موضوع: و أما القول بالتراخی
گفتیم از اینکه امر آیا دال بر فور است یا تراخی است یا قدر مشترک است و جامع مشترک بین فور و تراخی است و یا دال بر هیچ‌یک از اینها نیست بلکه دلالت بر طبیعت دارد و طبیعت را طلب می‌کند و این پنج قول را اجمالاً داریم. قول به فور را با همه ادله آن بحث کردیم. قول به فور بیشترین طرفدار را در گذشته داشته؛ چنانکه قول به ماهیت و طبیعت اکنون بیشترین طرفدار را دست‌کم بین اصولیین شیعه دارد و کمتر کسی امر قائل به فور است. بزرگان از اصولیون شیعه بوده‌اند که قائل به فور بوده‌اند مثل شیخ طوسی و شیخ مفید ولی الان کمتر ممکن است کسی قائل به فور باشد. البته در معاصرین هم هست ولی قلیل‌اند.
به قائل به تراخی بین اصحاب اصول شیعی من برنخوردم، ولی این قول نسبت داده شده به ارکان معتزله، مثل قاضی عبدالجبار و جبائی و ابی‌الحسین بصری و گفته شده است که این مذهب اکثر فقها و متکلمین است. اصولاً در گذشته مباحث اصولی توجه داشتند که زیرساخت‌های کلامی دارد، به همین جهت در نقل اقوال فقط به نقل آراء اصولیین، حتی در مسائل اصولی، اکتفا نمی‌کنند و علاوه بر اصولیین نظر فقها را هم می‌گویند. چنانکه ممکن است کسی، به‌خصوص در آن زمان‌ها، اصولی قلمداد نمی‌شده و اثر اصولی مستقل نداشته که به اثر او مراجعه شود تا معلوم شود رأی‌اش چیست؛ اما فقیه بوده و اثر فقهی داشته و در نتیجه به عنوان فقیه از او نقل می‌شده است.
در کنار اصولییون و فقها، رأی متکلمین هم ذکر می‌شود در قالب نقل آراء در آثار متقدمین از اصولیون رأی متکلمین هم گفته می‌شود. چون این نوع مباحث حیث و منشأ کلامی هم دارد. اینکه گفته شود آیا لفظ امر دال است بر فور یا تراخی؛ از نظر لفظی و ادبی محل بحث دارد. چون داریم می‌گوییم امر به مثابه یک کلمه، هیئتاً و مادتاً آیا دال بر فور و تراخی هست یا نیست که بحث لفظی و ادبی است و امثال سکاکی در این زمینه‌ها نظر می‌دهند. ولی در عین حال باز این مسئله جای بحث دارد که اگر امر دال بر تراخی است آیا اگر کسی تعجیل کرد ممتثل است؟ این بحث کلامی می‌شود. اینکه ممتثل است یا نیست، سؤال از وجوب و حرمت نیست، بلکه سؤال از ثمره مواجهه با وجوب و حرمت و واجب و حرام است. وقتی سخن از امتثال است در حقیقت داریم یک بحث کلامی می‌کنیم. مسئله امتثال و عدم امتثال و عصیان و عدم عصیان و التزام و عدم التزام بحث‌های کلامی است. به همین جهت متکلمین در گذشته در این بحث‌ها بیشتر ورود می‌کردند و برای همین در این‌گونه مباحث که امروزه بیشتر یک بحث اصول قلمداد می‌شود متکلمین رأی می‌داده‌اند و بحث حیث کلامی هم داشته. در عین حال روشن است که جنبه فقهی هم دارد که به هر حال این مباحث در قلمرو فقه کاربرد پیدا می‌کند و در آنجا در فرایند استنباط و تکوین قضایای استنباطیه استفاده می‌شود. بنابراین فقها نیز در این بخش نظر دارند. لهذا این‌گونه مباحث در واقع چندبعدی است؛ جنبه ادبی دارد، جنبه کلامی دارد، جنبه اصولی دارد و جنبه فقهی هم دارد. این است که وقتی آراء نقل می‌شود ملاحظه می‌کنید که می‌گویند اکثر فقها این‌گونه‌اند، اکثر متکلمین این‌گونه‌اند و از اصولیون هم نقل می‌شود و از ادبا هم نقل می‌شود.
