سخنرانی در جشنواره علامه طباطبایی
زمان: ۳۰/۲/۹۰
مکان: محمدشهر کرج
مناسبت: سالروز تأسیس پژوهشگاه
مخاطب: کارکنان و اعضای هیئت علمی پژوهشگاه

بسم‌اللّه الّرحمن الّرحیم

 ضمن عرض خیرمقدم به همه همکاران و خانواده‌‌های گرامی آنها و تهنیت و شادباش به مناسبت میلاد مبارک حضرت صدیقه طاهره(س)، خدای را سپاس می‌گزارم که در این نهاد علمی مشغول ادای رسالت الهی و تاریخی خویش هستم.
در اندیشه بودم که در این جلسه، که هفتمین نشست از مجموعه جشنواره‌های علامه طباطبایی است، درباره کدام موضوع سخن بگویم و چه نکته‌ای را عرض کنم که اول مخاطب آن خودم باشم و سپس همکاران و خانواده‌های محترم آنها. موضوعی به ذهنم خطور کرد که احساس کردم طرح آن، دست‌کم برای خود من می‌تواند مفید باشد و شاید مخاطب اول آن خود من باشم.
اصطلاح سکولاریسم، امروز اصطلاح شایعی است، با این حال بررسی‌های انجام‌شده درباره آن بیشتر لایه سیاسی یا حداکثر اجتماعی این مفهوم را در بر می‌گیرند و در آنها لایه بینشی، جهان‌شناختی و حسی آن کمتر مد نظر قرار گرفته است.
مسئله جدایی مناسبات سیاسی و حتی اجتماعی از دین در لایه سکولاریسم قرار می‌گیرد. مرتبه دیگر سکولاریسم آن است که ما هستی را تهی از قدسیت بدانیم و خدا را از هستی حذف کنیم. البته عده‌ای به غلط گفته‌اند که عقیده به اصل علیت، تهی کردن هستی از وجود قدسی خدا و در واقع همان سکولاریسم است، که در توضیح باید بگوییم که هیچ ارتباطی بین این مطلب و سکولاریسم وجود ندارد؛ زیرا اصل علیت می‌تواند به مثابه یک اصل فلسفی پذیرفته شود، اما سکولاریسم بر اندیشه و ذهن معتقدان و فیلسوفان ملتزم به اصل علیت راه نیابد.
لایه سوم سکورلاریسم، لایه حسی است. در این مرتبه فرد ممکن است در حوزه سیاسی، اجتماعی، جهان‌بینی و معرفت الهی باشد، اما در مرتبه حس سکولار به‌شمار آید. به سخن دیگر در لایه حسی، که فراگیرترین مرتبه سکولاریسم به شمار می‌آید، فرد گرچه در اثبات وجود خدا برهان‌های بسیاری را مطرح می‌کند و جهان‌بینی خود را الهی و حتی اسلامی معرفی می‌نماید، جان و قلب او از حضور حق تهی است. این چنین فردی واقعیت‌های جهان و طبیعت را می‌بیند و حضور آنها را حس می‌کند، اما از حقیقه‌الحقایق، که همه حقایق نشانه‌ی اوست، غافل است.
امام خمینی(ره) در ترجمه حدیثی از امام صادق(ع) فرموده است: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید». منظور از این حدیث آن است که حس کنیم جهان حضورگاه الهی است؛ یعنی حتی خاک زیر پا و اکسیژنی را که از هوا می‌گیریم نشانه و آیه خداوند بدانیم و به همان اندازه که دیگران را حس می‌کنیم خدا را احساس کنیم؛ برای مثال شب هنگام که در خانه نشسته‌ایم و تنها هستیم، در یک لحظه که حالت ترس و خوف به ما دست می‌دهد، بیش از آنکه به این موضوع فکر کنیم که در خانه‌های آن سوی دیوار همسایه‌های ما هستند و حضور آنها امنیت ما را تأمین می‌کند، به این موضوع مهم بیندیشیم که خدا،‌ همین الان از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است و چگونه ممکن است در جایی خدا باشد و امنیت نباشد.
ما گناه می‌کنیم، چون در مقام حس، سکولار هستیم و خدا را حاضر و ناظر نمی‌بینیم. ما در حضور حتی شخصی عادی هزاران کار خلاف را ترک می‌کنیم. اگر من طلبه ده ساعت در محضر یکی از مراجع و علما نشسته باشم، امکان ندارد که حتی در این مدت دست از پا خطا کنم، به دیوار تکیه دهم یا پاهای خود را دراز کنم؟ چون حس می‌کنم که در محضر شخصی محترم نشسته‌ام و از همین‌رو آنچه را احساس می‌کنم او نمی‌پسندد انجام نمی‌دهم، بلکه آنچه را او می‌پسندد انجام می‌دهم. با توجه به همین نکته دلیل ارتکاب به محرمات و ترک واجبات آن است که ما حس حضور نداریم، شهد شهود نچشیده‌ایم، روایتِ رویت نخوانده‌ایم، خدا را نمی‌بینیم و خدا در ذهن، وجود و حس ما نیست. ما تا مأمور راهنمایی رانندگی را می‌بینیم سریع کمربند ایمنی را می‌بندیم، اما خدا را نمی‌بینیم و کمربند ایمنی از معصیت را نمی‌بندیم و مرتب خود را در معرض خطر گناه و معصیت قرار می‌دهیم.
عالَم محضر خداست، و برای درک این موضوع و نشان دادن آن در عمل باید تمرین کرد؛ برای مثال روزی که از خواب بیدار می‌شویم بنا را بر این بگذاریم که در همه لحظات یاد خدا را در خود زنده نگه ‌داریم و تلاش کنیم لحظه‌ای غفلت نکنیم که خدا حضور دارد. البته کار مشکلی است که با وسوسه‌های شیطان و تلبیس‌های او، که تلاش می‌کند تمرکز ما را از بین ببرد، مقابله کنیم، اما ما باید بکوشیم با بیان جمله «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» و تکرار «استغفر الله ربی و اتوب الیه»، هر دم یاد خدا را در دل زنده کنیم و شیطان را از خود دور نماییم.
در لحظه‌های زندگی، ما یا در حال عبادت هستیم یا گناه و حالت سومی وجود ندارد؛ البته اگر ما حضور خدا را حس کنیم، می‌توانیم همه این لحظه‌ها را عبادت کنیم، حتی می‌توانیم ریا کنیم و عبادت کنیم. گرچه ریا حرام و شرک خفی است، می‌شود این شرک خفی را به توحید خفی بدل کرد، آن هم با این شیوه که به جای ریا در برابر غیرخدا، در مقابل خدا ریا کنیم؛ یعنی عبادت خود را برای نشان دادن به خداوند انجام دهیم نه دوست، همسایه و همکار.
اگر به جای هر کسی خدا را یار و معشوق بدانیم و حس کنیم که خدا یار ماست، آنگاه همواره در بهشت لقاء خواهیم بود. شاعر نیز در این باره چنین سروده است: خوشا آنان که الله یارشان بی/ بهشت جاودان بازارشان بی؛ یعنی آنهایی که خداوند یارشان است در بهشت جاودان، که همان بهشت لقاء است، به سر می‌برند. در ادامه نیز گفته است: خوشا آنان که دائم در نمازند؛ یعنی حتی هنگام راه رفتن هم نماز می‌خوانند. نمونه چنین فردی علامه(ره) است که گفته‌‌اند روزی یکی از شاگردانش در خیابان ارم ایشان را دید و هنگام عبور از کنارشان سلام کرد، اما علامه فقط گفت: علیکم‌السلام، و رد شد و اعتنایی نکرد. این شاگرد به یکی از بستگان ایشان گله کرد که چرا علامه به او اعتنا نکرده و فقط جواب سلامش را داده است. این گلایه به گوش علامه رسید و ایشان در پاسخ گفت: در آن لحظه که آن فرد از کنار من عبور کرد در حال نماز بودم.
زمانی که عالَم را محضر الهی بدانیم، دنیا از مسجد نیز مقدس‌تر می‌گردد؛ از همین‌روست که گفته می‌شود دائم‌الوضو باشید، ولی اگر دائم‌الحضور نباشیم، این دائم‌الوضو بودن فایده‌ای نخواهد داشت. ما باید با این حس وضو بگیریم که عالم محضر خداست و ما در مسجد الهی راه می‌رویم و نفس می‌کشیم؛ بنابراین همه حرکات ما رکوع و سجود و قیام و قعود است و همه گفته‌های ما حمد و ستایش خداست؛ زیرا همه چیز از آنِ خداوند است؛ برای مثال وقتی من می‌گویم گل زیباست؛ یعنی آفریننده او زیباست و از همین‌رو می‌گویم الحمدلله؛ یعنی همه سپاس‌ها و ستایش‌ها مخصوص کسی است که این زیبایی از او نشئت گرفته است.
اگر ما هستی را نگاه کردیم و درون را صیقل دادیم، در همه هستی خدا را می‌بینیم حافظ نیز سروده است.
حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ
متی ما طلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
از آنجا که بسیاری از ما دل خود را صیقل نداده‌ایم، خداوند را معشوق حقیقی خود نمی‌دانیم و به همسر، فرزندان یا مقام خود بیشتر از او علاقه داریم. برای آنکه خداوند معشوق حقیقی ما گردد و بتوانیم به مقام لقاءالله برسیم، باید نخست دنیا را کنار بگذاریم؛ البته این کنار گذاشتن به معنای زهد است نه کنار گذاشتن فیزیکی. هنر زاهد آن است که دنیا را دارد، اما دنیا او را ندارد.
بزرگی می‌گفت که زمانی همه چیز برایم حضور بود، یا آیات الهی را می‌دیدم یا آیات شیطانی را، و در خیابان که راه می‌رفتم یا فرشته می‌دیدم یا گرگ، روباه و خوک؛ یعنی ایشان مردمی را که از کنارشان عبور می‌کردند یا به چشم فرشته می‌دیدند یا به چشم حیواناتی که نام بردم. در واقع این بزرگ مصداق این بیت شعر شده بودند:
ز مُلک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآنکه خدمت جام جهان‌ نما بکند
«جام جهان‌نما» در این شعر به معنای دل است و منظور شاعر آن است که اگر کسی دل خود را صیقل دهد، حجاب ظاهر از پیش چشمانش برداشته می‌شود. برای صیقل دادن دل نیز باید به حس حضور دست یافت. سرآمد اشخاصی که به چنین حسی دست یافتند ائمه معصومین(ع) بودند. نقل کرده‌اند که وقتی لحظه اذان می‌شد، همه وجود امام سجاد(ع) را رعشه می‌گرفت و ایشان در پاسخ به کسانی که علت این حالت را سؤال می‌کردند می‌فرمودند: لحظه مواجهه با جبار ملکوت فرا رسیده است.
امیرالمؤمنین(ع) هم درباره لحظه اذان فرموده است: «قد قامت الصلاه أی حان وقت القاء»؛ یعنی لحظه‌ی دیدار و عشق‌بازی فرا رسیده است. گفته‌اند که سلمان یک بار در نخلستان امام علی(ع) را دید که مثل یک چوب خشک بر زمین افتاده‌اند، اما هرچه کرد گویی امام(ع) حس نداشتند؛ دوان‌دوان به محضر مبارک حضرت زهرا(س) رفت و گفت: فکر می‌کنم که جان در کالبد علی(ع) نیست. فاطمه(س) فرمود تو در چه حال او را دیدی؟ گفت در حین نماز افتاد. حضرت فرمودند نگران نباش این صحنه بسیار برای علی پیش می‌آید، این حال ایشان در نماز است.
این افسانه نیست که وقتی می‌گفتند تیر در بدن آن بزرگوار است در حین نماز باید آن را از بدن ایشان خارج کرد؛ زیرا در نماز دیگر جان در کالبد ایشان نبود که حس کند.
به نماز بست قامت که نهد به عرش پا را
به خدا علی نبیند به نماز جز خدا را
در اوایل طلبگی با یکی از دوستان پشت سر مرد بزرگی نماز می‌خواندیم که دائم‌الحضور بود، ولی این دوست ما می‌گفت: می‌خواهم نماز بخوانم، نمی‌خواهم نماز جماعت بخوانم؛ از همین‌رو بالای پشت بام مدرسه می‌رفت و در آن بالا تنهایی نماز می‌خواند. نمازی که حضور خدا را در هر لحظه آن حس کنیم ما را به معراج خواهد برد، اما بسیاری از ما در نماز لحظه‌ای حس حضور نداریم و نمازمان سراسر عرضه نیاز است.
شیخ عباس قمی روزی در حرم امام رضا(ع) به امامت نماز جماعت ایستاد، اما پس از آن تا سه روز برای نماز نیامد؛ از همین‌رو عده‌ای خدمت ایشان رفتند و پرسیدند که آقا چرا نماز نمی‌آیید؟ ایشان فرمود: چون وقتی قامت بستم، یک نفر از آن دور گفت: «ان الله مع الصابرین»، یک باره به ذهنم خطور کرد که چه جمعیت زیادی پشت سر من ایستاده‌اند. این‌گونه بود که گرفتار ریا شدم و فهمیدم که نمی‌توانم نماز جماعت بخوانم.
در پایان برای اینکه کودکان حاضر در این جمع نیز بهر‌ه‌ای از این عرایض ناقص من ببرند این شعر بچه‌گانه را تقدیم می‌کنم:

جهان مصلاست
باغ دل آرا مسجد گلهاست
رواق مسجد، گنبد میناست
اذان سراید، کبک خوش آوا
اقامه گوید، قنارى آنجا
مهر نماز است ، برگ درختان
سبحه ذکر است ، خوشه خندان
زمزمه جو، تبسم گل
نواى قمرى سرود بلبل
یکسره ذکر است ، راز و نیاز است
شور و قنوت و حال نماز است
باغ دل آرا، مسجد گلهاست
نماز گلها لطیف و زیباست
بنفشه در کف ، سبو  گرفته است
به آب شبنم ، وضو گرفته است
سرو خرامان ، مست قنوت است
کاج نگاهش بر ملکوت است
بید معلق که در رکوع است
خمیده قامت ، غرق خضوع است
تاک همیشه ، مست سجود است،
 توت سرش را به خاک سوده است
نارون پیر، نافله خواند
غنچه دلگیر، اشک فشاند
لرزه بید از خوف خدایى است
ناله نى ، از غم جدایى است
دو چشم وا کن ! جهان مصلاست
کویر و کوه و کران ، مصلاست
تمام جنگل ، درخت طور است
همیشه هر جا، پر از حضور است

همایش تحول در علوم انسانی
تاریخ: ۲۱/۲/۱۳۹۰
مکان: تالار علامه امینی دانشگاه تهران
برگزارکنندگان: دانشگاه تهران و فرهنگستان علوم اسلامی قم، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور

بسم‌الله الرحمن الرحیم
در آغاز سخن یاد، خاطره و تلاش‌های ارزشمند استاد فقید، جناب آقای حسینی شیرازی را گرامی می‌دارم.
«منطق طبقه‌بندی علوم انسانی»، یعنی عنوان بحث بنده، یکی از موضوع‌های مربوط به فلسفه علوم انسانی است. فلسفه علوم انسانی، که جزء فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها انگاشته می‌شود، به‌گونه‌ای فرانگر ـ عقلانی، مجموعه علوم انسانی و اشتراکات و افتراقات آنها را بررسی می‌کند.
شایان ذکر است که نظریه‌های گوناگونی درباره طبقه‌بندی علوم و نیز علوم انسانی مطرح شده است؛ مانند الگوهای سنتی و کلاسیک، که همه با آن آشنا هستند و در آن علوم به دو دسته کلان حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌شود و سپس در هر دسته، طبقه‌بندی علوم به گروه‌های خُردتر مد نظر قرار می‌گیرد. طبقه‌بندی رایج کنونی که به کانت منسوب است و در آن، علوم به دو گروه کلی علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند، طبقه‌بندی رباعی مرحوم علامه جعفری براساس روابط چهارگانه انسان با خود، خدا، خلق و طبیعت، و طبقه‌بندی برمبنای العلم ثلاثه و تقسیم مجموعه معرفت به سه بخش اصلی.
گرچه به هریک از این الگوها نقدهایی وارد است، در اینجا هدف من نقد آنها نیست، بلکه در پی آنم که الگویی جدید برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کنم. بر این اساس در ادامه تلاش خواهم کرد اصول، مبانی، روش و منطق این طبقه‌بندی اجتهادی را به اجمال توضیح ‌دهم.
ماهیت و هویت هر علمی تحت تأثیر مجموعه‌ای از مباحث معرفتی و غیرمعرفتی، همچون مبانی و مصادر، منطق تکون و تطور، روش حل مسئله، موضوع و مسائل، قلمرو، کاربرد، کارکردها، غایت، هندسه معرفتی و ساختار اصولی آن علم، قرار دارد. افزون بر این، ظرفیت‌های فرهنگی ـ اجتماعی برای تولید آن علم نیز بر این ماهیت و هویت تأثیر می‌گذارد.
منظور از ماهیت علم، ذات آن است که چه بسا بتوان آن را به علل اربعه تکون آن علم نیز ارجاع داد. هویت علم نیز به مختصات غیرماهوی آن اشاره می‌کند؛ برای مثال اگر فرض کنیم که فلسفه اسلامی همان فلسفه مسلمانان است و ماهیتی اسلامی ندارد، در آن صورت چون این فلسفه در بستر تمدنی اسلامی یا به وسیله فیلسوفان و حکیمان مسلمان تولید شده است، هویت آن اسلامی قلمداد می‌شود.
با توجه به این موضوع که بعضی از عوامل ده‌گانه یاد شده ماهیت علم را می‌سازند و بعضی دیگر هویت آن را، نظریه تناسق ارکان سازنده علم مطرح می‌‌شود که گرچه براساس آن، عواملی همچون موضوع و غایت علم نیز اهمیت دارند، برخلاف دیدگاه‌هایی که علمیت یا وحدت و تمایز علم را فقط براساس یکی از این دو عامل تعریف می‌کنند، این نظریه معتقد است همه این عوامل در وحدت و انسجام علم و نیز شکل‌گیری ساختار ماهیت تکون و حتی تطورات آن مؤثرند. البته براساس این نظریه از بین عوامل یادشده یکی از آنها گرانیگاه و نقطه ثقل معرفتی آن دانش به شمار می‌آید.
در نتیجه اگر قرار است طبقه‌بندی علوم به گونه‌ای کامل انجام شود، باید کامل‌ترین روش که در آن رشته‌ها و شاخه‌های علوم، با توجه به اشتراکات و اختلافات آنها از ‌نظر همه آن ارکان و عوامل یادشده دسته‌بندی می‌گردند، مد نظر قرار گیرد.
مسئله وحدت و تمایز علوم و طبقه‌بندی آنها از فروع مبحث ماهیت‌پژوهی و هویت‌شناسی علوم به شمار می‌آید. با توجه به این موضوع برای طبقه‌بندی علوم و نیز وحدت و تمایز آنها باید براساس منطق همین مبحث پیش رفت.
در منطق رایج کنونی برای طبقه‌بندی علوم به دو شرط جامعیت و مانعیتِ تعریف، توجه می‌شود، اما براساس نظریه مطرح شده باید شرط سومی هم در نظر گرفته شود که آن شرط «جهت» است؛ یعنی وقتی علمی را تعریف می‌کنیم باید پیشاپیش بگوییم که تعریف ما تعریف پیشینی از آن علم است یا تعریف پسینی. زمانی که علم محققِ موجود را توصیف و تعریف می‌کنیم، تعریف ما تعریف پسینی است؛ برای امثال اگر در تعریف علم اصول بگوییم که علمی است که به ادله اربعه یا ادله بما هی ادله می‌پردازد، یا کبریات قیاسات استنباط را می‌سازد، تعریف ما پسینی خواهد بود.
اما زمانی که بدون توجه به مصادیقِ محققِ موجودِ علم به تعریف آن دست می‌زنیم و تعریف ما تعریف مطلوب علم یا تعریف علم مطلوب است، آن تعریف را پیشینی می‌نامیم؛ زیرا نگاه ما به آن علم پیشینی است. برای مثال در این نوع نگاه خواهیم گفت که علم اصول ‌باید چنین باشد؛ درواقع در تعریف پیشینی به آنچه هست توجه نمی‌شود، بلکه آنچه باید باشد مد نظر قرار می‌گیرد.
گرچه دو نگاه یاد شده متفاوت‌اند، هر دو در ماهیت، تکون و تطور علم دخیل و ارزشمند هستند، بنابراین در تعریف، به مثابه شرط باید رعایت گردند. بدین‌ترتیب در تعریف ارکان گوناگونی که نام بردیم باید افزون بر دو شرط معروف تاریخی، یعنی جامعیت و مانعیت، جهت‌مندی را نیز مدنظر قرار دهیم.
در طبقه‌بندی علوم انسانی، نخست باید نوع نگاه خود را در تعریف این علوم مشخص کنیم؛ زیرا اگر منظور ما از علوم انسانی، علوم محققِ موجود باشد؛ یعنی در تعریف این علوم نگاه پسینی داشته باشیم، شاخه‌های آن علم به‌گونه‌ای طبقه‌بندی می‌شوند که با طبقه‌بندی حاصل از نگاه پیشینی به این علوم تفاوت خواهند کرد. بنابراین وقتی که ما از علوم انسانیِ اسلامی، که بناست تکون یابد، یاد می‌کنیم، باید بگوییم که چه نوع علوم انسانی مد نظر ماست؛ درواقع یا با رویکرد پسینی و با تصور وضعیت موجود شبکه علوم را می‌بینیم یا با رویکرد پیشینی؛ یعنی با تصویر وضعیت مطلوب، که در آن صورت برای شبکه علوم باید طبقه‌بندی و الگوی خاص خود را پیشنهاد کنیم.
الگوهای گوناگون دسته‌بندی علوم و از جمله علوم انسانی با بزرگ‌نمایی یا گرانیگاه‌انگاری یک یا چند عامل از عوامل پیش‌گفته و گاه بسنده کردن به محوریت یکی از آنها پدید آمده‌اند که به همین دلیل، یعنی فقدان جامع‌نگری در ملاک‌ها یا در هم آمیختن نگاه پسینی و پیشنی، انتقادهایی به همه آنها وارد است.
الگوی کلاسیک سه شاخه‌انگاری حکمت و سه‌گانه‌انگاری قلمرو مناسبات رفتاری، الگوی چهارشاخه‌ای پارسونز، الگوی چهار ضلعی علامه جعفری، و الگوی سه ضلعی ملهم از حدیث «اصول العلم ثلاثه» نیز از این قلمرو خارج نیستند؛ بنابراین، با این دیدگاه قابل نقد هستند.
اما الگویی که به جای آنها پیشنهاد می‌شود الگوی طبقه‌بندی علوم براساس احکام «وجودشناختی» و «معرفت‌شناختی»، نیز «بایایی» و «شایایی» معطوف به ساحات گوناگون تعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی است.
در توضیح این الگو باید بگویم که علوم انسانی کنونی در زادگاهی سکولار متولد شده‌اند. در این زادگاه به دلیل حاکمیت نگاه اومانیستی، انسان خویش را بریده از هستی و مبدأ و در واقع خدا می‌انگارد. با توجه به چنین نگاهی در علوم انسانی نیز انسان جایگاه محوری دارد. درواقع در تعریف پسینی این علوم، انسان خودبنیاد است، اما در تعریف پیشینی ما انسان خدابنیاد. در هر صورت این انسان در مواجهه جوانحی و جوارحی خود با پدیده‌هایی سروکار دارد که درباره آنها چهار دسته حکم مطرح می‌شود: ۱٫ احکام فلسفی و متافیزیکی و معرفت‌شناختی؛ ۲٫ احکامی که در اصطلاح امروز به آنها علمی می‌گویند؛ مانند رابطه‌ای که در علم اقتصاد بین عرضه و تقاضا وجود دارد. این دسته از احکام، گزارشی هستند و از هست‌ها و نیست‌ها سخن می‌گویند؛ یعنی توصیف می‌کنند، ولی تجویز نمی‌کنند و بایدی از آنها برنمی‌آید؛ ۳٫ احکام و قضایای بایستی؛ یعنی بایدها و نبایدها؛ ۴٫ قضایای تجویزی، حقوقی، تهذیبی، ارزشی و اخلاقی؛ یعنی شایدها و نشایدها.
با توجه به رفتار و مواجهه جوانحی و جوارحی انسان با غیر خود و براساس این چهار دسته قضیه می‌توانیم مجموعه‌ای از علوم را سازماندهی کنیم که دیگر به چهار شاخه پارسونزی محدود نمی‌شود و حتی استقرایی و متزاید است. به سخن دیگر از آنجا که ممکن است متعلَق مواجهه جوانحی و جوارحی انسان توسعه یابد، علوم انسانی ما نیز باید به‌گونه‌ای باشد که بتوان شاخه‌های آن را افزایش داد؛ برای مثال همان‌گونه که در گذشته مسئله‌ای به نام محیط زیست مطرح نبود؛ اما اکنون اخلاق محیط زیست یکی از شاخه‌های علوم انسانی به شمار می‌آید، در آینده نیز ممکن است موضوع دیگری پدید آید که شاخه‌ای علمی برای آن تعریف شود.
در نگاهی دیگر، قضایای علمی به سه دسته توصیفی ـ تشریحی، قطعی و ظنی، (که در میان آنها گزارش‌ها قطعی‌اند و شاید و نشاید‌ها و احتمالات غیرقطعی)، دسته تکلیفی ـ حقوقی (یعنی بایدها و نبایدها) و دسته تنزیهی ـ اخلاقی، تقسیم می‌شوند. در دسته سوم علومی قرار می‌گیرند که توصیه می‌کنند، اما توصیه آنها گاه بایدی است و گاه شایدی. براساس این قضایا، هم علم حقوق جزء علوم انسانی است و هم علم اخلاق.
این قضایا از آنجا ناشی می‌شود که همه عرصه‌هایی که انسان با آنها مواجهه جوارحی و جوانحی دارد، هم مشمول قضایای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی هستند و هم احکام حقوقی و فقهی، و افزون بر این متعلَق احکام اخلاقی و ارزشی نیز به شمار می‌آیند.
براساس آنچه گفته شد، قضایای یادشده بیان‌کننده انواع احکام مربوط به روابط و رفتار آدمی با امور و حوزه‌های زیر هستند:
۱٫ مبدأ‌ و خدا. در این حوزه دسته‌ای از احکام و قضایای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، گزارشی و توصیفی، حقوقی و اخلاقی مطرح‌اند؛ رابطه عبد و رب در چهارچوب بعضی از احکام حقوقی تنظیم می‌شود. این احکام با توجه به این حقیقت مطرح می‌گردند که هم ما در برابر حق‌تعالی مکلف هستیم و هم حق تعالی، به اذن خود و براساس قاعده لطف، حقوقی را در قبال ما تأدیه می‌کند. از سوی دیگر حق‌تعالی علاوه بر عدل‌ورزیدن، فضل نیز می‌ورزد که تکلیف حقوقی الهی نیست، و بندگان نیز افزون بر واجبات و محرمات باید یک سلسله حریم‌ها از جمله مستحبات و مکروهات ذاتی (نه مستحبات و مکروهات احتیاطی که فقیه صادر می‌کند) را رعایت کنند. ما معتقدیم مستحبات و مکروهات ذاتی، که ذاتاً و اصولاً مستحبی و کراهی هستند، جزء احکام اخلاقی‌ به شمار می‌آیند.
۲٫ خود و نفس؛
۳٫ خانواده و خویشان؛
۴٫ جامعه؛
۵٫ حاکمیت و قدرت؛
۶٫ بیگانگان؛
۷٫ خلقت، به تعبیر دینی و طبیعت و زیست‌بوم به تعبیر سکولار آن؛
۸٫ حقیقت؛
۹٫ منابع؛
۱۰٫ مال؛
۱۱٫ خصومت؛
۱۲٫ امنیت.
تدوین هر گروه از قضایای مربوط به امور پیش‌گفته، طبقه‌بندی جدیدی از علوم انسانی ارائه می‌کند که عبارت است از:
۱٫ خداشناسی. آنگاه که ما براساس قضایای توصیفی به خداشناسی دست می‌زنیم این علم از دیدگاه فلسفی یا علمی در معنای رایج کنونی مطرح می‌شود؛ اما زمانی که براساس قضایای حقوقی یا اخلاقی خداشناسی مد نظر قرار گیرد، حقوق عبادی یا اخلاق عبادی تولید می‌شود؛
۲٫ روان‌شناسی، حقوق تربیت و اخلاق تربیت، علومی هستند که در حوزه مواجهه انسان با نفس مطرح می‌گردند؛
۳٫ علوم حقوق خانواده و اخلاق خانواده نیز در حوزه مواجهه انسان با خانواده و خویشان (البته در اینجا خانواده به معنای گسترده و نه هسته‌ای آن مد نظر است) پدید می‌آیند؛
۴٫ جامعه‌شناسی، حقوق اجتماعی، و اخلاق اجتماعی سه شاخه‌‌ای هستند که در مواجهه با جامعه خودی تولید می‌‌گردند.
۵٫ سیاست‌شناسی، حقوق سیاست، و اخلاق سیاست، که در تعبیر غیردقیق حقوق سیاسی و اخلاق سیاسی نامیده می‌شوند، از طبقه‌بندی، ساماندهی و تدوین و تبویب قضایای مطرح در حوزه سیاست پدید می‌آیند.
۶٫ بین‌الملل‌شناسی، حقوق بین‌الملل، و اخلاق بین‌الملل نیز در نتیجه مواجهه انسان با بیگانگان تولید می‌شوند؛
۷٫ زیست‌بوم‌شناسی، حقوق زیست‌بوم، اخلاق زیست‌بوم نیز در حوزه مواجهه با خلقت الهی مطرح می‌گردند. در این زمینه در میان متون دینی ما رساله حقوقی حضرت سجاد(ع) می‌تواند منبع مهمی تلقی گردد؛ زیرا سخنان گران‌بهای آن حضرت درباره محیط زیست در این رساله آمده است.
۸٫ علم‌شناسی، حقوق علم، و اخلاق علم در حوزه مواجهه انسان با حقیقت تولید می‌شود. صاحب‌نظران در این علوم به دنبال پاسخ به این پرسش‌ها هستند که حقیقت چیست؟ ما با حقیقت چگونه باید روبرو شویم؟ در کشف حقیقت چگونه باید رفتار کنیم؟ و… . براساس همین پرسش‌ها در این حوزه مباحث مربوط به حقوق علمی، حقوق پژوهش، حقوق نقد، و اخلاق پژوهشی مطرح می‌گردد؛
۹٫ مدیریت‌شناسی منابع، حقوق مدیریت و اخلاق مدیریت شاخه‌های علمی مطرح در حوزه مواجهه با منابع هستند؛
۱۰٫ در مواجهه با مال سه علم اقتصادشناسی (احکام گزارشی اقتصاد)، حقوق اقتصاد و اخلاق اقتصاد، تولید می‌شوند؛
۱۱٫ جرم‌شناسی، مسائل قضاشناسی، حقوق جزا و قضا و اخلاق جزا و قضا نیز در حوزه مواجهه با خصومت و مسائل قضایی پدید می‌آیند؛
۱۲٫ امنیت‌شناسی، حقوق امنیت و دفاع، اخلاق امنیت و دفاع هم شاخه‌هایی هستند که در مواجهه انسان با موضوع امنیت تولید می‌شوند.
البته می‌توان موضوعات متعلَق مواجهه‌های انسان و حوزه‌هایی را که انسان با آنها سرو کار دارد توسعه داد که درنتیجه آن، شاخه‌های علمی نیز افزایش می‌یابند. به سخن دیگر به دلیل استقرایی بودن ساحات روابط و رفتار آدمی در عرصه هستی، تعداد رشته‌ها و شمار دانش‌های حاصل از اِعمال الگوی پیشنهادی، متغیر و متزاید خواهد بود.
از آنجا که در پیشنهاد الگو، هم باید رویکرد پیشینی داشت و هم پسینی، الگوی پیشنهادی ما در عین تأثیرپذیری از وضعیت کنونی علوم انسانی، الگویی پیشینی و ناظر به صورت و وضعیت مطلوب تلقی می‌گردد.
ذکر این نکته لازم است که در این الگو، معنای گسترده علوم انسانی مد نظر بوده است.
در پایان نیز باید بگویم که با جستجو در متون مقدس، مستمسکات قرآنی و روایی درخوری را برای تبیین و تأیید الگوی پیشنهادی می‌توان به دست آورد.

