چکیده:
«نهادهای راهنمای فهم قرآن» به اصول پیش‌انگاشته‌ای اطلاق می‌شود که بدون درک و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب و جامع وحی نامه الاهی میسر نمی‌گردد. مؤلف معتقد است نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
وحیانیت، هدایت مالی، حکیمانگی، فطرت نمونی آموزه‌ها و عقلایی بودن زبان قرآن، امهات نهادهای فهم کتاب الهی است و اصولی چون جامعیت و شمول، انسجام درونی، سامانمندی برونی، ترابط و تعامل روشمند کلام الهی با سنت قولی و فعلی معصومان، حتی زبان قرآن، از نهادهای پنجگانه بالا قابل اصطیاد است.
در شماره پیشین مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

واژگان کلیدی: تفسیر، فهم قرآن،‌ فلسفه تفسیر، نهادهای راهنمای فهم، مبانی کلامی تفسیر، فطرت نمونی، ‌حکیمانگی، انسجام درونی، سامانمندی برونی، غایتمندی و سنجش فهم.

نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
در بیست و نهمین شماره مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

نهاد چهارم ـ فطرت نمونی آموزه‏های قرآن‏
أ. تحلیل فطرت نمونی قرآن
به دلالت آیه ۳۰ سوره روم (فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ لا تَبْدیلَ لِخَلْق‌اللَّهِ) (پس روی خود را به سوی دین یکتاپرستی فرادار در حالی که از هر کیش باطل روی برتافته و حق‏گرای باشی، همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای را دگرگونی نیست …)
فطرت ملکوتی، دست کم دارای ویژگی‏های زیر است:
۱٫ منسوب به حق تعالی است، پس هویت «من عنداللهی» و قدسی دارد. (فِطْرَهَ اللَّه…)
۲٫ پایه خلقت آدمیان است، بشر بدان نمط و نسق آفریده شده، به تعبیر دیگر فطرت نحوه هستی آدمی است. (..اَلَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها)
۳٫ حیات و هستی «همه انسان‏ها» بدان سرشته است و ذات آدمی بر آن اساس پدید آمده است، پس همگانی است و فرا اقلیمی و فرا اقوامی است (فَطَرَ النّاسَ عَلَیها)
۴٫ تبدیل‏ناپذیر است، پس فراتاریخی است (لا تبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)
مراد از فطری بودن آموزه‏های قرآن نیز سازگاری آن با ذات و فطرت آدمیان است. یعنی تعالیم قرآنی همچون فطرت ‏انسان فرازمانی و فرامکانی است و برای همه‏ی اقوام و اقالیم نازل گشته و آلوده و آمیخته به خصائل و خصائص بومی وقومی ظرف نزول خود نیست. امهات گزاره‏های بینشی (معرفت‏شناسی و جهان‏شناسی) به صرافت طبع آدمی قابل ‏ادراک است، همچنین طبع سلیم آموزه‏های کنشی و منشی آن (احکام و اخلاق) پذیراست و نفس بشر به بایدها وارزش‏های قرآنی گرایش دارد و از نبایدها و نشایدهای آن گریزان است؛ همچنین تعالیم الهی قرآن، بی بدیل است و جایگزین‏پذیر نیست.

ب. اثبات فطرت نمونی آموزه‏های قرآن
برای اثبات فطرت نمونی تعالیم قرآنی و شریعت الهی به دلائل بسیاری می‏توان تمسک جست که این مختصر مجال درج ‏همه آنها نیست، از باب نمونه تنها به برخی از آنها در زیر اشاره می‏کنیم:
یک) در آیه ۳۰ سوره ۳۰ بر فطری بودن آموزه‏های دینی تصریح و تاکید شده است:
فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها…
در برخی احادیث مانند آن‏چه زراره از امام باقر(ع) در ذیل آیه‏ی «حنفاءللّه غیرمشکین به» روایت کرده، حنیفیت‏ به فطرت معنی شده است (الخَیفیَّهُ مِنَ الْفِطرهِ الّتی فَطَر الناسَ علیها) (الکافی، ج ۲، ص‏۳) همچنین در خبر دیگری در تفسیر آیه‏ی فوق فرموده‏اند: فَطَرَهُم عَلی‏ مَعرفهِ اَنَّهُ رَبُّهُم وَلَولا ذلِکَ لَم یَعْلَموُا اِذا سُئِلُوا مَنْ‏رَبَّهم وَلا مَنْ رازِقُهُم. (المحاسن: ج‏۱، صص ۳۷۵ و ۸۲۵) روایت دوم دال بر آن است که اگر بشر مفطور به توحید نمی‏بود و فطرت و شریعت بر هم منطبق نبودند، ادراک ربوبیت الهی و علم به رازقیت او برای بشر میسر نبود.
دو) لازمه حکمت و عدالت الهی و مقتضای رحمت رحمانی، فطرت نمونی آموزه‏های دینی است، زیرا:
۱٫ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،
۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (تشریع به معنی عام آن که شامل گزاره‏های حوزه حکمت نظری دین‏ نیز بشود) با تکوین آدمی، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‏بود، این، هم برخلاف حکمت بالغه ‏الهی و هم برخلاف رحمت واسعه اوست و به طریق اولی، مخالف عدالت حق متعالی نیز خواهد بود؛ پس تعالیم الهی‏ باید فطرت نمون باشد.
سه) مقتضای دعوت و رسالت فرا اقلیمی و فرا تاریخی اسلام، فطرت نمونی است؛ توضیح این که:
۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت قرآن و قلمرو دعوت پیامبر(ص) جهانی و جاودانی است:
وَ ما اَرْسَلْناکَ اِلاّ کافّهً لِلنْاس (و تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم …) (سبأ (۳۴): ۲۸)
نَذیراً لِلْبَشَر (که بیم‏دهنده آدمیان است) (المدّثر (۷۲): ۳۶)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعالَمین (آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست) (یوسف (۱۲): ۱۰۴)
۲٫ اگر آموزه‏های قرآنی، مختص و محدود به عصر و مصری خاص باشد، خلاف مدعای فوق لازم می‏آید؛
پس تعالیم قرآن جملگی باید فطری باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.
چهار) قرآن رسالت رسول و غایت نزول خود را تذکر و تجدید عهد الستی و در حقیقت احیای میثاق ازلی الهی ‏می‏داند:
کَلاّ اِنَّهُ تَذْکِرهٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (نه چنین است) (المدثر (۷۴): ۵۴ و عبس (۸۰): ۱۱)
وَ قَد یَسَّرنا القُرْآنَ لِلذِّکْر هَلْ مِنْ مُدَّکِّر (و همانا قرآن را برای یادآوری و پندگرفتن آسان ساختیم، پس آیا یادآرنده و پندگیرنده‏ای ‏هست) (القمر (۵۴): ۱۷ و ۲۲ و ۳۲ و ۴۰)
در آیات بسیاری قرآن خود را «ذکر»، «ذکری»، و «تذکره» نامیده است؛ مانند:
آل عمران (۳): ۵۸؛ الحجر (۱۵): ۶ و ۹؛ النحل (۱۶): ۴۴؛ الانبیاء (۲۱): ۵۰؛ طه (۲۰): ۳۰؛ یس (۳۶): ۶۹؛ ص (۳۸): ۸ و ۸۷؛ فصلت (۴۱): ۴۱؛ القلم (۶۸): ۵۱ و ۵۲؛ الحاقه (۶۹): ۴۸؛ المزمّل (۷۳): ۱۹؛ المدّثّر (۷۴): ۴۹؛ الانسان (۷۶): ۲۹؛ التکویر (۲۷): ۸۱ .
پنج) قرآن کریم، (به زبان انبیا) گاه فطرت آدمیان را مورد خطاب و سئوال قرار می‏دهد تا آنان با رجوع به وجدان ‏خویش، به حقائق دینی اذعان کنند. مانند آیه ۱۰ سوره ابراهیم: ۱۴: اَفیِ اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالارْضِ؟ در سوره لقمان: ۲۵ و سوره الزّمر: ۳۸ نیز آمده: وَ لَئِنْ سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ، لَیَقُولُنَّ اللَّهُ؛ (اگر بپرسیدشان چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟ حتماً می‏گویند: خدا) این‏گونه آیات فراوان است و قرآن بدین شیوه، فطری بودن امهات تعالیم دینی و قرآنی را گوشزد می‏کند.

ج. برآیند فطرت نمونی قرآن
بر اصل «فطرت نمون بودن تعالیم قرآنی»، آثاری مترتب است که اجمال آن به شرح زیر قابل تبیین است:
۱٫ از آن جا که فطرت، دارایِ دو کارکرد کلان است: کارکرد ادراکی و کارکرد تحریکی؛ فطرت آدمی، هم در قلمرو حکمت‏ نظری، هم در قلمرو حکمت عملی، می‏تواند یاری‏رسان معرفت و معیشت او باشد، درک پاره‏ای از آموزه‏های دینی و فهم‏بخشی از معارف قرآنی از رهگذر الهام از فطرت و به مدد «اصل انطباق شریعت با فطرت» قابل دسترس گردد.
۲٫ کما این که فطرت چونان یک سنجه می‏تواند در سنجش و بازشناخت صحت و سقم فهم از دین، و آسیب‏شناسی‏معرفت حاصل از کاوش در متون دینی به کار رود، و اگر آن چه از متون دینی فراچنگ آمده است، به ویژه در حوزه ‏حکمت عملی، با فطرت سلیم آدمی تنافر داشته باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد، زیرا تنافر معرفت حاصل از دین وعدم تلائم یافته‏ها با فطرت، می‏تواند نشانه خطا بودن استنباط باشد. البته اذعان داریم که کارکردهای مورد اشاره باید قاعده‏مند و مضبوط گردد.
۳٫ نکته دیگری که (از حیث شروط و شرایط مفسر متن)، در خور ذکر است این است که مفسران نیز در مواجهه با کلام الهی، باید کوشش کنند از مدار فطرت بیرون نروند، حدالامکان ضمن تاکید بر تمحض و صرافت ادراک، با ذهنی‏ غیرمشوب به سراغ متون مقدس بروند، تا مگر معارف زلال را بی‏شائبه از سرچشمه وحی اخذ توانند کرد.
۴٫ حکمت الهی اقتضا می‏کند حق تعالی در مقام بیان مرادات خود از زبان دور از طبع و غیرمتعارف و (غیرقابل فهم) بهره نگیرد، بلکه به همان سبک و سیاقی با بشر سخن بگوید که انسانها به طور طبیعی بدان شیوه با هم محاوره می‏کنند؛ از این رو زبان قرآن باید از ساختاری شبه طبیعی و نزدیک به فطرت انسان برخوردار باشد، و قهراً در تحلیل زبان متون ‏دینی و فهم آن، باید به ساخت سازگار با فطرت و طبعیت و متناسب با خصائل ذاتی آدمی توجه شود.

نهاد پنجم ـ حکیمانگی و معقولیت قرآن‏
أ. تحلیل نهاد حکیمانگی
حکیمانگی قرآن، پنجمین نهاد راهنمای فهم وحی‏نامه الهی است؛ برای تحلیل این نهاد، نخست به طور گذرا به مفهوم ‏و کاربردهای ماده عقل و حکمت در لغت اشاره می‏کنیم:
عقل، مقابل جهل، و «معقول» به معنی چیزی است که فهم می‏شود؛ می‏گویند: عَقَلْتُ البَعیرَ عَقْلاً، یعنی پای شتر را با عِقال (طناب) بستم؛ برگزیده و برترینِ هر چیزی را «عقیله» می‏گویند؛ عقل، به معنی حِصن و حبس نیز می‏باشد (الخلیل ابن احمد، ۱۴۱۴ ق: ج ۱) عقل، بازدارنده از کلام و کردار زشت است؛ «انسانِ عَقُول» به شخص‏خوش‏فهم و پرخرد گویند، «دیه» را عقل تعبیر می‏کنند چون از ادامه خونریزی بازمی‏دارد (ابن‏فارس، ۱۳۸۹ ق: ج ۴) یا این که چون قاتل، شترها را جمع کرده و به آستانه اولیای مقتول می‏برد که بابت خون‏بها تسلیم‏آنان کند، دیه را عقل نامیده‏اند. (ابن‏اثیر، ۱۹۶۳ م: ج ۳)
گفته می‏شود: وَ ما فَعَلْتُ مُنْذُ عَقلْتُ، وَ عَقَلَ فلانٌ بَعْدَ الصّبا، یعنی خطایی را که در آن بود بازشناخت؛ نیز می‏گویند: فُلانٌ‏مَعْقِلُ قُومِهِ، یعنی او ملجأ قوم خویش است، قومش بدو التجا می‏کنند؛ دُرّ را عَقیلهُ الْبَحْر گویند. (الزمخشری، بی‌تا: ج ۱)
عقل به معنی حِجْر و نُهی‏ و ضد حُمق است؛ عاقل به کسی گویند که نفس خود را از هواهای نفسانی بازمی‏دارد؛ عقل از «قَدْ اُعْتُقِلَ لِسانُهُ» که درباره شخصی که دچار لکنت زبان شده و از سخن گفتن بازمی‏ماند گفته می‏شود، گرفته شده؛ عقل به معنی فهم، و «تمییز» است که انسان را از دیگر حیوانات جدا می‏سازد، طناب و پای‏بست را که زانوی شتر بدان ‏بندند عِقال گویند. (ابن‏منظور، ۱۴۱۶ ق: ج ۱۲)
اما حکمت، ح و کاف و میم، به معنی منع است، ریشه آن حُکمْ است و از آن جهت حُکم را حُکم گفته‏اند که موجب منع ‏از ستم می‏شود؛ به لگام یا دَهَنه مَرکَب نیز «حَکَمَهُ الدّابَّه» گویند، زیرا مهار می‏کند چارپا را؛ حکمت نیز بدین‏ قیاس‏ بازدارنده از جهل است وقتی می‏گویی: حَکَّمْتُ فُلاناً تَحْکیماً، بدین معناست که او را از کاری که می‏خواست بازداشته‏ای. (ابن‏فارس، همان: ج ۲) «رَجُلٌ مُحَکَّم» به مرد کارآزموده گویند؛ «الصَّمْتُ حُکْمُ» یعنی حِکْمَهٌ (سکوت حکمت است)؛ اَحْکَمَتْهُ التَّجارُب: یعنی تجربه‏ها او را حکیم بار آورده است؛ قَصیدهٌ حَکیمَهٌ یعنی ذاتُ حِکْمَهٍ (الزمخشری، همان: ج ۱)
الحَکَم والحکیمُ، معادل «حاکم» به معنی قاضی است. حکیم بر وزن فَعیل به معنی فاعِل است. یا کسی است که کار به ‏اِتقان و اِحکام کند پس فعیل به معنی مُفْعِل (مُحْکِم) به کار رفته است؛ برخی گفته‏اند: الحَکیم به معنی ذوُالحِکْمه است؛ و حکمت عبارت است از معرفت به بهترین چیزها با برترین دانش‏ها. توصیف قرآن به «الذِّکْرُالحَکیمُ» بدین‏معناست که له و علیه آدمی حکم می‏کند؛ یا او مُحْکَم است که اختلاف و اضطراب در آن نیست، پس وزن فعیل این‏جا به‏معنی مُفْعِل (مُحکِم) به‏کار رفته (ابن‌منظور، همان: ج ۱۱)؛ الحُکْم به معنی علم و فقه و قضاوت و عدل به‌کار رفته است؛ به قاضی، حاکم گفته می‏شود زیرا مانع ستم می‏گردد. حکمه به معنی قدر و منزلت نیز می‏باشد؛ در حدیث آمده است حَکِّمْ الیَتیمَ کَما تُحَکِّم وَ لَدَک: یعنی‏ یتیم را از فساد بازدار چنان‌که فرزند خویش را (ابن‏الاثیر، همان: ج ۱)
حکمت به معنی عدل و علم و حلم و نبوت است و نیز آن‏چه مانع جهل باشد یا هر سخن که مطابق حق باشد، صواب وسداد (الخوری الشرتونی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱)
چنان‏که ملاحظه می‏فرمایید: ماده «عقل» به معانی فهم، مقابل جهل، ضد حماقت، حصن و حبس، حجر و نُهی‏، بازدارندگی، گرانبها، تمییز و… به‏کار رفته و «حکمت» نیز به معانی علم، فقه، معرفت، بازدارنده از جهل، نبوت، قضاوت،عدل، مهار، مهارت، اتقان و استواری، بدور از اختلاف و اضطراب، قدر و منزلت، مطابق حق، صواب و سداد و… استعمال‏ شده است. این ‏دو واژه در اکثر معانی مشترکند.
عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از حوزه و حاصل کار آن دو نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می‏شود؛
در شأن و هویت عقل نظری و عقل عملی میان متفکران مسلمان دو دیدگاه رایج است:
۱٫ گروهی عقل نظری و عقل عملی، هر دو را مبدأ ادراک می‏دانند جز این که متعلق اوّلی‏ را حقایق غیرمقدور (که شأن‏آنها عمل نیست)، و متعلق دومی (عقل عملی) را حقایق مقدور می‏انگارند؛ از نظر اینان تشخیص بود و نبود در قلمرو عقل نظری است و تشخیص حسن و قبح و باید و نباید برعهده عقل عملی است (ر،ک: سهروردی، ۱۳۷۲: ص ۱۹۶)
۲٫ برخی دیگر بر این باورند که واژه عقل در دو تعبیر، مشترک لفظی است، زیرا یکی مبدأ ادراک و دیگری منشا حرکت ‏است. (ر،ک: ابن‏سینا، ۱۳۷۵: النمط الثالث، ج ۲، ص ۳۵۲)
از نظر ایشان آن چه به ادراک و فهم انسان بازمی‏گردد، اعم از آن که موضوع و متعلق آن خارج از حوزه اراده انسانی‏ باشد و یا آن که در ظرف اراده انسان تحقق پیدا کند در محدوده عقل نظری می‏باشد و آن‏چه به جناح عملی انسان ‏بازگشت می‏نماید مربوط به عقل عملی است. (جوادی‌ آملی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص ۱۵۳)
با توجه به آن‏چه گذشت مراد ما از حکیمانگی و معقولیت در باب قرآن آن است که وحی‏نامه الهی از هر حیث منطبق برمنطق است و متلائم و متناسب با حکمت و عقل. از نظر درون و برون، نیز متن و محتوی، هرگز با عقل که حجت دیگر باری‏تعالی است در تهافت و تعارض نیست.