در هر حال قول به تراخی را نسبت داده‌اند به اعیان معتزله، یعنی قاضی عبدالجبار و دو جبائی و ابی‌الحسن البصری و نیز کثیری از فقها مثل شافعی. شافعی قبل از هر چیزی یک فقیه است. وقتی می‌گوییم معتزله و اشعریه، به جنبه کلامی نظر داریم؛ اما وقتی مذاهب اربعه مطرح می‌شود فقهی است. بنابراین به‌عنوان فقیه آنها را در نظر داریم. همین‌طور ابن حزم اندلسی، صاحب مقنی، که فقیه است و شیرازی، غزالی، آمدی، و فخرالدین رازی. رازی آدمی چندبعدی است؛ متکلم، مفسر، فقیه، ادیب و فیلسوف است و صاحب مکتب است. همین‌طور ابن حاجب که ادیب است و ابی‌بکر قفال مروزی، و ابن‌ابی هریره، ابن خیران، ابی‌علی التبری، اسفراینی و ابن سمعانی. همچنین مسلک بعضی از حنفیه است چون شیبانی و سرخسی.
این اسامی را که نقل کردم از منابعی نقل می‌کنم که اینها را نسبت داده‌اند؛ یعنی مراجعه نکردم و مواردی که مراجعه کنم حتماً نشانی‌اش را می‌نویسم. اینها را از دیگران نقل می‌کنم و عمدتاً کسانی که آرا را نقل کرده‌اند به اینها نسبت داده‌اند.
ولی راجع به اینکه دلیل اینها چیست، نه بین اصولیون شیعه و نه بین اصولیون عامه من ندیدم و مرحوم سیدمحمد مجاهد صاحب مفاتیح‌الاصول فرموده است: «إنی إلى الآن لم أعثر على حجّه للقول بوجوب التراخی».[۱] ایشان با اینکه ادله اقول و به خصوص قول به فور را نسبتاً مفصل نقل کرده، چون بر قول به فور دلیل خیلی اقامه شده. فخر رازی در المحصل ۹ دلیل مطرح کرده. ادله زیادی طرح می‌کنند. اما راجع به تراخی من هرچه خودم هم گشتم دیدم همه می‌گویند یک قول هم این است، قائل دارد، اما نه در بین کتب اهل سنت و نه در کتب ما کسی دلیلی اقامه نکرده و مرحوم سید مجاهد هم تصریح کرده که من برای قول بر وجوب تراخی دلیلی نیافتم و تا به حال ندیدم کسی اقامه دلیل کرده باشد. بنابراین از این نظر باید عبور کنیم و خودبه‌خود در رد بعضی از اقوال، مثل قول به اشتراک و امثال اینها، این قول هم اگر دلیل داشته باشد رد خواهد شد.
قول دیگری که طرح شده قول به اشتراک است. در تقریر قول به اشتراک، چه در بحث فور و تراخی، چه در بحث مرّه و تکرار و چه در بعضی دیگر از بحث‌ها که دو گزینه‌ای هستند و قولی داریم بر اشتراک که این دو معنا را قدر جامعی و قدر مشترکی از آنها ارائه می‌شود و حتی در جایی مثل دلالت امر بر وجوب یا ندب و یا جهت دیگر که ازجمله از اقوال دلالت بر مشترک است و طلب که قدر جامع بین وجوب و ندب است. در این موارد اشکالی در تقریر وجود دارد. به این معنا که گاهی اشتراک را به یک مفهومی می‌گیرند، مثلاً می‌خواهند بگویند این در معنای جامعی استعمال شده و یا وضع شده. و یک‌بار نیز اشتراک را به این معنا که به هر دو هم دلالت می‌کند در نظر می‌گیرند. یعنی آن اولی می‌شود اشتراک معنوی و دومی می‌شود اشتراک لفظی. گاهی همان دلالت بر ماهیت را می‌گویند اشتراک که در اصطلاح امروز می‌گوییم دلالت بر طبیعت. اینکه طبیعت را طلب می‌کند. به این هم می‌گویند اشتراک، از این جهت که اینها همگی افراد طبیعت می‌شوند. اگر به فور امتثال کنیم می‌شود فرد طبیعت و طبیعت محقق شده؛ با تراخی و تأخیر اگر امتثال کنیم باز هم می‌شود فردی از همان طبیعت. چه زود و چه دیر افراد آن طبیعت هستند که محقق می‌شوند.
