۰۷/۲۶

بحث در «حقیقت وضع» بود. اولین نظریه‌ای که نقل و نقد شد، نظریه‌ی فلاسفه و مناطقه بود، مبنی بر اینکه وضع عبارت است از: «جعل اللفظ کالوجود للمعناء».

نظریه‌ی آخوند خراسانی

دومین قول نظر مرحوم آخوند است: قال فی‌ الکفایه: «الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارهً و من کثره إستعماله فیه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسیمُه إلى التّعیینی و التعیُّنی کما لایخفى» (کفایه الأصول، ج۱، ص۹)

فرموده‌اند وضع یک نوع اختصاص به معنا و ارتباطی مخصوص بین لفظ و معناست و نوع خاصی از ارتباط و علقه‌ی فی‌مابین لفظ و معنا را «وضع» تلقی می‌کنیم.

این ارتباط و علقه‌ی خاص بین لفظ و معنا را برخی همچون میرزای نائینی خواسته‌اند اینجور تفسیر کنند که چون ما، هم می‌توانیم در بعضی چیزها نوعی جعل و یا خلق تکوینی داشته باشیم و هم جعل تشریعی (اعتبار تشریعی) داشته باشیم و این برقراری علقه بین لفظ و معنا در مقام وضع هیچیک از این دو نیست، بلکه نوع سوم است، نه صورت تکوینی محض دارد و نه شکل تشریعی صرف، بلکه خداوند متعال به انسان الهام می‌کند که کدام واژه را در ازای کدام معنا قرار بدهد، با لحاظ مناسبتی که بین آن لفظ و معنا وجود دارد و به نظر میرزای نائینی، وضع ثالثی است به غیر از تکوینی و تشریعی.

مرحوم میرزا، از عبارات محروم آخوند تصور کرده‌اند که آخوند نیز می‌خواسته‌ به معنای مورد نظر ایشان اشاره کند، لهذا گفته‌اند، تعبیر آخوند که می‌گوید نحوه‌ی خاصی از اختصاص و ایجاد علقه بین لفظ و معنا، گویی همان نظر ماست.

تعبیر دیگر از عبارت آخوند می‌تواند این باشد که درواقع مابین لفظ و معنا اختصاص و مائی وجود دارد، یعنی یک نوع اختصاص است، یعنی از «اختصاص» یک تعبیر مبهمی ارائه می‌شود. این اختصاص گاه منشأ و فرایند تعینی دارد، یعنی فرد یا افرادی، لفظی را در قبال معنایی در زمان و مکان مشخصی تعیین می‌کنند. گاهی این فرایند تعینی است، یعنی لفظی در قبال معنایی قرار می‌گیرد و در طول زمان این اختصاص واقع می‌شود و پدید می‌آید و چون گاه به تخصیص است و گاه به کثرت استعمال، می‌توان وضع را به دو قسم «تعیینی» و «تعینی» تقسیم کرد و مبنای این تقسیم به این صورت است که دو فرایند برای پیدایش «اختصاص» وجود دارد.

توضیح اینکه ما وضع را به دو معنا به کار می‌بریم، یکبار به معنای مصدری یعنی جعل‌کردن و عملیات وضع. واضع چه کار می‌کند؟ اختصاص ایجاد می‌کند و بین لفظ و معنا علقه برقرار می‌کند. این علقه برقرارکردن را «وضع» می‌گوییم. بار دیگر کلمه‌ی وضع را در اسم مصدری به کار می‌بریم، یعنی آنچه رخ داده و حاصل مصدر. اینکه کسی قصد کرده است لفظی را در قبال معنایی قرار بدهد و الان این لفظ در مقابل آن معنا قرار گرفته و به آن معنا اختصاص گرفته است، این حالت اختصاص معنای اسم مصدری می‌شود. درحقیقت فعل وضع به معنای مصدری آن دو فرایند دارد، گاه به صورت تعیینی انجام می‌شود و گاه به صورت تعینی رخ می‌دهد و اگر بخواهیم «اختصاص» را دقیق معنی کنیم، عبارت از نامی است برای آن پدیده‌ای واقع شده است و علقه‌ای که بین لفظ و معنا حاصل شده است.

نقد نظریه‌ی آخوند

فیه:

أوّلاً: لایعطی عبارته هذه (الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بینهما) شیئاً من معنی الوضع وحقیقه الإختصاص، وإن کان یشتمل کلامه (قدس سرّه) فی مکانیکیّه حدوث العلقه بین اللفظ والمعنی، علی دقّه قیّمه من جهه شموله علی التعیینی و التعینی معاً، بإستخدامه لفظ «الإختصاص» مکان کلمه «التخصیص» فإنه عدول عن التعابیر الدّارجه بینهم.

تبصره: لیس مراده من «نحو إختصاص» ما فهمه المیرزا النائینی أی الإشاره إلی توسط الوضع بین التکوینی و التشریعی (أجود التقریرات، ج۱، ص۱۱) بل مراده مالوّح به نفسه، من الإبهام المنطوی فی التعبیر الموجب لشموله علی التعیینی و التعیّنی معاً (کفایه الأصول، ج۱، ص۹)

اول: از عبارت «نحو اختصاص» چه چیزی فهمیده می‌شود؟ شما در اینجا در مقام تعریف حقیقت وضع هستید و با عبارت «نحو اختصاص» حقیقت وضع برای مخاطب شما روشن نمی‌شود. البته باید اشاره شود که ایشان در اینجا دقتی به خرج داده‌اند که پیش از ایشان این دقت را نداشته‌اند و به همین جهت دقت ایشان را باارزش قلمداد می‌کنیم و درواقع عبارت ایشان یک نوع عدول از تعبیر سلف است. در گذشته می‌گفته‌اند «الوضع تخصیص اللفظ بالمعنی»، یعنی وضع تخصیص لفظ به معناست، سپس اشکال می‌شد که تخصیص اللفظ بالمعنی، تعیینی است و اگر زمانی این اختصاص به صورت تعینی رخ داد تکلیف چیست؟ آیا وضع نیست؟ به همین دلیل مرحوم آخوند گفتند «نحو اختصاص»، یعنی یک‌جور اختصاص است و به این ترتیب مسئله را روی اسم مصدری برد و خود را درگیر معنای مصدری وضع نکرد.

بنابراین اولین اشکال ما بر تعریف مرحوم آخوند عبارت شد از اینکه این تعریف گویای مطلب چندانی روشنی نیست و خیلی مبهم است.

تبصره: در بالا هم اشاره کردیم که میرزای نائینی گفته‌اند مراد آخوند از «نحو اختصاص» مطلب مورد نظر من است و آن اینکه من قائل هستم که بین تکوینی و تشریعی حد واسطی وجود دارد که نه تکوینی محض است و نه تشریعی صرف. اما به نظر ما منظور مرحوم آخوند این نیست و نظریه‌ی میرزا متأخر از آخوند است و از کلمه‌ی «نحو اختصاص» هم وجه ثالث بین تکوین و تشریع استنباط نمی‌شود، بلکه مراد آخوند همان چیزی است که خودشان اشاره کرده‌اند و گفته هنگامی که می‌گوییم «نحو اختصاص» هم تعیینی و هم تعینی را شامل می‌شود. پس نحو اختصاص به این معناست که فقط تخصیص نیست و فقط تخصص هم نیست.

ثانیاً: هذا تعریف للوضع بمعنی إسم المصدر أی الوضع الواقع فی الواقع، لا المصدری أی فعل الوضع نفسه، والبحث فی الثّانی! ولهذا کانوا یعبرون عنه بإعطاء الوجود أو بالتّخصیص و کثره الإستعمال. وما ینقسم إلی التعییی و التعینی هو الوضع بمعنی المصدری لا إسم المصدر، لأن إسم المصدر یحصل بعد التعیین أو التعیّن؛ بعباره أخری: مکانیکیّه المنتهی إلی الإختصاص إما تعیینی أو تعیّنی، فالطریقان وصفان لها فی الحقیقه، لا لماحُقّق بها أی الإختصاص نفسه.

دوم: باید مشخص شود که وضع به معنای مصدری را تعریف می‌کنیم و یا به معنای اسم مصدری؟ ما می‌خواهیم بگوییم وضع کردن (عملیات وضع) چیست؟ یا می‌خواهیم بگوییم آنچه حاصل وضع به معنای مصدری است چه چیزی است؟

به نظر می‌رسد آنچه محل بحث است وضع به معنای اسم مصدری است، یعنی ما می‌خواهیم بگوییم این پدیده یعنی چه؟ نه اینکه واضع چه کاری کرده است. ما نمی‌خواهیم فعل واضع را تعریف کنیم و اصولاً فعل واضع محل بحث ما نیست، بلکه می‌خواهیم بگوییم اینکه این معنا در مقابل این لفظ وضع شده است چه اتفاقی افتاده است؟ یعنی حقیقت پدیده‌ی وضع چیست؟

آخوند در تعریف خود گفته‌اند: «لفظ آن نحو اختصاص است» و درواقع ایشان اسم مصدری را تعریف کرده است، درحالی‌که ممکن است سئوال شود که مسئله‌ی ما این است که واضع چه کاری کرده است چنین چیزی حاصل شده است.