ب. اثبات نهاد حکیمانگی
حکیمانه‏ بودن قرآن و آموزه‏های دینی به ادله و اشکال مختلف قابل اثبات است ما این‏جا به ذکر شواهد قرآنی این مدعا اکتفا می‏کنیم؛
در قرآن نیز شواهد بی‏شماری حکیمانگی و عقلانیت را اثبات و تأیید می‏کند، به جهت رعایت اختصار تنها به ذکر نمونه‏هایی از آیات قرآنی را ذکر می‏کنیم:
یک: حکیم از امهات صفات فعلیه‏ی حق تعالی است و مانند سایر صفات فعلی، به صفات ذات بازمی‏گردد، مبدأ قرآن ومُنزِل آیات، بارها به صفت حکمت توصیف شده است:
الر کِتابٌ اُحْکِمتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت وآگاه و استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
… وَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الایاتِ وَاللهُ علیمٌ حکیمٌ (و خدا آیات را برای شما روشن بیان می‏کند، و خداوند دانا و باحکمت است) (النور (۱۸): ۲۴ و ۵۸ و ۵۹)
وَ اِنَّکَ لَتُلقَّی الْقُرآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٌ عَلیم (و هر آینه تو این قرآن را از نزد استوارکاری دانا فرا می‏گیری) (النمل (۶): ۲۷)
لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ (باطل ـ کاهش و افزایش و نادرستی ـ از پیش آن و از پسِ‏آن ـ در حال و آینده ـ بدان راه نیابد، فرو فرستاده‏ای است از سوی (خدای) با حکمت و ستوده) (فصّلت (۴۱): ۴۲)
تَنْزیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزیزِ الحَکیمِ (فرو فرستادن این کتاب از نزد خدای توانای بی‏همتا و دانای با حکمت است. فرو فرستادن این کتاب از سوی خدای توانای بی‏همتا و دانای باحکمت است) (الجاثیه (۴۵): ۲ و الاحقاف (۴۶): ۲)
قول و فعل حکیم، لاجرم حکیمانه است والّا چگونه می‏توان آن‏کسی را که کلام و کردارش حکمت نمون نیست حکیم‏ نامید؟
دو: بارها «کتاب» و قرآن که مدرک اول دین است با «حکمت» قرین هم افتاده است، منشأ هردو، ساحت سبحانی‏ قلمداد شده است:
وَ ما اَنْزَلَ عَلَیکُم مِنَ‏الکِتابِ وَالحکمَهِ یَعِظُکُمْ به… (و آنچه را از کتاب و حکمت بر شما فرو فرستاده است که شما را بدان پندمی‏دهد … ) (البقره (۲): ۲۳۱)
فَقَدْ آتینا آلَ اِبراهیمَ الکِتابَ والحکمهَ (همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و ایشان را فرمانروایی بزرگ بخشیدیم) (النساء (۴): ۵۴)
وَ اَنْزَلَ اللهُ علیکَ الْکِتابَ والحِکْمَهَ (و خدا کتاب و حکمت بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمی‏دانستی به تو آموخت و فضل خدا ـ لطف ونعمت ویژه او ـ بر تو بزرگ است) (النساء (۴): ۱۱۳)
و هرکه را خواهد حکمت می‏بخشد و هر آن‏کو را که حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است:
یُوَتِی‏الْحِکْمهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکمَهُ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً (حکمت را به هر که خواهد می‏دهد، و هر که را حکمت دهندبراستی او را نیکیهای بسیار داده‏اند؛ و جز خردمندان یاد نکنند و پند نگیرند) (البقره (۲): ۲۶۹)
اصولاً در منظر قرآن حکمت، از سوی خدا آمده است وحیانی است. ذلکَ مِمَّا اَوْحی‏ اَلیْکَ مِنَ‏الْحِکْمَهِ (این از آن ‏حکمت است که پروردگارت به تو وحی کرده) (الاسراء (۱۷): ۳۹)
همان‏طور که حکمت ‏کوثر است، به ‏گواهی سوره الکوثر قرآن یا حضرت ‏زهرا(س) (بنا به برخی‏ تفاسیر) نیز کوثر(خیر کثیر) است:
اِنّا اَعْطَیناکَ الْکَوْثَرَ (ما تو را کوثر ـ خیر بسیار ـ دادیم) (الکوثر (۱۰۸): ۱)
حضرت باری خود معلم کتاب و حکمت است، همچنان که خطاب به حضرت مسیح‏(ع) می‏فرماید:
وَ اِذْ علَّمتُکَ الکِتابَ وَالحِکمهَ (که تو را کتاب و حکمت ـ اندیشه و گفتار و کردار درست ـ و تورات و انجیل آموختم) (المائده (۵): ۱۱۰؛ آل‏عمران (۳): ۴۸)
پیامبر(ص) نیز، هم معلم کتاب است هم معلم حکمت:
وَ یُعَلِّمُهُم‏الکِتابَ وَالْحِکمهَ (و آنان را کتاب و حکمت می‏آموزد همچنان که در میان شما پیامبری از خودتان فرستادیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏سازد و شما را کتاب و حکمت ـ گفتار و کردار درست ـ می‏آموزد و آنچه نمی‏دانستید به شما می‏آموزد) (البقره (۲): ۱۲۹ و ۱۵۱؛ آل‏عمران (۳): ۱۶۴؛ الجمعه (۶۲): )
قرین قرار گرفتن حکمت و کتاب به معنی آن است قرآن با حکمت سنخیت تمام دارد و نمی‏تواند ناحکیمانه باشد.
سه: روش ابلاغ رسالت نیز حکیمانه است، رسول ختمی مأمور است به اتکای حکمت، و به طرز جدال احسن، خلق را به ‏راه خدا فرابخواند.
اُدْعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکمهِ والْمَوْعِظَهِ الْحَسنَهِ وَ جادِلْهُم بالّتی هیَ اَحْسَن ((مردم را) با حکمت ـ گفتار درست و استوار ـ و پندنیکو به راه پروردگارت بخوان، و با آنان به شیوه‏ای که نیکوتر است مجادله و گفت و گو کن) (النحل (۱۶): ۱۲۵)
چهار: در پاره‏ای از آیات، با صراحت تمام قرآن و اجزای آن، موصوف به حکمت شده است:
الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ (الف، لام، را. این آیات کتاب حکیم ـ درست و استوار و حکمت‏آمیز ـ است) (یونس (۱۰): ۱؛ لقمان (۳۱): ۲) (این است آیتهای کتاب حکمت‏آمیز ـ درست و استوار)
وَ ذلِکَ نَتْلوُهُ عَلَیکَ مِنَ الایاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکیم (این که بر تو می‏خوانیمش ـ داستان زکریا و یحیی و مریم و عیسی ـ از آیات ـ سخنان ‏خداوند و نشانه‏های راستی و درستی رسالت تو ـ و یاد و پندِ ـ یعنی قرآنِ ـ با حکمت است) (آل عمران (۳): ۵۸)
الر کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حکیمٍ خبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت و آگاه استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
پنج: در آیات بسیاری، غایت نزول کتاب، انگیزش مردم به تدبّر و تذکر و تعقّل انگاشته شده:
وَ کِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْکَ مُبارِکٌ لَیُدَّبِّروا آیاتِهِ وَ لَیَتَذَکَّرَ اُولوُالْألْبابِ ((این قرآن) کتابی است فرخنده و بابرکت که آن را به سوی توفرو فرستادیم تا در آن بیندیشید و تا خردمندان پند گیرند) (ص (۳۸): ۲۹)
هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذروا به وَ لَیَعْلَموُا اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحدٌ وَ لِیَذَکَّر اوُلوُالالْبابِ (این (قرآن) پیامی رسا و بسنده برای مردم‏است (تا بدان پند داده شوند) و تا بدان بیم کرده شوند و تا بدانند که او خدای یگانه است و تا خردمندان اندیشه کنند و پند گیرند) (ابراهیم (۱۴): ۵۲)
کَذالِکَ یُبَیِّن اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلون (خدا آیات خود را اینچنین برای شما روشن بیان می‏کند شاید خرد را کار بندید) (بقره (۲): ۲۴۲)
اِنّا اَنْزَلْناه قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (همانا ما آن را قرآنی به زبان تازی فرو فرستادیم تا مگر شما به خرد دریابید) (یوسف (۱۲): ۲)
اَفَلاَ یَتَدَبَّرون الْقُرآنَ اَمْ عَلی‏ قُلوبٍ اَقْفالُها (آیا در قرآن نمی‏اندیشند یا بر دلها(شان) قفلهاست) (محمد (۴۷): ۲۴)
آیا آن چه مایه تدبر و تعقل است می‏تواند خود حکیمانه نباشد؟ سخن خردمندانه قطعاً موجب تدبر و تعقل است و بلکه ‏تنها حکمت است که موجب تذکّر آدمی است.
شش: از نظر قرآن ترک خرد، منشأ کفر و ضلالت است:
اُفٍّ لکُمْ وَ لِما تَعْبدون مِنْ دون اللَّهِ اَفَلا تعقِلونَ (اُف بر شما و بر آنچه جز خدا می‏پرستید؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟) (الأنبیاء (۲۱): ۶۷)
گاه قرآن ترک نقل و عقل و به کار نبستن کوش و هوش را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد کرده و از قول دوزخیان ‏فرموده است:
قالوُا لَوْ کُنَّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنَّا فیِ اَصْحابِ السَّعیر (و گویند: اگر ما می‏شنیدیم و خرد را کار می‏بستیم در زمره‏ی دوزخیان ‏نبودیم) (الملک (۶۷): ۱۰)
علامه طباطبایی معتقد است افزون بر سیصد آیه قرآنی، متضمن دعوت به تفکر و تعقل است. (المیزان، ج ۵، ص‏۲۵۵)
هفت: قرآن خرد را ملاک انسانیت انسان می‏داند و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان می‏انگارد؛ پاره‏ای از آیات‏ به تلخی و تندی کسانی را که نمی‏اندیشند و به حکم خرد بی‏اعتنایند نکوهش و سرزنش می‏کند و ترک خردورزی را موجب تنزل آدمی از شأن انسانی قلمداد می‏کند:
اِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلون (همانا بدترین جنبندگان به نزد خداوند، کران و گنگانند ـ از شنیدن و گفتن‏حق ـ که خرد را کار نمی‏بندند) (الانفال (۸): ۲۲)
اُولئِکَ کَالْأَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِکَ هُمُ الغافِلونَ ((زیرا) دلهایی دارند که به آن (حق را) در نمی‏یابند؛ و چشمهایی دارند که‏به آن (حق را) نمی‏بینند، و گوشهایی دارند که به آن (حق را) نمی‏شنوند) (الاعراف (۷): ۱۷۹)
آنان که از آگاهی‏های به دست آمده از مجاری و ابزارهای معرفت سر می‏پیچند از چارپایان که (هر چند از منبع معرفتی‏خرد بی‏بهره‏اند امّا) از داده‏های حواس که تنها ابزار آگاهی آنهاست هرگز سرباز نمی‏زنند، پست‏تر و گمگشته‏ترند.
هشت: قرآن جهان‏بینی را به خردورزی پیوند می‏زند و بدین‏رو دسته‏ای از آیات، آدمیان را به تفکر و کاربست خرد برای ‏درک پیچیدگی‏های آفرینش فرامی‏خواند:
وَ هُوَ الَّذی‏ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ لَهُ اخْتلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ اَفَلا تَعْقِلونَ (و اوست که زنده کند و بمیراند، و او راست ـ به فرمان اوست ـ آمد و شد شب و روز؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (مؤمنون (۲۳): ۸۰)
پاره‏ای دیگر از آیات، نظم حکمت نمون حاکم بر جهان را مایه‏ی تعقل اصحاب حکمت و موجب تدبر ارباب معرفت ‏انگاشته است:
اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الْأَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهار لَایاتٍ لِأولیِ الْأَلبابِ، الَّذین یَذَکُرُونَ اللَّهَ قیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنوُبِهِمْ‏وَ یَتَفَکِّرُوُن فی خَلقِ السَّمواتِ و الْأرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سَبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (همانا در آفرینش آسمانها وزمین و آمد و شُدِ شب و روز خردمندان را نشانه‏هاست) (آل‏عمران (۳): ۱۹۰ ـ ۱۹۱)
همچنین بقره (۲): ۷۳ و ۱۶۴ و ۲۴۲: آل‌عمران (۳): ۱۱۸، حدید (۵۷): ۱۷؛ نحل (۱۶): ۱۲ و ۶۸؛ روم (۳۰): ۲۴؛ جاثیه (۴۵): ۵؛ زمر (۳۹): ۲۱ و آیات فراوان دیگر.
نه: انسان‏شناسی قرآنی نیز همچون جهان‌بینی آن عقلانی است و از نظر قرآن، حقیقت انسان را به تعقل می‏توان درک‏کرد و هستی شگفت و شگرف آدمی و سیر تکاملی حیات او مایه و موجب تأمل و تعقل است:
وَ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطْفهٍ ثُمَّ مِن عَلَقَهٍ ثُمَّ یُخرِجُکم طِفلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا اَشُدَّکُمْ ثَمَّ لِتَکوُنوا شُیوُخاً وَ مِنْکم مَنْ‏یَتوّفی‏ مِنْ قَبْلِ وَ لَتَبْلُغُوا اَجلاً مُسمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (اوست آن (خدای) که شما را از خاک آفرید، پس از آن از نطفه و سپس‏از خود بسته، آنگاه شما را کودکی خُرد (از رَحم مادر) بیرون آورد، سپس (امکان داد) تا به جوانی و نیرومندی خود برسید و سپس تا (هنگامی ‏که) پیر شوید. و از شما کسانی از پیش ـ پیش از نیرومندی و پیری ـ جانشان گرفته شود و (امکان داد) تا به سرآمدی معیّن ـ هنگام مرگ ـ برسید و باشد که خرد را کار بندید) (غافر (۴۰): ۶۷ همچنین طارق (۸۶): ۵ ـ ۷، یس (۳۶): ۶۸ و روم (۳۰): ۸)
ده: نگاه قرآن به تاریخ و تطور آن خردمندانه و اندیشه ‏برانگیز است، حرکت تاریخ را قانونمند و مبتنی بر یک سلسله ‏سنت‏های مشخص می‏داند از این‏رو انسانها را به تعقل در وقایع و مقاطع برای کشف تاریخ و عبرت‏آموزی فرامی‏خواند.
اَفَلَمْ یَسیروُا فیِ‏الأَرضِ فَیَنْظُرونَ کَیْفَ کانَ عاقِبهُ الّذین مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الأخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوا اَفَلا تَعْقِلونُ (پس آیا (این کافران قوم تو) در زمین نگشته‏اند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند چگونه بودند؟! و همانا سرای بازپسین برای پرهیزگاران ‏بهتر است؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (یوسف (۱۲): ۱۰۹ همچنین یوسف (۱۲): ۱۱۱؛ حج (۲۲): ۴۶؛ نحل (۱۶): ۳۶؛ نمل (۲۷): ۶۹؛ فاطر (۳۵): ۴۴؛ غافر (۴۰): ۲۱؛ محمد (۴۷): ۱۰۴؛ آل‌عمران (۳): ۳۷؛ انعام (۶): ۱۱۱)
یازده: برخی آیات تلویحاً پاره‏ای از تحلیل‏های فلسفی را بازگو می‏کند و مانند این که می‏فرماید فعل آدمی مستند به‏ خود اوست: اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِنْ اَسَأتُم فَلَها (اگر نیکی کنید نیکی به خود کرده‏اید و اگر بد کنید باز به خودکرده‏اید) (الاسراء (۱۷): ۵)
و مانند این اصل که تحول مثبت و منفی انفسی علت تحوّل آفاقی حیات آدمیان است:
اِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقوَمٍ حَتَّی یُغیّروا ما بِأَنْفُسِهُمْ (همانا خداوند آنچه را گروهی دارند (از نعمتها)، دگرگون نمی‏کند تا آنگاه که آنچه‏را در خودشان است ـ یعنی صفات و اعمال خود را ـ دگرگون کنند) (رعد (۱۳): ۱۱)
وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقرُی آمَنُوا وَ اتَّقوَا لَفَتَحْنا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضَ (و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و پرهیزگاری کرده‏بودند هر آینه برکتها ـ نیکیها و نعمتها ـ از آسمان و زمین بر آنان می‏گشادیم) (الاعراف (۷): ۹۶)
همچنین این اصل که تباهی زیست بوم بشری حاصل رفتار تبهکارانه‏ی آدمی است:
… کَفَروُا بایات اللّهِ فَاَخَذَهُم اللَّهُ بَذُنوُبِهِمْ… (کفر ورزیدند به آیات الهی پس کیفر کردشان به خاطر گناهان آنان) (الانفال (۸): ۵۱)
ظَهَرَ الْفَسادُ فیِ الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ اَیْدی النّاسِ (تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دستهای مردم کرده پدید آمد) (روم (۳۰): ۴۱)
کما این که اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها می‏انگارد:
وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَریَهً اَمَرْنا مَتْرَ فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلیها الْقَولُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً (الاسراء (۱۷): ۱۶)
این دسته از آیات، آشکارا به اصل علیّت و نیز اختیار انسان اذعان دارد که از اصیل‏ترین اصول فلسفه است.
دوازده: قرآن گاه به باز گفت فلسفه شریعت پرداخته، علل الشرایع را طرح و توضیح می‏دهد و با تبیین غایات و فوائداحکام و آموزه‏های دینی مکلفین را به التزام بدانها ترغیب می‏کند:
وَ لَکُم فیِ القِصاصِ حَیاتٌ یا اُولیِ الْأَلباب لَعَلَّکُمْ تَتَّقون (و برای شما، ای خردمندان، در قصاص، زندگانی است شاید پروا کنید) (البقره (۲): ۱۷۹)
اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یوُقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ فیِ‏الخَمْرِ وَ الْمیسِر (همانا شیطان می‏خواهد در می و قمار میان شمادشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. پس آیا بازمی‏ایستید؟!) (المائده (۵): ۹۱)
اِنَّ الصلوهَ تَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاء وَ الْمُنکَرِ (نماز از زشتکاری و ناشایست بازمی‏دارد) (عنکبوت (۲۹): ۴۵)
یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَیَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقوُنِ (ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر شما روزه نوشته ـ مقرّر واجب ـ شده چنانکه بر آنان که پیش از شما بودند نوشته شده است، باشد که پرهیزگار شوید) (البقره (۲): ۱۸۳)
سیزده: قرآن برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخته است و بدین‏سان ضمن تصریح بر حجیت‏ روش‏شناسی عقلانی بر عقلانیت آموزه‏های خود نیز انگشت تأکید نهاده است،
در آیات بسیاری با اشاره به نیازمندی آسمانها و زمین به خالق و با پیش‏فرض ضرورت علّیت، از راه و خالقیت و فاطریت ‏حق‌تعالی برای اثبات وجود حق استدلال شده است. همچنین در ضمن برخی آیات به اقامه برهان خلف برای اثبات‏ وحدت خالق و رب می‏پردازد، مانند:
لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفُونَ (اگر در آن دو ـ آسمان و زمین ـ خدایانی جز خدای‏ یکتا می‏بود هر آینه هر دو تباه می‏شدند. پس پاک و منزّه است خدای، پروردگار عرش، از وصفی که می‏کنند) (الانبیاء (۲۱): ۲۲)
… ماتری فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَر هَلْ‏تری مِنْ فطُورٍ ثُمَّ ارْجعِ البَصَرَ کَرَّتَینِ یَنْقَلِبُ اِلیکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَحَسیرٌ (در آفرینش خدای رحمان هیچ تفاوت ـ اختلاف و خلل و بی‏نظمی ـ نمی‏بینی؛ پس دیگر بار دیده را بگردان و بنگر، آیا هیچ شکافی ـ خلل و نقصی ـ می‏بینی؟ پس بار دیگر نیز دیده بگردان و بنگر تا دیده‏ات خوار و فرومانده به سویت بازگردد ـ بی‏آنکه عیب و نقصی در آسمانها بیابد) (الملک (۶۷): ۳ ـ ۴)
اگر خدایان دیگری جز خدا می‏بود آسمان و زمین تباه می‏شد،
امّا در جهان خطا و خللی به چشم نمی‏خورد (تالی باطل است)
پس اله جهان شریک ندارد (پس مقدم نیز باطل است)
نیز در آیه‏ی از طریق اقامه برهان تمانع به اثبات توحید در خلقت و ربوبیت دست یازیده است:
… وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ اِلهَ اِذاً لَذَهَبَ کُلّ اِلهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلا بَعْضُهُم علی بَعضٍ (و با او هیچ خدایی نیست، که (اگر با او خدای دیگرمی‏بود) آنگاه هر خدایی آنچه آفریده بود می‏بُرد ـ ویژه خود می‏کرد ـ و البته برخی‏شان بر برخی دیگر برتری می‏جستند ـ و غالب می‏شدند ـ، پاک ومنزّه است خدای یکتا از آنچه وصف می‏کنند) (المومنون (۲۳): ۹۱)
صدرالمتالهین (ره) با اشاره به آیه‏ی فوق از طریق تلازم تعدد اله با تعدد عوالم جسمانی بر توحید اله استدلال کرده‏است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۸: ج ۶، ص ۹۹) تمسّک به برهان تمانع به زبان ساده‏تر و در قالب مثال درسوره‏ی زمر نیز تکرار شده است.
ضَرَبَ‏اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسونَ وَ رَجلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَویانِ مَثَلا اَلْحَمْدُ لِلّلهِ بَلْ اَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَموُنَ (خداوند مَثَلی زد: مردی که چند خواجه بدخو و ناسازگار در او شریک باشند، و مردی که از آنِ یک مرد باشد ـ این مَثَلِ مُشرک و موحّد است ـ آیا این‏دو در مَثَل با هم برابرند؟ سپاس و ستایش خدای راست، بلکه بیشترشان نمی‏دانند) (الزمر (۳۹): ۲۹)
برای اثبات وحیانیت قرآن نیز در آیه‏ی ۸۲ سوره النساء، چنین استدلال شده است:
اَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْکانَ مِنْ عِنْدِ غیرِاللّهِ لَوَجُدُوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛ (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزدغیرخدا می‏بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند)
با ضمیمه‏ی جزء مقدر قیاس (یعنی: لا اِختلافَ فیه) نتیجه می‏شود: فَلیس الْقرآنُ من عند غیرالله.
از آیات تحدی نیز می‏توان برهان عقلی برای احراز وحیانیت و اعجازنمونی وحی‏نامه‏ی الهی، اصطیاد کرد.
چهارده: قرآن از مخالفان و منکران، برهان مطالبه می‏کند و سراسر کتاب الهی آکنده از محاجه با کافران و منکران است:
اَمِ اتَّخَذُوا مِن دوُنِهِ آلِهَهٌ قُل هاتوُا بُرهانَکُمْ (آیا به جای او خدایانی گرفته‏اند؟! بگو: حجّتهای خویش را بیاورند) (الانبیاء (۲۱): ۲۴)
ءَاِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُل هاتوُا بُرْهانَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (آیا با خدای یکتا خدایی هست؟ بگو: حجّت خود را بیاورید اگر راستگویید) (النمل (۲۷): ۶۴)
و گاه تصریح می‏کند که شرک فاقد برهان است:
مَنْ یَدْعُ مَعَ اللهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرهان لَهُ بِهِ ترجمه: (هر آنکه جز خدا، الهی دیگر را می‏خواند برهان و حجت برای دعوت و دعای خود ندازد) (المؤمنون (۲۳): ۱۱۷)