لهذا انسان گاهی احساس می‌کند که خلطی هست. یعنی آن دقتی که امروزه به وجود آمده که وقتی می‌گویند طبیعت یا ماهیت و یا مدلول و مقتضا و یا مؤدا، طبیعت یا ماهیت است، یک دقتی می‌کنند که با این مفهوم که این مشترک است و قدر جامع بین افراد است خلط نشود. اینکه بگویید این دال بر طبیعت است یک معنا دارد، اما اینکه بگویید دال بر طلب است، یعنی یک معنای مشترک و قدر جامعی وجود دارد که طلب است و نفی نمی‌کند دلالت بر فور یا تراخی را و به یک معنا می‌گوید به هر دو دلالت دارد. یک‌وقت ما می‌گوییم طلب دلالت دارد بر قدر جامع، یعنی دلالت بر طلب دارد و فور و تراخی زیرمجموعه آن هستند که معنای مشترک است. فور هم انجام شود طلب است و به تراخی هم انجام شود طلب محقق شده و بعث صورت گرفته و اجابت و امتثال شده. در تعبیر دیگر هم می‌گوییم طبیعت. وقتی بگوییم طلب، می‌تواند با فور و تراخی جمع شود معنای مشترک بشود؛ اما وقتی می‌گوییم طبیعت، دیگر معنای مشترک نخواهد شد و خود طبیعت موضوعٌ‌له است. در نتیجه هر فردی از افراد این طبیعت که امتثال شود طبیعت امتثال شده است. طبیعت قدر جامعی نیست، جامع نیست، بلکه خودش موضوعٌ‌له است. ولذا فرق است بین اینکه بگوییم امر آیا دلالت بر طلب دارد به مثابه قدر جامع و یا بر طبیعت به مثابه کلی که اصلاً در طبیعت نظارت بر فوریت و تراخی نیست. این دقتی که امروزه مورد توجه است و آنهایی که می‌گویند دال بر طبیعت است و اقتضای طبیعت دارد، توجه دارند که مفهوم اشتراک نیست. اما در گذشته که می‌گفتند دلالت بر اشتراک دارد، ادله‌ای که اقامه کرده‌اند، در بحث مرّه و تکرار هم عرض کردیم که ادله‌ای که بر اشتراک اقامه کرده‌اند غالباً برای اثبات طبیعت مناسب است. اینجا نیز همین مسئله است.
البته در این‌جور مباحث ما دو مطلب داریم. یعنی کسانی که می‌گویند دلالت دارد یا ندارد در مستوا بحث می‌کنند؛ اینکه آیا لفظ دلالت دارد، یعنی دلالت وضعی دارد، یا اقتضاء فور دارد. اینکه می‌گوییم ما از اطلاق متوجه می‌شویم فور را؛ در این صورت تعبیر می‌کنیم به اقتضای فور و نمی‌گوییم دلالت بر فور. در واقع ما در دو مستوا بحث می‌کنیم. آیا افاده از نوع دلالت است؟ یعنی وضعیِ لفظی است؟ و درون‌لفظی است و به تعبیر ما دلالت انفسی است؟ یا دلالت و افاده از نوع اقتضاء است و نه دلالت لفظی و وضعی؛ یعنی خارج لفظی است و به تعبیر ما آفاقی است؛ یعنی از اینکه اطلاق دارد از همین اطلاق فور را می‌فهمیم. مثلاً می‌گوییم اگر مولا می‌خواست اجازه بدهد که ما با تراخی هم امتثال کنیم باید به ما می‌گفت. و یا در مرّه و تکرار می‌گوییم که مرّه که مشخص است؛ اما اگر مولا تکرار را می‌خواست باید می‌گفت. استناد به اطلاق و مقدمات حکمت و امثال اینها دلالت آفاقی و فرالفظی هستند. بنابراین ما دو جور افاده می‌توانیم بگیریم؛ افاده به نحو دلالی لفظی که به وضع برمی‌گردد، یا افاده به نحو اقتضاء که به فهم عقلائی و عرفی و اطلاق و امثال اینها راجع می‌شود. البته عرض ما بر روی یک مطلب دقیقی است و آن اینکه بین دلالت بر طلب که وضع شده باشد برای طلب، و دلالت بر طبیعت فرق است. طلب جامع بین مرّه و تکرار است؛ طبیعت کاری به مرّه و تکرار و یا فور و تراخی ندارد. وقتی می‌گوییم دلالت بر طبیعت دارد یعنی اصلاً نظارت ندارد بر مرّه‌بودن یا تکراربودن و فور یا تراخی. استدلال هم شده بود؛ مثلاً مگر لفظ بر مکان دلالت دارد؟ اگر می‌گویید اضرب مگر می‌گویید کجا بزن و در کدام مکان بزن؟ همین‌طور است فوراً یا تراخیاً یا مرتاً و تکراراً، به اینها دلالت ندارد؛ یعنی اصلاً ناظر نیست. در طلب ناظر است، طلب را می‌خواهد و قدر جامع است، و احیاناً مرّه و تکرار زیرمجموعه آن می‌شود. می‌خواستم تأکید کنم که این خلط را می‌کنند؛ یعنی تمییز و دقتی که امروزه می‌توان داشت در گذشته نبوده و به این نکته باید توجه کنیم که در صورت اول، یعنی وقتی می‌گوییم دلالت بر طلب دارد، در واقع اشتراک معنوی می‌شود، والا خیر. در آنجا هم گفتیم که بین مرّه و تکرار اصلاً اشتراکی وجود ندارد. مگر می‌توان بین اینها جمع کرد؟ وحدت و کثرت را که در ذیل یک معنا نمی‌توان جمع کرد.
