سازی معنا ندارد.

برخی دیگر از تعبیر بومی‌سازی علوم انسانی استفاده کردند. تصور آنها این است که تحول علوم انسانی به معنای بومی‌کردن آنهاست. بومی‌سازی علوم انسانی به یک معنا غلط و به معنایی دیگر درست است. اگر مراد ما از بومی‌کردن این باشد که مبانی، بناها و نظریه‌های علم می‌تواند بومی شود، به خطا رفته‌ایم. مبانی و نظریه‌ها در هر علمی حقایقی هستند که اگر فراچنگ عالم و دانشمند افتاده باشند حاکی از واقع‌اند و هرگز بومی و غیربومی نخواهند داشت. در هر جای عالم علم، علم است. به این معنا بومی‌سازی علوم انسانی نادرست است و ما نمی‌توانیم مبانی و مناظر، بنیادها و نظریه‌های علوم انسانی را ایرانی کنیم. در صورتی بومی‌سازی این علوم درست است که در آن مراد از بومی‌سازی بنا کردن این علوم براساس حکمت اسلامی و ایرانی باشد؛ البته بومی‌سازی تعبیر دقیقی برای نامیدن این فرایند نیست. بومی‌سازی یک تصرف سطحی و در مقام کاربرد است. اگر بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا باشد که مبانی و نظریه‌های علوم انسانی و راهکارهایی که علوم انسانی برای حل معضلات ارائه می‌کند، در مسائل روز و مبتلابه‌ ملی به کار رود و ناظر به نیازهای ملی و بومی، معرفت تولید شود، تعبیر درستی است، ولی این معنا با اسلامی‌کردن یا علوم انسانی دینی برابر نیست.

بعضی دیگر هم بومی‌سازی فرهنگی را مد نظر داشتند؛ یعنی اینکه علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود نطبیق دهیم. البته مشخص نیست که چنین دیدگاهی علمی و اجرا شدنی هست یا خیر، اما در صورت عملی‌بودن ‌باید مبانی و بنیادها را تغییر داد که در نتیجه‌ی آن مکاتب جدیدی از علوم انسانی مطرح خواهد شد.

بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به قدسی‌سازی علوم انسانی تعبیر کرده‌اند؛ یعنی اینکه در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم یک عقلانیت موازی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان نماییم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده شود می‌تواند زمینه‌ی تحول علوم انسانی را به آن شکلی که مد نظر مقام معظم رهبری است فراهم سازد، ولی همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز به شکل‌های نادرستی تعبیر و تفسیر می‌شود؛ برای مثال عده‌ای می‌”ویند که می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند؛ یعنی علوم انسانی تک‌منبع بشود و فقط از نقل و نصوص مقدس استنباط گردد. این در حالی است که دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی به این معنا که علوم انسانی را فقط از نقل اخذ کنیم مراد نیست و انجام دادن چنین کاری هم لااقل از توانایی انسان عادی خارج است. ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند و انسان‌ها نمی‌توانند همه‌ی علوم را از قرآن و سنت استخراج کنند، چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن یا سنت استخراج شود، بلکه در آن، در کنار قرآن و سنت، عقل حجت به شمار می‌آید. در واقع ما به موازات نقل، که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده است، عقل را هم منبع می‌دانیم؛ حتی ممکن است کسانی فطرت را هم در عرض وحی، حدیث، سنت و عقل، حجت بدانند و معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی، سنت معصوم، عقل و فطرت استخراج کنند. تجربه هم به مثابه‌ی ابزار و مسیر به کار گرفته می‌شود؛ چون تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آن‌گاه که تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد، از جمع‌بندی تجربه و مشاهدات فراوان و اطمینان‌بخش، نتیجه‌ای اخذ می‌گردد و قضیه‌ای علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم در طول این منابع می‌تواند لحاظ شود.

