اشاره: در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسورجان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد؛ خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ م ۳/۱۲/۱۳۸۳ش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد؛ متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت، و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.
اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش دوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد روش‌شناختی و روش‌شناسی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.
جناب جان هیک!
فرموده‌اید: «فرضیه‌ی کثرت‌گرا، آموزه‌ای دینی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی است» (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) و از این‌رو انتظار می‌رود، دیدگاه‌های شما در زمینهی نظریه، بر روش فلسفی متکی گردد و یکسره بر استدلال‌های متقن و مستحکم فلسفی استوار شده باشد؛ اما با نهایت شگفتی، مرور بر کتب و مقالات جناب‌عالی چنین توقعی را برآورده نمی‌سازد. شما در فرایند تبیین و اثبات مدعای خود، و نقد و ابطال دیدگاه‌های رقیب، همیشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفی و‌فادار نبوده‌اید، بلکه اکثراً روش‌های غیرفلسفی و غیراستدلالی را به کار بسته‌اید، چنان‌که در ادامه‌ی نوشته مواردی را خواهم آورد:
یک) گاه بدون ارائه‌ی هرگونه دلیلی، ادعاهای بزرگی را مطرح نموده‌اید، و «ظن» و احتمال را بر جای «یقین» نهاده‌اید، و «محتملِ مشکوک» را بر مسند «مدعای مقطوع» نشانده‌اید! زمانی دیگر به جای استدلال به نفع مدعای خویش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده کرده‌اید!
دو) گهگاه نیز در قبال اشکالاتی که بر نظریه‌تان ایراد شده است، به جای پاسخ‌گویی عالمانه یا پذیرش اشکال، با طعنه و تعریض به رقیب، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره رفته‌اید!
سه) بارها و بارها، به جای دلیل‌آوری، به تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری پناه برده‌اید!
چهار) و گاه در طرح مدعای فلسفی، که مقتضی ارائه‌ی تبیین و توجیه هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عقلانی است، به استدلال‌های درون‌دینی، و استناد‌های جامعه‌شناختی و تاریخی پناه برده، از این رهگذر مرتکب خلط میان حوزه‌های معرفتی و روش‌های علوم متفاوت شده‌اید، (از قبیل استنتاج فلسفی و معرفت‌شناختی از مبانی و مبادی کلامی، عرفانی، اخلاقی و…)
پنج) زمانی نیز برای قبولاندن نظریه‌ی فلسفی خود، به مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی یا توصیه‌های اخلاقی پرداخته‌اید.
شش) در برخی مواقع نیز مدعای معلل را مدلّل، وا‌نموده‌اید، و سعی کرده‌اید به هر فن و ترفندی، مدعای از پیش تصمیم‌گیری‌شده‌ی خود را مدلل بنمایانید و آن را بر کرسی حقانیت بنشانید.
هفت) گهگاه نیز اگر به اقامه‌ی دلیل، روی آورده‌اید، استدلال‌های شما مبتلا به یکی از آسیب‌های زیر شده است:
۷ـ۱٫ یا آنچه را که دلیل نیست، دلیل پنداشته‌اید و آثار و احکام «دلیل حقیقی» را بر آن بار کرده‌اید!
۷ـ۲٫ یا دلیل‌تان ربطی به مدعایتان ندارد!
۷ـ۳٫ یا دلیل شما اخص از مدعاست!
۷ـ۴٫ یا دلیل‌تان اعم از مدعاست!
۷ـ۵٫ یا برای اثبات یک مدعا، به ادله‌ی متهافت و متناقص تمسک جسته‌اید!
هشت) علاوه بر اشکالات یادشده، انواع مغالطات در تبیین ادعاها و تقریر استدلال‌های شما راه یافته است، از جمله:
۸ ـ۱٫ مغالطه‌ی مصادره‌ی به مطلوب،
۸ ـ۲٫ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»،
۸ ـ۳٫ مغالطه‌ی تعمیم جزئی،
۸ ـ ۴٫ مغالطه‌ی استخدام الفاظ مشترک و خلط اصطلاحات،
۸ ـ۵٫ مغالطه‌ی جمع المسائل فی مسألهًْ واحدهًْ،
۸ ـ۶٫ مغالطه‌ی خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،
۸ ـ۷٫ مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم،
۸ ـ۸٫ مغالطه‌ی خلط امکان با وقوع،
۸ ـ۹٫ مغالطه‌ی خلط تحقق با حقانیت،
۸ ـ ۱۰٫ مغالطه‌ی خلط حقایق با اعتباریات،
۸ ـ ۱۱٫ مغالطه‌ی خلط معرفت درجه‌ی دو و درجه‌ی یک،
۸ ـ ۱۲٫ دادن نسبت‌های نادرست و ناروا به ادیان و مکتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامی، و نیز به اشخاص، از جمله مولوی و دیگر عرفای مسلمان، سپس ابتنای پاره‌ای مدعیات بر این نسبت‌های ناصواب.
برای پرهیز از تطویل مقال، من این‌جا، به آوردن تنها یک یا دو نمونه، برای هر یک از اشکالات هشتگانه‌ی پیشگفته، بسنده می‌کنم، و مشروح بررسی مغالطات را نیز به فرصتی دیگر موکول می‌نمایم.
اینک شرح نمونه‌ی اشکالات:
اگر ادعاهایی را که پیرامون نظریه، بی‌آن‌که اندک استدلالی کرده باشید، در جای‌جای آثار خود آورده‌اید، کنار هم قرار دهیم، فهرست بلندی از مدعاهای بلادلیل به دست خواهد آمد؛ من تنها دو نمونه از این مدعیات بلادلیل را بررسی می‌کنم و سپس وجدان علمی شخص شما را به داوری درباره‌ی آنها فرامی‌خوانم:
نمونه‌ی اول) درست‌انگاری همه‌ی تصورات ضدونقیض درباره‌ی حق متعال و حقیقت مطلق، مثلاً خیر محض انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتی انکار او با اثبات او، یگانه‌انگاری و توحید حق را با چندگانه‌انگاری و شرک؛ متشخص‌انگاری او را با نامتشخص‌انگاری، با هم و تواماً تایید می‌کنید!!
با این‌که این مدعا، در کانون نظریه‌ی شما قرار دارد، بدون هیچ استدلالی می‌فرمایید: «این مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، این فکرِ شاید تا حدودی گستاخانه را به ذهن می‌آورد که حقیقت غایی در ذات خویش یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد. این فکر در کانون فرضیه‌ی پلورالیستی که من پیشنهاد می‌کنم قرار دارد.» (هیک، ۱۳۸۷، صص ۷۸ و ۸۹؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شکل‌گیری معنویتی در درون یک سنت دینی غیرخداشناسانه» را ممکن می‌دانید! (همان، ص ۵۶).
توجیهاتی را که در جای‌جای کتب و مقالات خود در تبیین این دیدگاه آورده‌اید، به خاطر دارم، اما اکثر آنها، یا دلیل مدعای شما به شمار نمی‌روند، یا اگر دلیل‌اند ماهیتاً دلیل فلسفی نیستند؛ و این بهانه‌ی شما را که به دلیل این که حق «فرامقوله» است (همان، ص ۱۶۶) و «نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که نامتشخص؟ یا همچنین خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ و حتا این‌که واحد است یا کثیر؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶) من در جای دیگر همین نوشته، ارزیابی خواهم کرد.
جناب جان هیک! آیا وجود مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، دلیل این فکر (به قول خودتان) گستاخانه می‌تواند باشد؟ آیا به صرف ادعای «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) می‌توان همه چیز را به او نسبت داد، و هرگونه درباره‌ی او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!
نمونه‌ی دوم) در خصوص فرایند تکون تصورها و تصویرهای گوناگون از حقیقت غایی، می‌فرمایید: «دو مفهوم بنیادینی که نسبت به اشکال مختلف تجربه‌ی دینی جنبه‌ی محوری دارند عبارتند از مفهوم حق و یا الوهیت به عنوان وجودی شخصی (دارای تشخص فردی) و مفهوم مطلق یا حق به عنوان امری فاقد تشخص فردی. مفاهیم مزبور، در مواجهه‌ی انسان با الوهیت در مقاطع گوناگون اشکال خاص ملموسی به خود می‌گیرند و به شکل الوهیت شخصی (یهوه، شیوا، ویشنو، پدر آسمانی، نازل‌کننده‌ی قرآن و غیره) و یا الوهیت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نیروانا، شونیاتا، دهارماکایا و غیره) درمی‌آیند. (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۵)
نظیر همین مطلب را در پلورالیسم دینی، ص ۸۱ ـ ۸۰ مطرح کرده‌اید. آیا این تنها یک ادعا و یک گمان‌ورزی بدون دلیل نیست که با گرته‌برداری تقلیدی از مدل معرفت‌شناختی کانتی، در تبیین و توجیه مدعیات مطرح شده است؟
پروفسور!