قول به اشتراک را سید بزرگوار شریف مرتضی، ابن زهره، از بزرگان شیعه پذیرفته‌اند. از عامه نیز مثل فخر رازی و بزرگان دیگری از آنها نظر دارند. تفاوتی بین نظر سید مرتضی و ابن زهره وجود دارد و آن اینکه شریف مرتضی می‌فرماید که امتثال، ولو مشترک است و اگر مبادرت کنیم که امتثال صورت پذیرفته به لحاظ لغوی است و فرق است بین دلالت لغوی و عرصه شرع. و هر دو این بزرگواران فرموده‌اند که در شریعت دلالت بر فور دارد و مقام بحث لفظی و مقام بحث شرعی را از هم تفکیک کرده‌اند. ما وقتی بحث ادبی می‌کنیم قائل به اشترک هستیم؛ اما در لسان قرآن و سنت دلالت بر فور دارد.
فخر رازی ضمن پذیرش این قول، ادله‌ای را اقامه کرده که فی‌الجمله می‌توان گفت که بیشترین ادله را در فور که گفتیم ۹ قول نقل کرده‌اند، برای قول به اشتراک که خودشان هم طرفدار این قول هستند اقامه کرده. یکی از این ادله این است که ما گاهی می‌بینیم که از امر فور اراده می‌شود و گاهی تراخی. هر دو اراده می‌شود؛ یعنی هم در فور و هم در تراخی امر استعمال می‌شود. از آن طرف ما به سه فرض روبه‌رو هستیم: این استعمال به نحو مشترک باشد؛ یا در هر دو یا یکی از آن دو مجازاً استعمال شود. مثلاً یک مفهوم دیگری داشته باشد و در هریک به‌تنهایی مجازاً استعمال شود؛ یا نه، دال بر تراخی باشد و در فور مجاز باشد و یا دال بر فور باشد و در تراخی به صورت مجاز استعمال شده باشد. یا اینکه بگوییم در هر دو حقیقت است.
برای اجتناب از قول به اشتراک لفظی که قبیح است و قول به مجاز که حدالامکان باید الفاظ را در معنای حقیقی‌شان به‌کار برد، چون موجب خطا می‌شود، ما پناه می‌بریم به اشتراک، و می‌گوییم وقتی در هر دو به کار می‌رود پس معلوم می‌شود که در هر دو معنای حقیقی به‌کار رفته و بین هر دو معنا مشترک است.