در مجموع وقتی ما از علوم انسانیِ اسلامی سخن می‌گوییم، منظورمان آن دسته از علوم و دانش‌های دربرگیرنده‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی باشد؛ بنابراین اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، نقلی کردن، بومی‌کردن، هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی، تعطیلی علوم انسانی یا قدسی‌سازی را در نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن باید خود مبانی و بناها و دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان و مربوط به ارائه‌ی تکلیف و باید و نباید برای رفتارهای انسان و ارائه‌ی ارزش و شاید و نشاید برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.

این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی داشته باشد.

این تلقی از علوم انسانیِ اسلامی به معنای آن است ‌که ما علوم انسانی مستقلی تولید کنیم یا آن علوم انسانی را که داریم اسلامی نماییم؟

همان‌گونه که گفتم، علوم انسانی موجود اگر اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی مبانی، نظریه، منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد. ما باید علوم انسانی مدنظر را به موازات تولید کنیم، هرچند که ممکن است در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها اشتراک وجود داشته باشد. این اشتراک از آنجا ناشی می‌شود که یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است نزد دین نیز پذیرفته است. با این حال بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارند که بر مبانی نادرست و مردود مبتنی‌اند و نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. این دسته از نظریات در مقام کاربرد نیز بر اساس غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده‌اند و به همین دلیل ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام است و بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام حل نشده باقی مانده به این دلیل است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است، اما این در حالی است که اعجاز حل معضلات جهان اسلام از امام‌زاده‌ی سکولار علوم انسانی رایج برنمی‌آید.

با این تعابیر شما منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟

عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهند بود. عقل، وحی، سنت معصوم، و فطرت می‌توانند منبع علوم انسانی باشند و تجربه و مشاهده زمینه‌ساز تولید نظریه (زیرا آنگاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده‌ی فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند). در واقع به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود.

در این چند سالی که مقام معظم رهبری بر تولید علوم انسانی اسلامی تأکید نموده‌اند آیا تلاش‌های جدی‌ای برای تحقق آن شده است؟

واقعیت آن است که در این چند سال در ایران، تلاشی فراخور و درخور اهمیت و حساسیت و خطورت این آرمان بلند نشده است. اهمیت موضوع بسیاربسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور، اسلام و جهان اسلام، بسیار سترگ و بدیل‌ناپذیر است. با توجه به این اهمیت و عظمت، من در مقام یکی از افرادی که دست‌کم دو دهه مشغول این کار هستم، اذعان می‌کنم اقدام مطابق شأن این آرمان بلند انجام نشده است، اما در کل می‌توان گفت تحرکی آغاز شده است؛ در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو آن هستند، و جلسات، مباحث و رایزنی‌ها درباره‌ی این موضوع به راه افتاد است. در بعضی از دستگاه‌های مسئول، مانند وزارت علوم، پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال انجام شدن است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده است، نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب‌اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌ها مطرح شده است. برای حمایت از نظریه‌پردازان، نوآوران و منتقدان عالم و دارای ‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» تأسیس شده است و … .

در بعضی از مؤسسه‌هایی که من از آنها اطلاع دارم؛ مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی یا انجام شده یا در حال انجام شدن است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد. در این میان پژوهشگاه یادشده در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی هم دست یافته است. در بعضی از زمینه‌ها ما معتقدیم یا علم دینی را تولید کرده‌ایم یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و بر این اساس در یک بازه‌ی‌ زمانی پیش‌بینی می‌توانیم ادعا کنیم که علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و عرضه خواهد شد.

یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده، ولی باید توجه کرد که این فراخوان مخاطب جهانی داشته است. در مقیاس جهانی نسبت به این فراخوان هم به شکل مثبت و هم منفی موضوع‌گیری شده است. چند سال پیش که مقام معظم رهبری این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود، بعضی دیگر از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در برابر این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفته‌اند؛ اخیراً در اخباری دیدم که کنگره‌ی امریکا به تأسیس کمیسیون علوم انسانی اقدام کرده و در خبر آورده است چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی همت نگماریم، اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد. همین نکته که اگر آنها علوم انسانی را توسعه ندهند، اقتصادشان به مخاطره می‌افتد نشان‌ می‌دهد که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند و از روی مزاح می‌توان گفت که گویی دشمنان پیام رهبری را بهتر از دوستان دریافته‌اند و نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.