۱٫ از کجا پی برده‌اید و به چه دلیلی ادعا می‌کنید که معرفت‌های قدسی، تحت تأثیر چنین سازِکار و فرایندی، تکون پیدا می‌کنند؟
۲٫ شما براین باورید که حقیقت غایی، با مفاهیم بشری قابل درک و تبیین نیست، این «مفاهیم بنیادی» چیستند؟ و آیا این مفاهیم بشری نیستند؟
۳٫ آیا آن مفاهیم و مقولات، پیشینی‌اند؟ و قبل از راهیابی به شعور ما و پیش از تعلق به «آگاهی‌های ما به عالم طبیعت» یا «حقیقت الوهی» وجود داشته‌اند، یا آنها پسینی‌اند؟
۴٫ با توجه به این‌که آن مفاهیم و مقولات، خود نوعی معرفت‌اند، و ناگزیر باید تحت تأثیر سازِکار و فرایند خاصی تولید بشوند، سازِکار تولیدکننده‌ی آن مفاهیم چیست؟ و فرایند تکون آن مقولات چگونه است؟ آیا مشابه همان سازِکار و فرایند مولِّد معرفت‌های دینی‌اند؟ یا با آنها متفاوت‌اند؟
۵٫ اگر در پاسخ من بفرمایید: تولید این مفاهیم و مقولات نیز تحت تأثیر و در چهارچوب مقولات و مفاهیم و در بستر فرایندی خاص رخ می‌دهد، پرسش من تا ابد بی‌پاسخ خواهد ماند، زیرا این پرسش تا بی‌نهایت قابل تکرار شدن است! و اگر در پاسخ بگویید: تکون مفاهیم و مقولات بنیادی مولِّّد معرفت قدسی، از این قاعده مستثنا است، می‌پرسم: به چه دلیلی باید این مقولات و مفاهیم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از این قاعده ممکن است، چرا معرفت‌های قدسی رأساً از آن مستثنا نباشند؟
۶٫ با فرض صحت ادعای شما (در مورد سازکارها و فرایند تکون معرفت‌های دینی) پرسش جدی دیگری مطرح می‌شود و آن این‌که چرا در چهارچوب یک فرایند و تحت تأثیر مجموعه‌ی واحدی از مفاهیم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌های متعدد و متناقض معرفتی شکل می‌گیرد؟ چرا حقیقت غایی و الوهی، در اذهان گروهی به شکل امری شخصی صورت می‌بندد، و در اذهان جمعی دیگر به شکل امری غیرشخصی صورت می‌یابد؟ و در ذیل هریک از تلقی‌های دوگانه نیز طیف گسترده‌ای از تصور و تصویرهای ضد و نقیض پدید می‌آید؟ راز این چندگانگی چیست؟ شما می‌گویید: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۸۲)
و این ادعا نیز تنها یک احتمال بی‌دلیل است و با چالش‌های بسیاری روبروست، از جمله این که:
اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌ای که ادیان و فِرق دینی، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نیستند،
ثانیاً) میان فرهنگ‌ها در افق جهانی، اشتراکات بسیاری وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تکون معرفت‌ها هستند، باید به مقیاس اشتراکات آنها، میان سنت‌های دینی جهان ـ که معلول آن‌هایند ـ نیز اشتراکات چشمگیری وجود داشته باشد، درحالی‌که میان برخی از معرفت‌ها و سنت‌های دینی با برخی دیگر از آنها، هیچ سنخیت و مشابهتی نیست.
ثالثاً) اگر بپذیریم که تکون معرفت‌های دینی تحت تأثیر مفاهیم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت می‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگی واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقی ـ به موازات همدیگر، دو یا چند تجربه‌ی دینی کاملاً متمایز بلکه متناقض رخ می‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق یا یک ناحیه از آن، مانند شبه‌قاره، و در میان یک ملت، و حتا در درون اعضاء یک خاندان، بلکه یک خانواده، تجربه‌های متفاوت و متناقضی از حقیقت غایی و واقعیت الوهی ظهور می‌کند؟
هم‌اکنون در کشور هند، از خداپرستی تا بت‌پرستی، از انواع شرک‌گرایی تا لاادریگری و بی‌خدایی محض، از هندوئیزم با شاخه‌های متفاوت و متنوعش تا بودیسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسیحیت و یهودیت؛ از کهن‌ترین سنت‌های دینی و شبه‌دینی تا تازه‌ترین مسلک‌ها و دینواره‌ها، همه و همه در متن یک فرهنگ و در میان یک ملت و در گستره‌ی یک سرزمین، پدید آمده‌اند و پاییده‌اند، و هنوز بی‌هیچ نشانی از فنا و فتور، به حیات خویش در کنار هم ادامه می‌دهند. وانگهی، در فرهنگ کهن آن دیار اکنون چه پیش آمده است که هر بام و شام، از کنج و گوشه‌ی آن دینواره‌ای تازه سر بر می‌آورد؟
حافظه‌ی تاریخ نیز دوره‌های فراوانی را ثبت کرده است که در بستر یک فرهنگ و در میان یک قوم، یکباره در تفکر دینی رایج، چرخشی عظیم رخ داده و یک سنت دینی فراگیرِ شرک‌آلود، جای خود را به یک ایمان ناب توحیدی سپرده است! در جامعه‌ی جاهلی جزیرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ی ادیان مسیحیت، و یهودیت و شرک‌آمیز ـ در فرهنگ آن سامان، چه رخ داد که مردم سیل‌آسا به سمت توحید اسلامی روی‌آور شدند؟ مفاهیم و مقولات بنیادینی که در اذهان مردم آن خطه ظهور کرد چه چیزهایی بودند و این مفاهیم چگونه و تحت تأثیر کدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شکل گرفت؟
در قرون اخیر، در فرهنگ غرب چه پیش آمد که مردم آن سامان بالمره به سکولاریسم گرویدند؟ مفاهیم و مقولات مولّد این بینش تازه کدام بودند؟ و همچنین طی دهه‌های اخیر، در گیتی چه تغییری در فرهنگ جهانی روی داده است که بشریت، این‌سان عطشناک در حال اعراض از مادیت مدرن و روی‌آوری به سمت معنویت است؟ و اکنون کدام مقولات و مفاهیم، این بینش جدید جهانی را می‌سازند؟
چرا بودیسم که زاده و پرورده‌ی بستر فرهنگیِ سنتیِ شرق است، در فضای فرهنگی مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نیز علت روی‌آوری کنونی غربیان به اسلام چیست؟ آیا پیش از این روی‌آوری‌ها، تحولی خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟
جناب‌عالی طبق چه دلیل یا دلایلی فرهنگ را اصلی‌ترین عامل تکون سنت‌های دینی می‌دانید؟ (همان، ص ۸۲) ده‌ها علت و عامل معرفتی و غیرمعرفتی دیگرـ به جز فرهنگ ـ وجود دارند که هریک به تنهایی می‌توانند به جای فرهنگ یا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تکون و تحول سنت‌ها و معرفت‌های قدسی و ناقدسی قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کنید؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهی، تعالیم انبیاء، ساختار ذهن و زبان آدمی، ذکاوت و نبوغ افراد خاص، وضعیت جسمانی و حالات روانی، خصوصیات اخلاقی و شخصیتی افراد، شرایط اقلیمی، وراثت، تربیت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبلیغات، پیشرفت علم، تحول در روش‌شناسی و مهارت‌های فکری، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوری و سازِکارهای اکتشاف، خصوصیات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغیر شناخته و ناشناخته‌ی دیگر، هریک به تنهایی یا توأماً، می‌توانند در تولید مفاهیم بنیادی خاص و در تکون سنت‌های دینی و گفتمان‌های معرفتی، دخیل و سهیم باشند.