در جواب این استدلال ایشان به نظر می‌رسد که ما همان اشکالی که در مرّه و تکرار مطرح کردیم در اینجا هم می‌توانیم مطرح کنیم که بفرمایید آیا طلب معنای مشترک بین فور و تراخی است؟ فوریت، تعجیل با تراخی و تأخیر و تعلل معنای مشترکشان می‌شود طلب‌کردن؟ کدام لغوی می‌گوید فور و تراخی معنای مشترکشان طلب است؟ شما یک‌بار می‌گویید طلب و مرادتان طبیعت است؛ می‌گویید من فقط می‌خواهم بعث شود و کاری به زود و یا دیر آن ندارم. این اشکال ندارد و می‌شود همان معنای طبیعت. در نتیجه این دلیل به نفع قول به طبیعت و ماهیت است؛ ولی گویی توجه نداشته‌اند و اگر یک مقدار بیشتر ذهنشان را فعال می‌کردند بسا به این نکته می‌رسیدند، والا آیا طلب مشترک بین فور و تراخی است؟ از کجای طلب فور درمی‌آید و از کجای آن تراخی؟ چطور می‌شود بین فور و تراخی جمع کنیم و یک معنا و مفهوم مشترک داشته باشیم؟ باید قدر جامع باشد؛ آیا می‌توان بین فور و تراخی قدر جامعی پیدا کرد، به معنای دقیق کلمه؟ ولذا این استدلال به نفع قول به طبیعت است. اگر بگوییم چون هم در فور و هم در تراخی به کار می‌رود معلوم می‌شود که اصلاً بر هیچ‌یک از اینها وضع نشده و کاری به فوریت و تراخی ندارد و امر فقط طبیعت را می‌خواهد. این‌جور باید نتیجه بگیریم؛ نه اینکه بگوییم قدر جامع؛ چه قدر جامعی بین فور و تراخی داریم؟ همانطور که بین مرّه و تکرار، وحدت و کثرت نمی‌توان جامع درست کرد بین فور و تراخی هم نمی‌توان جامع درست کرد. ولذا این دلیل سست است.
دلیل دیگری که اقامه کرده این است که ما یک‌وقت به کسی امر می‌کنیم با هیئت امریه یا با ماده امر و می‌گوییم: افعل الفعل الفلان فی الحال او غداً. اگر لفظ دال بر فور بود چرا می‌گوییم فی‌الحال. دال است دیگر چرا می‌گوییم و چه لزومی دارد؟ اگر دال بر فور است نیاز نداریم بگوییم فی‌الحال تا همین الان انجام دهد، چون خودش به چنین چیزی دلالت می‌کند؛ پس این زائد می‌شود. از آن طرف، اگر دال بر تراخی است باز دوباره زائد است، یا بین اینکه هم بگویید الان و هم بگویید غداً خلاف معنا استعمال می‌کنید. لهذا اینکه کسی امر می‌کند و می‌تواند بگوید فی الحال او غداً نشان می‌دهد که بر هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد.
جواب این استدلال نیز همین است که معلوم می‌شود بر هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد، نه اینکه بر هر دو دلالت دارد. شما می‌خواهید نتیجه بگیرید که دال بر مشترک است و بر هر دو دلالت دارد، ولی استدلالی که می‌کنید می‌گویید معلوم می‌شود بر هیچ‌یک دلالت ندارد. ولذا شما می‌گویید فی الحال و یا غداً و اگر دلالت داشت که احتیاج نبود قید بگذاریم و با قید فوریت یا تراخی را بفهمانیم. معلوم می‌شود بر هیچ‌یک دلالت ندارد که باز هم می‌شود به نفع قول به طبیعت.
اینها ادله‌ای است که برای مرّه و تکرار هم اقامه کرده بودند. چون تقریر کرده بودند که همین دلیل را برای مرّه و تکرار هم کاربرد پیدا می‌کند. یک دلیل دیگر این است که ما می‌گوییم یفعل، یک بار دیگر هم می‌گوییم افعل. یفعل خبر است؛ افعل امر است؛ به ما بگویید که آیا یفعل دلالت دارد که زود انجام بدهید یا دیر و یا فور یا تراخی؟ همین‌قدر که می‌گوییم یفعل حال می‌خواهد زود انجام بدهد، بعداً انجام بدهد فرقی نمی‌کند. می‌گوید افعل هم همین‌طور است و چه دلیلی دارد که افعل را مقید به زمان کنیم.
جواب این استدلال هم این است که قبلاً هم گفته‌ایم که لغت را با قیاس نمی‌توان درست کرد. در لغت باید ببینیم که بر چه وضع شده. ما می‌گوییم چون فلان لغت دال بر فور و تراخی نیست این هم نیست. چه کسی گفته اگر آن نیست این هم نباید باشد؟ چه ملازمه‌ای بین دو لغت وجود دارد؟ ولذا گفته‌اند که در لغت و لفظ نمی‌توان با مقایسه معنای لفظ را فهمید و باید سراغ واقع امر برویم که آیا وضع شده است یا خیر. ولذا با مقایسه مشکلی حل نمی‌شود.