همایش بزرگداشت آیت‌الله شاه‌آبادی

تهران: تالار علامه امینی دانشگاه تهران

۶/۲/۹۰

برگزارکننده: ستاد بزرگداشت شهید آیت‌الله مهدی شاه‌آبادی

پیش از آغاز سخن درباره علامه بزرگوار آیت‌الله شاه‌آبادی بجاست برای تجلیل از شهدای روحانی و گرامیداشت یاد آنها و نیز خانواده‌شان، به این نکته اشاره کنم که بر اساس اعلام بنیاد شهید، تعداد شهدای روحانی دوازده برابر شهدای قشرهای دیگر اجتماعی است. افزون بر این، بر اساس این اعلام خانواده‌های روحانی در راه دفاع از این مرز و بوم چهار برابر بیش از دیگر خانواده‌ها شهید داده‌اند.

چند سال پیش در همین تالار در کنگره نکوداشت علامه بزرگ آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی ـ استاد امام(ره) ـ و پدر شهید بزرگوار آیت‌الله آقا مهدی شاه‌آبادی، در صحبت‌هایم، ذیل عنوان فیلسوف فطرت، از مرحوم شاه‌آبادی یاد کردم و توضیح دادم که چگونه علامه شاه‌آبادی فطرت را چونان گرانیگاه معرفت دینی دانسته است که همه معارف و نظام‌های رفتاری را سامان می‌بخشد.

چندی پیش از این همایش، جناب آقای شاه‌آبادی با من تماس گرفتند و اظهار لطف کردند که در این جلسه عرایض کوتاهی را تقدیم کنم و با توجه به آن سخنرانی، ایشان پیشنهاد نمودند درباره مبحث فطرت مطلبی بگویم. به این مناسب، برای اینکه هم یادی از فیلسوف فطرت، آیت‌الله شاه‌آبادی، شخصیتی که می‌توان او را شمسِ بنیان مولوی انقلاب نامید (اگر جسارت به ساحت امام نباشد که او را مولوی بخوانیم)، کرده باشیم و هم عرض ادبی به محضر فرزند شهید ایشان، به صورت فشرده، به چند نکته ذیلِ عنوان فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی اشاره خواهم کرد.

۱٫ امروز بحث تولید علوم انسانیِ اسلامی، بحث فکری و معرفتی رایج میان نخبگان جامعه ماست. علوم انسانی مانند هر گفتمان معرفتی، دارای ارکان متفاوتی همچون مبانی، موضوع، روش، غایت و … است که حول محور و نقطه ثقلی سامان می‌یابند؛ بر این اساس برای تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند گرانیگاه و نقطه ثقلی هستیم که همه مباحث، بخش‌ها و اضلاع این دستگاه معرفتی را حول محور آن سامان دهیم. من تصور می‌کنم در حوزه علوم انسانی فطرت می‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد.

هرچند موضوع علوم انسانی، انسان است، اما از آنجا که مکتب اسلام بر خلاف اگزیستانسیالیسم، برای انسان، ذاتی ثابت قائل است که همان فطرت اوست، در علوم انسانی اسلامی فطرت آدمی است که می‌تواند موضوع این علوم قلمداد شود.

در تفکر دینی ما، انسان از فطرت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی برخوردار است، اما گاه به طور ناقص گفته می‌شود که آدمی خلیفهًْ‌الله است و این نکته فراموش می‌گردد که نقطه اصلی تعیین منزلت آدمی مقام عبداللهی اوست و جایگاه خلیفهًْ‌ًْ‌اللهی برآیند همان منزلت است. در واقع می‌توان گفت در اسلام، چون انسان بنده و عبد خداست، جانشین او در روی زمین است.

بر این اساس در مکتب اسلام، انسان جانشین خدا در روی زمین معرفی می‌شود، اما تفکر غربی و علوم انسانی سکولار، انسان را جایگزین خدا می‌انگارند. به تعبیری مسامحه‌آمیز، ما انسان را خدابنیاد می‌دانیم، (انا لله و انا الیه راجعون)، اما سکولارها خودبنیاد می‌پندارند.

با توجه به این دیدگاه اسلامی و نیز تلقی آیت‌الله شاه‌آبادی، می‌توانیم در تولید علوم انسانی فطرت عبداللهی ـ خلیفه‌‌ًْالهی انسان را نقطه ثقل قرار دهیم.

۲٫ فطرت چونان منبع معرفت است. در واقع در کنار منابع معرفت، مانند وحی و سنت، که دامنه وحی است، فطرت نیز می‌تواند چونان منبع معرفت، یعنی عاملی معرفت‌زا و تولیدکننده معرفت قلمداد شود.

اگر بپذیریم که فطرت نیز معرفت‌بخش است و دست‌کم دو کارکرد دارد؛ یعنی از یک‌سو در حوزه نظر معرفت‌بخش است و از سوی دیگر منبع و مبنای گرایش است و در حوزه حکمت عملی کاربرد دارد، به این ترتیب این بخش از وجود آدمی می‌تواند چونان منبع معرفت برای تولید حکمت نظری و حکمت عملی به کار آید. از آنجا که عمده علوم انسانی در بخش حکمت عملی تعریف می‌شود (هرچند در این علوم قضایا و گزاره‌های توصیفی بسیاری وجود دارند که اعتباری نیستند، بلکه قضایای حقیقیه هستند که خود جزئی از علوم حقیقیه به شمار می‌آیند و در نتیجه از جنس مباحث فلسفی و نظری هستند)، فطرت در آنها کارایی بسیاری دارد. البته افزون بر کاربرد آن به مثابه منبع معرفت در تولید علوم انسانی، می‌توان از این بخش از وجود آدمی به مثابه معیاری برای سنجش درستی‌ معرفت نیز استفاده کرد.