چرا تصور می‌کنید بشر اسیر عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما که معتقدید: خدا خویش را به روشنی معرفی نکرد تا آدمی مجبور نباشد لاجرم فقط ایمان بیاورد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۵۶؛ (Hick, 1985, p 25 و «برای اجازه دادن به رشد آزادی بشری، خداوند باید خدایی پنهان باشد! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۷۲؛ هیک، ۱۳۸۷ ص ۵۶). چرا نقش انبیاء و مصلحان را در تحولات فکری و فرهنگی، نادیده می‌گیرید؟ و چرا از این واقعیت مسلم تاریخی چشم پوشیده‌اید که پیامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌های بزرگ تاریخی و انقلاب‌های ستبر و سترگ فکری بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان یک فیلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمی وقعی نمی‌نهید، و ـ به عنوان یک فرد مسیحی مؤمن ـ چرا از نقش مشیت خداوندی غفلت ورزیده‌اید؟ و شما از کجا می‌گویید: دین ساخته و پرداخته‌ی فرهنگ است؟ درحالی‌که تاریخ گواهی می‌دهد که این دین‌ها و دینواره‌ها بوده‌اند که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهکارهای هنری، اخلاق و ارزش‌ها و… را در میان ملل پدید آورده‌اند.
لطفاً این عبارت خویش را یک بار با تأمل بخوانید: «… در واقع معنی ندارد که در مورد بگوییم که هیچیک از مفاهیم ما بر آن اطلاق نمی‌شوند (کیث بندل، این تفسیر بدون مفاهیم را بیان‌ناپذیری شدید می‌نامد) زیرا روشن است که اشاره به چیزی که حتی ویژگی «قابلیت مشارالیه واقع‌شدن» را ندارد ناممکن است. علاوه بر این، ویژگیِ «به گونه‌ای بودن که مفاهیم ما قابلیت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند» نمی‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما این‌ها فضل‌فروشی‌های منطقی هستند که لزومی ندارد که آن دسته از متفکران کلاسیک را که بیان‌ناپذیری نهایی ذات الهی را تأیید کرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)
اکنون از شما می‌پرسم: آیا اشکال بالا ـ که بنا به ارجاع شما، آقای پلانتینگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظریه‌ی بیان‌ناپذیری وارد ساخته است ـ حقیقتاً وارد است یا نه؟ شما به عنوان یک فیلسوف نمی‌توانید بگویید: این ایراد وارد نیست؛ قطعاً اذعان دارید که انگاره‌ی بیان‌ناپذیری، در معرض اشکالاتی حتا عمیق‌تر و جدی‌تر از اشکالی است که الان اشاره کردیم. چرا به جای پاسخ‌گویی به یک اشکال عقلی یا پذیرش آن، با طعن و تعریض، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره می‌روید؟ بیان‌ناپذیری، و به تعبیر شما فرامقوله‌ای بودن حقیقت غایی یکی از مبانی عمده‌ی توجیه نظریه‌ی شما است، و چون نظریه‌ی شما مدعایی فلسفی است، و نزاع بین شما و رقیبتان یک نزاع علمی و فلسفی است، ضمن این که اصل آن را باید با دلیل و استدلال اثبات کنید، نقد و نقض‌های مطرح شده را نیز باید با استدلال پاسخ دهید، نمی‌توان حریف فلسفی را مانند رقیب سیاسی، با هو و هیاهو از صحنه‌ی رقابت خارج کرد!
از آن‌جا که بخش مهمی از استدلال‌های شما برای قبولاندن نظریه‌ی پلورالیسم دینی، مستند به انگاره‌ی بیان‌ناپذیری است و نقد آن مصداق دیگری از مدعاهای بزرگ بلادلیل به‌شمار تواند رفت، همچنین با نشان دادن سستی این نظر، این مطلب آشکار می‌گردد که نقد بیان‌ناپذیری، «فضل‌فروشی» نیست، بلکه حقایقی است که مورد بی‌مهری و بی‌اعتنایی قرار گرفته است؛ و نیز این مورد می‌تواند مثال مناسبی برای برخی دیگر از خطاهای روش‌شناختی در نظریه شما قلمداد گردد، لهذا این‌جا به اختصار به ارزیابی این انگاره می‌پردازیم:
در باب امکان و جواز توصیف الهی، و نحوه‌ی توصیف او، و نیز مفهوم‌شناسی صفات، نظریههای بسیاری مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظریه‌ها، و اهمیت این موضوع، بر اساس مبانی و مواضع اتخاذ شده، فیلسوفان و متکلمان به سه گروه، تقسیم میشوند:
یک) تشبیه‌گرایان،
دو) تنزیه‌گرایان،
سه) توقف‌گرایان.
تشبیه‌گرایان به دو گروه «تشبیه‌گران مطلق» و «تشبیه‌گران نسبی»، دسته‌بندی می‌گردند.
تنزیه‌گرایان نیز به دو گروه «معتقدین به تنزیه مطلق» مانند فلوطین که می‌گوید: «او چون «نیک» است نه «چیزی نیک» چیزی در خود ندارد حتا چیزی نیک… کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطین، ۱۳۶۶، ج۲، ص ۷۳۶) و «قائلین به تنزیه نسبی» تقسیم میشوند.
معتقدین به تنزیه مطلق هم می‌توانند به سه دسته‌ی «توصیف‌ناپذیرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذیرانگاران اوصاف الهی» و «بیان‌ناپذیرانگاران صفات»، تفکیک شوند.
همچنین قائلین به تنزیه نسبی نیز به دو دسته‌ی «اصحاب الهیات سلبی» مانند موسی بن میمون (موسی‌بن میمون، بی‌تا، ص۸۴) و، «اصحاب الهیات ایجابی»، طبقه‌بندی میشوند. همچنین در ذیلِ رویکرد الهیات ایجابی نیز نظریههای مختلفی مطرح است، از جمله:
۱٫ نظریه‌ی تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و یا سنخیت علت و معلول؛ توماس آکویناس، چنین می‌اندیشیده است.
(Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)
۲. نظریه‌ی اشتراک معنوی و تشکیک مراتبی وجود صفات؛ این نظریه متعلق به فیلسوف ایرانی قرن ۱۶ م / ۱۱ ق، ملاصدرای شیرازی است. (درباره‌ی این نظریه در پایان همین بخش توضیح کافی خواهم داد)
۳٫ اشتراک و شباهت کارکردی اوصاف خالق و مخلوق؛ این انگاره را ویلیام آلستون طرح کرده است (علیزمانی، ۱۳۸۱، ص ۲۵)
مجموعه‌ی نظرات پیشگفته را به صورت زیر می‌توان نشان داد:
البته نظریههای دیگری مانند دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی نیز در زمینهی معناشناسی اسما و صفات و گزاره‌های دینی وجود دارد که در چهارچوب تقسیمات بالا نمی‌گنجد، آنها معتقدند گزاره‌های کلامی، شبه‌قضایای مهمل و بی‌معنا هستند، و افاده‌ی هیچ معنایی را نمی‌کنند.
قابل ذکر است که برخی از فیلسوفان و متکلمان در مقام تقریر نظر خویش در مسأله‌ی توصیف و مفهوم‌شناسی صفات، مشوش و غیرشفاف سخن گفته‌اند، به همین جهت برخی از آنها را به دشواری می‌توان منحصراً در زمره‌ی اصحاب یکی از انگاره‌های جزئیِ مندرج در طبقه‌بندیی که ارائه کردیم قرار داد.