دلیل دیگری که اقامه کرده‌اند این است که اهل لغت در خصوص لفظ افعل می‌گویند این امر است. امر هم خودبه‌خود مشترک است بین اینکه اگر فوراً انجام بدهد باز هم می‌گویند امر است، با تراخی هم انجام شود باز هم می‌گویند امر است. معلوم می‌شود که امر به قید فور و امر به قید تراخی، هر دو کاربرد دارد و در هر دو به‌کار می‌رود معلوم می‌شود که موضوعٌ‌له آن قدر مشترک است.
پاسخ به این استدلال هم این است که این مصادره به مطلوب است، یعنی همان نظریه را دارند به مثابه دلیل ارائه می‌کنند.
قول به وقف هم اشاره می‌کنیم که چنانکه قبلاً هم گفتیم قول نیست. وقف را دو جور می‌توان معنی کرد، یک‌بار به این معناست که بگوییم لفظ بین دو معنا تردد دارد و برمی‌گردد به اشتراک. یک وقت هم می‌گوییم منِ قائل مردد هستم و نمی‌دانم به این معناست یا به آن معنا. این دو معنا را برای وقف استعمال کرده‌اند و اولی به اشتراک برمی‌گردد و دومی به این معناست که بعضی قائلین می‌گویند نمی‌دانیم بر فور دلالت دارد یا تراخی، پس می‌گویند این قول نیست بلکه لاقول است. یعنی نمی‌دانند این است یا آن. به همین جهت دلیل خاصی هم لازم نیست اقامه کنند و نمی‌توانند اقامه کنند. والسلام.
تقریر عربیو هو مختار أعیان المعتزله کالقاضی عبد الجبار، و الجبائیان، و أبی الحسین البصری، و هو مذهب کثیر من الفقهاء و المتکلمین کالشافعی، و ابن حزم الأندلسی، و الشیرازی، و الغزالی، و الآمدی، و الرازی و أتباعِه، و ابن الحاجب، و أبی بکر القفال، و ابن أبی هریره، و ابن خیران، و أبی علی الطبری، و الأسفرایینی، و ابن السمعانی، و هو أیضا مسلک بعض الأحناف کالشیبانی، و السرخسی.
و قال (قدّه) فی المفاتیح: «إنی إلى الآن لم أعثر على حجّه للقول بوجوب التراخی.» و لکن لیس کلامه هذا علی ما ینبغی، لأن ثمه أدله تمسکوا بها أصحاب التراخیِ، و نقل عنهم بعضهم و ناقده، فقد قال فی الذّریعه: «فأمّا من حمل الأمر المطلق على التّراخی قاطعا، فالّذی یعتمده أن یقول: أنّ الأمر المطلق لا توقیت فیه، فلو أراد به وقتا معیّنا، لبیّنه، فإذا فقدنا البیان، علمنا أنّ الأوقات فی إیقاعه متساویه.
و أیضا فإنّ لفظ الأمر فی اقتضاء الاستقبال کلفظ الخبر المنبئ عن الاستقبال، فإذا کان قولنا: فلان سیفعل، لا ینبئ عن أقرب الأوقات، فکذلک الأمر.
و أیضا فإنّ قول القائل: اضرب زیدا، إنّما یقتضى أمره له بأن یصیر ضاربا من غیر تعیین، فلیس بعض الأوقات أولى من بعض.
و أیضا فإنّ الأمر یجری مجرى أن یقول: هذا الفعل مراد منکم [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج۱، ص: ۱۴۲] فی المستقبل، أو واجب علیکم، و معلوم أنّه لیس فی ذلک تعیین لوقت.
فیقال لهم فیما تعلّقوا به أوّلاً: هذه الطریقه تقتضی‌التّوقّف و ترک القطع على فور أو تراخ لأنّ مع عدم التّوقیت و التّعیین أو التّخییر لیس غیر التّوقّف، و قولهم: لو أراد وقتا معیّنا لبیّنه، یعکس علیهم، فیقال: و لو أراد تخییراً فی الأوقات کلّها، و أنّها متساویه، لبیّنه، فمن أین یجب إذا لم یبیّن التّعیین القطع على التّخییر، و لا یجب إذا لم یبیّن التّخییر أن یقطع على التّعیین؟
فإن قیل: کیف القول عندکم فی أمر اللّه تعالى إذا ورد مطلقا عاریا من التّوقیت. قلنا: یجب- إذا خلا من بیان توقیت- أن یقطع على أنّه لم یرد الوقت الثّانی من غیر فصل، لأنّه لو کان مراده، لبیّنه فی هذه الحاله و هی وقت الحاجه إلى البیان، لأنّ البیان لا یتأخّر عن وقت الحاجه، و إن جاز تأخیره عن وقت الخطاب، ثمّ یتوقّف، و یجوز فی الأوقات [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج۱، ص: ۱۴۳] المستقبله أن یکون مرادا فی کلّ وقت منها، إمّا تعیینا، أو تخییراً، و ینتظر البیان عند وقت الحاجه، و کلّما صرنا إلى حال لم یرد فیها بیان، علمنا أنّ الفعل الموجب علینا لم یرد منّا فی الحال الثّانیه من هذه الحاضره، للعلّه الّتی تقدّم ذکرها.