ج. برآیند و برونداد نهاد
اصول و مبانی معرفت‏شناختی، روش‏شناختی و قرآن‏شناختی زیر، از جمله دست‏آوردهای نهاد حکیمانگی است:
۱٫ انسجام درونی قرآن: منظور از انسجام درونی، مکتب‏واره بودن تعالیم آن و ترابط و تدارک دوسویه‏ی اجزای مفهومی‏قرآن است، زیرا عدم سازگاری محتوا با عقلانی بودن آن سازگار نیست، قرآن نیز بر سازواری معانی و مدعیات خود تأکید می‏ورزد، بدان جهت که از سوی حق حکیم فرود آمده است. عدم تلائم سخن، قبیح و خلاف حکمت است.
لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیه اختِلافاً کثیراً (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزد غیرخدا می‏بود در آن‏ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند) (النساء (۴): ۸۲) از همین روست که هنگام تفسیر، باید به نحو مجموعی به قرآن ‏نگریسته شود، تا با ارجاع متشابه آن به محکم، و عام و مطلق آن به خاص و مقید، منسوخ آن به ناسخ، و مجمل آن به مبین‏آن، مرادات الهی درست درک گردد.
… اِنَّ الْقرآن لَیُصدَّق بعضُه بَعْضاً وَ یَنْطِقُ بَعضُه بِبَعْضٍ وَ یُشْهِد بَعْضُه ‏علی بَعضٍ. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص ۱۹۲)
۲٫ سامانمندی برونی: مراد از آن پیروی از شیوه‏های متعارف تنسیق و بازآرایی متون مکتوب نیست که بشری و متطوّراست، متن قرآن را نظم و نسقی باید هر چند ـ بلکه و به حتم ـ ویژه و نظیرناپذیر و هماره بدیع.
سازواری درونی و سامانمندی برونی، هر دو از جلوه‏های اعجازی وحی‏نامه‏ی الهی به شمار می‏رود که در مجال مناسب به‏طرح و شرح آن خواهیم پرداخت.
۳٫ برآمد و برآیند دیگر حکیمانگی، کمال و تمامیت کتاب است، زیرا ناقص و ناتمام بودن سند نبوت خاتم، خلاف حکمت ‏و معدلت و مباین لطف و رحمت رحمانی است. قرآن خود فرموده است:
وَ نَزَّلْنا الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمینَ (و ما این کتاب را که بیانی رسا برای هر چیزی و راهنما وبخشایش و مژده برای مسلمانان است بر تو فروفرستادیم) (النحل (۱۶): ۸۹) برخی به آیه زیر نیز برای جامعیت و شمول‏ تمسک کرده‏اند:
ما فَرَّطْنا فی‏ الْکِتابِ مِنَ شَی‏ءٍ (ما هیچ چیزی را در کتاب ـ قرآن یا لوح محفوظ ـ فروگذار نکرده‏ایم) (الأنعام (۶): ۳۸)
۴٫ غایتمندی ثمر دیگر حکیمانه ‏بودن است، کار بی‏غایت، به غایت خلاف حکمت و عقلانیت است، البته غایتمندی اعم ‏از هدایت مآلی است، هم از این روست که از هدایت مآلی به مثابه نهادی مستقل بحث کردیم.
۵٫ خردپذیری آموزه‏ها و تلائم وحی با عقل نیز از دست‏آوردهای حکیمانه انگاشتن وحی‏نامه‏ی احدی است، چه آن که‏خردمندانه انگاری با خردناپذیرپنداری متناقض است.
۶٫ جواز و امکان بلکه لزوم کاربرد عقل در تفسیر نیز حاصل دیگر نهاد حکیمانگی است، زیرا سخن خردمندانه را جز به‏عقل نتوان فهمید و سنجید، پس اصول و قواعد عقلی باید چونان مدرک و ملاک (به تعبیر برخی بزرگان همچون‏مفتاح، مصباح، معیار) به استخدام فهم پیام و کلام الهی درآید.
۷٫ حجیّت ظواهر متن نیز می‏تواند از این نهاد استنتاج شود، زیرا شارع مقدس رییس العقلا و سرآمد خردمندان است‏پس با مخاطب خود به سبک و سیاق عقلا سخن می‏گوید و آن‏چه با بهره‏گیری از شیوه‏ی عقلی و به مدد قواعد عقلایی، ازقرآن فراچنگ افتد حجت است زیرا ما با متکلم حکیمی مواجه هستیم که درصدد بازگفت مراد خویش بوده است، اغواء واغراء نیز خلاف حکمت است.
۸٫ معرفت‏زایی معارف قرآنی، برآمد و نتیجه‏ی دیگر حکیمانگی کلام الهی است، از این رو هر که عقل را معرفت بخش‏می‏انگارد و لاجرم معارف عقلانی را معرفت آفرین می‏داند، باید قرآن را معرفت‏بخش بداند.

منابع و مآخذ
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه، علی بن ابی‌طالب(ع)، [گردآورنده الشریف ابوالحسن محمدالرضی]، تعلیق صبحی صالح، قم: انوارالهدی، ۱۴۲۱ ق.
۱٫ (ابن‌اثیر جزری) ابوالسعادات المبارک بن محمد الجزری، النهایه فی غریب‌الحدیث والاثر، تهران: المکتبه الاسلامیه، ۱۹۶۳ م.
۲٫ ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین محمد بن محمد بن‌الحسن الطوسی و شرح الشرح قطب الدین محمد بن ابی‌جعفر الرازی، قم: نشر البلاغه، ۱۳۷۵ ش.
۳٫ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر: مطبعهالمصطفی و اولاده، ۱۳۸۹ ق.
۴٫ ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان‌العرب، بیروت: دار احیاءالتراث العربی و مؤسسه‌التاریخ الاسلامی، ۱۴۱۶ ق.
۵٫ ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، تهذیب‌الاحکام، تصحیح و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان، بیروت: دار صعب و دارالتعارف، ۱۴۰۱ ق.
۶٫ ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی؛ تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری؛ ترجمه بهزاد جعفری. تهران: نشر صدوق، ۱۳۷۷ ش.
۷٫ جارالله محمد بن عمر زمخشری، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
۸٫ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه [صدرالدین شیرازی]؛ تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۴۱۷ ق.
۹٫ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
۱۰٫ الخلیل بن احمد الفراهیدی: کتاب‌العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی؛ تصحیح اسعد طیب، تهران: انتشارات اسوه، ۱۴۱۴ ق.
۱۱٫ الخوری الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ ق.
۱۲٫ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، المطارحات [مجموعه مصنفات شیخ اشراق جلد اول]؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۲ ش.
۱۳٫ السیدهاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۹ ق.
۱۴٫ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمهالمتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، قم: مکتبهالمصطفوی، ۱۳۶۸ ش.
۱۵٫ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، ۱۳۶۷ ش.
۱۶٫ محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی [مقدمه]، بیروت: مؤسسهالاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق.
۱۷٫ محمد بن حسن طوسی (شیخ صدوق)، الامالی، بیروت: موسسهالاعلمی،۱۴۰۰ ق.
۱۸٫ محمد بن حسین بن بابویه القمی، عیون اخبارالرضا، قم: کتابفروشی طوس، ۱۳۶۳ ش.
۱۹٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار الجامعه للدرر اخبار الائمه الاطهار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش.