بنابراین آن مکانیسم منتهی به اختصاص یا صورت تعیینی دارد و یا تعینی و این دو شیوه دو وصف هستند برای مکانیسم منتهی به اختصاص، و نه خود اختصاص و آنچه که محقق شده مد نظر نیست.

القول الثّالث) قال المحقق النائینی

«… اللّه تبارک و تعالى هو الواضع الحکیم جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا و جعله تبارک و تعالى هذا واسطه بین جعل الأحکام الشرعیه المحتاج إیصالها إلى إرسال رسل و إنزال کتب، و جعل الأمور التکوینیه التی جبل‏ عن اعتبار أیّ معتبرٍ و فرضِ أی فارض…»

وقال: «فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتى لا یحتاج إلى أمر آخر و لا تشریعی صرف حتى یحتاج إلى تبلیغ نبی أو وصى، بل یلهم اللَّه تبارک و تعالى عباده على اختلافهم کل طائفه بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده معنى خاص.»

وقال أیضاً: «… أن حقیقه الوضع هو التخصیص و الجعل الإلهی» (أجود التقریرات، ج۱، ص ۱۲)

فحقیقه الوضع عنده(قد) عباره عن تخصیصه وجعله تبارک وتعالی لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً بإعتبار وجود مناسبه بینهما، جعلاً یتوسّط بین التّشریعی الصّرف والتّکوینی المحض، من طریق إلهامه إلی عباده بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده معنى خاص.

خداوند متعال واضع حکیم است که برای هر معنایی لفظ خاصی را به خاطر مناسبتی که بین لفظ و معنا وجود دارد وضع کرده است. این جعل الهی غیر از جعل در حوزه‌ی احکام تشریعیه است، زیرا در آن جهل خداوند کتاب و پیامبر می‌فرستد و به این ترتیب جعل را ایصال و ابلاغ می‌کند. و همچنین مانند امور تکوینیه هم نیست که حالت فطری دارد و منتظرِ اعتبارِ معتبر و فرضِ فارض نیست تا کسی اعتبار کند، بلکه تکوینی است، مانند اینکه خداوند متعال حب نفس را به صورت تکوینی در وجود ما قرار داده و تقریباً تمامی حب‌ها به این حب النفس برمی‌گردد.

در جای دیگر گفته‌اند «وضع» شکل سومی دارد. سئوال می‌کنیم آن شکل سوم چیست که نه تکوینی است و نه تشریعی و بلکه تکلیفی است؟ می‌فرمایند شکل سوم نه به صورت تشریعی است که با ارسال رسل و انزال کتب اتفاق بیافتد و نه صورت تکوینی دارد که طبیعی انجام شود، بلکه خداوند متعال به انسان‌ها الهام می‌فرمایند و این یک جور اعتبار است. به رغم اختلاف زبان‌ها خداوند الهام می‌کند که هر طایفه‌ای با لفظی، معنایی را که مورد نظر است اراده کند ولذا هر قوم و ملیت با یک لفظ، معنایی را اراده می‌کند و قوم دیگر با لفظی دیگر. والسلام.

۰۷/۲۹

نظریه‌ی سوم از نظریات مربوط به «حقیقت وضع» متعلق به محقق نائینی است که در جلسه‌ی گذشته به صورت اجمالی توضیح داده شد. گزیده‌ی عبارات ایشان درخصوص حقیقت وضع عبارت است از: «اللّه تبارک و تعالى هو الواضع الحکیم جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا و جعله تبارک و تعالى هذا واسطه بین جعل الأحکام الشرعیه المحتاج إیصالها إلى إرسال رسل و إنزال کتب و جعل الأمور التکوینیه التی جبل عن اعتبار أی معتبر و فرض أی فارض» (اجود التقریرات، ج ۱، ص ۱۱)

در جای دیگری فرموده‌اند: «فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتى لا یحتاج إلى أمر آخر و لا تشریعی صرف حتى یحتاج إلى تبلیغ نبی أو وصى بل یلهم اللَّه تبارک و تعالى عباده على اختلافهم کل طائفه بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده معنى خاص». (همان، ص ۱۲)

همچنین در جای دیگر فرموده‌اند: «أن حقیقه الوضع هو التخصیص و الجعل الإلهی (همان، ص ۱۳)

«فحقیقه الوضع ـ بمعناه المصدری ـ عنده (قد) عباره عن تخصیصه وجعله تبارک وتعالی لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً بإعتبار وجود مناسبه بینهما، جعلاً یتوسّط بین التّشریعی الصّرف والتّکوینی المحض، من طریق إلهامه إلی عباده بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده کل معنى؛ لایحتاج ألی الذکر أنّه تکلَّم عن الوضع بالمعنی المصدری فقط؛ مر نقد رأیه فی الواضع».

خلاصه نظر محقق نائینی به این صورت است که ایشان حقیقت وضع را به معنای مصدری تبیین می‌کنند، یعنی آنچه که واضع انجام می‌دهد. البته ما حول محور وضع به معنای اسم مصدری بحث می‌کنیم.

نقد نظر محقق نائینی

به رغم اینکه ایشان به تفصیل در تهذیب و در تقریراتشان به‌خصوص در اجود التقریرات، به این مبحث پرداخته‌اند، اما به نظر می‌رسد بیانات ایشان یک مقدار مشوش است و اگر کسی بنا باشد ایراد بگیرد ممکن است بگوید در بیانات ایشان تعارض وجود دارد و دقیق نیست.

أوّلاً: لم یبیّن ما هی ماهیّه المناسبه الّتی توجد بین الّلفظ والمعنی الموضوعِ له؟ ولم یذکر لهذا الدّعوی البنیویّ لاأقل من مثال واحد وشاهد فارد!

قال: باعتبار مناسبه بینهما «مجهولهٍ عندنا» ؛ کیف یمکن للإنسان أن یعمل فی إطار بلاعلم مطلقاً، هل یصدر هذا قهراً وهو مجبور؟ فیکون مجبولاً فهذا لیس إلاّ مما یسمی بالتکوین.

اشکال اول: ایشان فرموده‌اند مناسبتی بین لفظ و معنای موضوعٌ‌له وجود دارد و خداوند به انسان الهام کرده که واژگان را با رعایت مناسبتی که بین لفظ و معنا وجود دارد، به کار ببرد. پرسش اول ما این است که این مطلب بسیار مهم که مبنای نظریه‌ی شماست که مناسبتی بین واژه و معنا وجود دارد، این مناسبت چیست؟ مناسب بود در اینجا مثالی می‌آوردید تا مفهوم «مناسبت» روشن شود.

ایشان گفته‌اند که ما این مناسبت را نمی‌فهمیم و به آن جهالیم. اگر جاهل به مناسبت هستیم، اولین اشکالی که پیش می‌آید این است که شما می‌فرمایید خداوند به حسب مناسبت موجود بین لفظ و معنا الهام کرده است که انسان الفاظی را در قبال معانی خاصی به کار ببرد، یعنی انسان باید بفهمد که این لفظ را باید در قبال یک معنای خاص به کار ببرد. بنابراین باید مناسبت را بفهمد تا بتواند چنین ارتباطی را برقرار کند. وگرنه ممکن بود انسان هر لفظی را در قبال هر معنایی قرار دهد و مناسبت را رعایت نکند.

آیا کاربرد واژگان در قبال معانی، توسط انسان یک کاربرد ناآگاهانه و اجباری است که بدون آنکه بداند کدام لفظ مناسب کدام معناست، به کار ببرد؟

ثانیاً: والحقّ أنّه لامناسبه خاصه بین کل من الألفاظ و معانیها قطعاً، و إن یمکن أن یوجد فی بعض الموارد بعض المناسبات أحیاناً؛ وهذا لایصلح أن یؤخذ کالأساس لصدور حکم شامل فی هذا؛ هناک کلمات کثیره لایوجد بینها وبین معانیها أیّ مناسبه؛ لأنه توجد عدید من الکلمات تُستعمل فی معنی واحد فی الّلغات والألسنه المختلفه، تفتقدن أیّ مشابهه فی الکیف والکم، ومن جهه الحروف والأصوات والأشکال وغیرها؛ ماهی المشابهه بین «ماء» فی العربیّه، «واتر» فی الإنجلیزیّه، «آب» فی الفارسیّه، و «سو» فی الترکیّه، وغیرها… المستعمله فی معنی واحد؟ وما هی المناسبه بین کل منها وبین الجسم السیّال المسمّی بها رغم التفاوتات الموجوده بینها؟ بل توجد کثیراً مّا کلمات مختلفه ومتفاوته جعلت لمعنی واحد فی لغه واحده، الّتی تسمی بالمترادفات؟ وما هی المناسبه الموجوده بین لفظ واحد مع معانیه المشترکه المختلفه؟ وأیضاً هل تزول المناسبه الموجوده بین اللفظ ومعناه الماضی إذا ینقل إلی معنی جدید؟ وما هی المناسبه الجدیده الموجده للعلقه بین اللفظ و معناه الجدید؟ والحقّ أنّه لوکانت المناسبه لعرفناها؛ علی أنّ الوجدان یمنع کلّیّه المدعی وشموله.