فإن قیل: قد اتّفق الکلّ على أنّا لو بادرنا إلى الفعل فی الوقت الثّانی لکان واقعا موقعه و مبرئا للذّمّه.
قلنا: إنّما اتّفق على ذلک أصحاب الفور و التّراخی، فأمّا من یذهب إلى الوقف فلا یوافق علیه، فلا ینبغی أن یدّعى الإجماع فی موضع الخلاف.
ثمّ نقول لمن قطع مع الإطلاق على التّراخی: لا بدّ من حملکم الأمر على التّراخی من إثبات بدل هو العزم، و إثبات بدل واجب من غیر دلیل لا یجوز، و صاحب الوقف إنّما یثبت هذا البدل إذا علم بدلیل منفصل أنّ المراد بالأمر التّخییر، فأثبته بدلیل لیس لمن قال بالتّراخی مثله. [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج۱، ص: ۱۴۴]
فإن قالوا: إذا ثبت وجوب الفعل، و لم یتضمّن لفظ الأمر تعیینا و توقیتا، فلیس غیر التّخییر، و مع التّخییر لا بدّ من إثبات بدل، و لا بدل إلاّ العزم.
قلنا: قد مضى عکس هذا الاعتبار علیکم، و قلنا: اللّفظ خال من تخییر بین الأوقات، و إذا بطل التّخییر، فلیس إلاّ التّعیین، و مع التّعیین فلا بدّ من القطع على الوقت الثّانی.
و بعد، فأیّ فرق بین أن یثبتوا بدلا لیس فی اللّفظ و بین أن یثبت القائلون بالفور وقتا معیّنا لیس فی اللّفظ؟.
و یقال لهم فیما تعلّقوا به ثانیا: هذا الوجه لازم لمن قال بالفور، لأنّنی ما أظنّ أنّهم یرتکبون أنّ الخبر فی اقتضاء الفور کالأمر و لا یلزم أصحاب الوقف، لأنّهم یقولون فی الخبر و الأمر قولا واحدا، من التّوقّف و ترک القطع إلاّ بدلیل منفصل.
و یقال لهم فیما تعلّقوا به ثالثا. إنّ الخلاف فی المثال الّذی ذکرتموه قائم، و هو نفس المسأله، و من یدّعى الفور یقول: المفهوم من قول القائل:
اضرب زیدا، أن یصیر ضاربا فی الثّانی من غیر تراخ، و من یقول بالوقف [الذریعه إلى أصول الشریعه: ج۱، ص ۱۴۵]
یسلّم أنّ المراد کن ضاربا، غیر أنّه یتوقّف عن الحال الّتی یکون فیها بهذه الصّفه، لاحتمال اللّفظ، و یتوقّع الدّلیل.
و یقال لهم فیما تعلّقوا به رابعا: إنّ الکلام على هذا الوجه هو الکلام على ما تقدّمه، فلا معنى لإعادته، و لعمری إنّه لا توقیت فی قول القائل:
هذا الفعل واجب مستقبلا، أو مراد، و مع عدم التّوقیت یجب التّوقّف، و لا نقول بتخییر، و لا فور، فما ذلک إلاّ ما هو توقیت بغیر دلیل.»
فقد قال (قدّه) فی الوافیه: «و احتجّ من قال بالتراخی- بمعنى جواز التأخیر لا وجوبه، إذ لم یذهب إلیه أحد على الظاهر- بأنّ الأمر المطلق لا توقیت فیه، فلو أراد وقتاً معیّناً لبیّنه، فإذا فقدنا البیان، علمنا أنّ الأوقات متساویه فی إیقاعه. و الجواب: بالوفاق، إن أراد نفی الدلاله على الفور. و إن أراد نفیه مطلقا، فنقول: البیان بعدم تساوی الأوقات، موجود فی العقل و النقل کما مرّ.