چکیده‌
این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ را مورد بررسی‌ و مداقه‌ قرار دهد. مؤ‌لف‌ معتقد است‌ که‌ این‌ مسأله‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ تفسیر می‌باشد.
مراد از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌ انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را می‌سازد و بدون‌ درک‌ آن‌ها و عدم‌ لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر هر فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد. می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد. مؤ‌لف‌ نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ را در ده‌ عنوان‌ بر می‌شمارد.
‌‌واژگان‌ کلیدی: تفسیر، فهم‌ قرآن، مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن، مبانی‌ کلامی‌ تفسیر، فلسفه‌ تفسیر نهادهای‌ راهنمای‌ قرآن.
درآمد
قرآن، تنها وحی‌نامه‌ دست‌ ناخورده‌ در دسترس‌ بشریت‌ و حجت‌ و مرجع‌ اول‌ درک‌ و دریافت‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ در نزد ما مسلمانان‌ است‌ و این‌ بسی‌ شگفت‌آور است‌ که‌ به‌رغم‌ سپری‌ شدن‌ افزون‌ بر چهارده‌ قرن‌ از روزگار نزول‌ این‌ عطیه‌ آسمانی، هنوز ما فاقد منطق‌ مدونی‌ برای‌ فهم‌ آن‌ هستیم!
هرچند طی‌ قرون، تألیفات‌ شگرف‌ و ژرف‌ بسیاری‌ در علوم‌ و تاریخ‌ قرآن‌ و تفسیر آن‌ فراهم‌ گشته‌ است‌ و متکلمان، مفسران‌ و اصولیان، به‌ بحث‌های‌ دقیق‌ و عمیق‌ فراوانی‌ درباره‌ قرآن‌ دست‌ یازیده‌اند و ظرائف‌ و طرائف‌ بی‌شماری‌ را از آیات‌ آن‌ فراچنگ‌ آورده‌اند اما این‌ همه، ما را از دانشی‌ مدون‌ در باب‌ متن‌ پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ مستغنی‌ نساخته‌ است. و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ به‌جهت‌ ظهور دانش‌های‌ زبانی، آرای‌ زبانشناختی‌ و هرمنوتیکی، بسط‌ نقد متون‌ و … ، امروز بیش‌ از هر زمان، فهم‌ متون‌ دینی‌ از جمله‌ قرآن، حاجتمند علم‌ یا فن‌ مدون‌ و مستقلی‌ است. اگر چنین‌ دانشی‌ پدید آید باید به‌ مباحث‌ زیر بپردازد:
۱٫ مدارک‌ و ابزارهای‌ فهم‌ متن‌ دینی،
۲٫ روش‌های‌ کاربست‌ مدارک‌ و ابزارها،
۳٫ قواعد تشکیل‌دهنده‌ هریک‌ از روش‌ها،
۴٫ ضوابط‌ حاکم‌ بر مدارک، روش‌ها و قواعد،
۵٫ سنجه‌های‌ معرفت‌ تفسیری.
و کما این‌که‌ پیش‌ از منطق‌ تفسیر، ما نیازمند معرفت‌ مدون‌ دیگری‌ هستیم‌ که‌ باید از آن‌ به‌ فلسفه‌ تفسیر تعبیر کرد؛ این‌ دانش‌ نیز باید عهده‌دار مباحثی‌ چون‌ موارد زیر باشد:
۱٫ ماهیت‌ تفسیر، ۲٫ امکان‌ تفسیر، ۳٫ روشمندی‌ تفسیر، ۴٫ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ (مبانی‌ کلامی‌ تفسیر)، ۵٫ آسیب‌شناسی‌ تفسیر، ۶٫ علل‌ و عوامل‌ تکثر و تطور در تفسیر قرآن، ۷٫ انواع‌ تفسیر.
درخور ذکر است‌ که‌ براساس‌ اسلوب‌های‌ رجوع‌ به‌ آیات‌ و نیز نوع‌ رهیافت‌ (منهج) و رویکرد (گرایش) به‌کار رفته‌ و پذیرفته‌ شده‌ در فهم‌ معارف‌ قرآن، تفسیر به‌ انواع‌ گوناگون‌ تقسیم‌ می‌شود:
الف‌ – اسلوب‌های‌ تفسیری‌ که‌ براساس‌ ترتیب‌ و نحوه‌ مراجعه‌ به‌ آیات، برای‌ صید معانی‌ و شرح‌ مفاهیم‌ صورت‌ می‌بندد، به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ می‌شود:
۱٫ تفسیر ترتیبی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ مدون‌ موجود)،
۲٫ تفسیر تنزیلی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ سیر نزول)،
۳٫ تفسیر تقطیعی‌ (بررسی‌ موضوع‌ مدارائه‌ آیات‌ = تفسیر موضوعی)،
ب‌ – رهیافت‌ها و رویکردهای‌ تفسیری‌ نیز که‌ با ملاک‌ منهج‌ یا گرایش‌ (مشرب) حاکم‌ بر تفسیر طبقه‌بندی‌ می‌شود، به‌ سه‌ گروه‌ قابل‌ تقسیم‌ است:
۱٫ منهج‌ استنادی‌ (تفسیر نقل‌مدار = نقلی):
۱/۱٫ قرآن‌ به‌ قرآن،
۲/۱٫ قرآن‌ به‌ سنت،
۳/۱٫ قرآن‌ به‌ اقوال‌ صحابه‌ (و تابعین‌ و سلف، بنا به‌ نظر برخی‌ اهل‌ سنت)
۲٫ منهج‌ اصطیادی‌ (تفسیر مشربی‌ و مسلکی‌ = تفسیر به‌ رأی):
۲/۱٫ عقل‌گرایانه،
۲/۲٫ باطن‌گرایانه‌ (ذوقی‌ و اشاری)،
۲/۳٫ علم‌گرایانه.
و …
۳٫ منهج‌ اجتهادی‌ (تفسیر خردورزانه‌ چندابزاری):
۳/۱٫ منظر اقلی‌گرای‌ ناجامع‌نگر (از نظر محتوا و مدارک‌ فهم‌ قرآن)،
۳/۲٫ منظر اکثری‌گرای‌ جامع‌نگر.
مهم‌ترین‌ مبحث‌ فلسفه‌ تفسیر، مساله‌ چهارم، یعنی‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ است‌ که‌ در این‌ نوشته‌ با اختصار تمام، به‌ طرح‌ و شرح‌ آن‌ها می‌پردازیم‌ و تفصیل‌ این‌ مبحث‌ و طرح‌ سایر مباحث‌ فلسفه‌ تفسیر را به‌ مجالی‌ مناسب‌ حوالت‌ می‌کنیم؛ همچنین‌ از بارگاه‌ بلند باری‌ توفیق‌ تدوین‌ منطق‌ جامع‌ متن‌پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ را مسألت‌ داریم.
تعریف‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌
مراد ما از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ بدون‌ درک‌ و لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر آنها، فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد؛ می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد.
هر متنی‌ منوط‌ به‌ ملاحظه‌ عوامل‌ و متغیرهای‌ مؤ‌ثر بر پدیده‌ فهم‌ از قبیل‌ «ویژگی‌های‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن» قابل‌ درک‌ است؛ این‌ شعر حافظ‌ را از نظر بگذرانید:
به‌ سر‌ جام‌ جم‌ آن‌ گه‌ نظر توانی‌ کردکه‌ خاک‌ میکده‌ کُحل‌ بصر توانی‌ کرد
مباش‌ بی‌ می‌ و مطرب‌ که‌ زیر طاق‌ سپهربدین‌ ترانه، غم‌ از دل‌ بدر توانی‌ کرد
گل‌ مراد تو آن‌ گه‌ نقاب‌ بگشایدکه‌ خدمتش‌ چو نسیم‌ سحر توانی‌ کرد
گداییِ‌ در میخانه‌ طُرفه‌ اکسیری‌ است‌گر این‌ عمل‌ بکنی، خاک‌زر توانی‌ کرد
به‌ عزم‌ مرحله‌ عشق، پیشِ‌ نه‌ قدمی‌که‌ سودها کنی‌ ار این‌ سفر توانی‌ کرد
تو کز سرای‌ طبیعت‌ نمی‌روی‌ بیرون‌کجا به‌ کوی‌ طریقت‌ گذر توانی‌ کرد
جمال‌ یار ندارد نقاب‌ و پرده‌ ولی‌غبار ره‌ بنشان‌ تا نظر توانی‌ کرد
بیا که‌ چاره‌ ذوق‌ حضور و نظم‌ اموربه‌ فیض‌ بخشی‌ اهل‌ نظر توانی‌ کرد
ولی‌ تو تا لب‌ معشوق‌ و جام‌ می‌ خواهی‌طمع‌ مدار که‌ کار دگر توانی‌ کرد
دلا زنور هدایت‌ گر آگهی‌ یابی‌چو شمع‌ خنده‌ زنان‌ ترک‌ سر توانی‌ کرد
گر این‌ نصیحت‌ شاهانه‌ بشنوی‌ حافظبه‌ شاهراه‌ حقیقت‌ گذر توانی‌ کرد
اگر کسی‌ به‌ مولفه‌های‌ سازنده‌ هویت‌ این‌ غزل‌ توجه‌ نکند هرگز و هرگز به‌ درک‌ درست‌ مفهوم‌ مفردات‌ و معنای‌ مجموع‌ آن‌ دست‌ نخواهد یافت. زیرا واژگان‌ و عبارت‌های‌ به‌کار رفته‌ در آن‌ دارای‌ معانی‌ و استعمالات‌ گوناگونی‌ است‌ و بسته‌ به‌ این‌که‌ چه‌ کسی‌ و در چه‌ محیط‌ معنایی‌ به‌کار رفته‌ باشند، معنای‌ مراد از یکایک‌ و مجموع‌ آن‌ها فهم‌ می‌شود.
مفسر حافظ‌ آن‌گاه‌ که‌ بداند قطعه‌ فوق‌ ۱٫ شعر است‌ نه‌ نظم‌ و نثر محض، ۲٫ غزل‌ است‌ نه‌ نوع‌ دیگر از نظم‌ و شعر، ۳٫ غزلی‌ عرفانی‌ و دارای‌ زبانی‌ رمزی‌ و چندپهلو است، ۴٫ به‌ سبک‌ عراقی‌ سروده‌ شده‌ است، ۵٫ از شاعری‌ مسلمان‌ و قرآن‌شناس، رندی‌ عارف، دانشمندی‌ نکته‌شکار و ادیبی‌ ایرانی‌ که‌ دوره‌های‌ فکری‌ متفاوتی‌ را پشت‌سر نهاده‌ و در بستر تاریخی‌ فرهنگی‌ قرن‌ هشتم‌ می‌زیسته‌ صادر شده‌ است، درخواهد یافت‌ که‌ مراد از مفردات‌ و ترکیب‌هایی‌ چون‌ «جام‌ جم»، «نظر»، «نظر در سرٌ‌ کردن»، «میکده»، «خاک‌ میکده‌ کحل‌ بصر کردن»، «می»، «مطرب»، «غم»، «مراد»، «نقاب‌ گشودن‌ مراد»، «خدمت‌ مراد کردن»، «نسیم‌ سحر»، «میخانه»، «گدایی‌ در میخانه»، «خاک، زر کردن»، «عزم»، «مرحله»، «عشق»، «عزم‌ مرحله‌ عشق‌ کردن»، «سفر عشق»، «سرای‌ طبیعت»، «کوی‌ طریقت»، «گذر از طریقت»، «جمال»، «دیار»، «جمال‌ یار»، «نقاب»، «ذوق‌ حضور»، «فیض»، «فیض‌بخشی»، «اهل‌ نظر»، «لب‌ معشوق»، «جام‌ می»، «نور هدایت»، «شمع»، «ترک‌ سر کردن»، «نصیحت»، «حقیقت»، «شاهراه‌ حقیقت» چیست؟ و پیام‌ مجموع‌ این‌ غزل‌ کدام‌ است؟
چنان‌که‌ خود نیز گفته‌ است:
تا نگردی‌ آشنا، زین‌ پرده‌ رمزی‌ نشنوی‌گوش‌ نامحرم‌ نباشد جای‌ پیغام‌ سروش‌
نیز گفته‌ است:
من‌ این‌ حروف‌ نوشتم‌ چنان‌ که‌ غیر ندانست‌تو هم‌ ز روی‌ کرامت‌ چنان‌ بخوان‌ که‌ تو دانی‌
البته‌ علاوه‌ بر «مختصات‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن»، عناصرِ‌ چند دیگری‌ همچون‌ منطق‌ و منهج‌ برگزیده‌ برای‌ فهم، «خصایل‌ و خصایص‌ فهمنده» (صفات‌ انفسی‌ و صلاحیت‌های‌ آفاقی‌ فراهم‌ آمده‌ در مفسر) نیز در تحصیل‌ معرفت‌ صحیح‌ و صائب‌ از یک‌ متن، نقش‌ آفرینند که‌ باید در جای‌ خود بدانها هم‌ پرداخته‌ شود.
هریک‌ از مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را یک‌ «نهاد راهنما برای‌ فهم‌ آن» فهم‌ وحی‌ قلمداد می‌کنیم؛ به‌ نظر ما نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ عبارتند از:
یکم) وحیانیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن،
دوم) غایتمندی‌ و هدایت‌مآلی‌ قرآن،
سوم) عقلایی‌ بودن‌ ساخت‌ زبان‌ قرآن‌ ضمن‌ اشتمال‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه،
چهارم) حکیمانگی‌ و معقولیت‌ قرآن،
پنجم) فطرت‌نمونی‌ آموزه‌های‌ قرآن،
ششم) جامعیت‌ و شمول‌ محتوایی‌ قرآن،
هفتم) انسجام‌ و سازوارگی‌ درونی‌ قرآن‌ (بینابخشی‌ و درون‌بخشی)،
هشتم) سامانمندی‌ برونی‌ قرآن،
نهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کلام‌ معصوم‌ (سنت‌ قولی) در مقام‌ فهم،
دهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کردار معصوم‌ (سنت‌ فعلی) در مقام‌ فهم.
درباره‌ هریک‌ از نهادها، سه‌ محور اساسی‌ زیر قابل‌ بحث‌ است:
۱٫ تحلیل‌ نهاد (تبیین‌ ماهیت‌ و مؤ‌لفه‌ها)،
۲٫ اثبات‌ نهاد (ادله‌ و مؤ‌یدات)،
۳٫ برایند و برونداد (لوازم‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ اعتقاد و التزام‌ به‌ هر نهاد).