بر این اساس در تولید علوم انسانی فطرت می‌تواند دو کاربرد معرفت‌شناختی داشته باشد. البته این بحث طلبگی به اجمال در سخنرانی چند سال پیش در همین تالار مطرح شد که به صورت مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه پنجمین دالّ دینی» منتشر گردید.

۳٫ از ساحت‌های فطرت، چونان چهارچوبی برای طبقه‌بندی علوم انسانی می‌توان استفاده کرد. درباره طبقه‌بندی‌های علوم انسانی، که یکی از بحث‌های بسیار مهم فلسفه علوم انسانی به شمار می‌آید، نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است، اما با توجه به اینکه ما به دنبال تولید علوم انسانی اسلامی هستیم، در این زمینه نیز می‌توانیم از فطرت الهی انسان استفاده کنیم و بر اساس ابعاد آن به طبقه‌بندی این علوم دست زنیم؛ زیرا اگر ابعاد فطرت از یکدیگر تفکیک شود، هر ساحت می‌تواند منبع، عرصه یا موضوع یکی از رشته‌های علوم انسانی قلمداد گردد.

۴٫ فطرت تکامل‌پذیر است. هرچند ما با نظریاتی که فطرت را فقط نوعی استعداد می‌دانند، موافق نیستیم، فطرت را تکامل‌پذیر می‌دانیم. در واقع آدمی می‌تواند با کامل کردن نفس، ریاضت، تحصیل علم و انباشت معرفت، به صیقلی‌تر شدن فطرت خویش کمک کند. بدین‌ترتیب رفته‌رفته و هرچه افزون‌تر، فطرت او الهی‌تر می‌گردد یا الهی بودن فطرت او برملاتر می‌شود.

بر این اساس، اگر علوم انسانی سکولارِ رایج و غربی در مقام تأمین نفسانیات آدمی گام برمی‌دارند و چونان ابزاری به خدمت تأمین حیات مادی او درآمده‌اند، علوم انسانی اسلامی، افزون بر آنچه به طور طبیعی تکلیف و وظیفه معرفتی و کاربردی علوم انسانی، برای تدبیر زندگی و معیشت دنیوی آدمی است، باید براساس ارتباط دنیا و آخرت با هم، حیات اخروی آدمی را هم تأمین کند. با توجه به همین موضوع تکامل فطرت انسان باید تنها یا مهم‌ترین غایت علوم انسانی اسلامی معرفی شود.

در پایان باید با الهام از نظریه علامه بزرگوار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی در رشحات البحار ـ که کتاب معرفتی بسیار عمیق، دقیق و البته گمنامی است و ای‌کاش به جای امثال فصوص، این کتاب در حوزه‌ها تدریس می‌شد ـ یعنی محوریت فطرت در معرفت دینی، بگویم که این بخش از وجود آدمی می‌تواند گرانیگاهی برای تولید علوم انسانی دینی در همه‌ ابعادی که در یک گفتمان معرفتی به آن نیازمندیم قلمداد شود.

عنوان بحث ما «مقارنه و ارزیابی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یک قمدمه و در دو بخش مطرح می‌کنم: در مقدمه به مفهوم‌شناسی اشاره خواهم کرد، در بخش اول به مقارنه‌ی دو نظریه‌ی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری خواهم پرداخت.

مفهوم‌شناسی: بحث آن‌گاه دقیق و منقح طرح می‌شود کهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست که بخش اول این گفتار به نحوی مکمل مقدمه‌ی آن است و از لحاظ تبیین درست و کافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد کرد.

اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» کاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذکر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن کریم مفسران به بحث از معانی آن پرداخته‌اند و کتبی مانند التفسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل کرده‌اند، اما اجمالا می‌توان گفت: تفسیر به کشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق می‌‌شود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به کار می‌رود. در قرائت‌پذیری نیز مدعا این است که به علل گوناگون که به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن باز‌می‌گردد حاق و حقیقت متن قابل درک نیست و متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را می‌پذیرد؛ توضیح اینکه به دلیل مکانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیت‌ها تو شخصت‌ها که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌های و پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمی‌تابد و برمی‌دارد، لزوماً قرائات و برداشت‌های گونه‌گون از یک متن پدید می‌آید، به این ترتیب محتمل و ممکن است در باب یک متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!

مقارنه‌ی دو نظریه: برای اینکه این مدعا و ادعا دقیق‌‌تر روشن شود و بستر ارزیابی نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری (که بخش دوم عرائض مرا تشکیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یکی از اشکالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسه‌ای و مقارنه‌ای بین نظریه‌ی اجتهاد (که معتقد است: متن دینی هم ممکن و هم‌ روش‌مند است، لهذا می‌توان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی که به وسیله‌ی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح می‌کنم:

یکی از شبهات اساسی درباره‌ی تفاوت فتاوی و فهم‌ها این است که با توجه به نظرات و دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و تکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یک واقعیت است نه یک فرضیه! اختلافات آرای متکلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینکه روشن شود که قرائت‌‌پذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائت‌‌پذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام می‌دهم. تفاوتهای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی متعددی بین نظریه‌ی اجتهاد و نظریه‌ی قرائت‌پذیری وجود دارد، که در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره می‌کنم:

یکم: نخستین تفاوت را با یک توضیح عرض می‌کنم: نظریه‌های قرائت‌پذیری و نظریه‌های هرمنوتیکی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند. و نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از این‌رو مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی و کلان تقسیم می‌شوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائت‌پذیری دین تلقی می‌شود:

۱٫ برخی اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن، یک اثر هنری، ادبی مواجه می‌شوید باید قصد مؤلف و نیت پدید‌اورنده را کشف کنید و ببینید که او چه می‌خواسته بگوید، چه اراده کرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادکاوی مؤلف و متکلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعه‌ی گرایشهایی را که بر این مبنا می‌اندیشند رویکرد مولف مدار نامگذاری می‌کنیم.

۲٫ جریان دیگر اصالت را به متن می‌دهد و می‌گویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدید‌آورنده خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینکه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی می‌فهمد، از جمله آن «هرکس»، خود حافظ است. در نتیجه اگر ۹ نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت که مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر می‌خواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، می‌گویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونکه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا می‌‌شود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو می‌کند! از این گرایش به متن‌مداری تعبیر می‌کنیم.

۳٫ دسته سوم هم می‌گویند: اصالت با مفسـّر و فهمنده است. آن‌قدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینه فهم بشر بسیار است که شاید نتوان دو انسان را یافت که مانند هم یک متن را بفهمند، هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود با متن مواجه می‌شود و چیزی را دریافت می‌کند. متن هم صامت است. در نتیجه هر کسی به قرائتی می‌رسد از این‌رو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر می‌گذارد که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. هر کس خود را تفسیر می‌کند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر می‌کنیم.

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید: نظریه قرائت‌پذیری طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران که عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، اصالت را به مفسـِّر می‌دهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفه فهم است.

اکنون پس از این توضیح و تقسیم عرض می‌کنم: یک تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریه‌های هرمنوتیکی و نحله‌های قرائت‌پذیرانگار ظاهر می‌شود و آن این است که در نظریه اجتهاد ما اصالت را به مولف می‌دهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یک تابلو هنری) ما می‌گوییم باید ببینیم مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیه‌ای نازل کرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را کشف کنیم. پس یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهاد با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولف‌مدار است و اصالت را به مولف و ماتن و پدید‌آورنده می‌دهد.

دوم اینکه برخی از گرایشهای قرائت‌پذیرانگار اصولاً‌برای دین متن واقع و نفس‌الامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) کم نیستند کسانی که می‌گویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفس‌الامر دین باشیم اصلاً دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد، مقبول شما واقع می‌شود. خدا همان ارزشهایی است که مورد توجه شما قرار می‌گیرد، در پی یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است که فهم چنین کسانی از خدا نیز شناور می‌شود درخصوص شرح این مدعا به دان‌کیوییت در کتاب دریای ایمان مراجعه کنید. (البته تاکید می‌کند بخشی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند) و ما در قبال آنها معتقدیم که دین متن واقعی دارد. نفس‌الامری دارد و می‌بایست واقع و نفس‌الامر دین را کشف کنیم.

سوم تفاوت اینکه نظریه قرائت‌پذیرانگاری می‌گویند که اگر هم دین متن واقع و نفس‌الامری دارد، کشف آن میسور نیست. کشف عینی (به گونه‌ای که فهم و متن کاملاً‌ با هم مطابق درآیند.) ممکن نیست. به همان جهاتی که اشاره کردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما می‌گوییم که می‌توان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درک و کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را می‌‌شود یافت. هر چند ممکن است در بعضی از موارد، بعضی از فهم‌ها خطا کنند، اما اکثریت فهم‌ها درست و اکثریت حقایق دینی قابل کشف و دست‌یافتنی هستند.

تفاوت چهارم، قرائت‌پذیرانگاران فهم رامعلـّل می‌پندارند و معتقدند فهم‌ها بیش از آنکه متکی بر دلیل باشند مبتنی بر علت‌اند و ای بسا دلائل دو طرف به تکافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل می‌دانیم و بر این باوریم که هر فهمی متکی به دلایلی است که تنها فهمی حجت است که متکی بر دلیل و دلایل باشد.

تفاوت پنجم، اینکه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند می‌دانند، می‌گویند علاوه بر آنکه فهم متن دین و کشف حاق دین ممکن است، روش‌مند و منطق‌مدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناخته‌ای پیروی می‌کند. اما اکثر نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم گرایش دارند، یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بی‌شمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمی‌توان قواعد جامع و ثابتی را تعریف کرد که در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امکان تعریف قواعد ثابت، جامع که آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیک قواعدی را تعریف و ارائه می‌کنند؛ منتهی با تبیین‌هایی که عرضه می‌کنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی می‌شود)

ششمین تفاوت این است که همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهم‌ها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگی‌های قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا می‌گویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهم‌ها طبقه‌بندی می‌شوند، سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند:

اولاً می‌گویند که چون فهم دین منطق‌مند است، فهم کسی که با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در کاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه که یک فهم با قواعد منطبق‌تر باشد و فهمنده آن بر کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً‌ارزشمند‌تر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها حتا فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم که فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهم‌ها سطح‌بندی و به چهار گروه تقسیم‌بندی می‌‌شوند.

برخی فهم‌ها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا که فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت کرده «حق»‌ است)

برخی فهم‌ها نیز ممکن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه که فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا کرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی که خود شرع آن را تعیین و تایید کرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.

نوع سوم فهم‌ها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم کسی است که مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نکرده است.

نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا که در مسائل اجتماعی، فقیه‏‎ حاکم حکم می‌کند، دیگر فقیهانی که کسانی که حتا دارای رای هستند باید از حکم او تبعیت کنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهم‌ها ترتیب و طبقه‌بندی می‌شوند، اما در نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهم‌هاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.

تفاوت هفتم اینکه در نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری به نحو موجبه‌ی کلیه حکم به تفاوت فهم‌ها می‌شود، «متن قرائت‌پذیر» است یعنی: تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند، و همه کسان از همه متن‌‌ها، ممکن است متفاوت بلکه متضاد فهمیده باشند، تکثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه کلیه می‌گوید که دین و متن دینی قرائت‌پذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند که برخی افراد ممکن در برخی موارد در فهم برخی متن‌ها، خطا کنند، به نحو موجبه‌ی جزئیـّه. هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست اما با تکیه بر قرائن علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست اما علم هم داریم که اکثری فهم‌ها مصاب است.

تفاوت هشتم اینکه فهم‌های متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائت‌پذیرانگاران عموماً می‌توانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی که به نحو موجبه جزئیه می‌پذیرند تفاوت فهم‌ها را اما بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌ها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی که ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه کرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون امام(ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به کف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما کامل‌تر از آن، یعنی فهم دین متکامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأخر کامل‌تر از فقیه مقدم‌ و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حکم نیستند دو فهم در طول همند کما این‌که وقتی یکی می‌گوید: فلان فعل مباح است و دیگری می‌گوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است که دو حکم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مکان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویت‌سنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حکم ظاهراً متفاوت در یک مسئله می‌شود و این‌ها را هم نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حکم‌اند، هر یک به جای خود، به تعبیر دقیق‌تر اینها دو حکم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت که «شرب توتن مباح است» حاوی یک حکم است که موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حکم محاربه با امام زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست که حرام می‌شود، اینجا «وابستگی یک‌باره و بالمرهی اقتصاد کشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینک «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است که حرام است. پس اینها دو فهم و دو حکم نیست. موضوع تفاوت کرده حکم هم خود به خود تفاوت کرده، همچنین احکام دیگری که در طول هم هستند، مانند «حکم اولی» و «حکم ثانوی»، هر یک در جای خود بر موضوعات بار می‌شوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوت‌پذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم‌اند به نحو متکامل یا علی‌البدل یا احکامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.