اشکال دوم: اگر بنا بر این بود که مناسبتی وجود داشته باشد، این مناسبت را انسان باید درک می‌کرد. حق این است که مناسبتی نیست، به جهت اینکه ما کلمات بسیاری را در قبال یک معنای واحد در زبان‌های به کار می‌بریم، بسیاری از واژگان در زبان‌های گوناگون یک معنا می‌دهند ولی هیچ شباهتی به هم ندارند، و اگر مناسبت می‌بود باید شباهتی به وجود می‌آید. «ماء» و «واتر» با هم چه نسبتی دارند که هر دو به آن مایع بی‌رنگ اطلاق می‌شوند؟ چگونه است که انواع این کلمات که هیچ شباهتی با هم ندارند به آن معنا دلالت می‌کنند؟ حتی گاه در یک زبان چندین واژه برای یک معنا به کار برده می‌شود و این واژگان هیچ شباهتی با هم ندارند. و البته در بعضی از موارد ممکن است گفته شود مشابهتی وجود دارد، ولی این موارد کفایت نمی‌کند که نظریه را بر آن مبتنی کنیم.

همچنین گاهی چند معنا با یک لفظ ادا می‌شود. مثلاً کلمه‌ی «عین» چه مناسبتی با شصت معنای دارد که برای آنها به کار می‌رود؟

همین‌طور گاهی لفظی را از یک معنا به معنای دیگر منتقل می‌کنیم، آیا در اینجا مناسبت ازبین رفته است که لفظ معنای قبلی خود را ترک کرد و در معنای جدید به کار رفت؟ آن مناسبت جدیدی چگونه علقه ایجاد می‌کند و مناسبت قبلی به چه دلیل ازبین رفته است؟

ثالثاً: إن کان هناک إلهام أو إیحاء عام لوجدناه فی أنفسنا، لأنّنا معاشر البشر هم الملهَمون و المُوحون. کما لوکان نبی أُرسل لإلقاء الّلغات خاصّهً لعُرف و لکان له کتاب معروف، لکثره تعالیم هذا النبیّ الّلغوی جدّاً ولشمول تعلیماته کلّ الأقوام و الأقالیم! علی أنّ تنوع الّلغات و کثره الکلمات فی کل منها تأبی عاده أخذها و إیصالها إلی أنحاء العالم من جانب شخص واحد، ولایصلح القوامیس الکثیره کدائرات المعارف الکبیره المتعدده، لتجمیع هذه اللغات!

اشکال سوم:‌ محقق نائینی می‌فرمایند به بشر الهام می‌شود، اگر ما طرف الهام هستیم، باید متوجه شویم. همچنین اگر پیامبری آمده بود باید مشخص می‌شد که کدام پیامبر است. گستره‌ی رسالت این پیامبر فرضی از گستره‌ی پیامبر اسلام(ص) وسیع‌تر است و همه‌ی عالم باید او را بشناسند. با وجود اینهمه زبان و لغات چنین امکانی وجود ندارد که یک نفر همه‌ی این عبارات را بگیرد و به بشر برساند. حتی اگر صدها دائرهالمعارف لغوی نگاشته شود باز هم مجموعه‌ی لغاتی که مورد استفاده‌ی بشر است در آن جای نخواهد گرفت. این مجموعه‌ی لغات را چگونه یک پیامبر به بشریت القاء کرده است؟

رابعاً: إن کانت حقیقه الوضع هی التخصیص الإلهی، فکیف یکون حال التخصّص و التعیّن الواقع قطعاً عبر حیات الإنسان کثیراً و مازال یقع کل یوم؟ ولعلّ الکلمات الموضوعه بنحو التعیّن أکثر مما وضع بنحو التعیین.

اشکال چهارم: ایشان فرمود حقیقت وضع تخصیص الهی است. در جواب می‌گوییم تخصیص یعنی تعیین به صورت دفعی، اما می‌دانیم وضع برخی از واژگان به صورت تخصصی و تعینی صورت می‌گیرد و وضع هم تعیینی است و هم تعینی و این تعبیر شما شامل آن دسته از پیدایش علقه‌های بین لفظ و معنا نمی‌شود. واژگانی که به شکل تعینی معنادار می‌شوند، بسا بیشتر از علقه‌های تعیینی باشند.

خامساً: ما هو الواسط بین التّکوین و التّشریع؟ من البیّن أنّه لم یقصد فرضاً ثالثاً غیرالتکوین والإعتبار الفلسفیین، حتی یقال: إنه غیرمعقول، و أیضاً لایُراد من إلهامه تعالی فی مانحن فیه، إرسالُ الشریعه اللغویّه کالشریعه التکلیفیّه مثلاً، بل المراد منه هو إعطاء الإنسان إستعدادَ وضعِ الّلفظ وإستخدامِ الکلمات لتأدیه مراداته، أو إلهامُه الفطری لإیجاد العلقه الدلالیّه بین الألفاظ و المعانی حسب الموارد، ولیس هذا إلّا مایسمّی بالتکوین.

اشکال پنجم: ایشان در جایی گفته‌اند وضع چیزی بین تکوین و اعتبار است، اما محقق نائینی قصد ندارد وضع سومی بین تکوین و اعتبار (به معنای فلسفی آن‌ها) فرض کند. برخی از اعاظم این اشتباه را کرده‌اند و تصور کرده‌اند ایشان معنای سومی بین تکوین و تشریع را در نظر داشته است. اما آنچه مد نظر محقق نائینی است همان چیزی است که خودشان اشاره کرده‌اند و گفته‌اند تشریع یعنی اینکه رسول بیاید و تکوین یعنی فطرتاً و طبیعتاً انجام پذیرد، و چیزی مانند «الهام» را مد نظر داشته‌اند و با این وصف مشخص می‌شود که تکوین و تشریع را به معنای فلسفی آن به کار نبرده‌اند، زیرا میرزای نائینی فیلسوف بوده و می‌دانسته بین تکوین و تشریع واسطه‌ای نیست.

به نظر ما ایشان می‌خواهند بگویند که خداوند استعدادی به انسان داده تا بتواند واژگان را در قبال معانی قرار بدهد و به استخدام واژگان در ادای مرادات خود دست بزند. و البته این نظر تا حد زیادی قابل دفاع است، لکن مشکل در اینجا عبارت است از اینکه کلمات ایشان مشوش است.

و یا نظر ایشان به این معناست که یک نوع الهام فطری صورت گرفته است. مثلاً هدایت تکوینی و نیز هدایت فطری داریم، و انواع هدایت‌های دیگر. شاید مراد ایشان از الهام فطری نوع هدایت فطری باشد.

اشکال ما در اینجا این است که اگر می‌فرمایید مراد از وجه واسط بین تکوین و تشریع که نه تکوینی محض است و نه تشریعی محض، بالاخره می‌خواهید بگویید که خدا این استعداد را به ما داده و در طبیعت ما این استعداد تعبیه شده که بتوانیم لفظ و معنا را با هم یکی کنیم و الفاظی را در قبال معانی قرار بدهیم. و یا به این معنا باشد که اصلاً با هدایت فطری به این سمت می‌رویم و این کار را انجام می‌دهیم.

ما سئوال می‌کنیم آیا این چیزی غیر از تکوین است؟ این فعل نیز در وجود ما گنجانده شده و می‌تواند مقابل تشریع قرار گیرد.

برخی از اعاظم بین آنچه ایشان از توسط بین تکوین و تشریع مراد کرده‌اند و گفته‌اند این غیرمعقول است و مگر می‌شود بین تکوین و اعتبار فلسفی هم وضع سومی فرض شود.

درصورتی که معنای اخیر از محقق نائینی را حمل بر صحت کنیم، ایشان بین این دو خلط فرموده‌اند و به نظر می‌رسد نیاز به دقت دارد. والسلام.

۰۷/۰۸

موضوع درس: مباحث الألفاظ

بِسمِ الّله الرّحمنِ الرَّحیم

ألحمدُ لِلّـهِ وَ الصَّلوهُ عَلى رسولِ‌اللهِ وَ عَلى آلِـهِ آلِ اللهِ، وَ اللعنُ الدّائمُ عَلى أعدائِهِم أعداءِاللهِ، إلى یومِ لقاءِ اللهِ.

إلهی هَبْ لی کمالَ الإِنقطاعِ إلیکَ، وَ أَنِر أبصارَ قُلوبِنا بِضیاءِ نظرِها إلیک، حتّی تَخرقَ أبصارُالقلوب حجبَ النورِ فَتصلَ إلى معدِنِ العظَمهِ و تصیرَ أرواحُنا معلّقهً بعزِّ قدسِک…

الفرع الأوّل) مَن الواضع وجاعل المعانی؟ هل هو الله تعالى شأنه أو هو الإنسان؟ وإن کان الله هو الواضع، فهل هو بنحو تشریعی، أو بنحو تکوینی، أو لاهذا و لاذاک، بل بنحو ثالث؟ وإن کان هو الإنسان، فهل هو شخص معین أو أشخاص معینون، أو هو المجتمع، أو کل منها حسب المورد؟

الفرع الثّانی) ماهی حقیقه الوضع ومکانیکیه إعطاءِ المعنی للّفظ؟ أی ماهو کنه الوضع بالحمل الأولى (أی مفهوم الوضع) و الوضع بالحمل الشایع (أی واقع الوضع)؟

ویلیه أقسام الوضع وتقسیماتُه، والبحث عن أسماء الإشاره، ویجوز البحث عن نظریه الدلاله على المعنی المجازی أیضاً هنا.