نهاد یکم: وحیانیت‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ وحیانیت‌
متن‌ و محتوای‌ قرآن، دارای‌ هویت‌ «من‌ عنداللهی» است، و آن‌چه‌ بین‌الدفتین‌ (جلد) به‌نام‌ قرآن‌ فراهم‌ است‌ و از صدر تاکنون‌ در دست‌رس‌ مسلمانان‌ بوده‌ از سوی‌ خدا آمده‌ است، هرچند ممکن‌ است‌ برخی‌ حوادث‌ و شرائط‌ در تکون‌ و نزول‌ مضامین‌ آیات‌ (به‌مثابه‌ اسباب‌النزول) دخیل‌ باشند اما هرچه‌ هست‌ از لفظ‌ و معنا، یکسره‌ ماورایی‌ است؛ ذهن‌ و ذهنیت‌ پیامبر۹، فرهنگ‌ زمانه‌ یا سایر عوامل‌ در هویت‌ قرآن‌ و گوهر ماورایی‌ آن‌ موثر نبوده‌ است.
عناصری‌ همچون‌ ۱٫ قدسیت‌ متن‌ و محتوا، ۲٫ فرابشری‌ و اعجازنمون‌ بودن‌ متن‌ و محتوا، ۳٫ عصمت‌ و خطاناپذیری‌ گزاره‌های‌ قرآنی، لازمه‌ وحیانیت‌ قرآن‌ است.
آیات‌ زیر از جمله‌ شواهد قدسیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن‌ است:
نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الامِین‌ (الشعرأ (۲۶): ۱۹۳).
ما زاغَ‌ البَصَرُ‌ وَ‌ ما طَغی‌ (النجم‌ (۵۳): ۱۷).
لا تُحَرٍّک‌ بِهِ‌ لِسانَکَ‌ لِتَعجِل‌ بِهِ‌ – اِنَّ‌ عَلَینا جَمعَهُ‌ وَ‌ قُر‌انَهُ‌ – فَاِذا قَرانَهُ‌ فَاتَّبِع‌ قُر‌انَهُ‌ – ثُمَّ‌ اِنَّ‌ عَلَینا بَیانَهُ‌ (القیمه‌ (۷۵): ۱۶ تا ۱۹).
وَ‌ لا تَعجَل‌ بِالقرءَ‌انِ‌ مِن‌ قَبلِ‌ أن‌ یُقضی‌ اِلَیکَ‌ وَحیُهُ‌ وَ‌ قُل‌ رَبٍّ‌ زِدنی‌ علماً‌ (طه‌ (۲۰): ۱۱۴).
آیات‌ زیر نیز مؤ‌ید اعجاز نمونی‌ قرآن‌ است:
وِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ فِی‌ رَیبٍ‌ مِما نَزَّلنَا عَلی‌ عَبدِنا فَأتُوا بِسُورِهٍ‌ من‌ مِثلِهِ‌ وَ‌اد‌عُوا شُهَدأَکُم‌ مِن‌ دُونِ‌اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ تَفعَلُوا وَ‌ لَن‌ تَفَعلوا فاتَّقُوا النارَ‌ التِی‌ وَقُودُ‌ها الناسُ‌ والحِجارَهُ‌ اُ‌عِدَّت‌ للکفِرین‌ (البقره‌ (۲): ۲۳ و ۲۴).
اَم‌ یَقولُون‌ تَقَوَّ‌ لَهُ‌ بَل‌ لا یُؤ‌مِنون‌ – فلیأتُوا بِحَدیثٍ‌ مِثلِهِ‌ اِن‌ کانوا صادقین‌ (الطور (۵۲): ۳۳ و ۳۴).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَیهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِسُورَهٍ‌ مِثلِهِ‌ وادعُوا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقِین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۸).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَئهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِعَشرِ‌ سُوَرٍ‌ مِثلِهِ‌ مُفتَریاتٍ‌ وَ‌اد‌عُو‌ا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اللهِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ یَستَجِیبُوا لَکُم‌ فَاعلَمُوا اَنَّمَا اُنزِلَ‌ بِعِلمِ‌ اِ‌ وَ‌ اَن‌ لا اِلهَ‌ اِ‌لا‌ هُوَ‌ فَهَل‌ اَنتُم‌ مُسلِمُون‌ (هود (۱۱): ۱۳ و ۱۴).
قُل‌ لَّئِن‌ اجتَمَعَتِ‌ الاِنسُ‌ وَ‌ الجِنُّ‌ عَلی‌ أَن‌ یَأتُوا بِمِثلِ‌ هذا القُرءانِ‌ لَایَأتُونَ‌ بِمِثلِهِ‌ وَ‌ لَو کانَ‌ بَعضُهُم‌ لِبَعضٍ‌ ظهیرا (الاسرأ (۱۷): ۸۸).
برخی‌ دیگر آیات‌ مانند موارد زیر نیز بر خطاناپذیری‌ قرآن‌ انگشت‌ تاکید نهاده‌ است:
لایَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزیلٌ‌ مِن‌ حَکِیم‌ حَمید (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
اَفَ‌لا یَتَدَبَّرونَ‌ القُرءَ‌انَ‌ وَ‌ لَو‌ کَانَ‌ مِن‌ عِندِ‌ غَیرِ‌اِ‌ لَوَجَدوا فِیهِ‌اختِ‌لافاً‌ کثیراً‌ (النسأ (۴): ۸۲).

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ وحیانیت‌
می‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وحیانی‌ و ماورایی‌ بودن‌ قرآن‌ به‌ دلائل‌ و مویداتی‌ نظیر موارد زیر تمسک‌ جست:
۱٫ بنا به‌ ادعای‌ قرآن، انبیا و کتب‌ آسمانی‌ پیشین‌ به‌ویژه‌ تورات‌ و انجیل، وعده‌ ظهور پیامبر خاتم۹ و نزول‌ قرآن‌ را داده‌ بودند، به‌رغم‌ طرح‌ مؤ‌کد و مکرر این‌ ادعا از سوی‌ قرآن‌ (مانند آیه‌ ۱۵۷ آل‌عمران: اَلَّذینَ‌ یتَّبعونَ‌ الرَّسولَ‌ النبیَّ‌ الأمُی‌ الذی‌ یَجِدُونَه‌ مَکتوباً‌ عِندَ‌هُم‌ فِی‌التوراهِ‌ وَ‌الانجیل) هرگز یهود و نصارا منکر آن‌ نشدند و به‌جای‌ انکار ادعا، به‌ طرق‌ و ترفندهای‌ بی‌شماری‌ برای‌ اقناع‌ و انصراف‌ پیامبر تلاش‌ کردند، نزاع‌ها و قتال‌ها برپا کردند، کشته‌های‌ بسیار دادند و خسارتهای‌ فراوان‌ را تحمل‌ کردند تا از تسلیم‌ شدن‌ در قبال‌ دعوت‌ جدید تن‌ زنند، اگر وعده‌های‌ صریح‌ و روشنی‌ در نصوص‌ توراتی‌ و انجیلی‌ عصر بعثت‌ نبود سهل‌ترین‌ راه‌ آن‌ بود که‌ به‌جای‌ این‌ همه‌ ترفند و تلاش، ضمن‌ انکار، از پیامبر بخواهند در نسخه‌ کتب‌ مقدس، شواهد موجود را نشان‌ دهد تا با محرز شدن‌ فقدان‌ آن، عدم‌ صحت‌ ادعای‌ او برملا و دیگران‌ نیز قانع‌ بشوند اما چنین‌ نکردند.
۲٫ به‌دلیل‌ نکته‌ فوق‌ بود که‌ بسیاری‌ از یهودیان‌ و نصرانیان‌ ادعای‌ پیامبر۹ را پذیرفتند و به‌ آن‌ حضرت‌ ایمان‌ آوردند، مسلمانان‌ عصر بعثت‌ و صدر، همان‌ مردم‌ اهل‌ کتاب‌ و گاه‌ بت‌پرستان‌ پیشین‌ بودند که‌ به‌ نبوت‌ رسول‌ اسلام‌ و وحیانیت‌ قرآن‌ اذعان‌ کرده‌ مسلمان‌ شده‌ بودند؛ اقبال‌ و اذعان‌ شاهدان‌ میلیونی‌ معاصران‌ نبوت‌ و نزول‌ به‌ وحیانیت‌ قرآن، به‌ حد و به‌نحوی‌ است‌ که‌ به‌ لحاظ‌ عقلایی، موجب‌ وثاقت‌ و اطمینان‌ می‌گردد.
۳٫ چنان‌که‌ در جای‌ خود، بحث‌ مبسوط‌ و ممتع‌ صورت‌ بسته‌ است، قرآن‌ از جهات‌ گوناگون‌ از جمله‌ از نظر لفظی‌ و ادبی، هنری، علمی‌ و اتقان‌ آموزه‌ها، دقت‌ در طرح‌ معارف‌ علمی، انبأ از گذشته، اخبار غیبی، پیشگویی‌های‌ تاریخی‌ و … اعجازآمیز است، از این‌رو به‌ تحدی‌ با مدعیان‌ هماوردی‌ و منکران‌ وحیانیت‌ و حقانیت‌ خود پرداخته‌ و تاریخ‌ نیز تفوق‌ و توفیق‌ قرآن‌ در این‌ تحدی‌ و شکست‌ منکران‌ و ناکامی‌ مدعیان‌ را ثبت‌ کرده‌ است‌ و این‌ واقعیت‌ تاریخی‌ نشان‌دهنده‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ سند مقدس‌ است.
۴٫ برای‌ تایید هویت‌ ماورایی، به‌ تفاوت‌ سبک‌ و سیاق‌ بیانی‌ و معنایی‌ قرآن‌ با مکاتیب‌ و مکاتب‌ بشری‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد.
کمااین‌که‌ اذعان‌ قولی‌ و فعلی‌ پیامبر امین‌ و معصوم۹ بر وحیانیت‌ قرآن‌ نیز که‌ امانت‌ و صداقت‌ او برای‌ همه‌ حتا کافران‌ و عصمت‌ او برای‌ مؤ‌منان‌ محرز است‌ می‌تواند موید دیگری‌ برای‌ اثبات‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ عطیه‌ الاهی‌ باشد.

ج. برایند و برونداد نهاد وحیانیت‌
یک‌ سلسله‌ تبعات‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی، بر وحیانیت‌ قرآن، مترتب‌ است، از جمله:
۱٫ واقع‌ نمایی‌ گزاره‌های‌ قرآنی، زیرا واقع‌نانمایی‌ با خطاناپذیری‌ سازگار نمی‌افتد،
۲٫ مرجعیت‌ و حجیت‌ دینی‌ (لازم‌ الاتباع‌ بودن) قرآن،
۳٫ تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر سایر دوال‌ دینی، زیرا باتوجه‌ به‌ عصمت‌ پیامبر۹ در مقام‌ تلقی‌ و تعبیر وحی، قرآن‌ مستقیم‌ترین‌ و مطمئن‌ترین‌ راه‌ تماس‌ خدا با انسان‌ است‌ و در قیاس‌ با دوال‌ دیگر از قبیل‌ سنت‌ قولی‌ و سنت‌ فعلی، عقل‌ و … موجب‌ ایقان‌ افزون‌تر است‌ و حجیت‌ دینی‌ سایر مدارک‌ به‌ دلالت‌ قرآنی‌ احراز می‌شود.
۴٫ بایستگی‌ التزام‌ به‌ قواعد و ضوابط‌ ویژه‌ در فهم‌ قرآن‌ (علاوه‌ بر قواعد عام‌ فهم‌ متون‌ عقلایی) و ممنوعیت‌ کاربرد روش‌های‌ اصطیادی‌ (تفسیر به‌ رأی) برای‌ شرح‌ مرادات‌ الهی.
۵٫ لزوم‌ احراز صفات‌ و صلاحیت‌های‌ خاص‌ از سوی‌ مفسر قرآن، از قبیل:
۵/۱٫ بصیرت‌ مفسر به‌ هویت‌ قدسی‌ و الاهی‌ قرآن،
۵/۲٫ طهارت‌ و تقوی‌ (التزام‌ به‌ علم‌ و عقیده‌ حاصل‌ از فهم)،
۵/۳٫ راسخیت‌ در علم،
۵/۴٫ …

نهاد دوم: هدایت‌ مآلی‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هدایت‌ مآلی‌ (باتوجه‌ به‌ ماهیت‌ و مراتب‌ هدایت)
هدایت، در لغت‌ عبارت‌ است‌ از دلالت‌ و راه‌ نمودن‌ از سر لطف؛ واژه‌ هُدی‌ و هدایت، در اصل‌ به‌ یک‌ معنا است‌ اما کلمه‌ «هُدی» در قرآن‌ برای‌ هدایت‌ الاهی‌ به‌ کار می‌رود.
اِنَّ‌ هُدی‌اِ‌ هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲).
هدایت‌ را می‌توان‌ سیر و صیرورت‌ خلق‌ به‌ سمت‌ کمال‌ منظور خالق‌ متعال‌ تعبیر کرد؛ هدایت‌ دارای‌ شش‌ قسم‌ یا مرتبه‌ به‌ ترتیب‌ زیر است:
۱٫ هدایت‌ تکوینی، که‌ مراد از آن، غرایز و طبایع‌ تعبیه‌ شده‌ در طبیعت‌ و بُعد مُلکی‌ مخلوقات‌ است‌ و آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد.
رَبُّنا الَّذی‌ اَ‌عطی‌ کُلَّ‌ شَیءٍ‌ خَلقَهُ‌ ثُمَّ‌ هَدی‌ (طه‌ (۲۰): ۵).
وَ‌ اَوحی‌ رَبُّک‌ اِلی‌ النَحل‌ اَنِ‌ اتَّخَدی‌ مِنَ‌ الجِبال‌ بیوتاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۶۸).
۲٫ هدایت‌ فطری، که‌ به‌ هدایت‌ برخاسته‌ از فطرت‌ ملکوتی‌ مخلوقات‌ مکلف‌ اطلاق‌ می‌شود و در آیه‌ زیر بدان‌ اشاره‌ شده‌ است:
وَتفسٍ‌ وَ‌ ما سو‌اها فَاَلهَمَها فُجوَرَ‌ها وَ‌ تَقواها (الشمس‌ (۹۱): ۸).
۳٫ هدایت‌ عقلی، که‌ با ره‌یافتن‌ به‌ معرفت‌ و معیشت‌ به‌ مدد خرد غیرمشوب‌ صورت‌ می‌بندد و در آیاتی‌ نظیر آیه‌ زیر از آن‌ سخن‌ رفته‌ است:
اَفَلَم‌ یَسیروُ‌ا فِی‌الأَرضِ‌ فَتَکُونَ‌ لَهُم‌ قلوُبٌ‌ یَعقِلُون‌ بِها اَو‌ آذانٌ‌ یَسمَعُونَ‌ بِها فَاَنها لا تَعمَی‌ الأبصارُ‌ و لکن‌ تَعمَی‌ القُلوبُ‌ الَّتی‌ فِی‌الصُّدور (الحج‌ (۲۲): ۴۶).
۴٫ هدایت‌ وحیانی، که‌ رهیابی‌ از رهگذر رهنمودهای‌ منزل‌ به‌ انبیأ رخ‌ می‌دهد و در آیات‌ زیر بدان‌ تصریح‌ شده‌ است:
وَ‌ جَعَلناهُم‌ اَئمَّهً‌ یَهدون‌ باَمرنا وَ‌ اوحینا اِلَیهم‌ فِعلَ‌ الخیراتَ‌ (الانبیأ (۲۱) :۷۳).
وَ‌ جَعلنا مِنهُم‌ اَئِمَّهً‌ یَهدوُنَ‌ بِاَمرِنا (السجده‌ (۳۲): ۲۴).
وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
وَ‌ لِکُلٍّ‌ قِومٍ‌ هاد (الرعد (۱۳): ۷).
۵٫ هدایت‌ افاضی، مراد ما از آن‌ هدایت‌ مضاعف‌ و تکمیلی‌ است‌ که‌ در پی‌ پذیرش‌ مراتب‌ پیشین‌ هدایت‌ به‌ویژه‌ هدایت‌ وحیانی، نصیب‌ مهتدی‌ (فرد هدایت‌پذیر) می‌شود، آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد:
وَ‌الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیَ‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ مَن‌ یُؤ‌مِن‌ بِاِ‌ یَهدِ‌ قَلبَه‌ (التغابن‌ (۶۴): ۱۱).
اِنَّ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا وَ‌ عَمِلوا الصالحاتِ‌ یَهدیهِم‌ رَبُّهم‌ بِایمانِهِم‌ (یونس‌ (۱۰): ۹).
وَ‌الذینَ‌ جاهَدوا فینا لَنَهدینَّهم‌ سُبُلَنا (العنکبوت‌ (۲۹): ۶۹).
وَ‌ یَزیدُ‌اُ‌ الذینَ‌ اهتَدوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
فَهَدی‌ اُ‌ الذینَ‌ آمَنوا (البقره‌ (۲): ۲۱۳).
وَ‌اُ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الظالمین‌ (البقره‌ (۲): ۲۵۸).
اِنَّکَ‌ لا تَهدی‌ مَن‌ احبَبتَ‌ وَلکنَّ‌ اَ‌ یَهدی‌ مَن‌ یَشأ (القصص‌ (۲۸): ۵۶).
ذلکَ‌ بِانَّهُم‌ استَحَبُّوا الحَیاهَ‌ الدُّنیا عَلَی‌ الاخِرَهِ‌ وَ‌ ان‌ اَ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الکافِرینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۱۰۷).
۶٫ هدایت‌ اشراقی، که‌ به‌ راهنمایی‌ الهامی‌ باطنی‌ که‌ نصیب‌ آدمی‌ می‌گردد اطلاق‌ می‌کنیم‌ و در آیات‌ زیر از آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است:
وَ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّ‌ مُوسی‌ اَن‌ اَرضِعیهِ‌ … (القصص‌ (۲۸) :۷).
وَ‌ لَقَد‌ مَنَنا عَلَیکَ‌ مَرَّهً‌اُخری‌ اِذ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّکَ‌ ما یُوحی‌ (طه‌ (۲۰) :۳۸).
چند نکته‌ و تذکار
۱٫ هدایت‌های‌ شش‌گانه، جز قسم‌ اول‌ (تکوینی) و ششم‌ (اشراقی) به‌ نحو طولی‌ بر همدیگر مترتب‌اند، زیرا تا قسم‌ دوم‌ حاصل‌ نیامده‌ باشد و مکلف‌ به‌ آن‌ ملتزم‌ نشده‌ باشد سایر اقسام‌ حاصل‌ نخواهد آمد و همین‌گونه‌ است‌ نسبت‌ قسم‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ و پنجم‌ و نیز نسبت‌ قسم‌ چهارم‌ به‌ قسم‌ پنجم.
هدایت‌ افاضی، تحت‌ مشیت‌ الاهی‌ صورت‌ می‌بندد. و هر جا در قرآن، امکان‌ هدایت‌ جز از سوی‌ خدا، سلب‌ می‌شود، همان‌ قسم‌ پنجم‌ مراد است.
کَیفَ‌ یَهدِ‌ی‌ اللهُ‌ قَوماً‌ کَفَروا بَعدِ‌ ایمانِهِم‌ وَ‌ شَهِدُوا اَنَّ‌ الرَّسوُلَ‌ حَقُّ‌ وَ‌ جائَهُمُ‌ البَیٍّناتُ‌ وَ‌ اُ‌ لایَهدی‌ القَومَ‌ الظالِمینَ‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۸۶).
ذلِک‌ بِأنَّهُم‌ آمَنوُ‌ا ثُّمَ‌ کَفَروُ‌ا فَطُبِعَ‌ عَلی‌ قلوبِهِم‌ فَهُم‌ لا یَفقَهون‌ (المنافقون‌ (۶۳): ۳).
۲٫ می‌توان‌ هدایت‌ (معطوف‌ به‌ انسان) را به‌ دو قسم‌ «ناخودآگاهانه‌ غیر ارادی» که‌ به‌ کمال‌ اول‌ و ثانی‌ اطلاق‌ می‌شود (قسم‌ یکم‌ و پنجم‌ و ششم)، و «خودآگاه‌ ارادی» (قسم‌ دوم، سوم‌ و چهارم) تقسیم‌ کرد؛ متعلَّقِ‌ هدایتِ‌ ارادی‌ فعل‌ خالق‌ است‌ لذا «ایصال‌ الی‌ المطلوب» است‌ و تخلف‌ نمی‌پذیرد:
اَ‌لا‌ لَه‌ الخَلقُ‌ وَ‌الأمر (اعراف/۷: ۵۴) اَلذی‌ خَلَقَنی‌ فَهُوَ‌ یَهدین‌ (شعرا (۲۶): ۷۸).
متعلَّق‌ هدایت‌ ارادی، فعل‌ خلق‌ است‌ و متأثر از حسن‌ اختیار و سوء اختیار آدمی‌ است‌ – هر چند با واسطه؛ از این‌رو این‌ قسم، تنها ارائه‌ طریق‌ به‌ شمار می‌رود و امکان‌ تخطی‌ و تخلف‌ از آن‌ وجود دارد:
اِنا هَدَیناهُ‌ السَّبیلَ‌ اِما شاکراً‌ وَ‌ اِما کَفوُراً‌ (انسان‌ (۷۲): ۳).
وَ‌ هَدَیناهُ‌ النَّجدَینِ‌ (بلد (۹۰):۱۰).
۳٫ از حیث‌ دیگر می‌توان‌ هدایت‌ معطوف‌ به‌ آدمی‌ را به‌ هدایت‌ ابتدایی‌ و هدایت‌ اهتدایی‌ تقسیم‌ کرد؛ برخی‌ مراتب‌ نسبت‌ به‌ مرتبه‌ پیش‌ از خود اهتدایی‌ است، یعنی‌ نتیجه‌ هدایت‌پذیری‌ در رتبه‌ پیش‌ از خود است:
وَ‌ یَزیدُ‌ اُ‌ الَّذینَ‌ اهتَدَوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
وَ‌ الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ آتاهُم‌ تَقواهُم‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
۴٫ چون‌ هدایت، صیرورت‌ است، استدامه‌ خلقت‌ (و خلق‌ مدام) قلمداد می‌شود، لهذا هر چیزی‌ که‌ در خلقت‌ خود محتاج‌ به‌ غیر است‌ در هدایت‌ و صیرورت‌ نیز محتاج‌ می‌باشد، از این‌ رو همه‌ هدایت‌ها باید به‌ هادی‌ بالذات‌ منتهی‌ شود و الا ضلالت‌ خواهد بود:
اِنَّ‌ هُدی‌ا هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲۰).
لهذا می‌توان‌ هدایت‌ و (هادی) را به‌ دو قسم‌ ۱٫ «بالذات» و «بلاواسطه»، ۲٫ بالتبع‌ و بالواسطه، تقسیم‌ کرد:
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ مَن‌ نَشأ مِن‌ عِبادِنا وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (شوری‌ (۴۲): ۵۲).
۵٫ قرآن‌ عهده‌دار هدایت‌ وحیانی‌ (قسم‌ چهارم) است، زیرا سند نبوت‌ رسول‌اکرم۹ است‌ که‌ غایت‌ رسالتش‌ هدایت‌ بشریت‌ است:
الم. ذلِکَ‌ الکِتابُ‌ لا رَیبَ‌ فیهِ‌ هُدیً‌ لِلمُتَّقینَ‌ (البقره‌ (۲): ۱).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الأعراف‌ (۷): ۲۳).
یا اَیُّهَا النَّاسُ‌ قَد‌ جَ‌آءَتکُم‌ مَو‌عِظَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ شِفَ‌آءٌ‌ لٍّمَا فیِ‌ الصُّدُورِ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ لِلمُؤمِنِینَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۵۷).
وَ‌ مَ‌آ أَنزَلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ اِ‌لاَّ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ لَهُمُ‌ الَّذِ‌ی‌ اختَلَفوُ‌ا‌ فِیهِ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (نحل‌ (۱۶): ۶۴).
وَ‌ یَومَ‌ نَبعَثُ‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ اُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مِن‌ اَنفُسِهِم‌ وِ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤ‌لَ‌آءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیَناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمَینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
تَنزِیلُ‌ الکِتَبِ‌ مِنَ‌ اللهِ‌ العَزِیزِ‌الحَکیمِ‌ (جاثیه‌ (۴۵): ۲).
و … برای‌ افراد خاصی‌ که‌ از صلاحیت‌ها و مرتبه‌ وجودی‌ متعالی‌ برخوردارند، قرآن‌ می‌تواند واسطه‌ هدایت‌ افاضی‌ (قسم‌ پنجم) قرار گیرد.