تفاوت دیگر اینکه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقت‌های لازم حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دست‌یابی به حقیقت دین بود که حاصل شد اما قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند که فهم‌ها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهم‌ها عرضاً و طولاً نامتناهی است.

دهمین تفاوت اینکه قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یک نوع معرفت بشری است در کنار دیگر معرفت‌های انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجا که روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت می‌بندد که صاحب شریعت ارائه فرموده و اکثری آنچه را که از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن اینکه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یک برداشت کلان و به صورت یک دستگاه معرفتی از دین را می‌گوییم قرائت، اینکه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمی‌شود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیده‌اید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.

نقداجمالی نظریه‌ قرائت‌پذیری:

با دو رویکرد کلان می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری را نقد کرد: ۱٫ درون دینی، ۲٫ برون‌دینی: نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن و عملی است: نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی و نقد روش‌شناختی، ولی از آن رو که اکنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌دینی اشاره می‌کنیم:

قرائت‌پذیر انگار می‌گوید: فهم هر کسی فقط برای خودش حجت است و می‌گوید فهم حجت علی‌الاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! می‌گوییم: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین خود یک نوع تلقی از دین و متن دینی است و یک فهم دینی است و تنها برای کسانی که به آن رسیده‌اند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانیم دیدگاه خود را تحمیل کنند، این یک نظریه شخصی است و به حکم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار کنند که همه آن را بپذیرند!

اگر قائل به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم که گاه چنین هم ادعا می‌کنند، می‌گویند: اینکه می‌گوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یک اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی که در مبانی هستی‌شناختی به تکثر حقیقت باور دارند، می‌گویند: نه تنها فهم‌ها به طور برابر حجت هستند بلکه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود، زیرا مفهومش این است که نظریه قرائت‌پذیرانگاری یک قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریه‌های محتمل رقیب قرائت‌پذیری نیز قرائت‌های دیگری هستند، اگر بپذیریم که هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائت‌پذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!

در بیان تفاوتها عرض کردیم که قرائت‌‌پذیرانگاران می‌گویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائت‌‌پذیر است! اگر دقت کنیم اینجا یک مغالطه‌ای اتفاق می‌افتد. مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گوید در این یک مورد، دو مورد، ده مورد فهم‌ها متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه موارد متفاوت است»! اما نمی‌توانیم از مدعیات جزئیه، موجبات کلیه بسازیم و از چند جزئیه نمی‌توانیم کبرای کلی به دست آوریم، می‌گوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یکی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به کلی.

اشکال دیگر و به یک معنا تتمیم این اشکال، این که نظریه قرائت‌پذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.

جانبداران هرمنوتیک میان فکر و فعل دچار تناقض‌اند و براساس مبانی هرمنوتیک نسبیت‌گرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممکن نیست. کسی که می‌گوید هر کسی و احیاناً همه‌‌ی آحاد انسانی ممکن است (حتی محقَّق است) که از یک متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید به قانون تمسک کند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس کند. چرا که اگر واقع اینگونه است که من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را که می‌خواهید و می‌پسندید می‌فهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوه‌سرایی و بیهوده‌پیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر که «هرگز نمی‌توانیم (دقت بفرمایید چقدرکلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بیابیم که چیزی را به طور قطع بیان کند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمی‌دانم هر یک از شما چه می‌فهمید، همینقدر می‌دانم هر یکی چیزی غیر از دیگری می‌فهمید و طبعاً‌غیر از آنچه که من اراده کرده‌ام می‌فهمید (تاکید می‌کنم: و طبعاً غیر از آنچه که من اراده کردم می‌فهمید) و بدیهی است فهم‌های متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن کار معقولی نیست! نوشتن کار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمی‌فهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسک می‌کنیم هر کسی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانون‌گذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چیست؟ کتاب چرا می‌نویسید؟ چرا کتاب منتشر می‌کنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم می‌شود حضرات تنها که در مقام نظر این حرفها را می‌زنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریه‌ای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را که راجع ترجمه‌ناپذیری متون برخی مطرح کرده‌اند را، بر این مدعیات بیافزایم مشکل و اشکال صد چندان می‌شود.

صامت پنداشتن متن، انکار بدیهی است. صامت‌انگاری یک خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درک می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند، وجدان می‌گوید هیچ متنی صامت نیست و هم از این‌رو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، متون را ترجمه و شرح می‌کنند بر متون تعلیقه می‌زنند.

اینها و نکات بسیار دیگر مدعیات قرائت‌پذیرانگاری را زیر سئوال می‌برد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه کنیم ادله بسیاری به کف می‌آوریم که علی‌الاطلاق قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کند، اما چنانکه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد درون‌دینی نظریه قرائت‌پذیری را طرح نمی‌کنم و امید می‌برم فرصت دیگری پیش بیاید که آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی.

* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایش‌های پژوهشی فکری است، که در تاریخ ۱۳/۱۱/۷۹ توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم برگزار گردیده بود.

همایش حکمت مطهر، زمان: ۱۳/۲/۸۹

برگزارکننده: معاونت آموزش و پژوهش صدا و سیما

مکان: تهران/ سالن اجتماعات صدا و سیما

یاد استاد شهید حضرت علامه مطهری را گرامی می‌داریم. آرزومندیم که در مسیر معرفتی آن بزرگوار سیر کنیم و به فرجامی که او پیوست، بپیوندیم.

پانزده سال پیش سخنرانیی با عنوان «شهید مطهری موسس کلام جدید شیعی ایرانی» به مناسبت سالگرد ایشان در شبستان مدرسه عالی شهید مطهری داشتم. الان هم در همین عنوان سخنانی خواهم گفت.

احوالی بر کلام گذشته است. از کلام بسیط و ساده اهل سنت تا کلام حدیثی، از کلام عقلی، تا کلام فلسفی مشایی مرحوم خواجه و رفته‌رفته تا کلام صدرایی. و اینک کلام عقلانی معطوف به اجتماع استاد مطهری. این بحث، بحثی بسیار چالشی است که امروز وقتی می‌گوییم کلام جدید، چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ و تجدد یا تجدید کلام به چیست؟

نظرات بسیاری در این خصوص اظهار شده است. شیخ‌الحکماء‌المعاصرین، علامه آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تجدد در کلام و در هر علمی نسبی است.» فقیه بزرگوار و بزرگترین متکلم کنونی ما، آیت‌الله سبحانی فرموده‌اند: «مسایل کلامی جدید در کلام پدید آمده است.» کتابی هم به این نام نوشته‌اند. بعضی فضلا هم گفته‌اند: «هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است.» به نظر بنده هر سه بیان مخدوش است.

تجدد در کلام همواره نسبی نیست، می‌تواند مطلق باشد و یکباره، کلامِ دیگری شود. آن‌سان که اشتراک تنها در عنوان باقی بماند و ممکن است که این بیان حمل صحیح هم داشته باشد که در ادامه عرض خواهم کرد.

این فرمایش آیت‌الله سبحانی نیز که تحول و تجدد در کلام در حد ورود مباحث و مسائل جدید به دایره دانش کلام است، نیز پایین آوردن توقع تحولی است که اکنون در کلام رخ داده است.

این که برخی دوستان فاضل اهل کلام گفته‌اند: هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است، خطا است. خطای این دیدگاه هم در این است که بین دو مصداق کلام جدید خلط شده است، یعنی Theology غربی شده است فلسفه‌ دین و اصولاً دیگر کلام نیست. آنجا هندسه معرفتی تغییر کرده، بنیادها عوض شده و نسبیت در متن کلام وارد شده است، پلورالیسم جزء جوهر نگاه‌های فلسفه دین و کلامی شده است که از آن نسبیت و گاهی، بسا شکاکیت قابل تفکیک نیست.

اما این پرسش در سرزمین ما و در ظهور تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ما، مطرح است. ما نمی‌گویم کلام جدید غربی چیست، بله؛ اگر پرسش این باشد، در جواب می‌گوییم که هندسه معرفتی کلام غربی تغییر کرده است. بعد از پروتستانتیزیم، اصولاً الهیات در غرب دیگرگون شد و امروز در غرب آنچه کلام خوانده می‌شود ـ هرچند اصطلاح کلام یک اصطلاح دینی، اسلامی است ـ پذیرفتنی است که بگوییم هندسه معرفتی الهیات در غرب تغییر کرده است. اما در ایران و احیاناً در بعضی از نقاط جهان اسلام، تحولاتی در کلام و الهیات رخ داده است و سئوال در این است که این تحول تا چه مایه است و چه وجهی دارد؟

در فلسفه علم، نظریاتی است از جمله نظریه پارادایم‌ها، که گفته می‌شود در یک علم تدریجاً تحولاتی رخ می‌دهد، و کارکردها کاهش و افزایش می‌یابد و سرانجام پارادایمی دیگر می‌شود. پارادایم جدید پدید می‌آید و پاسخ‌های پارادایم قبلی پاسخ‌های درخور پرسش‌های روز نیست.

پارادایم جدید می‌آید و پاسخ‌های جدیدی را دربرابر پرسش‌ها قرار دهد و از این جهت کارآمد می‌شود. و این قبیل نظریات در خصوص تحول و انقلاب در علوم مطرح است.

در ادبیات مبحثی داریم تحت عنوان مناط و ملاک وحدت و تمایز علوم. گفته می‌شود دو علم چه زمانی از هم متمایز می‌شوند. اصولاً یک علم چه زمانی از علم مادر جدا می‌شود و علم جدیدی پدید می‌آید؟ یا چه چیزی دو علم هم‌عرض را از هم متمایز می‌کند که دو علم و دو دانش می‌شوند؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت غایات است. غرض دو علم متفاوت می‌شود، در نتیجه دو علم می‌شوند و گفته‌اند تفاوت علم‌ها در موضوع است. برخی دیگر در مسائل و احیاناً در محمولات مسائل تفاوت را جست‌وجو می‌کنند.

بنده به عنوان یک طلبه دیدگاه دیگری دارم. تصورم این است که ملاک واحدی برای تفاوت بین علوم ـ همه انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نمی‌توان قائل شد؛ بلکه باید به نحوه مانعهًْ‌الخلو قائل باشیم که بین علوم تفاوت جوهری و اساسی وجود دارد.

تمایزها می‌تواند در دو لایه ماهوی و هویتی تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی است. گاه تفاوت‌ها هویتی است، گاه ساختاری و صوری است، اما آن‌چه که در این مبحث مطرح است، البته تفاوت‌های کم و بیش ماهوی و جوهری است.

یک علم از عناصر رکنی بسیاری برخوردار است که آن عناصر رکنی هویت و ماهیت یک علم را تشکیل می‌دهند. مبادی یک علم و وسیع‌تر از آن، مبانی یک علم و موضوع یک علم. هر علمی دارای مبادی و مبانی است و به تعبیر جدیدتر دارای فلسفه مضافی است. هر علمی موضوعی دارد. طب، موضوعی دارد غیر از موضوع روان‌شناسی. طب معطوف به بدن و روان‌شناسی معطوف به نفس و بدن کار می‌کند.

هر علمی دارای غایتی است و علاوه بر غایت، دارای فائدت یا فوایدی است. کارکردهای یک علم چیست؟ همه علوم، علاوه بر این که خود مولود یک روش علمی هستند، برای حل مسائل نیز دارای روش و منهج علمی هستند، که گاه ممکن است این دو روش با هم متفاوت باشند.

هر علمی دارای مجموعه مسائلی است. اصولاً می‌گویند علم چیزی نیست جزء مسایل آن. البته در این خصوص بحث‌های زیادی مطرح است ولی اجمالاً می‌گوییم مجموعه قضایایی که جمع می‌شوند و به جهتی با هم منسجم و یگانه می‌شوند و یک علم را سامان می‌دهند و یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند. مجموعه قضایا آن‌گاه که به نحوی در کنار هم چیده می‌شوند و انسجام پیدا می‌کنند که با این انسجام از دیگر دستگاه‌های معرفتی جدا می‌شوند، علم نامیده می‌شوند. به اصطلاح غربی وقتی که یک دیسیپلین پدید می‌آید، یک علم به وجود می‌آید.