برای این‌که روشن شود انگاره‌ی «بیان‌ناپذیری» ـ که شما از آن جانبداری کرده، پلورالیسم دینی را بر آن مبتنی فرموده‌اید ـ چه مایه بی‌مبنا و معناست، این‌جا نکاتی را درباره‌ی آن طرح می‌کنم:
یک) روشن نیست که شما از کدامیک از گرایش‌ها و انگاره‌ها جانبداری می‌کنید؛ منظورم این است که عبارت شما متعارض است!؟ زیرا گاه چندان با تشبیه مخالفت نمی‌ورزید بلکه به زبان ایجابی راجع به حق متعال سخن می‌گویید و او را با عبارات و مفاهیمی توصیف می‌کنید، از جمله:
ـ ذات او را واحد می‌دانید (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸؛ (Hick, 1985, p 40
ـ او را وجود متشخص می‌خوانید (همان، ص ۸۰؛ (Ibid, p 41
ـ واقعمند‌ش می‌انگارید و آن حقیقت ذاتی را مسلم می‌گیرید (همان، ص ۱۸۶)
ـ از او به کلمه حق تعبیر می‌کنید (همان، ص ۱۷۲؛ (Ibid, p 98
ـ حقیقت غایی‌اش می‌نامید (همان، ص ۱۸۷؛ (Ibid, p 106
ـ تجربه‌پذیر و دارای تجلی‌ها و به تعبیر خود شما بازتاب‌های گوناگونش می‌پندارید (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۳۶؛ هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۴؛(Hick, 1999, p 91
و گاه و از سوی دیگر: بر الهیات سلبی تأکید می‌ورزید، و از سوی سوم و گاه به توقف می‌گروید، و حق را بیان‌ناپذیر می‌دانید و از هرگونه بیان راجع به او نهی می‌کنید و می‌فرمایید: «دقیقاً نمی‌توان اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از «اوصاف مثبتی» است که در زبان بشری ذخیره میشوند (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Ibid, p 9
دو) می‌گویید: «… نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی ما تعریف کرد، ما می‌توانیم صرفاً گزاره‌های صوری و از لحاظ زبانشناختی تکون‌یافته، درباره‌ی آن بیان کنیم (برای این‌که بتوان به آن اشاره نمود) اما دقیقاً نمی‌توانیم اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از اوصاف مثبتی است که در زبان بشری ذخیره میشوند. برای مثال ما نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که او نامتشخص است؟ یا همچنین آن خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ حتی این‌که واحد است یا کثیر؟ ثنویت‌گرایی‌های دو تایی که ما براساس آنها می‌اندیشیم ـ اگرچه ویژگی‌های گریزناپذیر اندیشه‌ی بشری هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نیستند» (همان، ص ۲۶) اما هرگز استدلال نفرموده‌اید که به چه دلیلی، حق فرامقوله است؟ و چرا نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی بشری تعریف کرد؟
این تنها یک ادعا است، و با توجه به این‌که نظریههای مختلفی در این زمینه وجود دارد، و شما هم پیامبر نیستید تا کلام شما دارای حجیت وحیانی بوده برای دیگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبرید که ادعاهای شما را احدی بلادلیل بپذیرد!
سه) آیا کلماتی چون «وجود و عدم»، «شر و خیر»، «واحد و کثیر» و…، تعابیری حقیقی و معنی‌دارند یا نه؟ و هریک از دو طرف این ثنایی‌ها، می‌توانند از واقع و نفس‌الأمری متفاوت حکایت بکنند؟ نفس‌الأمری که بود و نبود ما، تصور و تصدیق ما، اثبات و انکار ما، در بود و نبود و چگونگی آن هیچ نقشی ندارد؟ مانند این‌که می‌گوییم: «شیر، در هر حال وجود دارد، و شیر قوی‌ترین حیوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشیم یا نباشیم، ما جهاز یا مکانیزمی به نام ذهن جهت تصور و تصدیق داشته باشیم یا نه، شیر را تصور بکنیم یا نکنیم، وجود این حیوان، و قوی‌ترین بودن او را اثبات بکنیم یا انکار بکنیم؛ شیر همان است که هست؛ یا این‌که مفاهیم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نیستند و ما آنها را اعتبار کرده‌ایم؟
اگر احتمال نخست صحیح باشد هیچ دلیلی بر عدم صدق و صحت آن تعابیر بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحیح باشد پس باید بتوان به هر آنچه خیر است، شر اطلاق کرد و بالعکس! و سخنِ کسی که خدا را شر مطلق می‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد که سخن آن‌کس که خدا را خیر محض می‌انگارد؟ و پس باید بتوان گفت بلایا و شرور نعمت و خیرند!
چهار) می‌گویید: «از این‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتی نظیر: غایی، واقعیت نهایی، واقعیت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسی، وجود ازلی، هستی لایتناهی ـ با، یا بدون حرف کاپیتال ـ پناه می‌بریم» (همان، ص ۲۵)
تعابیر متعدد درباره‌ی حق، هرگز دلیل فرامقوله بودن او، و یا جهل و تحیر بشر نسبت به او، یا نشانه‌ی خطا بودن همه‌ی تعابیر درباره‌ی او نیست، بلکه تعدد تعابیر (از آن نوع که در بالا ذکر شد) می‌تواند حاکی از آگاهی‌های متنوع آدمیان از حق متعال باشد، و بلکه هیچیک از تعابیر مذکور با دیگری تعارض نداشته باشد؛ هر تعبیری نشان‌دهنده‌ی بُعدی از واقعیت حق مطلق و نمایاننده‌ی صفتی از صفات او انگاشته شده، شما و دیگران با به کار بردن همین کلمات، اذعان می‌کنید که او «واقعیت» است نه توهم، غایی است پس ابدی و لایزال است، مطلق است پس مقید نیست، وجود است پس عدم نیست، ازلی است پس حادث نیست، لایتناهی است پس متناهی نیست، و…
پنج) بیان‌ناپذیرانگاری اوصاف حق، مستلزم تعطیل است، تعطیل عقل از شناخت حق یا تعطیل ذات حق از اتصاف به صفات. نظریه‌ی تعطیل به همان اندازه سست و سخیف است که نظریه‌ی تشبیه؛ زیرا تعطیل بدان معناست که درباره‌ی حق از هرگونه گفتار ایجابی یا سلبی لب فرو بندیم و هیچ نگوییم! اما هرگز هیچ تعطیل‌گرایی، ملتزم به لوازم این نظریه نیست و نمی‌تواند باشد؛ زیرا شکست سکوت درباره‌ی حق، به هر نحوی و در هر حدی، به معنی نقض نظریه خواهد بود، حتا این جمله که «حق، بیان‌ناپذیر است» پارادوکسیکال است، زیرا خود نوعی بیان است، شما با این عبارت دارید از او خبر می‌دهید و او را توصیف می‌کنید.
شش) جمله‌ی «حق بیان‌ناپذیر است» را شما بدون پیشینه و زمینه به زبان نمی‌رانید، بلکه این عبارت، حاوی نظریه‌ای است مبتنی بر قضایایی که موضوع همه‌ی آنها حق متعال است و آن قضایا هریک توصیف و بیانی است مستقل درباره‌ی حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بیان‌ها، این جمله را به زبان آورده‌اید. به تعبیر دیگر هرگونه سلبی، از پاره‌ای پیش‌فرض‌های ایجابی و ایجاب‌های مسلم انگاشته‌شده سرچشمه می‌گیرد.
هفت) می‌گویید: «هیچ‌کدام از گزاره‌های سلبی و ایجابی، بر واقعیت مطلق فرامفهومی که خارج از محدوده‌ی گزاره‌هاست، قابل اطلاق نیست.
صفات سلبی، سلب السلب‌اند، هریک از صفات سلبی، عیب و عدمی را از ساحت الهی نفی می‌کنند، و سلب السلب، مستلزم ایجاب است، و صفات سلبی مجموعاً به انکار هرگونه امکان و احتیاج بازمی‌گردند. در نتیجه حتا تعابیر سلبی درباره‌ی حق، خود نوعی ایجابند.
هشت) اگر صفات سلبی را به آن معنی که گفتیم اخذ نکنیم، آنها توصیف قلمداد نخواهند شد، زیرا سلبِ صرف، منشأ هیچ معرفتی نمی‌تواند باشد. اگر به کسی بگویید: در کتابخانه‌ی من میز وجود ندارد، صندلی وجود ندارد، نیمکت وجود ندارد، کامپیوتر وجود ندارد، و…، هرگز او نمی‌تواند نتیجه بگیرد که «پس تلویزیون وجود دارد»! یا بگویید: وسیله‌ای در دفتر کار من قرار دارد که میز و صندلی و نیمکت… نیست، هیچگاه مخاطب شما نخواهد فهمید که آن شیء تلویزیون است.
نه) اگر نمی‌توان به فهمی ایجابی از حق دست یافت، یا بیانی ایجابی از او به دست داد، پس آیا انبیاء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آیا مؤمنان، در همه‌ی تاریخ در پی مجهول مطلق دویده‌اند؟ یا همه‌ی عمر در جهل مرکب به سر می‌برده‌اند؟ چگونه ممکن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چسان می‌توان پذیرفت که عقیده به چنین موجودی ـ که کلمه‌ی موجود هم بر او صدق نمی‌کند، یا حتا ممکن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدمیان می‌شود!