و أما القول بالإشتراک.و هو اختیار الرازی و نسب إلی السیّدین المرتضى و ابن زهره (قدّهما) و أنّ الشریف المرتضی صرّح بحصول الإمتثال بالمبادره خلافاً لابن زهره، و لکن کلاهما قالا: بأنّ الأمر فی الشّریعه أُستُعمِل فی الفور دون اللغه.
فقد قال الرازی فی المحصول: والحقُّ أنّه موضوع لطلب الفعل، و هو القدر المشترک بین طلب الفعل على الفور و بین طلبه على التراخی، من غیر أن یکون فی اللفظ إشعار بخصوص کونه فوراً أو تراخیاً.
و إستدلّ علیه بوجوه:أحدها: أنّ الأمر قد یرد عندما یکون المراد منه الفور تاره والتراخی اخرىٰ، فلا بد من جعله حقیقه فی القدر المشترک بین القسمین، دفعاً للإشتراک و المجاز. و الموضوع لإفاده القدر بین القسمین لا یکون له إشعار [ ۱۱۴ ] بخصوصیه کل واحد من القسمین؛ لأنّ تلک الخصوصیّه مغایره لمسمّى اللفظ و غیر لازمه له. فثبت أنّ اللفظ لا إشعار له لا بخصوص کونه فوراً ولا بخصوص کونه تراخیاً.
وثانیها: أنه یحسن من السید أن یقول: «إفعل الفعل الفلانی فی الحال أو غداً» و لو کان کونه فوراً داخلا فی لفظ إفعل لکان الأوّل تکراراً والثانی نقضاً و أنه غیر جائز.
وثالثها: أن أهل اللغه قالوا لا فرق بین قولنا: «یفعل» وبین قولنا: «إفعل»، إلا أن الأول خبر و الثانی أمر، لکن قولنا: «یفعل» لا إشعار له بشئ من الأوقات، فإنه یکفی فی صدق قولنا: یفعل إتیانه به فی أی وقت کان من أوقات المستقبل، فکذا قول:ه «إفعل» وجب أن یکفی فی الإتیان بمقتضاه الإتیان به فی أی وقت کان من اوقات المستقبل، وإلا فحینئذ یحصل بینهما فرق فی أمر آخر سوى کونه خبرا أو أمراً . [ ۱۱۵ ]
ورابعها: أن أهل اللغه قالوا فی لفظ «إفعل»: إنه أمر، والأمر قدر مشترک بین الأمر بالشئ على الفور وبین الأمر به على التراخی؛ لأن الأمر به على الفور أمر مع قید کونه على الفور، و کذلک الأمر به على التراخی أمر مع قید کونه على التراخی، و متى حصل المرکب فقد حصل المفرد، فعلمنا أنّ مسمى الأمر قدر مشترک بین الأمر مع کونه فورا وبین الأمر مع کونه متراخیاً. وإذا ثبت أن لفظ إفعل للأمر وثبت أن الأمر قدر مشترک بین هذین القسمین ثبت أن لفظ إفعل لا یدلّ إلا على قدر مشترک بین هذین القسمین.
و أما القول بالتوقف: و هو موقف إمام الحرمین على ما حکی. و نسبه فی العدّه إلی الشریف المرتضی قائلاً: «هذا الّذی اختاره سیدنا المرتضى رحمه اللَّه»، و لکن هذه النسبه غیر صحیحه، لتصریح السید فیها بالقول بالماهیّه، کما سیأتی نصه ذیل القول بالطبیعه، و لعل العباره زائده علی أصل المتن کما فی تعلیقه لمصحح العدّه ذیل هذه الصفحه، أو فسّر القول بعدم إقتضاء الأمر لا الفور و لا التراخی، بالوقف؛ فإنّه قد یطلق التوقف علی تردّد اللفظ و إشتراکه بین المعنیین، کما أنه قد یعبّر بعضهم عن القول بالماهیه بالإشتراک؛ و قد یراد منه تردید القائل بین المعنیین و حیرته.
فهو إن کان بمعنی حیره قائله بین المعنیین، فکما مرّ فی مبحث المرّه و التکرار، لاینبغی أن یعدّ قولا علمیاً فی عرض الأقوال الأخری، بل یکون هو کلا قول فی الحقیقهُ فلا یعتنی به.