هر علمی مجموعه‌ای از مسئله‌ها را پاسخ می‌دهد و مرکب از مجموعه‌ای از قضایا و گاه باید گفت، مجموعه‌ای از قیاسات است. قضایا و قیاسات یک علم با علم دیگر متفاوت است. گاه تفاوت در همه مسائل نیست، محمولات قضایای یک علم با محمولات قضایای یک علم دیگر متفاوت است و تفاوت در محمولات قضایاست.

گاه حتی ممکن است تفاوت بین دو علم، تفاوت در جهت و مشرب باشد. ممکن است دو مشرب به رغم وحدت موضوع و شاید حتی وحدت غایت، سبب تکون دو علم شوند. یا لااقل بپذیریم که تجدد در یک علم با تحول در مشرب حاکم بر آن، و یا به اصطلاح عرب‌ها اتجاء علم پدید می‌آید.

ما فلسفه‌های مختلفی داریم، و همه هم فلسفه‌اند. فلسفه برهانی عقلانی محض فلسفه است، فلسفه تحلیلی هم فلسفه است. مباحث پدیدارشناسی هم فلسفه است. فلسفه‌های عرفان‌گرا و اشراقی هم فلسفه‌اند، ولی در مشرب با هم متفاوتند. و اگر کسی مثل صدرالمتألهین آمد و در مشرب فلسفی تحول ایجاد کرد او نوآوری کرده و با کار علمی او تجددی در فلسفه اتفاق افتاده است.

تجدد در هر علمی ـ از جمله کلام ـ به ملاک‌های وحدت و تمایز علوم برمی‌گردد. باید ببینیم ملاک وحدت و تمایز بین علوم در چه عناصر و شاخص‌هایی است، که البته برخی را برشمردیم از جمله در مبادی، موضوع، غایت، روش، مسائل، جهت، فائدت و امثال اینها.

این‌که تعریف کلام جدید را در حد افزایش مسائل مطرح شده در آن تنزل بدهیم، اطلاق دقیقی نیست. چنین تعریفی را نمی‌توان تحول نامید، بلکه توسعه است. مسائل جدیدی امروز مطرح شده، و در مقابل کلام واقع شده که باید پاسخ گفت. این همیشه اتفاق می‌‌افتد.

اگر بیان بزرگِ فیلسوفان معاصر را بپذیریم و حمل صحیح بر آن قائل شویم، باید بگوییم که یا همین نظر آیت‌الله علامه سبحانی را ایشان در نظر دارند و به آن تعبیر تئوریزه کرده‌اند و یا این‌که به بخشی از عرایض ما اشاره می‌فرمایند که تحولاتی در بعضی جهات در کلام به وجود آمده و چون کم و زیاد دارد، تجدد به صورت تشکیکی است و تجدید کلام و تجدید هر علمی شبیه به مقوله تشکیکی بودن، ذومراتب است. بسته به این‌که چه مقدار از شاخص‌ها تغییر کرده باشد، به همان اندازه و مرتبه کلام نیز تغییر کرده است.

البته بعضی عناصر جوهری را نمی‌توان تغییر داد، مثلاً اگر موضوع را تغییر بدهیم اصلاً علم عوض می‌شود و نه رویکرد یا مکتب یا دوره معرفتی. اگر موضوع علم کلام تغییر کند، دیگر ماهیتاً علم کلام نیست، هرچند پذیرفته‌اند که اگر غایت تغییر کند، کلام، کلام است. آنهایی که می‌گویند هندسه معرفتی تغییر کرده و در بعضی مقالات و مصاحبه در داخل کشور مطرح می‌کنند که امروز رسالت و غایت کلام عوض شده است، متکلم لزوماً نباید مدافع دین باشد. برای همین است که می‌گوییم تفاوت کلام جدید و فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین که همین است. فلسفه دین هم گویی نوعی الهیات طبیعی است، ولی همدلانه نیست. فیلسوف خود را ملتزم به دفاع از دین نمی‌داند، هرچند نظریات فلسفی او به حقانیت دین منتهی شده باشد؛ هرچند مبانی او در فلسفه دین، نوعی دفاع از دین قلمداد شود، اما اولاً بالذات فیلسوف، متکلم نیست و در مقام دفاع از دین برنمی‌آید و به نظر می‌رسد نوعی خلط است.

مرحوم استاد مطهری کلام جدیدی تاسیس کرد. کلام جدید ایشان ویژگی‌هایی دارد:

اولاً، خودآگاهانه است. استاد مطهری از نادر افرادی است که با خودآگاهی تاریخی بسیار شفافی زندگی کرده‌اند. خیلی از ما خودآگاه نیستیم، زمانه ما را به پیش می‌برد، دیگران ما را جهت می‌دهند، اتفاقات است که ادوار زندگی ما را می‌سازد. اما بعضی با خودآگاهی تمام خودشان را می‌شناسند و می‌دانند در کجای تاریخ ایستاده‌اند، چه رسالت تاریخی دارند و به اتکای اراده خودشان، ایستاده‌اند و کار کرده‌اند. آقای مطهری از این دسته بود، با خودآگاهی تاریخی کار می‌کرد. می‌دانست در این روزگار و در این شرایط تاریخی چه رسالت تاریخیی دارد.

در باب تأسیس کلام جدید در نظرات ایشان شواهد و قرائنی وجود دارد، از جمله، ایشان مقاله‌‌ای دارد که در آن می‌فرماید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم. بعد می‌فرماید، آن کلام جدید باید شامل این مباحث باشد. بعد یک سلسله مباحث را فهرست می‌کند. در واقع ساختار کلامی را که قصد تاسیس آن را دارند، در این مقاله می‌آورند، که مباحث بسیار تازه‌ای است و مباحثی است که در ادبیات معرفتی آن روز رایج نبوده است. مباحثی مثل انسان‌شناسی یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه انسان یا فلسفه انسان‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و امثال اینها را در فهرست کلام جدید تعبیه می‌کنند. البته ممکن است بتوان خدشه‌ای در این ساختار کرد و نفس این نگاه که کلام را محدود نمی‌داند به تبیین اصول عقاید سنتی رایج، که آیا یک است، یعنی توحید است و یا سه است، یعنی توحید و نبوت و معاد است یا پنج است، که امامت و عدل هم افزوده می‌شود؟ آیا هفت است؟ استاد ما مرحوم آیت‌الله مشکینی می‌فرمود تولی و تبری هم جزء اصول دین است.

استاد مطهری خودآگاهانه کلام را تاسیس کردند و این تاسیس از لحاظ معرفتی پیامد داشت، به این معنا که زمانه‌آگاه بود و معارف روز را می‌شناخت. برخی از ما گاهی با حسن نیت و گاهی با سوء نیت و گاهی برای این که چیزی گفته باشیم، حرف‌هایی می‌زنیم، مثلاً می‌گویند نقدهای استاد مطهری بر فلسفه غربی، چون زبان نمی‌دانسته دقیق نیست. ایشان نقد کانت می‌کرده، انگلیسی نمی‌دانسته. من سئوال می‌کنم که شما چقدر آلمانی می‌دانید؟ شما چقدر کانت را آلمانی خوانده‌اید؟ بعضی از دوستان ما که بعضی آثار کانت را از انگلیسی ترجمه کرده‌اند و احیاناً کانت‌پژوه هستند گاهی از این حرف‌ها می‌زنند. به این دوستان عرض می‌کنم مگر شما متن مترجَم نخواندید؟ شما متن انگلیسی خوانده‌اید؟ نه به آلمانی، کانت که آثار خود را به انگلیسی نمی‌نوشته.

سواد به زبان دانستن نیست. البته زبان خوب است که بتوان مستقیم با متون مواجه شد. ولی ما کل فلسفه در آغاز مترجَم خواندیم. فلسفه‌ای که امروزه البته پرورده شده و دیگرگون شده، در ابتدا از یونان و مصر و هند و ایران ترجمه شده و مسلمانان استفاده کرده‌اند. غالب ما مستقیماً با نص مواجه نبودیم. به هر حال نظریه ترجمه‌ناپذیری این‌قدر هم جدی نیست.

ایشان معارف روزگار خودش را می‌شناخت، لهذا ویژگی دیگر کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که شایسته و بایسته کلام است و می‌بایست کلام چنین باشد ـ معطوف است به تمام آرا زمانه. ایشان نوعاً فلسفه‌ها را می‌شناسد؛ آراء کلامی و الهیاتی روزگار خودش را و پیش‌تر از روزگار خودش را می‌شناسد. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که سه دهه بعد از شهادت ایشان در حال مطرح شدن است، در روزگار ایشان اصلاً این اصطلاحات نبوده. حال این خصوصیت از ذکاوت ایشان بوده و یا هدایت الهی بوده است من نمی‌دانم. یکی از دوستان ما دو جلد کتاب با عنوان «کلام جدید از منظر استاد مطهری» کار کرده و در پژوهشگاه چاپ کردیم، بحث‌هایی که در آن زمان مباحث کلامی نبوده است. امروز هم بسیاری از متکلمین با این مباحث آشنا نیستند.

کلام ایشان کاملاً عصری و زنده است؛ کاملاً معاصر است. کلام خواجه، کلام فلسفی است ولی عصرانی نیست. سده‌ها بعد از تکون فلسفه مشایی، ایشان کلام فلسفی کم‌و‌بیش مشایی تاسیس کرده‌اند. ولی کلام علامه مطهری کلامی کاملاً اصیل و به معنای کامل کلمه جدید است.

وجه دیگر کلام استاد مطهری این است که کلام او کلام اجتماعی است، من به این نکته در سخنرانیی که حدود بیست سال پیش داشتم اشاره کرده‌ام و در این اواخر شنیده‌ام که در غرب الهیات اجتماعی یا کلام اجتماعی پدید آمده است. می‌خواهم بگویم، نما، نمود و به تعبیر دقیق‌تر، بودِ کلام استاد مطهری این جهت و ویژگی را به ذهن من القاء کرد که کلام مطهری معطوف به اجتماع است. به این معنا که ایشان می‌خواهد کلام را در متن جامعه پیاده کند، می‌خواهد کلام گره‌گشا باشد. مثل فلسفه ما که ملکوتی و آسمانی است و علم اشراف است و جمعی از نخبگان و نوابغ و نوادر فقط فلسفه می‌فهمند و با هم مذکرات فلسفی می‌کنند و از این مذاکرات لذت می‌برند، نیست. ایشان کلام را در متن جامعه آوردند. همین کار را در ارتباط با فلسفه هم کرده‌اند و به عبارتی می‌توان گفت که درخصوص عموم مباحث از جمله مباحث اصولی هم این کار را کرده‌اند. گاهی بعضی بحث‌های دقیق و فنی اصولی را در مجالس عمومی و در اجتماع جوانان و دانشجویان مطرح کرده‌اند که حتی یکی در آن جمع اهل اصول نبوده. ایشان مباحث اصول را روان کرده و در عین حفظ دقت، به لحاظ بیان و زبان فرو کاسته و تا حدی اصول را کاربردی کرده‌اند.

در کلام هم ایشان همین کار را کرده است. این‌که ملاحظه می‌کنید، ایشان می‌فرمایند، ما باید فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر و انسان‌شناسی را جزء کلام قرار دهیم یعنی کلام را باید به متن زندگی بیاوریم. کلام باید گره‌های سیاسی ما را باز کند، به ما مبنای سیاسی بدهد. کلام باید گره‌های اقتصادی ما باز کند. باید فلسفه اقتصاد به ما بدهد تا ما بدانیم نظام اقتصادی ما چگونه باید باشد. اقتصاد مقوله‌ای است که مردم مستقیماً با آن سروکار دارند. لهذا عرضم این است که کلام استاد مطهری معطوف به مناسبات اجتماعی و درواقع یک کلام اجتماعی است. در عین حال ایشان در حوزه مسایل کلام، مباحث جدیدی را مطرح کرده‌‌اند که اشاره کردیم.

ویژگی دیگر کلام ایشان چیدمان نویی است که به کلام داده‌اند. ما یک ساختار سنتی در کلام داریم، از توحید شروع می‌کنیم، بعد بحث نبوت و معاد را مطرح می‌کنیم و عدل و امامت را مطرح می‌کنیم. کلام ما یک سازمان چند صد ساله دارد. مرحوم خواجه هم در کتاب تجرید، همین ساختار را حفظ کرده‌اند و بعد از او و در این فاصله چندصد ساله هم کسی به چیدمان مباحث کلام دست نزده است. اما آقای مطهری کار جدیدی کرده است. مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» یک کتاب کلامی است. کلام جدید ایشان در مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» متبلور شده است. ایمان یک محور شده است. ایمان ظاهراً در عرض توحید و عدل و معاد نیست، اما تبدیل به بخش اساسی و رکنی علم کلام شده است. کاری که ایشان توجه داشته و در فلسفه به علامه طباطبایی نسبت داده است.