ده) می‌گویید: «او بیان‌ناپذیر یا آن‌گونه که من ترجیح می‌دهم فرامقوله‌ای است، یعنی خارج از گستره‌ی مقولاتی که ما با آنها می‌اندیشیم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ی «او» مناسب است) آن است که هست، اما این‌که چیست، در درون گستره‌ی نظام‌های مفهومی بشری ما قرار نمی‌گیرد (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Hick, 2000, p 9
این کلام شما شبیه سخن فلوطین است که می‌گوید: «اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم» (فلوطین، ۱۳۶۶، ص ۱۰۸۲) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پی برده‌اید که او هست و او آن‌چنان که می‌گوییم نیست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه می‌توان آن را ادراک کرد، نه می‌توان آن را اثبات کرد، و نه می‌توان آن را انکار نمود؛ درحالی‌که شما و ما از او سخن‌های بسیاری می‌گوییم، و کلمات و عباراتی را که به زبان می‌رانیم معنی دارند، مخاطبان ما نیز سخن ما را فهم می‌کنند؛ و روشن است که این مفاهیم همگی ذیل مفاهیم بشری می‌گنجند.
یازده) آیا مشکل، مشکل زبانی است، یعنی لسان و لغات از تعبیر درباره‌ی او عاجزند؟ به معنی دقیق کلمه او «بیان‌ناپذیرست»؟ یعنی حتا به اعجاز و به اراده‌ی الهی نیز کلمات نمی‌توانند او را توصیف کنند! یا این‌که مشکل مشکل مفهومی است، یعنی «فهم‌ناپذیر است»، و مفهوم حق و آنچه بدو بازمی‌گردد بلند است و دست ادراک ما از آن کوتاه است؟ یا این‌که مصداق آن چنان عظیم و نامتناهی است که بشر متناهی نمی‌تواند بر او احاطه یابد؟
اگر مشکل در لغت و لسان باشد، پس انبیاء هم که برانگیختگان خود خداوندند نمی‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگویند، پس هیچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء دینی، درباره‌ی امری مطلق مجهول، شکل گرفته، و این علوم و آراء هیچیک علم و رأی نیستند، بلکه سراسر جهل و بی‌ارزشند! تصدیق می‌فرمایید چنین عقیده‌ای صد چندان از سخن پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان، سخیف‌تر و زیان‌بارتر است. آیا آن‌گاه که می‌گوییم: خدا «موجود» است، مانند آن است که هیچ نمی‌گوییم؟ یا درست مانند آن است که عبارت گنگی را به زبان آورده باشیم؟ یا این جمله به معنی «خدا معدوم است» می‌باشد؟
اما هیچیک از احتمالات صحیح نیست، اگر نه، باید بپذیریم دعوت انبیاء بیهوده بوده، و موحدان تاریخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نیز نباید از کلام آنها چیزی فهم می‌کردند!
مشکل در درک مفاهیم نیز نیست، زیرا مثلاً جمله‌ی «خدا عالم است» یعنی او می‌داند، «خدا قادر است» یعنی خدا می‌تواند، هیچ ابهامی در این جمله‌ها و امثال آنها نیست، و البته این نیز پذیرفته است که علم و قدرت بشر بالغیر، حادث، متناهی و محدود است، اما علم و قدرت خداوندی ـ برخلاف بشر ـ ذاتی، قدیم، نامتناهی، و نامحدود است. و این تفاوت، مصداقی است نه مفهومی، و نیز بشر به وجود خارجی حق متعال نمی‌تواند احاطه پیدا کند اما بدین معنی نیست که مفاهیم قابل اطلاق به او را نمی‌تواند فهم کند، بدین‌جهت به نظر من بیان‌ناپذیرانگاران، گرفتار مغالطه‌ی خلط مصداق و مفهوم‌اند.
دوازده) شما در مسأله‌ی معرفت به حقایق عالم و طبعاً حقیقت غایی و دین، نظر یا توجیه شگفت‌آوری را طرح کرده‌اید که بی‌مناسبت نیست در پایان این بخش به اختصار به اشکالات آن نیز اشاره کنم. می‌گویید: «ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند، ولذا ما در پاسخ یا واکنش خویش نسبت به آن از عنصری مهم، یعنی آزادی و مسؤولیت برخورداریم؛ از منظر دینی این امر مرتبط با این تفکر دینی است که خداوند دست ما را در اجابت و یا رد دعوت خویش باز گذاشته است. (هیک، ۱۳۸۷، صص۵۴ـ۵۵؛ (Hick, 1985, p 25-6
اولاً: شناخت، محدودیت یا ممنوعیت نیست که اگر حاصل آمد آزادی آدمی سلب شود، بلکه انسان در آگاهی، آزادی را به کف می‌آورد، آگاهی سلب اختیار نمی‌کند بلکه آدمی اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد کرد، زیرا آگاهی بشر را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد؛ اما فرد جاهل، یا مطلقاً از راه بازمی‌ماند، یا به ناچار تنها می‌تواند قدم در یک راه بگذارد، چون راه دیگری نمی‌شناسد تا فرصت گزینش داشته باشد، و بسا آن یک راه، راه خطا باشد.
ثانیاً: اگر حقْ خویش را در معرض شناخت آدمیان قرار ندهد، کتمان حقیقت نموده، و مردم را اغراء به جهل کرده، و امکان اختیار بین حق و باطل، توحید و شرک، دین و غیردین را از آنان ستانده است و احیاناً از نعمت دینداری محرومشان ساخته است و این رفتار از حکمت و رحمت و عدالت الهی بدور است!
قرآن این مساله را با زیبایی تمام بیان کرده است، در سوره‌ی انسان آمده است: اِنّا هََدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً وَ اِمّا کفُوراً (الانسان/۷۶: ۳) «ما راه را به او نشان دادیم ]و او را آگاه ساختیم[ اکنون ]او آزاد است[ خواهد هدایت پذیرد و شکران کند، خواهد ضلالت گزیند و کفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نیست بلکه اختیارپرداز است.
«به نظر می‌رسد در آیه‌‌ای از سوره‌ی شوری «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.»
سیزده) می‌گویید: «به نظر می‌رسد در آیه ۱۱ از سوره‌ی شوری (هیچ چیز همانند او نیست) به طور ضمنی این قانون وضع شده که خدا در ذات درونی غایی‌اش هیچیک از اوصاف بشری را پذیرا نیست… حتی در نهایت این اوصاف نیز بر ذات درونی فانی‌اش قابل حمل نیستند. به عبارت دیگر اسماء خدا ذات او نیستند. (Hick, 2005b, p. 12)
نسبت چنین دیدگاهی به اسلام به نحو مطلق، صحیح نیست، قرآن، مشحون از ذکر انواع اسماء و صفات الهی است، این کتاب الهی با صراحت تمام می‌گوید: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها (الاعراف/ ۷: ۱۸۰) «نام‌های نیکو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانید»، یعنی با این نام‌ها که از حسن و کمالِ منزه از عیب و امکان حکایت دارند می‌توانید او را توصیف کنید.
در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود یکصد اسم و صفت، نامبردار و توصیف شده است؛ اسماء و صفات الهی مذکور در قرآن به سه دسته قابل تقسیم‌اند:
الف) اسمایی که معرف ذات حق‌اند:
۱٫ احد، ۲٫ واحد، ۳٫ الباطن، ۴٫ اعلی، ۵٫ اله، ۶٫ اکبر، ۷٫ بصیر، ۸٫ الجبار، ۹٫ الحق، ۱۰٫ حکیم، ۱۱٫ حمید، ۱۲٫ حی، ۱۳٫ خیر، ۱۴٫ ذوالجلال، ۱۵٫ سمیع، ۱۶٫ سلام، ۱۷٫ الصمد، ۱۸٫ الظاهر، ۱۹٫ عزیز، ۲۰٫ عالم، ۲۱٫ عظیم، ۲۲٫ علی، ۲۳٫ قادر، ۲۴٫ قدیر، ۲۵٫ مقتدر، ۲۶٫ ملیک، ۲۷٫ غنی، ۲۸٫ قدوس، ۲۹٫ قوی، ۳۰٫ ذوالقوهًْ المتین، ۳۱٫ قیوم، ۳۲٫ کریم، ۳۳٫ لطیف، ۳۴٫ مجید، ۳۵٫ مؤمن، ۳۶٫ مهیمن، ۳۷٫ مبین، ۳۸٫ فعال لما یرید، ۳۹٫ نور.