الفرع الثّالث) اللفظ کآله لإلقاء المعنی. یشمل البحث إمکان تداخل العلاقتین أو أکثر، فی «لفظ واحد» ویسمی بالإشتراک، أو فی «معنی واحد» ویسمی بالترادف، والبحث عن تتالی العلاقات (و إیجاد العلاقه الثانویه فی طول العلاقه الأولیه) و یعبر عنه بالتجوُّز؛ والبحث عن النقل وتغییر العلاقه؛ وأیضاً ینبغی البحث هنا من أنه لاشک أن التّفاهم یحتاج إلى الّلغه، و هل المعانی أو التفکیر أیضاً یحتاجان إلى الّلفظ والّلغه أم لا؟ وبعباره أخرى: یحسن البحث عن معطیات الّلفظ هنا.

الفرع الرّابع) الموضوع له فی الذهن ویلیه البحث عن الخبر والإنشاء وأیضاً …

الفرع الخامس) الموضوع له فی الخارج. ویلیه البحث عن الدلاله الإلتزامیه، و …

الفرع السّادس) الدلاله على المعنی و إستعمال اللفظ فیه. ماهی حقیقه الإستعمال؟ ویلیه البحث عن شروط الإستعمال و ظروفه، وأیضاً عن تبعیه الدلاله للإراده وعدمها، أنواع الإستعمالات (إطلاق الّلفظ و إراده شخصه، إطلاق الّلفظ و إراده نوعه، إستعمال الّلفظ فی أکثر من معنی)، و أیضاً علامات الحقیقه و شروط المجاز.

الفرع السّابع) البحث عن المسائل المرتبطه بلغه الدّین،

ـ هویه لغه الدّین ونقد الآراء فیها:

ـ الحقیقه الشّرعیه:

ـ الصّحیح و الأعم:

در مبحث وضع، سیر و سامانه‌ای را که ما پیشنهاد کردیم، به این گونه است که براساس منطق مبتنی بر غایت بحث لفظی و کاربرد آن، یعنی «تفاهم»، مباحث را سازماندهی کنیم. به نظر ما شیوه‌ای که در کتب اصولی رایج، در پیش گرفته شده، از منطق بیّن و روشنی برخوردار نیست. اما اگر بحث را به این ترتیب پیش ببریم که غایت از «محاورات لفظیه» افاده‌ی معانی از سویی و استفاده‌ی معانی از سویی دیگر است، و اینکه بحث لفظی می‌کنیم تا به افاده و استفاده‌ی معانی دست پیدا کنیم و متکلم می‌خواهد معانی را افاده کند و مستمع می‌خواهد استفاده کند. مجموعه‌ی مسائلی که به نحوی از انحاء مربوط به این دو مقوله (افاده‌ی معانی و استفاده‌ی معانی) می‌شود، باید به نحوی مطرح و سازماندهی شود و با سیر و مسیر معینی پیگیری شود.

به نظر ما چهارچوب مباحثی که به این دو حوزه مربوط می‌شود را می‌توان اینگونه طرح کرد:

۱٫ واضع علقه بین لفظ و معنا و معطی معنا به لفظ کیست؟ بررسی اینکه چه کسی وضع معنا کرده و معنا را به لفظ اعطاء کرده است؟

۲٫ حقیقت وضع چیست؟

۳٫ راجع به لفظ باید بحث شود، زیرا لفظ ابزار القاء معناست.

۴٫ موضوعٌ‌ له ذهنی چیست؟ یعنی معنای متصور در ذهن که بناست لفظ آن حکایت کند چیست؟

۵٫ موضوعٌ له خارجی، یعنی متعلق معنا در خارج کدام است؟

۶٫ مسئله‌ی استعمال و افاده.

این شش مبحث را باید به ترتیبی که مطرح شد مورد بحث قرار داد؛ در پایان نیز مطلب مهم دیگری به مناسبت مطرح می‌شود که به تفهم قضایای دینی بازگشت می‌کند و آن مسئله‌ی زبان دین است.

چون غایت در محاورات لفظیه، تفاهم یعنی «افاده» و «استفاده» است و افاده و استفاده هم با این مباحث درگیر است، مناسب است که کل مباحث را در این شش محور سازماندهی کنیم. بسیاری از مباحث دیگر هست که در ساختارهای رایج محور تلقی شده، که ما آن مباحث را ذیل این شش محور می‌گنجانیم.

«ینبغی تنسیق البحث عن الدِّلاله اللّفظیه والدلیل اللفظی أیضا، فی فروع وفصوص بمثل مایلی»

یعنی مباحث باید به ترتیبی که در پی خواهد آمد صورت‌بندی شود. در مجموع نسق و نظم رایجی که کفایه هم از آن پیروی کرده است دارای اشکالاتی است. البته شهید صدر سامانه‌ی تازه‌ای را پیشنهاد داده که گرچه بسیار دقیق‌تر، جامع‌تر و تفصیلی‌تر است، اما آن سیر و سامانه نیز دارای اشکالاتی است.

از جمله اشکالاتی که بر نظم و نسق رایج می‌توان مطرح کرد «فقدان منطق مبین و منسجم» است؛ به چه دلیل این پنج مسئله‌ای که مطرح می‌شود عنوان اصلی شده‌اند؟ چرا مباحث دیگر عنوان اصلی نشده و نیز چرا بعضی از مسائل مورد بحث واقع نشده‌اند؟ یعنی اشکال «عدم اطراد» و «عدم جامعیت».

همین اشکالات بر سامانه‌ی شهید صدر نیز وارد است، یعنی پاره‌ای از مسائل در سازماندهی ایشان نیز بر زمین می‌ماند، علاوه بر اینکه اشکال دیگری به صورت اختصاصی بر ساختار پیشنهادی شهید صدر وارد است و آن اینکه ایشان صورت‌بندی بحث را حول محور متکلم و سامع قرار داده است، یعنی بر روی «فاعل» و نه «فعل» تمرکز کرده، درحالی‌که بحث ما روی «فعل» است، زیرا بحث معطوف به «تکلم» و تفاهم، «افاده» و «استفاده» است، ولذا خوب است که صورت‌بندی را براساس این دو محور انجام بدهیم.

اگر بپذیریم که این شش محور، محورهای اصلی قرار گیرند، باید جای یک سلسله از مسائل را که در محورهای متعارف وجود ندارد، در ساختار پیشنهادی مشخص کنیم. مثلاً راجع به «استعمال» کجا باید بحث کرد؟ همچنین جای بحثِ «تبعیت معنا از اراده در مقام استعمال» کجاست؟ همین‌طور بحث «مجاز» و علائم حقیقت و مجاز. اینها بحث‌هایی است که در محورهای اصلی ساختار رایج مطرح می‌شوند، و هنگامی که ما قصد پیشنهاد ساختار جدیدی را داریم باید جای اینها را مشخص کنیم. به این ترتیب منطقی‌بودن و جامعیت را در ساختار پیشنهادی خود اثبات می‌کنیم.

سازماندهی ما به این گونه است که این شش محور، محورهای اصلی هستند، سپس در ذیل هر محور پاره‌ای از مطالب قرار می‌گیرد تا محور مورد نظر کامل شود. در عین حال این ترتیب از منطقی پیروی می‌کند که نشان می‌دهد چیزی از قلم نیافتاده و جامعیت در نظر ما بوده است. این شش محور عبارتند از:

خداوند واضع و جاعل است یا انسان؟ اگر خداوند واضع است، جعل الهی «تشریعی» است یا «تکوینی» و یا نوع سوم؟ اگر انسان واضع است، آیا «شخص» واضع است یا «جامعه» و یا هر دو اینها؟ اجمالاً شکی نیست که بین لفظ و معنا رابطه‌ای وجود دارد. هنگامی که مستمع لفظ را می‌شنود، معنا به ذهن او خطور می‌‌کند. از هر لفظی هم هر معنایی به ذهن خطور نمی‌کند و هر لفظی هم هر معنایی را منتقل نمی‌کند. بسا الفاظی به زبان بیایند ولی معنایی را به ذهن منتقل نکنند. بسا واژه‌ای برای فردی معنایی را منتقل کند، ولی نسبت به دیگری این حالت دست ندهد. سئوال در اینجا عبارت است از اینکه آیا این رابطه طبیعی است، یا اعتباری؟ و اگر اعتباری بود، آیا معتبِر «الله» است یا «آدمی»؟

در فرع دوم پرسش از این است که حقیقت وضع و سازِکار و فرایند اعطای «معنا» به لفظ چگونه است؟ وضع یعنی چه؟ چه اتفاقی می‌افتد که لفظی معنی‌دار می‌شود و معنای مشخصی را ادا می‌کند؟ همچنین در واقع و نفس‌الامر چه اتفاقی می‌افتد؟ یعنی یک بحث مفهومی و یک بحث مصداقی.