توضیح مختصری عرض کنم که من مجموعه جریان‌های فکری از جمله در حوزه دین‌پژوهی را به سه جریان «متجمد، سنتی»، «متجدد» که در ذیل تفکر غربی معنی می‌شود و هویت پیدا می‌کند و «مجدد» تقسیم می‌کنم و برای جریان مجدد در حوزه معرفت دینی سه رکن و سه شخصیت رکنی قائل هستم، علامه طباطبایی در فلسفه و بحث‌های تفسیری و فهم دین و خصوصاً و بیشتر در فهم قرآن. علامه طباطبایی به تعبیر بنده بنیان‌گذار فلسفه نوصدرایی است و این تعبیر را ملهم از استاد مطهری هستم، البته استاد مطهری با این تعبیر و ترکیب نفرموده‌اند، ولی جهاتی را در آن مقدمه دارند که مایه الهام بنده شده و من آن مقاله «گفتمان فلسفی نوصدرایی» را سال‌ها پیش منتشر کرده‌ام. در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن دعوتی بود و سال قبلش استاد بزرگوار مرحوم علامه جعفری تشریف برده بودند و گفتند که من در آنجا اعتراض کردم که چرا در خیابان‌ها و مجامع شما خبری از ارسطو افلاطون و سقراط نیست. در حالی که ما وامدار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفتیم. سال بعد که ما رفتیم، برعکس فرمایش ایشان را صحبت کردیم، عرض کردم، درست است که ما در یک مقطع از ملل مختلف فلسفه را گرفتیم، اما فلسفه‌ایی که اکنون وجود دارد و نامش «فلسفه نوصدرایی» است، اگر ارسطو زنده شد باید زانو بزند و بیاموزد. و جهت آن را هم عرض کردم که از مرحوم علامه طباطبایی معروف است که فرمودند: ۲۰۰ مسئله از یونان به جهان اسلام منتقل شد ولی اکنون فلسفه ما افزون بر ۷۰۰ مسئله است. پس این فلسفه دیگری است و بانیان آن فلسفه کهن و باستانی باید بیایند و این فلسفه جدید را فرا بگیرند. آنجا مختصات فلسفه نوصدرایی را مطرح کردم و بعد به صورت مقاله درآمد و شد فلسفه نوصدرایی.

مرحوم علامه مطهری می‌فرمود در فلسفه، علامه چنین کاری انجام داده است، پس رکن فلسفی گفتمان مجدد علامه طباطبایی است.

روشن است که رکن فلسفه دینی و یا دقیق‌تر، فلسفه فقهی و یا کمی شامل‌تر، فلسفه نظاماتی این جریان حضرت امام(ره) است. یعنی امام آمدند، برای نظامات رفتاری فلسفه جدیدی را ارائه کردند و همین هم مبانی انقلاب ایشان است. این‌که می‌فرمایند: حکومت تمام فلسفه فقه است و یا فقه باید حکومتی شود و اصول و مباحث جدیدی را ایشان وارد استنباط می‌کنند، ناشی از این مبانی است. ایشان بانی فلسفه جدید نظامات رفتاری دینی است.

مرحوم استاد مطهری رکن سوم گفتمان مجدد است در حوزه کلام و با تاسیس کلام جدید. ما عرض می‌کنیم که استاد مطهری در موضوع کلام تغییری ایجاد نکردند، چون در آن صورت القاعده علم دیگری می‌شد و دیگر کلام نبود. اما در بسیاری از اضلاع این حوزه معرفتی تحول و دگرگونی ایجاد کردند که به بخش‌هایی از آن اشاره شد.

اما باید تاسف خورد که ما به جای کار اساسی، ماندگار، عمیق و ریشه‌دار به مراسم و مصاحبه و سمینار اکتفا می‌کنیم، البته باید همه اینها باشد، اما روی افکار استاد مطهری کار علمی نکرده ایم.

سی‌وششمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۱۰/۴/۸۹، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

اعیادی را که پشت سر‌گذاشته‌ایم و پیش رو داریم را به حضور همکاران عزیز تبریک عرض می‌کنم و آرزو می‌کنم که خداوند منان توفیق درک فیوضات این ایام و لیالی را به جمع همکاران عنایت کند.

از اینکه مجدداً زیر یک سقف جمع شده‌‌ایم، بسیار خوشحال هستم. جلسه هم‌اندیشی در عین حال جلسه‌ی انس و تجدید دیدار دوستان و همکاران است. گرچه فضای پژوهشگاه و روابط همکاران آنچنان است که غالباً یکدیگر را می‌بینند و روابط، بسیار نزدیک و صمیمی است، ولی هر سه ماه یک بار مدیران و عناصر اصلی سازمان‌ گرد هم می‌آیند که به حیث سازمانی بسیار تأثیرگذار و به لحاظ عاطفی دلپذیر است.

من تنها می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و از دوستان درخواست می‌کنم درخصوص آن تأمل کنند.

مقام معظم رهبری، در بدو تاسیس پژوهشگاه، فلسفه و نقش و شانی را که برای پژوهشگاه انتظار داشتند، می‌دانستند و چنین ترسیم کردند که خلاء امثال شهید مطهری در جامعه محسوس است و این خلاء می‌بایست به نحوی پر شود.

اخیراً در یک جلسه‌ای ایشان یادآوری کردند و فرمودند: یادتان هست که در آغاز کار من چه گفتم؟ (فرمودند مطهری و این جور بحث‌ها)، گفتم بله به خاطر دارم. گفتند: ما دو مطهری داشتیم، مطهری تهران و مطهری قم و انتظار داریم پژوهشگاه، مطهری تهران و قم هر دو باشد و فقط مطهری قم قلمداد نشود. فرمایش ایشان به این خاطر بود که احساس کردند که ما خیلی به سمت بحث‌های عمقی و معرفتی و نظریه‌پردازانه رفته‌ایم و گویی میدان و صحنه و صف، مغفول واقع شده یا کمرنگ شده است.

ایشان ضرورت مخاطب‌گستری و پرداختن به نیاز مخاطبان و جوانان و بایستگی توسعه فعالیت‌های صفی و افزایش شمارگان آثار و تیراژ فعالیت‌ها را مورد تاکید قرار دادند. البته چند روز پیش، خدمت ایشان رسیدم و بعضی از کارهایی که در این خصوص انجام شده را به محضر ایشان عرضه کردم. گفتند اینها را سر فرصت می‌بینم. همچنین موضوع باشگاه اندیشه را مطرح کردم که ماهانه تا سه میلیون مراجعه، افزایش پیدا کرده و در مورد مشق آزاد عرض کردم که سال قبل این مجموعه تا شمارگان یک میلیون دویست هزار نسخه فروش رفته و گفتم در همان جهتی که شما فرموده بودید، به افزایش شمارگان و تیراژ مخاطبان اهتمام کرده‌ایم و در بخش‌هایی هم موفق بوده‌ایم.

مجموعه چلچراغ حکمت را نیز برایشان برده بودم. البته این مجموعه به اشاره ایشان تألیف شد. در دیداری که با جمعی به عنوان هیات علمی همایش بین‌المللی حکمت مطهر در خدمتشان بودیم، فرمودند: آرا و آثار شهید مطهری تلخیص، فشرده و به نحو مناسبی بازآرایی شود و در اختیار نسل جوان قرار گیرد. من گفتم این مجموعه را با همین نیت سامان دادیم.

در هر صورت خواستم گزارش داده باشم تا دوستان مطلع باشند که این آثار، خدمت ایشان عرضه شد و ایشان مثل همیشه اظهار لطف کردند و با اشتیاق فی‌الجمله چند نمونه را دیدند و گفتند بماند سر فرصت ببینم.

غرض از یادآوری این نکته، این مطلب است که بناست ـ اگر شایسته باشیم و مجموعه و تشکیلات ما توفیق داشته باشد ـ جایگزین امثال استاد مطهری باشیم، و طبعاً از همه جهت باید اینگونه باشد. مقام معظم رهبری فرمودند: مطهری دو تا داشتیم، مطهری قم و تهران. معنی فرمایش ایشان این است که پژوهشگاه دقیقاً از جهات مختلف باید همانند مطهری بشود. من حتی می‌خواهم پیشنهاد بدهم که شخص یا واحدی از مجموعه پژوهشگاه روی این موضوع کار کند که مطهری چه بوده است و چه ابعاد و زوایای شخصیتی داشته، که مقام معظم رهبری، مطهری را الگوی ما اعلام کردند. البته جهاتی به ذهن می‌رسد که می‌توان در یک نگاه بدوی به آنها اشاره کرد.

آقای مطهری از زمره کسانی نبود که بگوید من در حاشیه نشسته‌ام و حرفهای عمیقِ عنیقِ دقیقِ فنیِ تخصصیِ نخبویِ و با اشراف علمی می‌زنم و و‌طیفه‌ی من هم همین است. مثل بسیاری که هیچ کاری به کار زمانه و مشکلات و نیازها و ضرورت‌ها ندارند و در هر شرایطی کار خوشان را می‌کنند و به این هم می‌بالند که ما اصلاً از اوضاع و احوال روز خبر نداریم و تظاهر به جهل و بی‌اطلاعی را حسن می‌دانند. این افراد کارهای غیرکاربردی را نشانه‌ی عمق، دقت، تبحر و تخصص می‌دانند و احیاناً برای دلشان کار علمی می‌کنند. برای کار علمی یک ارزش ذاتی و استقلالی قائل هستند که حتی اگر هیچ کاربرد و ثمر و خاصیتی هم نداشت، کار خوب و ارزشمندی است.

همچنین آقای مطهری از آن دست افرادی نبود که یک مشت مطالب سطحی و سردستی و کم‌مایه و بی‌محتوا تولید کند. بلکه بین محسنات این دو گروه جمع کرده بود؛ یعنی کار معطوف به نیاز روز را فراوان تولید کرد. به تعبیر مقام معظم رهبری این جنس از کارهای ایشان، آثاری است که امروز خلا‌ها را پر می‌کند، معضلات و مسائل را حل می‌کند و احیاناً شمارگان بالایی نیز دارد. این آثار در صحن دانشگاه و محیط اجتماع القا شده است و بیشتر ادبیات علمی ـ شفاهی دارد، و کمتر مکتوب است و اگر کار مکتوب هم کرده‌اند مثل «داستان راستان»، یک اثر ممتاز است. یعنی به رغم این که حدود چهل سال از عمر نگارش آن گذشته، می‌بینید که باز همچنان خواندنی است و همچنان جوانان و اوساط فرهنگی به آن مراجعه می‌کنند و هنوز هم بوی کهنگی نگرفته است.

از طرف دیگر کارهای علمی دقیقی دارند، مثل پاورقی‌های «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که به هر حال اصول فلسفه‌ی مرحوم علامه طباطبایی را احیا و معنی‌دار کردند و عمق بخشیدند و یا دستکم عمق مفاهیم و مطالبی که مرحوم علامه مطرح کرده بودند را آشکار کردند. یا کتابی مثل «عدل الهی» را تولید کردند که بعد از چهل سال هنوز کسی نتوانسته اثری مشابه آن ارائه کند. به رغم این که امروز مباحث شرور و مباحث مربوط به عدل از مباحث مهمی است که در دنیا مطرح است و فیلسوفان ملحد به حدی این مسئله را برجسته کرده‌اند که با طرح آن اصل وجود مبدأ را هم انکار می‌کنند، هنوز کسی نتوانسته کتابی به عمق «عدل الهی» تألیف کند، و اگر بناست کسی بنویسد، باید کاری بهتر انجام دهد که فعلاً ممکن نیست.

استاد مطهری کار عمیق و دقیق این‌چنینی هم انجام داده‌اند که بعد از چهل سال هنوز جایگزین ندارد و اثری نیامده که بتواند جایگزین آن شود و یا حتی آن را کمرنگ کند و از رونق بازار آن بکاهد.

وجه دیگر شخصیت استاد مطهری جامعیت ایشان است. آقای مطهری در قلمروهای مختلف معرفتی وارد شده‌اند که این امر واقعاً کم‌نظیر است. ایشان از مباحث فلسفی محض، مانند شرح شفاء، بخشی از اسفار، دروس نجات و منظومه، در سطوح مختلف، چند دوره تدریس کرده‌اند و اشراف داشته‌اند، تا مباحث فلسفی جدید، نقد فلسفه‌های مدرن و مارکسیسم، و از سوی دیگر، مباحث تاریخی را علی‌رغم این که اصلاً رشته‌ی ایشان نیست، بسیار فنی وارد شده‌اند و در قبال مردان تاریخ‌نگار و به تعبیری غول‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایستاده‌اند.