ب. ادله‌ و مویدات‌ هدایت‌ مآلی‌
۱٫ قرآن‌ سند اصلی‌ نبوت‌ و مشتمل‌ بر امهات‌ مدعیات‌ پیامبر گرامی‌ اسلام۹ است، اگر هدایت‌گر نباشد، دست‌ رسول‌ از حجت، تهی‌ و رسالت‌ وی‌ بیهوده‌ خواهد شد.
۲٫ خداوند در ضمن‌ آیات‌ فراوان‌ به‌ هدایت‌ مآل‌ بودن‌ قرآن، تصریح‌ فرموده‌ است، همچنین‌ قرآن‌ در آیات‌ بسیاری‌ به‌ اسما و اوصافی‌ از قبیل‌ برهان، نور، بینه، هدی، فرقان، قول‌ فصل، مبین، بصائر و … مسمی‌ و موصوف‌ گشته‌ که‌ به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ نمون‌ بودن‌ آن‌ دلالت‌ می‌کند.
یَا ایها الناسُ‌ قَد جائَکم‌ بُرهانٌ‌ مِن‌ رَبکُم‌ و اَنزلنا اِلیکُم‌ نورٌ‌ فَقَد‌ جائَکُم‌ بَیٍّنهٌ‌ مِن‌ ربٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ (الأ‌نعام‌ (۶): ۱۵۷).
تَبارَکَ‌ الذی‌ نَزَّل‌ الفُرقانَ‌ علی‌ عَبدِهِ‌ لیکُون‌ لِلعالمینَ‌ نذیراً‌ اِنَّهُ‌ لَقوَلٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هوَ‌ بالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۳ و ۱۴).
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
مِنَ‌ اِ‌ نورٌ‌ و کتابٌ‌ مُبینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
۳٫ در احادیث‌ (سنت‌ قولی) معصومین، بر هدایتگری‌ قرآن‌ شواهد فراوانی‌ وجود دارد.
۴٫ سنت‌ فعلی‌ معصومین‌ نیز در معامله‌ با قرآن، به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ مآلی‌ آن‌ تأکید می‌ورزد.

ج. برآیند و برونداد نهاد هدایت‌ مآلی‌
برخی‌ از پیامدهای‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ بر ساخته‌ بر نهاد «هدایت‌ مآلی» به‌ شرح‌ زیر است:
۱٫ معنی‌داری‌ قضایای‌ مندرج‌ در قرآن، زیرا اگر گزاره‌های‌ قرآنی‌ معنادار نباشد هدایت‌گری‌ ممکن‌ نخواهد بود.
آیاتی‌ چون:
وَ‌اُ‌ یَقُولُ‌ الحَقَّ‌ وَ‌ هُوَ‌ یَهدِ‌ی‌ السَّبیل‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۴).
اِنَّ‌ هذَ‌ا القُر‌انَ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلَّتی‌ هِیَ‌ أَقوَمُ‌ وَ‌ یُبَشٍّرُ‌ المؤ‌مِنینَ‌ الذین‌ لا یُؤ‌مِنُونَ‌ بِالاخِرَهِ‌ أَ‌عتَدنا لَهُم‌ عَذاباً‌ اَلیماً‌ (الاسرأ (۱۷): ۹).
نیز مؤ‌ید این‌ مدعا است.
۲٫ خطاناپذیری‌ قرآن‌ و نزاهت‌ آن‌ از اغرأ و اغوأ، زیرا هادی‌ باید خود مهتدی‌ باشد، آیات‌ زیر نیز موید این‌ اصل‌ است:
مَا ضَلَّ‌ صَاحِبُکُم‌ وَ‌ مَا غَوَ‌ی‌ (النجم‌ (۵۳): ۲).
قُل‌ هَل‌ مِن‌ شُرِکَ‌آئِکُم‌ مَّن‌ یِهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ قُلِ‌ اُ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلحَقٍّ‌ أَفَمَن‌ یَهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ أَحَقُّ‌ أَن‌ یُتَّبَعَ‌ أَمَّن‌ لاَّیَهِدٍّ‌ی‌ اِل‌آ أَن‌ یُهدَ‌ی‌ فَمَا لَکُم‌ کَیفَ‌ تَحکُموُنَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۵).
لاَّ‌ یَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزِیلٌ‌ مٍّن‌ حَکِیمٍ‌ حَمِیدٍ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
۳٫ فهم‌پذیری‌ قرآن:
خُشَّعاً‌ أَبصَرُ‌هُم‌ یَخرُجوُنَ‌ مِنَ‌ الأَجدَ‌اثِ‌ کَأَنَّهُم‌ جَرَ‌ادٌ‌ مُّنتَشِرٌ‌ (القمر (۵۴): ۷).
۴٫ حجیت‌ دلالت‌های‌ قرآنی.
۵٫ روشن‌ شدن‌ رویکرد و کارکرد مطالب‌ غیرتشریعی‌ و غیرعقیدتی‌ مذکور در قرآن‌ (به‌ تعبیر دیگر انکشاف‌ علت‌ و جهت‌ طرح‌ مباحثی‌ از قبیل‌ قصص‌ و تاریخ، معارف‌ علمی‌ و … در آیات).
۶٫ جامعیت‌ و جاودانگی‌ تعالیم‌ قرآن:
وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
۷٫ لزوم‌ کاربرد قواعد محاوره‌ای‌ عقلایی‌ فهم‌ متون، در تفسیر قرآن، زیرا مخاطب‌ و متعلق‌ هدایت‌ الاهی‌ عقلایند، از این‌رو قطعاً‌ خداوند به‌ زبان‌ محاوره‌ عقلایی‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ پس‌ باید قواعد فهم‌ خطاب‌ عقلایی‌ در فهم‌ قرآن‌ نیز به‌کار گرفته‌ شود. (در این‌ خصوص‌ ذیل‌ نهاد سوم‌ بیش‌تر توضیح‌ خواهیم‌ داد).