ذیل این بحث پاره‌ای از مسائل قرار می‌گیرد که برخی از آنها در ساختارهای دیگر و ازجمله کفایه، محور هستند. محورهایی از قبیل اقسام وضع و تقسیمات آن، همچنین بحث «اسماء اشاره» و تبعیت دلالت بر اراده هریک، محور هستند. آیا دلالت ناشی از اراده‌ی متکلم است؟ اگر واژه‌ای در خواب ادا شود معنا ندارد؟ می‌توان بحث «تجوّز» را نیز در اینجا مطرح کرد (البته در جای دیگری نیز می‌توان بحث مجاز را مطرح کرد). مبنای طرح مجاز در این محور هم به این صورت است که مجاز نیز نوعی دلالت است و بسا بتوان گفت که تجوز هم نوعی وضع است. مگر نه این است که وقتی کسی کلمه‌ای را در ازاء معنایی به کار می‌برد، می‌گوییم این فرد وضع کرده است؟ احیاناً آن کسی هم که مرتکب تجوز می‌شود و واژه‌ای را مجازاً در معنایی به کار می‌برد همین کار را می‌کند. واژه را ادا می‌کند و معنایی را اراده می‌کند و برای اینکه معنای حقیقیِ اولی به ذهن مخاطب خطور نکند قرینه‌ای می‌آورد تا مشخص شود معنای اول را اراده نکرده است. برای مثال: «رأیت اسداً» از این عبارت ممکن است به ذهن مخاطب اسد جنگل خطور کند، اما قرینه‌ای هم اضافه می‌کند و می‌گوید: «فی الحمام» می‌گوید مراد من آن اسدی که در ذهن شما هست نیست، بلکه یک پهلوان را در حمام دیده‌ام و به این ترتیب با این قرینه معنای دوم را القاء می‌کند. و این عمل، با کاری که واضع در جعل اولیه می‌کند، چندان تفاوتی ندارد.

لهذا ممکن است «مجاز» را در ذیل عنوان «حقیقت وضع» بیاوریم. و البته ممکن است تقریر دیگری هم برای مجاز داشته باشیم به این صورت که مجاز، استعمال و کاربرد لفظ در غیر معنای ما وضع له است و از باب اینکه مقابل «استعمال حقیقی» و بدون اتکاء به وضع است، مسئله‌ی مجاز را ذیل وضع قرار می‌دهیم.

الفرع الثّالث) اللفظ کآله لإلقاء المعنی. یشمل البحث إمکان تداخل العلاقتین أو أکثر، فی «لفظ واحد» ویسمى بالإشتراک، أو فی «معنی واحد» ویسمى بالترادف، والبحث عن تتالی العلاقات (و إیجاد العلاقه الثانویه فی طول العلاقه الأولیه) و یعبر عنه بالتجوُّز؛ والبحث عن النقل وتغییر العلاقه؛ وأیضاً ینبغی البحث هنا من أنه لاشک أن التّفاهم یحتاج إلى الّلغه، و هل المعانی أو التفکیر أیضاً یحتاجان إلى الّلفظ والّلغه أم لا؟ وبعباره أخرى: یحسن البحث عن معطیات الّلفظ هنا.

محور سوم عبارت است از بحث پیرامون «لفظ». به هرحال باید ببینیم که لفظ چیست و خصلت و هویت آن چیست؟ در اینجا از «لفظ» به مثابه ابزار القای معنا می‌توان بحث کرد. بین «ابزار» و «معنا» علاقه و رابطه‌ای وجود دارد که آن علاقه موجب می‌شود معنای لفظ به ذهن خطور کند. در ذیل این فرع نیز می‌توان پاره‌ای از مباحثی را که دیگران به مثابه یک محور، به صورت مستقل بحث می‌کنند آورد. برای مثال راجع به اینکه یک لفظ به دو معنا و یا بیشتر علاقه دارد (اشتراک)، و یا بین معنای واحد با الفاظ متعدد و متکثر علقه وجود دارد (ترادف) و چند لفظ بر یک معنای دلالت می‌کنند، آنچنان که با ادای هرکدام از این الفاظ معنای مشخص به ذهن خطور می‌کند.

مبحث «مجاز» را در این محور نیز می‌توان مطرح کرد، زیرا مجاز، برقراری یک علقه بین یک لفظ با معنایی است، منتها این علقه، علقه‌ی ثانوی است؛ یعنی لفظ با یک معنای علقه‌ی اولی دارد، وقتی گفته می‌شود «می» با آن مایع ارغوانی‌رنگ علقه‌ای دارد و آن مایع به ذهن خطور می‌کند (علقه‌ی اولیه و اصلی)؛ همچنین به صورت ثانوی بین این لفظ با معنایی دیگر و با حفظ معنای اولی، علقه برقرار می‌شود، یعنی با فرض اینکه این لفظ همچنان جایگاه خود را در معنای حقیقی دارد، معنای جدیدی بر این لفظ بار می‌شود و علقه‌ی جدیدی بین آن لفظ و معنا تعریف می‌شود.

فرق «مجاز» با «اشتراک» این است که در اشتراک اگر یک لفظ با دو معنا رابطه دارد، این دو معنا موازی هستند و یکی اولی و دیگری ثانوی نیست؛ اما در مجاز یکی اولی است و دیگری ثانوی؛ یعنی اولیّت معنای اول سر جای خود هست و معنای مجازی معنایی ثانوی است که به آن لفظ اعطا می‌شود. در اینجا مطلب جدیدی که بار لفظ می‌شود و «قرینه» و «مناسبت» می‌خواهد و نمی‌توان هر لفظی را در هر معنای مجازی به کار برد، بلکه باید نسبت و مناسبتی وجود داشته باشد و بگوییم شباهتی وجود دارد. اسد جنگل با اسد روی تشک کشتی با هم مناسبتی دارند که به این فردِ پهلوان نیز اسد می‌گوییم و مناسبت این دو عبارت است از زورمندی. و لذا به یک فرد ضعیف و معتاد نمی‌توان پهلوان خطاب کرد. بنابراین در مجاز باید علقه و مناسبتی با معنای اولی لحاظ شود و با لحاظ آن علقه، معنای دوم اعطا شود. بالنتیجه معنای دوم در گرو معنای اول است و این مناسبت تا وقتی هست که معنای اولی حفظ شود. اما در «اشتراک» اینگونه نیست و هیچ معنایی در گرو معنای دیگر نیست. به این ترتیب ما پیشنهاد می‌کنیم که بحث «مجاز» در کنار اشتراک و ترادف بیاید.

الفرع الرّابع) الموضوع له فی الذهن ویلیه البحث عن الخبر والإنشاء وأیضاً …

برخی از بحث‌ها همانند خبر و انشاء باید در این فرع مطرح شود.

الفرع الخامس) الموضوع له فی الخارج. ویلیه البحث عن الدلاله الإلتزامیه، و …

حقیقت استعمال چیست؟ استعمال با چه شروطی صحیح است؟ چندگونه استعمال داریم؟ یک لفظ را می‌گوییم و «شخص»ی را اراده می‌کنیم و یا لفظی را می‌گوییم و «نوع»ی را اراده می‌کنیم، و همچنین استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و مبحث «علامات الحقیقه» و «شروط مجاز» در اینجا بحث می‌شود.

الفرع السّابع) البحث عن المسائل المرتبطه بلغه الدّین،

ـ هویه لغه الدّین ونقد الآراء فیها:

ـ الحقیقه الشّرعیه:

ـ الصّحیح و الأعم:

سرانجام به سراغ برخی بحث‌های کاملاً خاصِ زبان دین می‌رویم که عبارتند از هویت‌شناسی زبان دین و زبان دینی، مسئله‌ی «حقیقت شرعیه» و «الصحیح و الاعم» و امثال اینها.

این صورت‌بندی کلی و زیرفصل‌هایی است که به نظر ما می‌توان در این ساختار گنجاند و مباحث را مطرح کرد.

به نظر ما سایر سازماندهی‌ها یا فاقد منطق روشن هستند و یا اطراد و جامعیت ندارند و تصور می‌کنیم سازماندهی ما:

اولاً منطق روشنی دارد و همانطور که ملاحظه می‌کنید در همه‌جا «معنا» محور است، چراکه غرض از کاربرد لفظ، افاده و استفاده‌ی معناست.

ثانیاً سازماندهی ما جامع است و همه‌ی مباحث را سازماندهی منطقی کرده‌ایم. درحالی‌که سایر سازماندهی‌ها اشکال دارند.

البته شهید صدر منطق خوبی را پیشنهاد داده ولی به نظر ما منطق ایشان نیز دوپاره شده است، زیرا گفته‌اند یا با «متکلم» سروکار داریم و یا با «سامع» درحالی‌که ما تمام مبحث را حول محور «معنا» یا «تفاهم» صورت‌بندی کرده‌ایم. پس اطروحه‌ی شهید صدر در تنسیق نیز از این جهت که بر محور «متکلم» و «سامع» تمرکز دارد، دچار اشکال است، درحالی‌که مسئله‌ی ما لفظ و ادله‌ی لفظیه است و باید لفظ و معنا و یا فعل و انفعالی که از متکلم و سامع صادر می‌شود را محور کنیم. والسلام

۱۰/۰۴

موضوع: دلالت

ولکن یمکن أن یجاب عن هذه الوجوه

۱٫ بأنّه لاشکّ فی أنّ الدّلاله الذاتیّه والمطابقیّه وضعیّه فتابعه لوضع الواضع، وأمّا الدّلالات الظلّیّه ـ وفق مصطلحنا ـ ومنها الدّلالتان الإلتزامیّ والتضمنیّ، لاتجب أن تکون کلّها ناشئهً عن الوضع، بل توجد هناک دلالات لفظیّه غیروضعیّه مثل الدّلاله الصیاتیه أو السیاقیه علی المعنی؛

۲٫ وبأنّه تفهُّم المعنیٰ بتوسّط التدبّر لاینافی کون هذا المعنیٰ معنی للّفظ مع واسطه، لأنّ الدّلالات کلَها ترجع إلی اللفظ وترتبط به، وکما أنّه لولا اللفظ لماتحققت الدّلاله الذاتیّه المطابقیّه، لولاه لماتحققت الدّلالات الأخریٰ أیضاًٰ، وظاهر أنّ خطور المعانی الظلّیّه ببال المخاطب فی رهان استماع اللفظ، و دور العقل والعرف ههنا إستنطاق اللفظ، وبعباره أخریٰ: العقل والعرف هما کالمفسّران للّفظ لا الدّالّان علی المعنیٰ مستقلا عنه؛

۳٫ وسلب الحمل أیضاً محلّ للتأمّل جدّاً فتأمّل جیّداً.