مثلاً کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» ایشان به نوعی قد علم کردن در مقابل بزرگترین مورخ معاصر ایران و پاسخ‌گویی به نگاه‌های غلط این مورخ برجسته و بسیار مورد توجه، قلمداد می‌شود. تا کتاب «داستان راستان» که باز یک بحث تاریخی است، اما برای جوانان تسطیح و روان شده، همچنین حوزه‌های دیگر ازجمله حقوق. ایشان حقوقدان نبودند، فقیه بودند، اما کتاب «نظام حقوق زن» ایشان یک کتاب کاملاً فنی و حقوقی است. همین‌طور حوزه‌های دیگر از جمله علوم قرآنی و حدیث و عرفان. ایشان ظاهراً در زمره‌ی عرفا و عرفان‌پژوهان قلمداد نمی‌شوند، هرچند فیلسوفان ما و به خصوص فیلسوفان صدرایی، لاجرم عرفان‌پژوه هم هستند. اما استاد مطهری به حدی در زمینه‌ی عرفان متعارف و عرفان‌پژوهی روز وارد شده‌اند که تفسیر حافظ نوشته‌اند و دیوان حافظ را تصحیح کرده‌اند و تعلیق و حاشیه زده‌اند. این هنر است. یعنی کسی که اهل شعر نیست و تنها نیم‌غزلی در زندان برای امام گفته است، بر روی دیوان حافظ کاری انجام داده‌ که هیچ حافظ‌پژوهی تفطن نداشته و یا اگر داشته کسی به آن نکاتی که استاد مطهری اشاره کرده‌اند تفوه نداشته است.

به جهت عظمت حافظ، غالباً همه‌ی پانصد و چند غزل او را ـ‌که همه‌ی سرمایه شعری حافظ است ـ قوی می‌دانند. زیرکی و رندی او در شعرگویی هم تاثیر گذاشته. حافظ شکارگر و گلچین خوبی بوده است، بهترین مضامین، تعابیر، ترکیب‌ها و واژگان سلف خود را برداشته و از آنِ خودش کرده. اگر کسی حافظ را با ماقبل خودش و شعرای سبک عراقی و عرفان‌گو مقایسه کند، متوجه می‌شود، چقدر وام‌دار معاصرین ماقبل خویش بوده است. علی‌رغم این، حافظ تنها از سه چهار شاعر اسم برده است و اصلاً نخواسته بگوید که من خبر از شعر دیگران داشته‌ام.

عظمت حافظ اجازه نداده است نقاط ضعف شعری او دیده شود. همه خیال می‌کنند تمامی غزلیات حافظ سرآمد غزل پارسی است. ولی این‌‌طور نیست، حافظ حدود صد غزل خوب دارد و چهارصد غزل دیگرش زیر پرتو این صد غزلِ برجسته، بارز و برجسته تصور می‌شود. این نکته را آقای مطهری متوجه شده و لذا غزلیات حافظ را طبقه‌بندی کرده‌ است. در جایی گفته است این غزل خیلی سطحی و ضعیف است و راست هم گفته. غزل القیاس القیاس را اگر من گفته بودم هیچ‌وقت چاپ نمی‌کردم، ولی از حافظ چاپ شده است. تا برسد به طبقه‌بندی محتوایی، که حافظ در بعضی از اشعارش چقدر دنیایی بوده و منظور او عشق مجازی و شهوت بوده. استاد مطهری خیلی به صراحت و با جرات گفته است که اینها همه شهوانی و نفسانی است و منظور حافظ عشق مجازی بوده است، و یا فلان غزل عرفانی است و عشق الهی منظور بوده.

این در حالی است که خیلی‌ها چنین تفسیری را قبول ندارند، مثلاً مرحوم علامه در اول هر درسش یک بیت غزل حافظ را تفسیر می‌کرده و مرحوم پهلوانی تفسیر علامه را تبدیل به مجموعه دوازده‌جلدی «جمال آفتاب»‌کرده است. علامه همه اشعار حافظ را عرفانی تفسیر کرده‌اند. یا بعضی از معاصرین همه اشعار را عرفانی می‌دانند. آقای مطهری گفته است که اصلاً این‌طور نیست. بسیاری از اشعار حافظ اصلاً عرفانی نیست و درست هم می‌گوید.

استاد مطهری در اقتصاد، بزرگترین کتاب را بین معاصرین نوشت که البته به دلیل بی‌دقتی در تدوین یا دلایل دیگری به حاشیه رفت. من همان موقع که این کتاب منتشر و جمع شد یک نسخه گرفتم و فی‌الجمله خواندم، کتاب باارزشی است. در این کتاب از زاویه نگاه نو به مباحث اقتصادی که یک مقدار آمیخته به بحث‌های فقهی و فقه اقتصاد است نگاه شده است.

ویژگی دیگر ایشان همان نکته‌ای است که مقام معظم رهبری در بدو تأسیس پژوهشگاه فرمودند و مضمون آن چنین است که آقای مطهری قبل از انقلاب بی‌آن‌که امکان، بودجه یا مکانی و احیاناً پشتوانه‌ای داشته باشد، به تنهایی، گویی در رصدگاهی نشسته بود و با مباحث روز مواجه می‌شد و واردات فکری و شبهات را می‌فهمید و به خوبی دریافت می‌کرد و پاسخ می‌داد. نظریه جدید را درک می‌کرد و در مقابل آن، نظریه تولید می‌کرد و یک‌تنه جبهه بسته بود. این نکته خیلی نکته مهمی است.

دستور سوم امروز ما افت تولید آثار است که چرا ما چند صد نفر جمع شده‌ایم و جای مطهری پر نمی‌شود. می‌گوییم تا به حال هشتصد جلد کتاب، رساله و مجله تولید کرده‌ایم، درست هم هست. دستگاه ما بین دستگاه‌های علمی کشور دستگاه موفقی ارزیابی می‌شود، اما یک چیزی کم داریم و آن، برد آثار آقای مطهری است. در آثار آقای مطهری جوهری وجود دارد و چیزی هست که ضامن برد آثار ایشان است. این چیست؟ آیا ما فاقد آن هستیم؟ یک چیزهایی در افعال، آثار، اشیا و اعمال وجود دارد که یدرک و لا یوصف است. مثل یک اثر هنری، و یا یک عکس. شما این عکس مشهور شهید امیر حاج امینی را دیده‌‌اید. در این عکس یک چیزی هست. این همه عکس از شهدا گرفته‌اند، چطور این عکس در ایران سمبل شده است؟ وقتی جان هیک به دفتر من آمد و این عکس را دید، گفت امام علی(ع) است؟ مثل اینکه او هم قدسیتی را در این عکس حس کرده بود.

من خودم غزلی راجع به نماز دارم. در ایران در جایی خوانده بودم. غالباً افرادی که می‌خواهند از شعر من بگویند از غزل خلوت نام می‌برند. زمانی در یک جشنواره بین‌المللی شعر در اسپانیا شرکت کرده بودم. به ذهنم رسید در این جلسه که از اقصی نقاط عالم آمده‌اند و اکثراً هم کافراند و شعرای برجسته ملحد حضور دارند، چه شعری بخوانم که هم‌زمان ترجمه شود و مفهوم هم منتقل شود. من غزل خلوت و ساقه‌های سبز قنوت را خواندم. مجلس منقلب شد. بعد از مجلس، دختر و پسرهایی که آنجا بودند به من مراجعه کردند و گفتند در این شعر یک چیزی بود. من واقعاً تعجب کردم که اصلاً اینها فهمیدند من چه گفتم؟ اصلاً فکر نمی‌کردم این حس در آن فضا و با حضور مخاطب کافر بتواند منتقل شود.

می‌خواهم نظر دوستان را به این جلب کنم که فکر کنید آثار ما چه چیزی کم دارد. چرا آن‌چنان که توقع داریم و انتظار می‌رود نمی‌توانیم تاثیرگذار و تحول‌آفرین باشیم؟

به یک نکته هم اذعان می‌کنیم که به جز تعداد اندکی از دوستان، همگی ما طلبه‌ایم. یک چیزی را یادمان رفته و آن عنصر ارزش کارمان است. ما یادمان رفته که کارهایی که می‌کنیم بسیار ارزشمندتر از این است که حساب و کتاب ساعت و پول و حقوق و محاسبات ما به ازای آن شود. پژوهشگاه مخلص‌ترین دستگاه فرهنگی ایران است. بنده فضای پژوهشگاه را از بسیج هم مخلص‌تر می‌دانم. ما فرد غیرمخلص در پژوهشگاه نداریم. البته مراتب اخلاص متفاوت است. ولی به رغم این فکر می‌کنم ما از یک چیز غافل شده‌ایم، یعنی توجه نداریم که داعی اصلی ما چیز دیگری غیر از تأمین معاش است. ما در سنگریم و مسئولیتی بر عهده ما گذاشته شده است. ماموریت و رسالتی از ناحیه ولی امر که عبد صالح خدا است و انسان مخلصی است، به نیابت از حضرت حجت(عج) ما ارجاع شده. پس کاری که به ما ارجاع شده عبادت است.

ما وظیفه‌ی سنگینی داریم. در مقابل هجمه‌ی عظیمی که در جهان علیه اسلام شده است، ما چند نفر ایستاده‌ایم و می‌خواهیم مقاومت کنیم. فقط واتیکان که یکی از فرق مسیحیت است که مسیحیت یکی از ادیان است، بیش از دو هزار دانشگاه در جهان دارد. کتابخانه‌ی واتیکان مشتمل بر بیش از یک میلیون عنوان کتاب است. که عمده کتاب‌های ما را دارند. در واتیکان یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد، فقط برای مقابله با اسلام. ما هم از آنجا بازدید داشتیم و به ما گفتند در این مرکز، مطالعات تطبیقی انجام می‌شود، ولی نشان می‌داد که با هدف نقد ما مطالعه می‌کنند. البته ما عوام هستیم و تا صحبت از گفت‌وگوی دینی و تقریب مذاهب می‌شود می‌گوییم اسلام و مسیحیت با هم فرقی ندارند، بودیسم با اسلام فرقی نمی‌کند و یا می‌گوییم بودیسم و عرفان اسلامی یکی است. البته یک سری تشابهات، رگه‌ها و تاثیر و تاثری است که مرحوم علامه اشاره کرده‌اند که آن بحث دیگری است، اما بحث یکسان‌انگاری ادیان بحث دیگری است. اینکه مثلاً امثال سروش می‌گویند تسنن و تشیع دو دامنه‌ی اسلام‌ و دو قرائت از اسلام هستند، یعنی اسلام سنی و اسلام شیعی، این‌جور حرف‌های بی‌ربط و بی‌مایه نباید پذیرفت.

آنها اینگونه نیستند، در بین ۱۴ شورای پاپی که وزارتخانه‌هایشان محسوب می‌شود، یک شورا یا وزارتخانه با عنوان گفت‌وگوی ادیان دارند. ولی اسم قبلی این شورا «هدایت مضلین امم» است. یعنی بحث نقد نیست، بحث این است که همه جهانیان گمراهند و همگی را باید مسیحی کرد. بعد دوستان ما فکر می‌کنند که می‌خواهند گفت‌وگو کنند و ما را برابر می‌دانند. در ابتدا ما فکر می‌کنیم که برتر هستیم، بعد که وارد گفت‌وگو می‌شویم و خیال می‌کنیم آنها هم قصد برابری دارند. نه‌خیر؛ آنها اصلاً غرض‌شان از این گفت‌وگوها هدایت ماست. هدف‌شان کشف راز موفقیت ما است.

ما را به کتابخانه مرکز تحقیقات اسلام و مسیحیت بردند. در این کتابخانه تمام منابع ما که بعضی از آنها در کتابخانه‌های خود ما نیز موجود نیست، وجود داشت.

البته همان‌طور که عرض شد فکر می‌کنیم پژوهشگاه از نظر اخلاص و جهادی‌اندیشی در راس است، ولی با این همه یک چیزی کم داریم.

به هر حال یک گمشده‌ای در کار داریم. من شخصاً از این قضیه رنج می‌برم. چون به هرحال چیزی اگر کم داشته باشیم از خود من شروع می‌شود. خادم این دستگاه منم. اگر کسری دارد از من ناشی می‌شود.

در اینجا می‌خواهم تذکری به دوستان بدهم که یک مقداری فکر کنیم و چاره‌اندیشی کنیم. امروز بحث افت کمی آثار را داریم ولی من می‌خواهم به بحث افت کیفی تولیدات را هم اشاره کنم و تذکر بدهم. در این خصوص هم فکر کنیم و یک جلسه هم برای بحث افت کیفی آثار بگذاریم.