نهاد سوم: هویت‌ عقلایی‌ ساخت‌ عمومی‌ زبان‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هویت‌ زبان‌ قرآن‌
مراد از هویت‌ زبان‌ قرآن، نوع‌ کارساخت‌ ارتباطی‌ و دلالی‌ واژگان، عبارتها و جمله‌ها نیز کل‌ متن‌ آن‌ است‌ در مقام‌ مواجهه‌ با مخاطبان‌ خود.
به‌ نظر ما، لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ ضمن‌ اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کارساخت‌های‌ ویژه‌ به‌ جهت‌ وحیانی‌ و فرابشری‌ بودن‌ آن‌ – از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده‌ است‌ – قرآن‌ نیز خود این‌ نظریه‌ را تایید می‌کند.
هذابَ‌لاغٌ‌ للِناسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموُ‌ا اَنَّما هُوَ‌ اِلَّهٌ‌ واحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ اوُلوُ‌ا الأَلبابِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
مجموعه‌ نظریه‌های‌ مطرح‌ در زمینه‌ زبان‌ دین‌ به‌ پنج‌ رویکرد کلان‌ قابل‌ تقسیم‌ و طبقه‌بندی‌ است:
یک. رویکرد پوزیتیویستی‌ (بی‌معناانگاری‌ زبان‌ دین)
این‌ نظریه‌ چنین‌ تبیین‌ می‌شود:
۱٫ هستی‌ منحصر در وجودات‌ مادی‌ است،
۲٫ روش‌ آزمون‌ صحت‌ و سقم‌ گزاره‌ها، منحصر به‌ روش‌ تجربی‌ است،
۳٫ گزاره‌های‌ دینی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، قابلیت‌ آزمون‌ تجربی‌ ندارند،
– پس‌ گزاره‌های‌ دینی‌ و… معنادار و واقع‌ نما نیستند.
دو. رویکرد کارکردگرا
این‌ رویکرد مشتمل‌ بر نظرها و نظریه‌های‌ متنوعی‌ است‌ که‌ وجه‌ اشتراک‌ آن‌ها تاکید بر کارکرد داشتن‌ زبان‌ دین، هرچند بدون‌ واقع‌نمایی‌ و حکایت‌گری‌ است.
سه. رویکرد نمادین‌انگاری‌
عوامل‌ زیر موجب‌ تکوین‌ نظریه‌های‌ واقع‌نانما و مجازی‌انگاری‌ زبان‌ دین‌ در روزگار ما است:
۱٫ نارسایی‌ و قابل‌ توجیه‌ نبودن‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ مانند تثلیث، تجسد، و …، در دیانت‌ رایج‌ غربی،
۲٫ تهافت‌های‌ درونی‌ برخی‌ متون‌ مربوط‌ به‌ ادیان‌ کهن‌ و بشر ساخته‌ یا تحریف‌ شده،
۳٫ تعارض‌ مدعیات‌ برخی‌ متون‌ محرف‌ با علم،
۴٫ دین‌انگاری‌ اسطوره‌ها و دینگونه‌ها که‌ گاه‌ مشتمل‌ بر زبان‌ نمادین‌اند،
۵٫ سیطره‌ حس‌گرایی‌ و پوزیتیویسم‌ پنهان‌ از سویی‌ و عدم‌ امکان‌ توجیه‌ تجربی‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ از دیگرسو، و در نتیجه‌ فروکاستن‌ دین‌ به‌ نوعی‌ تجربه‌ باطنی‌ شخصی‌ در غرب‌ معاصر،
در جهان‌ اسلام‌ نیز برخی‌ عوامل‌ در طرح‌ دیدگاههای‌ مجازانگاری‌ موثر بوده، از جمله:
۱٫ وجود پاره‌ای‌ تمثیلات‌ و تشبیهات‌ در آیات‌ و روایات،
۲٫ درک‌ناپذیری‌ یا دیرباب‌ بودن‌ معانی‌ پاره‌ای‌ گزاره‌ها مانند:
حضور همه‌جایی‌ حق:
وَ‌ لِلٍّهِ‌ المَشرِقُ‌ وِ‌المَغرِبُ‌ فَأَینََما تُوِلُّوا فَثَمَّ‌ وَجهُ‌اِ‌ اِنَّ‌ اَ‌ و‌اسِعٌ‌ عَلیِمٌ‌ (بقره‌ (۲): ۱۱۵).
گفت‌ و شنود خدا با فرشتگان‌ و خلقت‌ و خلافت‌ آدم: وَ‌ اِذ‌ قَالَ‌ رَبُّکَ‌ لِلمَلئِکَهِ‌ اِنی‌ جَاعِلٌ‌ فیِ‌الأَرضِ‌ خَلِیفَهً‌ قَالوُ‌ا أَتَجعَلُ‌ فِیهَا مَن‌ یُفسِدُ‌ فِیهَا وَ‌ یَسفِکُ‌ الدٍّمَ‌آءَ‌ وَ‌ نَحنُ‌ نُسَبٍّحُ‌ بِحَمدِکَ‌ وَ‌ نُقَدٍّسُ‌ لَکَ‌ قَالَ‌ اِنی‌ اَ‌علَمُ‌ مَا لاَ‌ تَعلَموُنَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۰).
وَ‌ اِذ‌ قُلنَا لِلمِلئِکَهِ‌اسجُدُوا لِ‌آدَمَ‌ فَسَجَدُوا اِ‌لا‌ اِبلیِسَ‌ أَبَی‌ وَ‌استَکبَرَ‌ وَ‌ کَانَ‌ مِنِ‌ الکفِرِینَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۴).
عرض‌ امانت‌ به‌ انسان:
اِنا عَرَضنا الأَمانهَ‌ عَلَی‌ السَّمواتِ‌ وَ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ الجِبالِ‌ فَاَبَینَ‌ أَن‌ یَحمِلنَها وَ‌اشفَقنَ‌ مَنها وَ‌ حَمَلَها الاِنسانُ‌ اِنَّهُ‌ کانَ‌ ظَلوماً‌ جَهُولاً‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۷۲).
ذر و میثاق:
وَ‌ اِذ‌ أَخَذَ‌ رَبُّکَ‌ مِن‌ بَنی‌ آدَمَ‌ مِن‌ ظُهُورِ‌هِم‌ ذُریَّتَهُم‌ وَ‌ أَشهَدَ‌هُم‌ عَلی‌ أَنفُسِهِم‌ أَلَستُ‌ بِرَبٍّکُم‌ قَالوُ‌ا بَلَی‌ شَهِدن‌آ أَن‌ تَقُولوُ‌ا یَومَ‌ القِیامَهِ‌ اِنَّا کُنَّا عَن‌ هَذا غافِلین‌ (اعراف‌ (۷): ۱۷۲).
۳٫ تعطیل‌ اجتهاد و منع‌ عقل‌ از ورود در فرایند فهم‌ دین، در میان‌ برخی‌ فرق‌ اسلامی‌ مانند اهل‌ حدیث‌ سنی‌ و اخباریون‌ شیعه،
۴٫ ظهور و گسترش‌ صوفیه‌ و باطنیه‌ میان‌ مسلمانان.
چهار. رویکرد ویژه‌انگاری‌ زبان‌ قرآن‌
برخی‌ بر این‌ باورند که، زبان‌ قرآن‌ از سنخ‌ گونه‌های‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ بلکه‌ زبان‌ ویژه‌ای‌ است، چنان‌که‌ برخی‌ دیگر پنداشته‌اند زبان‌ قرآن، زبان‌ تلفیقی‌ است‌ و گونه‌های‌ مختلف‌ زبانی‌ را برای‌ وصول‌ به‌ مقاصد خود استخدام‌ کرده‌ است؛ منشأ چنین‌ انگاره‌هایی، اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ فرابشری‌ و احیاناً‌ بهره‌برداری‌ قرآن‌ از سایر ساخت‌ و سیاق‌های‌ زبانی‌ – عنداللزوم‌ – است. باید توجه‌ داشت‌ که‌ ملاک‌ طبقه‌بندی‌ زبانها، وجه‌ غالب‌ ساختار زبان‌ است‌ و وجه‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ سیاق‌ عقلایی‌ است‌ و در زبان‌ متعارف‌ عقلا نیز گاه‌ از رمز یا زبان‌ عرف‌ خاص‌ و صنایع‌ ادبی‌ استفاده‌ می‌شود.
پنج. نظریه‌ مختار
چنان‌که‌ اشارت‌ شد لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ و مفاهمه‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده، هر چند زبان‌ قرآن‌ دارای‌ کارساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ نیز می‌باشد که‌ مقتضای‌ ماورایی‌ و فراتاریخی‌ و فرااقلیمی‌ بودن‌ آن‌ است. حسن‌ نظریه‌ مختار نزدیک‌ ساختن‌ پاره‌ای‌ از آرای‌ مشهور در میان‌ متفکران‌ مسلمان‌ و همچنین‌ جمع‌ میان‌ متعارف‌انگاری‌ و اذعان‌ به‌ امتیازات‌ فرابشری‌ زبان‌ قرآن‌ است.
درخور ذکر است‌ که‌ نظریه‌های‌ بی‌معناانگاری‌ و کارکردگرا، در ادبیات‌ دینی‌ اسلامی، سابقه‌ای‌ ندارد. و نمادین‌ انگاشتن‌ زبان‌ قرآن‌ یا ویژه‌انگاری‌ ساخت‌ زبانی‌ متون‌ مقدس‌ (و گاه‌ نامفهوم‌پنداری‌ آن) از سوی‌ برخی‌ اشخاص‌ یا فرق‌ اسلامی‌ مطرح‌ شده‌ است.