فصّ: بما أنّ ملازماتِ المعنی الموضوعِ له علیٰ أقسام و مراتب؛ لأنّ العلقه اللزومیّه تارهً بیّنهٌ و أخریٰ غیرُبیّنهٍ، وغیرَالبیّنه منها غیرُمحصورهٍ، وبما أنّها قدتکون عقلیّه کالزوجیّه للأربعه وقدتکون عرفیّه مثل السخاوه للحاتم، وأیضاً ملازمات الشّئ العرفیّه تتغیّر حسب الظّروف الثقافیّه والإجتماعیّه، ومازالت تتکثّر حسب الأعصار والأمصار، فلانهایه للمعنی الإلتزامیّ ولاحد یقف فیه.

فصّ: کما یشترط فی التضمّنیّ أن یکون المعنی الأصلیّ ذات جزء وإلّا لایوجد التّضمّن، یشترط فی الإلتزامیّ أیضاً أنیکون بین المعنی الذاتیّ والمعنی الظلّی لزوم ذهنی عند المخاطب وإلّا لاتتحقّق الدّلاله أصلاً، وبل لاتتیسّر لعدم وجود نهایه لملازمات الأشیاء.

هذا ما عند القوم من ملاک تقسیم الدّلاله اللفظیّه وأقسامِها فإضبطه ولاتفت عنک.

۱۰/۰۲

موضوع: دلالت

الرّابعه: تقسیمات الدّلاله اللفظیّه ویلیها البحث عن أقسامِ الوضع:

تنقسم الدّلاله اللفظیّه عندالمناطقه إلیٰ ثلاثه أقسام بمثل مایأتی وقد تلقّاه الأصولیّون واللغویّون أیضاً بالقبول:

۱٫«المطابقیّه»، وهی إستعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له وإرادتُه تماماً، مثل إطلاق لفظه طارق وإراده الشخص المسمّیٰ بهذا الإسم، و وجه تسمیتها أنّ المستعمل فیه اللفظ مطابق لتمام ماوضع له.

۲٫«التضمّنیّه»، وهی إستعمال اللفظ وإرادهُ جزء المعنی الموضوعِ له لا تمامه، مثل إطلاق لفظه طارق وإراده رأسه؛ ووجه تسمیتها أنّ المستعمل فیه اللفظ جزء للموضوع له وموجود فی ضمنه.

۳٫«الإلتزامیّه»، وهی إستعمال اللفظ وإراده ملازم المعنی الموضوع له، مثل إطلاق لفظه طارق وإراده الصفه الملازمه للشّخص مثل الشَّجاعه، و وجه تسمیتها أنّ المستعمل فیه ملازم للموضوع له.

ـ قال فی المحصول: عند البحث عن تنبیهات الّدلاله: إنّ الدّلاله اللفظیّه هی دلاله المطابقه فقط، والأخریان فعقلیّتان، لأنّ اللفظ إذا وُضع للمسمّیٰ إنتقل الذّهن من المسمّیٰ إلیٰ لازمه، فإن کان داخلاً فی المسمّیٰ فهو التضمّن وإن کان خارجاً عنه فهو الإلتزام. (الفخر الرازی، المحصول: ص)

ـ ویمکن دعم هذه الأفروضه بوجوه:

أوّلاً: بأنّ الواضع حین جَعْلِ العلقه الدلالیّه لمیکن قاصداً للمعنی التضمّنیّ أو الإلتزامیّ کالموضوع له أو کالملازم له، بل لمیکن متفطناً به، وبل لمیکن قادراً علیٰ قصدهما وإنکان متفطناً، لأنّ أکثر ملازمات الأشیاء مجهوله، والمعلوم منها أیضاً کثیر جداً فلایمکن إخطار کلّها بالبال حین الوضع، علیٰ أنّ ملازمات الشّئ تتغیّر حسب الظّروف الثقافیّ والإجتماعیّ، وتتکثّر وتتّسع حسب الأزمنه والأمکنه.

ثانیاً: نحن ندرک بالوجدان أنّ تفهّم المعنی الإلتزامیّ مثلاً لایتیسّر إلّا بالتعقّل والتدبّر فی الملازمه الموجوده بین المعنیٰ الموضوع له وبین المعنی المستعمل فیه ولایتکی هو علی اللفظ رأساً.

ثالثاً: یجوز سلب الحمل فیهما، أی یصحّ سلب المعنیَین الإلتزامیّ و التضمنیّ عن اللفظ.

۱۱/۰۷

موضوع: تقسیمات دلالت

أما کلامه فی المقام الثانی ملخصاً، وهو البحث عن الموضوع له للحروف:

قال (رحمه الله):الکلیّه المتنازع فیها فی الحروف، انّما هی بمعنى أنّ ما توجِده لفظه «من» فی جمیع الإستعمالات معنى واحد بالهویّه و الحقیقه، و تکون الخصوصیّات اللاحقه لذلک المعنى بتوسّط الإستعمالات خارجهً عن حقیقه المعنى، لازمهً لتحقّقه فی موطن الإستعمال، نظیر خصوصیّه القیام بالمحلّ الّذی هی من لوازم وجود العرض مع عدم قوام هویّته به؛ و هذا بخلاف ما إذا قلنا بجزئیّه المعنى الحرفی، فإنّه تکون تلک الخصوصیّات حینئذٍ مقوّمهً لهویّه المعنى الحرفی و داخلهً فی حقیقته.

إذا عرفت المتنازع فیه فی المقام فنقول: إنّ الحقّ هو کلیّه المعنى الحرفی، و کون الموضوع له فی الحروف عامّاً کالوضع، إذ لا منشأ لتوهّم الجزئیّه و کون الموضوع له خاصّاً إلاّ أحد الأمرین:

الأوّل: إعتبار کون المعنى الحرفی قائماً بالغیر، فیتوهّم أنّ الخصوصیّه اللاحقه للمعنى بتوسّط ذلک الغیر مما یتقوّم بها هویه المعنى الحرفی.

الثّانی: إعتبار کونه إیجادیّا، و من المعلوم أنّ الشّی‏ء ما لم‌یتشخّص لم‌یوجَد، و التشّخص مساوق للجزئیّه؛ هذا.

ثم قال: و لکنّ کلاًّ من هذین الوجهین لایصلح أن یکون مانعاً عن کلّیه المعنى الحرفی.

امّا الأمر الأوّل: فلوضوح أنّ وجود المعنى الحرفی خارجاً یتقوّم بالغیر، لا هویته و حقیقته، و فرق بین ما کان من لوازم الوجود، و بین ما کان من لوازم الهویه. و الحاصل: انّ المعنى الحرفی لمّا کان إیجاد معنى فی الغیر، فتُوُهّم أنّ الخصوصیّه اللاحقه للمعنى بتوسط الغیر مقوّمهٌ لهویّه المعنى الحرفی، و کأنه غُفِل من أنّ خصوصیّه الغیر لیست مقوّمه لهویّه المعنى، بل هی من لوازم وجود ذلک المعنى، کما کان القیام بالغیر فی العرض من لوازم وجوده، و لیس مقوّماً لهویّته.

و امّا الأمر الثّانی: فلوضوح أنّ کونه إیجادیّا لاینافى کلّیه المعنى إلاّ بناء على القول بعدم وجود الکلّی الطّبیعی، و إلاّ فبعد البناء على وجوده لایبقىٰ مجال لتوهّم أنّ کون المعنى إیجادیّا ینافى کلّیته، لأنّه لانرى إختلافا بین ما یوجد بـ«من» فی جمیع موارد إستعمالاتها، کما نرى الإختلاف بین ما یوجد بـ«من» و ما یوجد بـ«إلىٰ»، حیث إنّ ما یوجد بـ«من» نسبه إبتدائیّه و مایوجد بـ«إلىٰ» نسبه إنتهائیّه، و هذا بخلاف ما یوجد بـ«من» فإنّه معنى واحد فی جمیع الإستعمالات. و لو کان المعنى جزئیّاً لکان مایوجد بقولک: سرت من البصره مباینا لما یوجد بقولک: سرت من الکوفه، کمباینه زید مع عمرو، بداهه تباین الجزئیّات بعضها مع بعض، و حیث نرىٰ انّه لایکون هناک إختلاف و تباین فی النّسب الإبتدائیه التی توجدها لفظه «من» فی جمیع موارد الإستعمالات، فیعلم أنّ لفظه «من» موضوعه للقدر الجامع بین مایوجد فی تلک الموارد، و لانعنى بکلیّه المعنى الحرفی إلاّ ذلک؛ فتأمّل جیّداً.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا انّه لا جامع بین المعنى الحرفی و المعنى الاسمی، و انّ الحروف وضعت لإیجاد معنى فی الغیر بالقیود الأربعه المتقدّمه، و الأسماء وضعت بإزاء المفاهیم المقرّره فی وعاء العقل، فتأمّل .