در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی، جهان اسلامی و بین‌المللی داشته است و تأثیر خود را هم بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات انجام‌شده نسبت به اهمیت این مسئله درخور، فراخور و کافی نیست.

ما در ایران اقتصاد اسلامی را با توجه به نگاه شیعه و میراثی که از ائمه(ع) باقی مانده است پیگیری می‌کنیم. کشوری مثل اندونزی نیز بر مسئله‌ی اقتصاد اسلامی تمرکز کرده‌اند، اما کار آنها با ما تفاوت دارد. این نگاه بومی ما و با توجه به این‌ مسئله که ما در اقلیمی به نام ایران به سر می‌بریم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟

آنچه در جهان اسلام با مبانی درست پیگیری می‌شود و نیز بعضی دیدگاه‌ها و نظریه‌های تولید شده در این عرصه با آنچه ما به آن می‌اندیشیم چندان متعارض نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی، نظریه‌هایی تولید شده گرایش‌هایی پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم؛ در واقع ما به همه‌ی منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند (مانند وحی، قرآن، عقل و سنت)، اعتماد و اتکا داریم، اما افزون بر آن به میراث معرفتی باقی مانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که طبعاً تفسیر و تفصیل سنت نبوی و وحی‌نامه‌ی الهی است نیز توجه می‌کنیم. ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل بیت تولید شود جامع‌تر و دقیق‌تر باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

نکته‌ای را که باید اضافه می‌کنم کوتاهی‌هایی است که از سوی مبادی امور همچنان نسبت به پیگیری این آرمان بلند به چشم می‌خورد. هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری و ساری در قلمروی علم در کشور ما از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی متأثر است. ذهن بسیاری از مدیران ما همچنان مهندسی‌محور است و هنوز در چهارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول علوم پایه محور و بنیاد انگاشته می‌شود؛ از همین‌رو جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به علوم انسانی، منطق علوم انسانی، مبانی علوم انسانی، نظریه‌های علوم انسانی در مبادی امور و مصادر و مراجع تصمیم‌ساز و مدیران خالی است و هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری پدید نیامده است.

ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم، اما هنوز از بعضی تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و سبب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در مسیر تولید علوم انسانی گردد حمایت کافی نمی‌شود. و پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند به شکل درخوری پشتیبانی نمی‌شوند؛ از همین‌رو پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و بی‌امکاناتی مظلومانه ادامه‌ی کار می‌دهند. نمونه‌ی این مراکز هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی است که مرجع حمایت از نظریات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظریات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی به مشمار می‌آید، اما بعد از هفت سال فعالیت، این هیئت نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مشخص و مناسبی و نه به لحاظ حقوقی، در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی به آن داده شده است. این در حالی است که از این نهاد مرجع به‌حق و به درستی انتظار بسیار بالایی می‌رود؛ انتظاری که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار هم‌شأن آن در اختیار این نهاد نیست. با وجود این کمبودها طی هفت سال گذشته افزون بر ۲۶۰ طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیئت ارسال شده که از بین آنها هشتاد طرح برگزیده، نقد، ارزیابی، دفاع و داوری گردیده و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌ و در میان این نوزده طرح موفق به دفاع، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده‌اند. اکنون ما هفت نظریه‌ی جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما در مورد نظریه‌پردازان این هفت نظریه دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور وارد شده، آیا در متون درسی راه یافته است، آیا دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها را تدریس می‌کنند؟ پاسخ این پرسش‌ها منفی است؛ زیرا چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور به دلیل حمایت نکردن از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ حامی و ممیز نسبت به تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مندیم.