ب) صفاتی که حاکی از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است: مانند:
۱٫ خالق، ۲٫ باری، ۳٫ بدیع، ۴٫ رب، ۵٫ رزاق، ۶٫ مالک، ۷٫ ملیک، ۸٫ ملک، ۹٫ فاطر، ۱۰٫ محیی، ۱۱٫ مصور، ۱۲٫ فالق، ۱۳٫ جاعل، ۱۴٫ ممیت، ۱۵٫ مبدء، ۱۶٫ معید (البته این سه صفت اخیر به صورت فعل آمده است)
ج) صفاتی که حاکی از روابط حق با انسان است مانند:
۱٫ ارحم الراحمین، ۲٫ احکم الحاکمین، ۳٫ اسرع الحاسبین، ۴٫ حفیظ، ۵٫ حافظ، ۶٫ حسیب، ۷٫ رقیب، ۸٫ شهید، ۹٫ قریب، ۱۰٫ محیط، ۱۱٫ مقیت، ۱۲٫ والی، ۱۳٫ ولی، ۱۴٫ ناصر، ۱۵٫ نصیر، ۱۶٫ وکیل، ۱۷٫ هادی (به صورت فعل) ۱۸٫ مضل (به صورت فعل) ۱۹٫ رؤوف، ۲۰٫ رحمان، ۲۱٫ رحیم، ۲۲٫ غافر، ۲۳٫ غفور، ۲۴٫ غفار، ۲۵٫ تواب، ۲۶٫ ودود، ۲۷٫ حلیم، ۲۸٫ شکور، ۲۹٫ واسع، ۳۰٫ وهاب، ۳۱٫ ذوالفضل، ۳۲٫ سریع الحساب، ۳۳٫ اسرع‌الحاسبین، ۳۴٫ شدید‌العقاب، ۳۵٫ شدیدالعذاب، ۳۶٫ شدید‌المحال، ۳۷٫ ذوانتقام، ۳۸٫ قاهر، ۳۹٫ قهار، ۴۰٫ حاکم، ۴۱٫ خیرالحاکمین، ۴۲٫ خیرالفاضلین، (دو صفت اخیر بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)
در برخی دعا‌ها و مناجات‌های اسلامی مانند دعای «جوشن کبیر» برای خداوند متعال یکهزار اسم و صفت ذکر شده است. در منابع فلسفی، عرفانی و کلامی اسلام درباره‌ی طبقه‌بندی و معناشناسی اسماء و صفات الهی مباحث بسیار پیچیده و ژرف و شگرفی صورت بسته است، که اینک مجال طرح آنها نیست، از این‌رو تصریح می‌کنم که نمی‌توان با اشاره به یک صفت و توصیف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ی بیان‌ناپذیری را به اسلام نسبت داد.
جمله‌ی «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.
آیاتی مانند سُبحانَ الله عَمّا یَصفُونَ (صافات/ ۳۷: ۱۵۹) (خدا از آنچه مشرکان توصیف می‌کنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولون عُلوّاً کبیراً (اسراء/۱۷: ۴۳) (او از آنچه [درباره‌ی شریک داشتنش] می‌گویند بسیار بسیار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ی فهم‌های غلط، و تنزیه حق از نسبت‌های ناروای جاهلان از جمله شریک داشتن به ساحت الهی، (که نوعاً قبل از همین آیه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهی از مطلق توصیف یا توصیف ایجابی نیستند.
چهارده) چنان‌که وعده کردم، در پایان این بخش به نظریه‌ی فیلسوف مسلمان قرن ۱۶ م / ۱۱ق، محمد صدرالدین شیرازی ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ی معناشناسی صفات اشاره می‌کنم. به نظر من نظریه‌ی وی را می‌توان به اختصار چنین گزارش کرد:
الف) صفات حق به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم میشوند،
ب) صفات سلبی، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند که به سلب امکان از ساحت حق رجوع می‌کنند،
ج) صفات ایجابی نیز خود به دو دسته تقسیم میشوند: ۱٫ «حقیقی» که ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصیف می‌کنند، مانند علم و حیات ۲٫ «اضافی» که حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف می‌کنند، مانند خالقیت و رازقیت.
د) صفات حقیقی به وصف «وجوب وجود» بازمی‌گردند، و صفات اضافی به وصف «قیومیت» رجوع می‌کنند.
ه) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشترکِ معنوی صورت می‌گیرد، مثلاً صفت عالِم، با یک معنی به خدا و به بشر، نسبت داده می‌شود، اما به صورت تشکیکی و ذومراتبی.
توضیح این‌که همان‌طور که به همه‌ی نورها (از نور ضعیف شمع تا نور شدید شمس، و نورهای حدفاصل میان این دو مرتبه) نور می‌گوییم، و نور را با یک معنا به همه‌ی آنها اطلاق می‌کنیم، و آنها در مفهوم نوریت هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نیز به یک معنی به همه‌ی مصادیق خود (بشری و الهی) اطلاق می‌شود، و تفاوت مصادیق در ضعف و شدت است، همچنین است دیگر صفات. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹ق، ج ۶، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۷۹، ص ۲۹۸).
این نظریه، نظریه‌ی «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی صفات» نامیده می‌شود، و به نظر من از بهترین نظریه‌ها در مفهوم‌شناسی صفات و حل معضل تشبیه و تنزیه الهی است. نظریه‌ی ملاصدرا بر مبانی فلسفی خاص خود او مبتنی است که اینک مجال توضیح آنها نیست.
پانزده) واپسین سخن این‌که چنان‌که گذشت فهم‌ناپذیرانگاری صفات، یا بیان‌ناپذیرانگاری حق متعال، یا قول به بینونت صفات خالق و مخلوق و الهیات سلبی، از جمله‌ی نظریههای تنزیه‌گراست، و تنزیه‌گرایی نیز یکی از گرایش‌ها در مسأله‌ی توصیف الهی و مفهوم‌شناسی اوصاف است. این مسأله نیز یک مسأله‌ی کلامی است و طبعاً بحثی درون‌دینی قلمداد می‌گردد، اما پلورالیسم دینی چنان‌که بارها تصریح کرده‌اید، یک مسأله‌ی فلسفی است (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثی برون‌دینی به‌شمار می‌رود؛ اکنون می‌پرسم: جناب جان هیک! آیا می‌توان یک مدعای فلسفی مهم را بر یک نظریه‌ی فرعی از یک گرایش خاص کلامی استوار ساخت؟
یکی از ضعف‌هایی که نظریه‌ی پلورالیسم دینی، سخت از آن رنج می‌برد «تمثیل‌زدگی» و «تشبیه‌ورزی» مفرط است؛ منظور من از این دو تعبیر، کاربرد افراط‌آمیز مثال و تشبیه، در تبیین و اثبات مدعیات نظریه است؛ از استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۷۰؛ (Hick, 1985, p 97-8 تا مثال شیشه‌ی تاریک (همان، ص ۱۷۱؛ (Ibid, p 98 از تمسک به تشبیه چراغ‌های گوناگون و رنگ و نور واحد مولوی (Hick, 2005a, p 233) تا تمثیل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنید بغدادی (Ibid)، از تنظیر به دو نظریه‌ی نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبیه به عدسی‌های مختلف (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۳؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصویر مرغابی و خرگوش، تا تنظیر به نقشه‌ی دوبعدی نشانگر پستی و بلندی‌های سه بُعدی فراز و نشیب‌های زمین (بایرن، ۱۳۸۴، ص ۵۷) از تشبیه فیض الهی به نور خورشید، که بنا به نظریه‌ی انحصار‌گرایی، شرط انعکاس آن به سایر سیارات، این است که نخست به زمین بتابد سپس به سیاره‌های دیگر بازتابد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۹۹؛ (Hick, 1985, p 52
پروفسور!