هذا تمام کلامه(قده) فی المعانی الحرفیّه مع تلخیص منا.( فوائدالأصول‏، ج ۱، ص۳۳ ـ ۴۹ )

۱۰/۱۱

موضوع: تقسیمات دلالت

قال المحقق الرّشتیّ ـ وهو زمیل المحققّ الخراسانی ره فی حضورهما علیٰ الشّیخ الأعظم ره ـ فی بدایع الأفکار(ص۳۹):

«بدیعه: … أمّا القسمه الثانیه: فمحصّل الکلام فیه أنّ المعنى الملحوظ حین الوضع:[۱]إمّا أنیکون جزئیّاً حقیقیّا ممتنعَ الصّدق على کثیرین [۲]أو کلیّاً قابلاً للصّدق علیهاٰ، و على الأوّل: [۱/۱]فإمّا أنیضع اللّفظ بإزاء ذلک المعنى الجزئیّ من جهه خصوصیّه [۲/۱]أو من جهه کونه مرآهً لملاحظه عنوان کلّی، و على الثّانی: فإمّا أن یضع اللّفظ بإزاء ذلک المعنى الکلّی و یجعله مرآه لملاحظه أفراده المندرجه تحته و یضع اللّفظ بإزائها؛ و الوضع فی الأوّل خاصّ من حیث نفسه و من حیث الموضوع له أیضا، و مثاله المعروف وضع الأعلام الشخصیّه لأنّها موضوعه لما یمتنع صدقه على متعدّد؛ إذ المراد بالتعدّد هو التعدّد الفردی دون التعدّد الأحوالی، فزید مثلا موضوع لمعنى لایقبل التعدّد الفردی و هی الذّات المتشخّصه الخارجیّه و إنکان قابلاً للتعدّد من حیث الأحوال مثل الصّحه و المرض و نحوهما من الأحوالٰات المتخالفه….» [ینبغی تلخیص کلام هذا المحقق لتمیم بیان نظره بأستناد ما جاء فی الذیل ]

[جدیر بالفحص و البحث أنّ بعضهم یریٰ أنّ الدّلاله اللغویه کلّها حقیقیّه کما علیه …، وبعضهم یریٰ أنّها مجازیّه کما علیه …، وبعضهم یفرّق بینهما / وأیضاً للسّیّد السیستانیّ مباحث فی الرافد صص ۱۵۸ ـ ۱۶۰ جدیره للرجوع إلیه، فلیراجع]

۱۰/۱۳

موضوع: تقسیمات دلالت

فقد وقع الخلاف فی وقوع الثالث بعد الإذعان بـإمکانه، فذهب إلیه جم قفیر من المتأخّرین بأنّ وضع الحروف و ما شابهها من الأسماء مثل الضّمائر و أسماء الإشاره و الموصولات، من القسم الثالث، رغم من خالفهم من المتقدّمین و المعاصرین، فنبحث عن المسئله فی مایلی فنقول: إنّ الأقوال فیه أربعه:

الأوّل: الوضع العامّ و الموضوع له العامّ مع کون المستعمل فیه عاماً (المدقق الطهرانی ، الفصول الغرویّه: ص۱۶ ؛ المحقق الخراسانی، کفایه الأصول: ج۱ ،ص۸۳) فقد إقتصر المتقدّمون أیضاً بذکر کون الوضع و الموضوع له فیها عامّاً، من دون أیّ إشاره إلیٰ حال المستعمَل فیه (قوانین الأصول:ج۱،ص۱۰؛ هدایه المسترشدین:ص۳۱).

الثّانی: الوضع العامّ و الموضوع له العامّ مع کون المستعمل فیه خاصّاً (المیرزا الرّشتیّ، بدایع الأفکار ، ص۴۴ ـ ۴۵).

الثّالث: ذهب جمهور المتأخّرین إلى کون الموضوع له و المستعمل فیه کلیهما خاصّین بتخیّل أنّ المستعمل فیه فیها خاصّ قطعاً، فلو کان الموضوع له عامّاً للزم التجوز بلا حقیقه ( المحقق القمی، م۱۲۲۱ق، قوانین الأصول:ج۱،ص۱۰؛ المحقق الطهرانی م۱۲۴۸ق ، هدایه المسترشدین:ص۳۰ـ۳۱ ؛ المحقق الإصفهانی، م۱۳۲۰ق، نهایه الدّرایه: ج۱،ص۱۶ـ۱۹).

الرّابع: مانقل فی فوائد الأصول:ج۱ ،ص۳۴ ونهایه الأفکار: ج۱، ص۳۸، عن الشّیخ الرضیّ نجم الأئمه أنّه قال فی شرح الکافیه: لامعنى للحروف، بل لم توضع إلاّ لمجرّد کونها علامات للخصوصیّات المراده من المتعلّقات، نظیر دلاله «یرمی» على إراده الرّجل الشّجاع من لفظ «أسد» فی قول القائل: «رأیت أسداً یرمی» (شرح الکافیه: ج۱، ص۱۰)

۱۰/۳۰

موضوع: تقسیمات دلالت

أمّا القول الأوّل: و هو کون «الوضع» و «الموضوعِ له» و«المستعملِ فیه» کلِّها عامّاً فیها؛ حُکی عن المدقّق الطّهرانی (شیخ محمدحسین اصفهانی بن محمد رحیم الورامینی الطهرانی، م ۱۲۶۱ق) فی الفصول (حواشی المشگینیّ، ج۱، ص۷۹ ـ ۸۳) و علیه المحقّق الخراسانی (محمد کاظم بن حسین، م ۱۳۲۹ق) فی کفایه الأصول (ج۱ ،ص۸۳) و إقتصر المتقدّمون أیضاً بذکر کون الوضع و الموضوعِ له فیها عامّاً، من دون الإشاره إلیٰ حال المستعمَلِ فیه. (علی ما نقل عنهم فی قوانین الأصول:ج۱،ص۱۰و هدایه المسترشدین: ص۳۱).

ولکن قال فی الفصول الغرویّه: ثم الواضع إن لٰاحظ فی وضعه أمراً جزئیّاً حقیقیّاً کان الموضوعله حینئذٍ أیضاً جزئیّاً لامحاله، فیکون الوضع خاصّاً و المعنى خاصّاً، کما فی الأعلام الشّخصیّه؛ ومنهم من أجاز أنیکون الموضوع له حینئذ عامّاً کما لوشاهدنا حیواناً فتوصّلنا به إلى وضع اللفظ بإزاء نوعه. و فیه: أنّ الملحوظ فی الوضع حینئذ إنّما هو الکلّی المنتزع من الجزئی دون نفس الجزئی و الوضع أیضا بإزائه، فیکون من القسم الآتی و إن لاحَظ أمراً کلیّاً فالوضع عام؛ و حینئذ فإنّ وضع اللفظ بإزائهص من غیر إعتبار خصوصیه معینه نوعیه أو شخصیه معه شطراً أو شرطاً، فالموضوع له عام کما فی أسماء الأجناس؛ و إن وضَعه بإزائه مع إعتبارها فالموضوع له خاص لکونه جزئیاته الحقیقیه أو الإضافیه، کما فی الأعلام الأجناس بناءً على أنّها موضوعه للأجناس من حیث تعیّناتها الذهنیّه، وکما فی الحروف و أسماء الإشاره والضّمائر و الموصولات و غیرِها مما یتضمّن معانی الحروف؛ فإنّ التّحقیق أنّ الواضع لاحَظ فی وضعها معانیها الکلّیه و وضعَها بإزائها بإعتبار کونها آلهً و مرآهً لملاحظه حال متعلقاتها الخاصّه؛ فلاحَظَ فی وضع «مِن» مثلاً مفهومَ الإبتداء المطلقِ و وضَعها بإزائه بإعتبار کونه آلهً و مرآهً لملاحظه حال متعلّقاتها الخاصه من «السّیر» و «البصره» مثلاً، فیکون مدالیلها خاصّهً لامحاله؛ وکذلک لاحَظَ فی وضع أسماء الإشاره مفهومَ المشارِ إلیه و وضَعها بإزاء ذاته بضمیمه الإشاره الخارجه المأخوذه آله و مرآه لتعرّف حال الذّات، فیکون معانیها جزئیاتٍ لامحاله، لوضوح أنّ الماهیهَ إذا أُخذت مع تشخّص لاحِقٍ لها کانت جزئیهً؛ مع إحتمال أنیکون قد لاحَظ فی وضع الحروف معانیها الکلّیه و وضعها بإزاء کلّ جزئیٍّ جزئیٍّ من جزئیاتها المأخوذه آلهً و مرآهً لملاحظه حال متعلقاتها، ولاحَظ فی وضع أسماء الإشاره مفهوم الذّات المشار إلیها و وضعها بإزاء کلّ جزئی من جزئیاتها المأخوذه آلهً و مرآهً لملاحظه حال متعلقاتها، و لاحظ فی وضع أسماء الإشاره مفهومَ الذّاتِ المشارِ إلیها و وضعها بإزاء کل جزئی من خصوصیّات الذات مع الإشاره المأخوذه آلهً و مرآهً لتعرّف حال تلک الذّات؛ و على هذا القیاس. و الفرق بین الإعتبارین أنّ الخصوصیّه مأخوذه فی أحدهما باعتبارین و فی الآخر بإعتبار واحد، وهو أقرب لسلامته عن الإعتبار الزائد. هذا على ما هو المختار، وفاقاً لجماعه من المحقّقین؛ لأنّ المتبادَر منها لیس إلّا المعانی الخاصه و أنّها لاتُستعمَل إلّا فیها.