خود شما به‌خوبی آگاهید که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، عبارت است از «تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه، بی‌آن که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان آن دو وجود داشته باشد» در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، (یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به») ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد، تفاوت و تضاد بسیاری وجود داشته باشد، از این‌رو گفته‌اند: هرچند تشبیه از جهتی مُقرِّب است اما از جهات بسیاری مُبعِّد است. این مقال، مجال مناسبی برای طرح و شرح کافی و وافی این خطای روش‌شناختی نیست، برای نشان دادن نا‌کارآمدی تمثیل در اثبات مدعا، من تنها به تحلیل داستان فیل و جماعت کوران ـ که در مباحث معرفت‌شناسی نیز، بسیار بدان تمسک می‌شود ـ که شما هم بارها به آن استناد جسته‌اید، بسنده می‌کنم.
اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و یا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوی شتر گم‌شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم‌کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش را گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد و به هر سوی و کوی که او می‌رود، مرد هازل مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.
هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجّدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم‌شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتفاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:
کاذبی با صادقی چون شد روان
آن دروغش راستی شد ناگهان
آن مقلد شد محِقق، چون بدید
اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!
(مولوی، ۱۳۸۷، دفتر دوم، ابیات ۲۹۸۴ تا۳۰۲۶)
ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس و نقد حس‌بسندگی در تحصیل معرفت، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!
ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) نه اعضاء آن این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و یک‌بعدی در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها ـ به‌ویژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاشی تجربی و حسی که جزء‌نگر است. از این‌رو مولوی نیز در مقام نتیجه‌گیری از داستان می‌گوید:
از نظر گه گفتشان شد مختلف
آن یکی دالش لقب داد، این الف
در کف هر کس اگر شمعی بُدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
چشم حِس همچون کف دست است و بس
نیست کف را بر همه‌ی او دسترس
(همان، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۸تا ۱۲۷۰)
مولانا تأکید می‌ورزد که اختلاف اقوال و آراء کوران، ناشی از اختلاف زاویه‌ی دید و تک‌ساحتی‌اندیشی آنها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بین بود؛ و بنا به تفسیر دیگر: ناشی از ظاهرزدگی و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و عدم تمسک به رهنمودهای پیر مرشد معنوی:
صاحبِ سرّی، عزیزی، صد زبان
گر بُدی آن‌جا، بدادی صلحشان
(مولوی، ۱۳۷۵، تعلیقات دفتر سوم، صص ۲۷۴ تا ۲۷۵)
رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی، هر چند اندک، از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد آن را شناخته است، زیرا در این مثال نه تنها هیچیک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند، و حال آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌‌ماند و جهل مرکب، در حکم زیر صفر است!
خامساً: و اگر بپذیریم شناخت کوران، حظی از حقیقت برخوردار است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوی است که آن را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌ا‌ند.
(ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت بلکه متعارض دلالت کند.)
سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعای واحدی دلالت کند، مدعای برخی مثال‌های شما با مدعای برخی دیگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثیل برای برانگیختن تخیل، نیکوست، نه برای برآوردن تعقل؛ و تشبیه، یک صنعت شعری است و نه یک صناعت فلسفی.
بالاخره آخرین سخن این که: این تمثیل هیچ دلالتی بر رئالیسم خام ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی.
جناب جان هیک!
شما به خوبی می‌دانید از جمله‌ی مقتضیات پژوهش علمی آن است که در قلمرو هر دانش و حوزه‌ی معرفتی‌یی، از زبان، روش، مبانی، دلایل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ریختن مرزهای علوم، علاوه بر پیامدهای سوء علمی بسیار، خود نوعی مغالطه‌ی منطقی است. برای اثبات یک مدعای فلسفی نمی‌توان دلیل اخلاقی اقامه کرد، و برای احراز یک مطلب کلامی نباید به قواعد عرفانی و شواهد اجتماعی تمسک جست.
پلورالیسم دینی، یک مساله‌ی فلسفی، بلکه خود یک رویکرد فلسفی در مطالعات دینی است، و باید مدعیات آن به زبان و روش فلسفی، و به اتکاء مبانی فلسفی، و به استناد دلایل و شواهد عقلی بر عرشه‌ی احراز بایستد و بر کرسی اثبات بنشیند، اما شما هرگز این مهم را رعایت نکرده‌اید!
شما برای مدعیات خویش که همگی فلسفی‌اند و باید فلسفی باشند، پیوسته و فراوان به دلایل و شواهد کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و تاریخی تمسک کرده‌اید! در زیر نمونه‌هایی از برخی موارد را یادآور می‌شوم:
الف) تمسک به نظریه‌ی «بیان‌ناپذیری حق متعال» که (چنان‌که گذشت) یک دیدگاه کلامی است، در تبیین مبانی پلورالیسم دینی؛ شما خود به‌خوبی می‌دانید مساله‌ی بیان‌پذیری یا بیان‌ناپذیری، از کهن‌ترین مباحث کلامی است، و بسی افزون بر هزار سال است که این مساله، معرکه‌ی نزاع‌های جدی میان اصحاب نحله‌های کلامی در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. چگونه آن را مبنایی برای طرح نظریه‌ی فلسفی خویش قرار داده‌اید؟ (هیک ۱۳۸۷، ص ۷۸)
ب) استدلال به «تنافی انحصار نجات در دین خاص» با «رحمت عامه‌ی الهی»، برای اثبات بایستگی «انقلاب کپرنیکی» در الهیات. (همان، ص ۱۷۵) (Ibid, p 99) در ادامه‌ی همین نوشته، عدم تلازم میان آن دو، و نیز خلط و خطای واقع شده در بیان شما در این ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.
ج) تمسک به تقریر‌های کلامی از معاد، در جهت استدلال و مبناسازی برای اثبات نظریه‌ی فلسفی پلورالیسم دینی (مباحث پلورالیسم دینی، فصل هشتم و نهم)
د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسک به مدعیات عرفا و مباحث عرفانی برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۸۸؛ (Hick, 1985, p 108 ولی عرفان و دین یا دو طریق موازی‌اند، یا تعالیم عرفانی جزئی از ادیان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غیر از فلسفه است، و نباید دلیل برای اثبات مدعیات فلسفی قلمداد شود.
ه ) احتجاج اخلاقی برای اثبات مدعای پلورالیسم دینی؛ چنان‌که با نقل سخن آقای پیتر بیرن، انحصار‌گرایی را غیراخلاقی دانسته‌اید. (همان، ص ۱۷۹؛ (Ibid, p 102
و) تمسک به «دین‌پذیری قومی و اقلیمی» توده‌ها، برای اثبات حقانیت پلورالیسم دینی؛ یعنی نقب زدن از یک پدیده‌ی تاریخی، به یک مدعای فلسفی و معرفتی! آیا می‌توان از رفتار توده‌ها که می‌تواند به هزار و یک علت غیرمعرفتی صورت بسته باشد، نتیجه‌گیری فلسفی و معرفت‌شناختی کرد، و گفت چون مردم چنین برمی‌گزینند پس درست برمی‌گزینند؟ مگر گزینش مردم برهان عقلی یا حجت دینی است که بتوان برای اثبات مدعایی فلسفی یا دینی بدان تمسک کرد!
ز) ابتنای «حقانیت مساوی ادیان» که مبنای اساسی نظریه‌ی شماست، بر «تکثر خارجی ادیان»! آیا اصولاً این منطق صحیح است که بگوییم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاریخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آیا می‌توان گفت: چون هر دو همیشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آیا چون ادیان و دینواره‌ها‌ی متعدد و متنوعی از سوی مردم پذیرفته شده‌اند پس همگی حقند؟ این استدلال، راه بردن از یک پدیده‌ی اجتماعی به یک مدعای فلسفی است.
و آیا این، نوعی مغالطه‌ی منطقی یا دور فلسفی نیست که برای اثبات حقانیت، و در نتیجه مشروعیت انقیاد مردم و مطلوبیت ابقاء ادیان، به قبول و بقاء آنها برای اثبات حقانیت و حجیتشان استدلال شود؟
شرح چگونگی و چرایی تکون و تکثر ادیان، این نتیجه را نمی‌دهد که ادیان موجود حقند، یا از حقانیت برابر برخوردارند؛ یا لاجرم باید آنها را تأیید و حفظ کرد. کما این‌که نقب زدن از مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و توصیه‌های اخلاقی به مدعای فلسفی نیز یک خطای بارز روش‌شناختی است، زیرا این رفتار به معنی از «باید‌ها» و «شایدها» به «هست‌ها» و «نیست‌ها» رسیدن است! شرح ماجرای شکل‌گیری آرمان پلورالیسم دینی در مقاله‌ی سه اقتراح (همان، صص ۱۵ تا ۳۸؛ (Ibid, pp 1-15 ذکر کارکردهای اجتماعی نظریه (همان، ص ۱۸۹؛ (Ibid, p 108 تجدید نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌ای مشهورات عقیدتی مسیحیت، و ارائه‌ی تفسیر و تأویل‌های سازگار با تکثرگرایی از برخی مسائل دینی (همان، ص۳۴؛(Ibid, p 12 و بالاتر از همه، اعترافات صریح و مکرر جناب‌عالی در جای‌جای مقالات و کتاب‌ها که آگاهانه مرتکب این رفتار شده‌اید، همگی مؤید کاربست چنین روشی در تأسیس و اثبات نظریه است.
از باب نمونه، این عبارات شما، درخور یادآوری است: «… یکی از اشتغالات من به عنوان یک عالم دینی این بود که در زمینهی حکمت الهی جدیدی کار کنم که دربردارنده‌ی این رفتار ]پلورالیستی[ باشد، به نظر من نیل بدین مقصود مستلزم تصدیق صریح و صادقانه‌ی این امر است که در مقوله‌ی پیام‌های وحیانی و متون دینی مبتنی بر نجات و رستگاری انسان، باید به تفکر تکثرگرایانه روی آوریم» (همان، صص۳۱ ـ ۳۲)
«… در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین، هم به آنها اعتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته میشوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضِل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟ در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد.» من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه‌ی ادیان دیگر دارند. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و اثبات برای صلح، فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود» (هیک، ۱۳۸۴)
این اشکال قرابت زیادی با اشکال پنجم دارد، اما تفاوت ظریفی میان آن دو وجود دارد، اشکال پنجم، عدم کفایت روش جایگزینی علت به جای دلیل را برمی‌رسد، اما اشکال ششم نوعی مغالطه‌ی منطقی قلمداد می‌گردد، لذا آن را جداگانه مطرح می‌کنیم.
پس از جنگ جهانی، به اقتضای شرایط تاریخی، و به دلایل اخلاقی، و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی، چنان‌که خود اعتراف کرده‌اید و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضیه‌ی پلورالیسم دینی رسیده‌اید، و پس از آن ـ به عنوان یک باورداشت پیشینی مسلم‌انگاشته ـ بنا داشته‌اید که به هر طریق ممکن، آن‌را بر کرسی حقانیت بنشانید، مقاله‌ی سه اقتراح به وضوح تمام این مطلب را آشکار می‌سازد.
فهرست بلندبالای اشکالات و مشکلات روش‌شناختی که مذکور افتاد، و برخی دیگر از اشکالات که در ادامه‌ی مقاله آنها را طرح کرده توضیح خواهم داد، شواهد کافی برای اثبات این خطای روش‌شناختی نظریه، در اختیار ما می‌گذارد.
تا این‌جا، شش‌گونه از کژی‌های روش‌شناختی در تبیین و توجیه نظریه‌تان را بازگفتم (۱٫ طرح مدعاهای فلسفی بدون ارائه‌ی هرگونه دلیل و استدلال، ۲٫ طفره از مواجهه‌ی علمی در قبال ادله‌ی حریف،۳٫ تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری به جای اقامه‌ی دلیل، ۴٫ استدلال درون‌دینی و غیرفلسفی برای مدعای برون‌دینی و فلسفی، ۵٫ ارائه‌ی علت به جای اقامه‌ی حجت، ۶٫ مدلل وانمودن مدعای معلل.)
نظریه‌تان از کاستی‌ها و ناراستی‌های روش‌شناختی دیگری مانند موارد زیر رنج می‌برد:
۱٫ دلیل انگاشتن آنچه که دلیل نیست، یا عدم ارتباط دلیل با مدعا،
۲٫ ارائه‌ی ادله‌ی اخص برای مدعای اعم،
۳٫ ارائه‌ی ادله‌ی اعم برای مدعای اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دلیل عام)
۴٫ تمسک به ادلّه‌ی متهافت و متناقض،
که من برای احتراز از تطویل مقاله، فعلاً از طرح و تبیین این کاستی‌ها و ناراستی‌ها صرف‌نظر می‌کنم.
منابع
بایرن، پیتر ۱۳۸۴، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش ۲، ۱۳۸۴ش.
صدرالدین شیرازی، محمدبن اب‍راه‍ی‍م، ۱۴۱۹ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه فی الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه الارب‍ع‍ه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
علیزمانی، امیرعباس، ۱۳۸۱، «امکان سخن گفتن از خدا از دیدگاه ویلیام آلستون»، قبسات، ش ۲۵، پاییز ۱۳۸۱٫
فلوطین، ۱۳۶۶، دوره‌ی آثار. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۳۷۹، شرح اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره‌ای، تهران: اسوه.
موسی‌بن میمون، بی‌تا، دلالهًْ الحائرین، بی‌جا: مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیه.
مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، ۱۳۷۵، مثنوی، توضیحات و تعلیقات، محمد استعلامی، تهران: زورا، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵٫
ـــــــــ ، ۱۳۸۷، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.
هیک، جان، ۱۳۸۲، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، تهران: قصیده‌سرا.
ـــــــــ ، ۱۳۸۴، «پلورالیسم دینی و اسلام»، ترجمه‌ی محمد محمدرضایی، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴٫
ــــــــــ ، ۱۳۸۷، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.
Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martins Press.
Hick, John, 1999, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.
-, ۲۰۰۵a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.
, ۲۰۰۵b, “Response to Dr Reçber”, Islam and Christian-Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.
Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.
. این بحث می‌تواند در نقد مبانی فلسفه‌ی دینی یا کلامی و درون دینی شما نیز، طرح شود.
. فلوطین در ادامه، چنین استدلال می‌کند:
«ولی اگر کسی چیزی ـ اعم از جوهر و عقل و زیبایی ـ به او بیافزاید، «نیک بودن» را از او سلب کرده است، و حال آن‌کس همچون حال مداحانی است که از هنر مدح بیگانه‌اند، اینان چون سخنی را که سزاوار ممدوح است نمی یابند صفاتی به ممدوح نسبت می‌دهند که دون شأن اوست و بدین سان از مقام او می‌کاهند… زیرا او بر فراز همه‌ی آنها ]چیزها[ و علت همه‌ی آن‌هاست (دوره‌ی آثار، ج ۲، / انئاد پنجم، رساله‌ی پنجم، بند ۱۳)
. همچنین در سوره‌ی اسراء / ۱۷، آیه‌ی ۱۱۰تاکید شده است: اَیّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنیَْ. در سوره‌ی طه / ۲۰، آیه‌ی ۷ نیز آمده است: اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنیَْ. در سوره‌ی حشر / ۵۹، آیه‌ی ۲۴ هم می‌خوانیم: هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنیَْ.
. مولوی نیز بر این نکته تصریح می‌کند:
فرق و اشکالات آید زین مقال
زان که نبود « مثل»، این باشد «مثال»
فرق‌ها بیحد بود از شخص شیر
تا به شخص آدمیزاد دلیر
لیک در وقت مثال، ای خوش نظر
اتحاد از روی جانبازی نگر
کان دلیر آخر مثال شیر بود
نیست مثل شیر در جمله‌ی حدود
یعنی با تمثیل و تشبیه نمی‌توان مثلیت میان مشبه، و مشبه‌به را اثبات کرد، زیرا تفاوت‌های بسیاری مثلاً میان آدم دلیر، که به شیر تشبیه می‌شود، با شیر وجود دارد، تشبیه وتمثیل فقط می‌تواند شباهت در یک چیز را که شجاعت است، بین آن دو بیان کند، اما تفاوت‌های آن دو بیحد است، لهذا با تشبیه، همه‌ی احکام شیر بودن را نمی‌توان برای انسان دلیر اثبات کرد. (مثنوی، دفتر چهارم، ص ۵۷۰٫)
. نکته‌ی مورد توجه و عنایت خود من که چنان‌چه زبان نظریه‌ی تجسّد و حلول الهی را زبانی مجازی و استعاری یا اساطیری، در نظر بگیریم، برای مسیحیان این امکان به وجود می‌آید که پلورالیسم دینی را به طور حقیقی و اصیل بپذیرند. (مباحث پلورالیسم دینی، فصل یکم، p 12)