۰۸/۲۰

موضوع: نظریه علامیت و نقد آن

الثامن) نظریّه العلامیّه، التی ذهب إلیها بعض الأعلام من المعاصرین، منهم شیخنا الأستاذ الوحید الخراسانی علی ماحکاها المقرّر:

۱٫ الإنسان فی بادئ الأمر کان یُبرز مقاصده النّفسانیّه بواسطه الإشاره، و کانت الإشاره هی العلامه للتّفهیم،

۲٫ فلمّا وُجد اللفظ کان دورُه نفسَ دورِ الإشاره و قام مقامَها فی الوسیلیّه ،

۳٫ فکان وضع لفظ علی معنیً، علامهً له و وسیلهً لإفهامه ؛ والعلامیّه والدلیلیّه والتّسمیه ـ ماشئت فعبّر ـ عنوان عام یشمل الوضع للإسم والفعل والحرف.

عزّز قوله بالدّلیلین الآتیین:

الأوّل : الوجدان والإرتکاز.

الثّانی: النقل إستناداً إلی بالآیات و الروایات .

تمسّک القائل من القرآن بآیه «لَم نَجعلْ لَه مِن قبلُ سَمیّاً» (سوره مریم:۷) أی لم یکن فی الوجود قبل یحییٰ أحدٌ یُعرف بهذا الإسم؛ وکذا بآیه «هُوسَمّاکُمُ المسلِمینَ مِن قبل وَ فی هذاٰ»(سوره الحج:۷۸) أی هو الّذی وَضع علیکم هذا الإسمَ، هذه العلامهَ.

و تمسّک من الأخبار بما رواه الصّدوق، فی العیون و التوحید ومعانی الأخبار، عن إبن فضّال عن الرّضا(ع) عن بسم الله. قال: معنی قول القائل بسم الله ، أی: أُسمّی نفسی بسمهٍ مِن سمات الله(عزّ وجلّ) وهی العباده ، فقلت: وما السّمه؟ قال: العلامه.(المیلانی، تحقیق الأصول، ج۱، ص۷۶) أضاف علی مامر نکات أخری ذیل البحث، نشیر إلی بعضها حسب الحاجه.

فیها مواضع للنقد:

أوّلاً: لیست الأشارهُ علامهً إعتباریّهً، بل هی طریقه فطریّه تکوینیّهٌ یستخدمها البشر لإنتقال بعض مقاصده بمددها فی بعض الأحیان؛ ودلیل تکوینیّتها إستخدامها من جانب کل الأقوام والأقشار فی کلّ الأعصار والأمصار علی وتیره واحده من دون حاجه إلی التّعلیم أو التّبانیّ ، بخلاف اللغه واللسان؛ ولم یقم مقامَها شیءٌ إلی زماننا هذا قطُّ وهی مازالت تحاول دورها فی التّفاهمات البشریّه ولعلّه تجری وتدوم هذه السیره و المسیره إلی یوم الدّین ولم یُنهی دور الإشاره البتّه. وهناک فرق آخر بین اللفظ وبین الإشاره وهو أنّ قبح المعنی و حسنَه یسری إلی اللفظ بخلاف الإشاره.

ثانیاً: ما هو دلیل نفیِ وجود اللفظ فی بدایه خلق الإنسان وحصرِ التفهیم بالأشاره حینئذٍ؟ وما هو دلیل کون اللفظ متأخرَ الوجود عن الإشاره؟ مع أنّ البشر کان محتاجاً إلیه منذ خُلق! ولاینبغی أن یقاس الإنسان إلی سائر الحیوانات بَتاتاً؛ علی أنّ آدم أبا البشر(ع) کان نبیّاً نفسه فأُوحیَ إلیه الدّین من أوّل یومٍ خُلق؛ وهل أَوحیٰ إلیه عزّ وجلّ بالأشارات ومن دون کلام و ألفاظ ؟ وهل هو بلّغ شریعته کلها إلی النّاس، مع کثره ما أُوحِی إلیه کالدّین الشّامل ـ بحسب الظروف ـ علی العقائد والأحکام والأخلاق و غیرِه، بالإشارات فقط و کیف ؟ ولعل فی دلاله النبوه إلماحاً إلی النبوئه و الإنباء وأیضاً أن تکون الأحکام بالقول الفصل وما هو بالهذل. [تحلیل آیات مربوط به آدم. تلقی دعای توبه او..!!!یا حمید بحق محمد …. /قال ابن الحاجب: کلمه قول وهو لفظ مفید . لعل کان له ولشیث ولدِه صحف کما جاء فی بعض الروایات؛ و أیضاً جاء فی نبأ ابنی آدم الحوار القولی الذی دار بینهما الذی فی القرآن الکریم.]

ثالثاً: إن کانت هذه النظریّه وجدانیّهً لإلتفت بها بنوآدم کلّهُم أو أکثرُهم من قبل، ولکانت من أقدم النظریّات فی المسئله! فکیف هی وجدانیّه مع أنّ مسئله الوضع معرکه للآراء! وإن کانت هکذا لما تخالفت فیه أوساط النّاس فضلاً عن خبرائهم.

رابعاً: لایَتلائَم هذا مع صریح الآیات القرآنیّه، مثل «خَلقَ الإنسانَ ۳ علَّمهُ البَیانَ»(الرّحمن:۳و۴) حیث جعل تعلیم البیان تالیاً لخلق الإنسان و البیان منصرف إلی البیان اللفظی، ومثل «علَّم ءاٰدمَ الأسماءَ کلَّها»(البقره:۳۱) وهی ظاهره فی أنّ تعلّمَ الأسماء وهی ـ علی مبنی القائل ـ بمعنی العلامات، وقع عقیب الخلق، بل قبل الهبوط، و إن کان یمکن النقاش فی دلاله آیه الثّانیه بالمدعٰی.

خامساً: الإستدلال بروایه علی بن الفضّال تُضُعَّف بإشکال أخصّیّه الدّلیل عن المدّعیٰ، لأنّها لودلت علی المدّعیٰ فإنّما تدل علیه فی الأسماء فقط.

سادساً: ما قال لیس من تعریف الوضع فی شئ؛ وبعباره أخری: البحث هناک فی حقیقه الوضع لا فی معنی الإسم والسمه ولاخلاف فیه ؛ والحق أننا لاندری کیف یستنتج من عدم جعله تعالی لیحیی سمیّاً من قبل مثلاً، کونَ الوضع و الجعل هو بمعنی العلامیّه والدلیلیّه؟ ومن تسمیه المسلمین مسلمین و وضعه تعالی هذا الإسم علیهم کونَ إعتبار المعنی بمعنی الدّلالیه! وواضح أنّ کون السمه (أی الإسم) بمعنی العلامه غیر کون الجعل بمعنی العلامیّه والدلاله، بل العلامیّه من آثار الوضع التی تظهر بعد تحققه .

علی أنه یظهر لمن تدبر أنّ أیّما کان معنی الجعل(سواءً کان بمعنی نحو إختصاص أو تعهد من الواضع، أو إضافه خاصّه توجب القالبیّه، أو کان تخصیصاً من الخالق الألفاظَ بالمعانی، أو غیرها من الأنظار والوجوه) لایخالف الآیات و الخبر المذکور.

سابعاً: وقع الخلط فی هذه النظریّه بین الوضع بالمعنی المصدریّ و الوضع بمعنی إسم المصدر؛ لأنه تاره یُدّعٰی کون الوضع بمعنی جعل العلامه وهی بالمعنی المصدری و أخری یذعن بکونه بمعنی العلامیّه والدلیلیّه وهی بمعنی إسم المصدر وهذا واضح لمن راجع التقریر.

ثامناً: تقسیم الدلاله أیضاً لایدلّ علی کون الوضع بمعنی العلامه، بل یدلّ علی أنّ المعنی نوع من الدلاله لا علی کون إعطاء المعنی و إحداثه بمعنی العلامیّه.

تاسعاً: ولعمری إنّه لافرق بین هذه النظریه و بین نظریه المحقق العراقی، من جهه الشمول علی التعینی و عدمه، لأنّ قالبیهَ اللفظ للمعنی أیضاً یمکن أن تَحدُثَ دفعیّهً تارهً و تدریجیّهً أخری، کما أن جعل اللفظ علامه أیضاً یجوز أن یقع علی کلتا الصورتین.