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ نظریه‌ مختار
۱٫ رجوع‌ به‌ وجدان:
هر چند برخی‌ مدعیات‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ و شواهد آن، فقط‌ به‌ نحو قضیه‌ موجبه‌ جزئیه‌ ممکن‌ است‌ صادق‌ باشد اما قابل‌ درک‌ بودن‌ بخش‌ عمده‌ متون‌ دینی‌ را به‌ وضوح‌ وجدانی‌ می‌یابیم.
۲٫ ادله‌ عقلی‌ و کلامی:
۲/۱٫ دلیل‌ یکم:
۱٫ چون‌ قرآن‌ (و نیز سایر متون‌ اسلامی) برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ مقصد مقصود حق‌ نازل‌ شده، از بی‌معنایی‌ یا غیرمعرفت‌زایی‌ یا واقع‌نانمایی‌ آن‌ نقض‌ غرض‌ و لغویت‌ لازم‌ می‌آید،
۲٫ فعل‌ و قول‌ لغو بر حکیم‌ متعال‌ قبیح‌ است،
پس‌ قرآن‌ به‌ لسانی‌ عامه‌فهم‌ که‌ همان‌ شیوه‌ عقلایی‌ محاوره‌ است‌ نازل‌ گشته‌ است.
۲/۲٫ دلیل‌ دوم:
۱٫ بی‌تردید، بر رفتار و گفتار آدمی‌ عقاب‌ و ثواب‌ مترتب‌ است،
۲٫ اگر مشیت‌ تشریعی‌ الاهی‌ به‌ نحو معقول‌ و زودیاب‌ بیان‌ نشده‌ باشد، بیان‌ امر و نهی‌ او به‌ عباد واصل‌ نمی‌گردد،
۳٫ عقاب‌ بلابیان، قبیح‌ است،
۴٫ قبیح‌ از ساحت‌ سبحانی‌ بدور است.
– پس‌ زبان‌ متون‌ دینی‌ عامه‌ فهم‌ و عقلایی‌ است.
۲/۳٫ برای‌ اثبات‌ هویت‌ عقلایی‌ زبان‌ قرآن، به‌ «عدل‌ الهی» و «رحمت‌ ربوبی» «قاعده‌ لطف» نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد؛ زیرا دیریاب‌ یا بی‌معنایی‌ گزاره‌های‌ دینی‌ خلاف‌ عدل‌ و رحمت‌ و لطف‌ است.
۳٫ شواهد قرآنی‌ نظریه‌ مختار
۳/۱٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، واقع‌نانمایی‌ زبان‌ قرآن‌ را مردود می‌داند:
لا یأتیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ (قصص‌ (۲۸): ۴۲).
وَ‌ بِالحَقٍّ‌ اَنزَلناهُ‌ وَ‌ بِالحَقٍّ‌ نَزَل‌ (اسرأ (۱۷): ۵).
ذلِکَ‌ مِن‌ اَنبأِ‌ الغَیبِ‌ نُوحیهِ‌ اِلَیکَ‌ (آل‌عمران‌ (۳): ۴۴).
اِنَّهُ‌ لَقَولٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هُوَ‌ بِالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۴).
۳/۲٫ در آیات‌ فراوان، هدف‌هایی‌ چون‌ هدایت، (مانند آیاتی‌ که‌ در ذیل‌ نهاد هدایت‌ مآلی‌ مذکور افتاد):
تذکر و غفلت‌زدایی: مانند:
وَ‌ لَقَد‌ یَسٍّرنَاالقُر‌آنَ‌ لِلذٍّکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷، ۲۲، ۳۲ و ۴۰).
و خردورزی‌ و معرفت، مانند:
اِنَّا أَنزَلناهُ‌ قُر‌انَاً‌ عَرَبِیاً‌ لَّعَلَّکُم‌ تَعقِلُون‌ (یوسف‌ / ۱۲:۲)، اِنا جَعَلناه‌ قرآناً‌ عَرَبیاً‌ لَعَلَّکُم‌ تَعقِلونَ‌ (زخرف‌ (۴۳): ۳).
غایت‌ و کارکرد دین‌ و وحی‌ قلمداد شده‌ است. آیا با زبان‌ ناواقع‌نما این‌ غایات‌ دست‌ یا فتنی‌ است؟
۳/۳٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، انگاره‌ رمزی، اسطوره‌ای‌ و شعرگونگی‌ زبان‌ قرآن‌ را ابطال‌ می‌کند:
اَم‌ یَقُولُونَ‌ شاعِرٌ‌ نَتَرَ‌ بَّصُ‌ بِهِ‌ رَیبٌ‌ المَنُونِ‌ (الطور (۵۲): ۳۰).
وَ‌ ما عَلَّمناهُ‌ الشٍّعرَ‌ وَ‌ ما یَنبغی‌ له‌ (یس‌ (۳۶): ۶۹).
وَ‌ مِنهُم‌ مَن‌ یَستَمِعُ‌ اِلَیکَ… یَقُولُ‌ الَّذینَ‌ کَفَروا اِن‌ هذا اِ‌لا‌ أساطیرُ‌ الأَوَّلینَ‌ (الانعام‌ (۶): ۲۵).
وَ‌ اِذ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِم‌ ‌ایاتُنا قالوا قَد‌ سَمِعنا لَو‌ نَشَأُ‌ لَقُلنا مِثلَ‌ هذا ِ‌ان‌ هذا ِ‌الا‌ اَساطِیرُ‌ الاَوَلین‌ (الانفال‌ (۸): ۳۱).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیلَ‌ لَهُم‌ مَّاذَ‌آ أَنزَلَ‌ رَبُّکُم‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِین‌ (النحل‌ (۱۶): ۲۴).
وَ‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِینَ‌ اکتَتَبَهَا فَهِیَ‌ تُملَی‌ عَلَیهِ‌ بُکرَهً‌ وَ‌ أَصِیلاً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵).
لَقَد‌ وُ‌عِدنَا هَذَ‌ا نَحنُ‌ وَ‌ ءَ‌ابَ‌آؤُنَا مِن‌ قَبلُ‌ اِن‌ هَذ‌آ اِل‌آ أَسَطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (النمل‌ (۲۷): ۶۸).
اِذَ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایاتُنا قَالَ‌ أَساطِیرُ‌الأَوَّلین‌ (القلم‌ (۶۸): ۱۵).
وَیلٌ‌ یَومَئِذٍ‌ لٍّلمُکذٍّبِین…؛ اِذَ‌ا تُتلَی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایَتُنَا قَالَ‌ أَسَاطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (المطففین‌ (۸۳): ۱۰ – ۱۳).
۳/۴٫ اوصاف‌ و اسامی‌ اطلاق‌ شده‌ بر قرآن، همه‌ از رسانایی‌ و وضوح‌ و در نتیجه‌ واقع‌نمایی‌ کلام‌ الاهی‌ حکایت‌ می‌کند، اوصافی‌ مانند: بینه‌ و هدی:
أَو‌ تَقوُلوُ‌ا لَو‌ أَنَّ‌آ أُنزِلَ‌ عَلَینَاالکِتابُ‌ لَکُن‌آ أَ‌هدَ‌ی‌ مِنهُم‌ فَقَد‌ جَ‌آءَکُم‌ بَیَّنَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ فَمَن‌ أَظلَمُ‌ مِمَّن‌ کَذَّبَ‌ بِایاتِ‌اُ‌ … (الانعام‌ (۶): ۱۵۷).
‌ ‌و نور و مبین:
یا أَ‌هلَ‌ الکِتابِ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ رَسوُلُنَا یُبَیٍّنُ‌ لَکُم‌ کَثِیراً‌ ممَّا کُنتُم‌ تُخفوُنَ‌ مِنَ‌ الکِتابِ‌ وَ‌ یَعفوُ‌ا عَن‌ کَثِیرٌ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ مِنَ‌اِ‌ نوُرٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبِینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
بصائر:
وَ‌ اِذَ‌ا لَمتَأتِهم‌ بِایاتٍ‌ قَالوُ‌ا لَو‌لاَ‌ اجتَبَیتَهَا قُل‌ اِنَّمَ‌آ أَتَّبِعُ‌ مَا یوُحَی‌ اِلَیَّ‌ مِن‌ رَّبٍّی‌ هذا بَص‌آئِرُ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمهٌ‌ لٍّقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
بیان:
هَذا بَیَانٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ هُدً‌ی‌ وَ‌ مَو‌عِظَهٌ‌ لٍّلمُتَّقِین‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۱۳۸).
تبیان:
وَ‌ یَومئذ نَبعَثه‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ أُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مٍّن‌ أَنفُسِهِم‌ وَ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤُ‌لاَّءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتابَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
فرقان:
شَهرُ‌ رَمَضَانَ‌ الَّذِ‌یَّ‌ أُنزِلَ‌ فِیهِ‌ القُرآنُ‌ هُدً‌ی‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ بَیٍّنَاتٍ‌ مِنَ‌الهُدَ‌ی‌ وَ‌الفُرقَانِ‌ (البقره‌ (۲): ۱۸۵).
وَ‌ أنزَلَ‌ الفُرقَانَ‌ انَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَروُ‌ا بِایاتِ‌ اِ‌ لَهُم‌ عَذَ‌ابٌ‌ شَدِیدٌ‌ وَ‌ اُ‌ عَزِیزٌ‌ ذوُ‌انتِقَام‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۴).
تَبَارَکَ‌ الَّذِ‌ی‌ نَزَّلَ‌ الفُرقانَ‌ عَلی‌ عَبدِهِ‌ لِیَکوُنَ‌ لِلعالَمِینَ‌ نَذِیراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۱).
بلاغ:
هَذ‌ا بَ‌لاغٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا‌ بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموَُّ‌ا أَنَّمَا هُوَ‌ اِلَهٌ‌ وَحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ أُولوُ‌الأَلبَب‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
تذکره:
اِ‌لاَّ‌ تَذکِرَهً‌ لٍّمَن‌ یَخشَی‌ (طه‌ (۲۰): ۳۰؛ الحاقه‌ (۶۱):۴۸).
ذکر:
اِنَّا نَحنُ‌ نَزَّلنَا الذٍّکرِ‌ وَ‌ اِنَّا لَهُ‌ لَحَفِظُون‌ (الحجر (۱۵): ۹).
وَ‌ أَنزَلنَ‌آ اِلَیکَ‌ الذٍّکرَ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ للنَّاسِ‌ مَا نُزٍّلَ‌ اِلَیهِم‌ وَ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَفَکَّرون‌ (النحل‌ (۱۶): ۴۴).
آسان:
وَ‌ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذٍّکرز فَهَل‌ مِن‌ مَّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷).
‌ ‌و اوصاف‌ بسیار دیگر.
۴٫ در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان)
در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان) نیز شواهد متقن‌ فراوانی‌ بر تایید نظریه‌ مختار وجود دارد، از جمله:
۴/۱٫ روایات‌ عرض‌ علی‌ الکتاب: روایات‌ بسیاری‌ که‌ برای‌ بازشناخت‌ سره‌ از ناسره، به‌ سنجش‌ اخبار وارده‌ با قرآن، از طریق‌ عرضه‌ آن‌ها به‌ آیات، امر می‌فرماید. مانند:
– امام‌ صادق۷:
خَطَبَ‌ النبی۹ بِمنی‌ فَقالَ: اَیُّها الناسُ‌ ما جَائَکُم‌ عَنی‌ یُوافِقُ‌ کِتابَ‌اِ‌ فَأَنَا قُلتُه‌ وَ‌ ما جائَکُم‌ یُخالِفُ‌ کتابَ‌اِ‌ فَلَم‌ اَقُلهُ‌ (وسایل، ج‌ ۱۸:۷۹).
– امام‌ رضا۷:
فَما وَرَدَ‌ عَلَیکُم‌ مِن‌ خَبَرَینِ‌ مُختَلِفَین‌ فَاَ‌عرِضوُ‌هما عَلی‌ کتابِ‌ اِ‌ فَما کانَ‌ فی‌ کِتابِ‌ اِ‌ مُوجوداً‌ حَ‌لالاً‌ اَو‌ حَراماً‌ فَاتبِعوا ما وافَقَ‌ الکتابَ‌ وَ‌ مالَم‌ یَکُن‌ فی‌ الکِتابِ‌ فَاَ‌عرِضوُه‌ عَلی‌ سُنَنِ‌ النَّبیِ‌ (عیون‌ اخبار الرضا، ج‌ ۲: ۲۰).
– امام‌ صادق۷ عَن‌ ابیه‌ عَن‌ جدٍّه‌ علی۷:
اِنَّ‌ عَلی‌ کُلٍّ‌ حَقٍّ‌ حَقیقَتِهِ‌ و عَلی‌ کُلٍّ‌ صَوابٍ‌ نوراً، فَما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوهُ‌ و ما خالَفَ‌ کتابَ‌ اِ‌ فَدَ‌عُوُه‌ (صدوق، الأمالی: ۳۶۷ و مجلسی، بحار: ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۷).
– امام‌ هادی۷:
فاِذا وَرَدَ‌ حقایقُ‌ الأخبارِ‌ وَ‌ الَتمَسَت‌ شَواهِدَ‌ها مِنَ‌ التَّنزیلِ‌ فَوُجِد لَها موافقاً‌ و عَلَیه‌ دلیلاً‌ کانَ‌ الأِقتدأُ‌ بِها فَرضاً‌ لایَتَعَد‌اهُ‌ اِ‌لا‌ اَ‌هلُ‌ العِنادِ‌ … (تحف‌ العقول: ۳۴۳).
– امام‌ صادق۷:
اذا وَرَدَ‌ علیکُم‌ حدیثانِ‌ مختلفانِ‌ فَاَ‌عرِضوهما عَلی‌ کتابِ‌ اللهِ‌ فما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوه‌ و ما خالَفَ‌ کِتابَ‌ اِ‌ فَرُدُّوهُ‌ … (وسائل، ج‌ ۱۸: ۸۴).
– امام‌ صادق۷:
یَنظُرُ‌ فما وافَقَ‌ حُکمُهُ‌ حکَم‌ الکتابِ‌ وَ‌السُّنهِ‌ و خالَفَ‌ العامهَ‌ فَیُؤ‌خَذُ‌ بِهِ‌ وَ‌ یُترَکُ‌ ما خالَفَ‌ الکتابَ‌ والسُّنَّهَ‌ و وافَقَ‌ العامه‌ (وسائل، ۱۸: ۷۵).
این‌ احادیث، دلالت‌ دارد که‌ زبان‌ قرآن‌ عامه‌فهم‌ است‌ و ظواهر آن‌ حجت‌ است، از این‌رو حتا صحت‌ سنت‌ نیز باید بدانها سنجیده‌ شود.
۴/۲٫ حدیث‌ الثقلین: که‌ متواتر قطعی‌ است‌ به‌ صراحت‌ بر فهم‌پذیری‌ زبان‌ قرآن‌ برای‌ همه‌ اقطار و اقشار دلالت‌ می‌کند:
اِنی‌ تارکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلَینِ: کِتابَ‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی‌ اهلَ‌ بَیتی‌ ما اِن‌ تَمَسَّکتُم‌ بِهِما لَن‌ تَضِلوا اَبداً‌ (بحار، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۶).
۴/۳٫ در احادیث‌ بی‌شماری‌ امر به‌ رجوع‌ به‌ قرآن‌ و استنطاق‌ و استفسار از آن‌ وارد شده‌ است، از جمله، خطبه‌ غدیر:
مَعاشِرَ‌الناسِ‌ تَدَبَّروُ‌ا القُرآنَ، وَ‌ اِفهَمُوا آیاتِه‌ وَ‌انظُروُ‌ا اِلی‌ مُحکماتهٍ‌ وَ‌ لا تَتَّبِعوُ‌ا مُتشابِهَهُ‌ … (الاحتجاج، ج‌ ۱، ۶۰).
وَ‌اعلَموُ‌ا اَنَّ‌ هذا القُر‌آنَ‌ هُوَ‌ الناصِحُ‌ الذی‌ لا یَغِشُّ‌ وَ‌الهادِ‌ی‌ الذی‌ لا یُضِلُّ‌ والمحدٍّثُ‌ الذی‌ لا یَکذِب‌ و ما جالَسَ‌ هذا القرآنَ‌ اَحدٌ‌ اِ‌لاَ‌ قامَ‌ عَنهُ‌ بِزِیادهٍ‌ اَو‌ نَقیصَهٍ‌ … (نهج‌ البلاغه، صالح: ص‌ ۲۵۲، خطبه‌ ۱۷۶).
وَ‌ تَمَسَّک‌ بِحَبلِ‌ القُرآنِ‌ وَ‌ اِستَنصِحهُ‌ وَ‌ اَحِلَّ‌ حَ‌لالَهُ‌ وَ‌ حَرٍّم‌ حَرامَهُ‌ … (نهج‌ البلاغه، ص‌ ۴۵۹، نامه‌ ۶۹).
برخی‌ روایات، تصریح‌ به‌ فصاحت‌ لسان‌ قرآن‌ دارد:
وَ‌ کتاب‌ اللهِ‌ بَینَ‌ أظهِرکم‌ ناطِقٌ‌ لا یعیاً‌ لسانُهُ‌ (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۳۳).
فَالقُر‌آنُ‌ آمِرٌ‌ زاجَرٌ‌ وَ‌ صامِتٌ‌ ناطِقٌ، حُجهُ‌ اِ‌ عَلی‌ خَلقِهِ‌ … (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۸۳).
۵٫ سنت‌ فعلی‌
برای‌ اثبات‌ مدعا، به‌ سیره‌ حضرات‌ معصوم‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد، در منابع‌ حدیثی‌ و سیروی، فقهی‌ و تفسیری، نمونه‌ها و شواهد بی‌ شماری‌ می‌شود سراغ‌ گرفت. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ استدلال‌ امام‌ صادق۷ به‌ ظاهر برای‌ مسح‌ جبیره‌ استناد کرد، با این‌ عبارت‌ که: «اِنَّ‌ هذا و شِبهَهُ‌ یُعرَف‌ مِن‌ کِتابِ‌ اللهِ» (تهذیب‌ الأحکام، ج‌ ۱، ح‌ ۱۰۹۷).
چنان‌که‌ مذکور افتاد، به‌رغم‌ ساخت‌ محاوره‌ای‌ زبان‌ دین، قرآن‌ از کاربرد صنایع‌ ادبی، مجاز و استعاره‌ احتراز نکرده، همچنین‌ قرآن‌ مشتمل‌ بر مفاهیم‌ دیریاب‌ بسیاری‌ است، نیز روایات‌ بسیاری‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است، از این‌رو معتقدیم‌ به‌رغم‌ آن‌که‌ بخش‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ ساخت‌ عقلایی‌ است، کلام‌ خدا مشتمل‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ آن‌را از سخن‌ متعارف‌ بشری‌ ممتاز می‌سازد؛ از باب‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ شواهدی‌ که‌ موید ویژگی‌های‌ فوق‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم:
نمونه‌هایی‌ از تعبیرات‌ استعاری‌ در قرآن‌
اَنزَلُ‌ مِنَ‌ السَّمأِ‌ مأً‌ سَالَت‌ اَودیهً‌ بِقَدرِ‌ها … (الر‌عد (۱۳): ۱۷).
وَ‌ لا‌ تَکوُنوُ‌ا کَالَّتی‌ نَقَضَت‌ غَزلَها مِن‌ بَعدِ‌ قُوَّهٍ‌ اَنکاثاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۹۲).
وَ‌ لا‌ تَجعَل‌ یَدَکَ‌ مَغلُولَهً‌ اِلی‌ عُنُقِکَ‌ وَ‌ لا‌ تَبسُطها کُلَّ‌ البَسطِ‌ فَتَقعُدَ‌ مَلوُماً‌ مَحسُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۲۹).
… بَل‌ یَد‌اهُ‌ مَلبسُوطَتانِ‌ یُنفِقُ‌ کَیفَ‌ یَشأُ‌ (المائده‌ (۵): ۱۴ و ۶۴).
الی‌ کِتابٌ‌ اَنزَلناهُ‌ اِلَیکَ‌ لِیُخرِجَ‌ النَّاسَ‌ مِنَ‌ الظُّلُماتِ‌ اِلَی‌ النُّورِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۱).
وَ‌ مَن‌ کانِ‌ فی‌ هذِه‌ اَ‌عمی‌ فَهُوَ‌ فیِ‌ الأَخِرَهِ‌ اَ‌عمی‌ وَ‌ اَضَلُّ‌ سَبی‌لاً‌ (الاسرأ (۱۷): ۷۲).
اَلَم‌ تَرَ‌ کَیفَ‌ ضَرَبَ‌ اُ‌ مَثَ‌لاً‌ کَلِمَهً‌ طَیِبَّهً‌ کَشَجَرَهٍ‌ طیٍّبَهٍ‌ اَصلُها ثابِتُ‌ وَ‌ فَر‌عُها فِی‌السَّمأِ‌ تُؤ‌تی‌ اُکُلَها کُلَّ‌ حننٍ‌ بِاِذنِ‌ رَبٍّها وَ‌ یَضرِبُ‌ اُ‌ الأَمثالَ‌ لِلناسِ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَذَکَّرُونَ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۲۴ و ۲۵).
نمونه‌هایی‌ از مفاهیم‌ ویژه‌ و دیریاب‌
– آفرینش‌ آسمان‌ها در شش‌ روز:
اِنَّ‌ رَبَّکُمُ‌ اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ فی‌ سَتَّهِ‌ أَیام‌ (الاعراف‌ (۷): ۵۴).
دَ‌عوئهُم‌ فِیها سُبحانَکَ‌ اللَّهُمَّ‌ وَ‌ تَحِیَّتُهُم‌ فَیها سَ‌لامٌ‌ وَ‌ ‌اخِرُ‌ دَ‌عوئهُم‌ اَنِ‌الحَمدُ‌ لِلهِ‌ رَبِ‌ العالَمین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳).
وَ‌ هُوَ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وِ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سَتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ کانَ‌ عَرشُهُ‌ عَلَی‌ المَ‌آءِ‌ لَیَبلُوَکُم‌ أَیُّکُم‌ أَحسَنُ‌ عَمَ‌لاً‌ وَ‌ لَئِن‌ قُلتَ‌ اِنَّکُم‌ مَبعُوثُونَ‌ مَن‌ بَعدِ‌ المَوتِ‌ لَیَقُولَنَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَرُوا اِن‌ هَذآ اِ‌لاَّ‌ سِحرٌ‌ مُّبِینٌ‌ (هود (۱۱): ۷).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیَل‌ لَهُمُ‌ اسجُدُوا لِلرَّحمَنُ‌ قَالوُ‌ا وَ‌ مَا الرَّحمَنُ‌ أَنسجُدُ‌ لِمَا تِأمُرُنَا وَ‌ زَ‌ادَ‌هُم‌ نُفُوراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵۹).
اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَّهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ مَا لَکُم‌ مِن‌ دُونِهِ‌ مِن‌ وِلی‌ وَ‌ لاَ‌ شَفِیعٍ‌ اَفَ‌لاَ‌ تَتَذَکَّروُنَ‌ (السجده‌ (۳۲): ۴).
وَ‌ لَقَد‌ خَلَقنَا السَّمَو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ مَا مَسَّنَا مِن‌ لُّغُوبٍ‌ (ق‌ (۵۰): ۳۸).
هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ خَلَقَ‌ السَّماو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ یَعلَمُ‌ مَا یَلِجُ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ مَا یَخرُجَ‌ مِنهَا وَ‌ مَا یَنزِلُ‌ مَنَ‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ مَا یَعرُجُ‌ فِیهَا وَ‌ هُوَ‌ مَعَکُم‌ أَینَ‌ مَا کُنتُم‌ وَ‌اُ‌ بِمَا تَعمَلُونَ‌ بَصِیرٌ‌ (الحدید (۵۷): ۴).
– یوم، معادل‌ پنجاه‌ هزار سال:
تَعرُجُ‌ المَلَئَّکَهُ‌ وَ‌ الرُّوحُ‌ اِلَیهِ‌ فیِ‌ یَومٍ‌ کَانَ‌ مِقدَ‌ارُهُ‌ خَمسِینَ‌ أَلفَ‌ سَنَهٍ‌ (المعارج‌ (۷۰) :۴).
– خلق‌ و هبوط‌ شیطان:
قَالَ‌ مَا مَنَعَکَ‌ أَ‌لاَّ‌ تَسجُدَ‌ اِذ‌ أَمَرتُکَ‌ قَالَ‌ أَنَا‌ خَیرٌ‌ مِنهُ‌ خَلَقتَنِی‌ مِن‌ نَّارٍ‌ وَ‌ خَلَقتَهُ‌ مِن‌ طِینٍ‌ (الاعراف‌ (۷): ۱۲).
– نفخ‌ صور:
فَاِذَ‌ا نُفِخَ‌ فیِ‌الصُّورِ‌ نَفخَهٌ‌ وَ‌احِدَهٌ‌ (الحاقه‌ (۶۹): ۱۳).
– اِستوأِ‌ بر عرش:
ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ اِلَی‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ هِیَ‌ دُخَانٌ‌ فَقَالَ‌ لَهَا وَ‌ لِلأَرضِ‌ ائتِیَا طَو‌عاً‌ أَو‌ کَر‌هاً‌ قَالَتَ‌آ أَتَینَا طِ‌آئِعِینَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۱۱).
مالک‌ ابن‌ انس‌ درخصوص‌ این‌ آیه‌ گفته‌ است: الأستوأ معلوم، والکیفیه‌ مجهوله، و الایمان‌ به‌ واجب، السوال‌ عنه‌ بدعه!
– نظر به‌ رب:
وُجُوهٌ‌ یَومَئذٍ‌ نَّاضِرَهٌ، اِلَی‌ رَبٍّهَا نَاظَرَهٌ‌ (القیامت‌ (۷۵): ۲۳).
– خدا نور زمین‌ و آسمانهاست:
ا نوُرُ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضِ… (النور (۲۴): ۳۵).
– تسبیح‌ جماد و …:
تُسَبٍّحُ‌ لَهُ‌ السَّماو‌اتُ‌ السَّبعُ‌ وَ‌ الأَرضُ‌ وَ‌ مَن‌ فِیهِنَّ‌ وَ‌ اِن‌ مِن‌ شَیءٍ‌ اِ‌لاژ یُسَبٍّحُ‌ بَحَمدِهِ‌ وِ‌ لکِن‌ لَّاتَفقَهُونَ‌ تَسبِیحَهُم‌ اِنَّهُ‌ کَانَ‌ حَلِیماً‌ غَفُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۴۴).
– سخن‌ گفتن‌ جهنم:
یَومَ‌ نَقُولُ‌ لِجَهَنَّمَ‌ هَلِ‌ امتَلَأتِ‌ وَ‌ تَقُولُ‌ هَل‌ مِن‌ مَّزِیدٍ‌ (ق‌ (۵۰):۳۰).
– سخن‌ گفتن‌ زمین:
یَومَئِذٍ‌ تُحَدٍّثُ‌ أَخبَارَ‌هَا (الزلزال‌ (۹۹): ۴).
– سخن‌ گفتن‌ پوست‌ بدن:
وَ‌ قَالوُ‌ا‌ لِجُلُودِ‌هِم‌ لِمَ‌ شَهِدتُّم‌ عَلَینَا قَالوُ‌ا‌ اَنَطقَنَا اُ‌ الَّذِ‌ی‌ اَنطَقَ‌ کُلُّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُوَ‌ اَوَّلَ‌ مَرَّهٍ‌ وَ‌ اِلِیهِ‌ تُرجَعُونَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۲۱).
– سخن‌ گفتن‌ موران:
حَتی‌ اِذ‌ا أتُوا عَلی‌ وادِ‌ الَّنملِ‌ قالَت‌ نَملهٌ‌ یا ایُّها الَّنملُ‌ ادخُلُوا مَساکِنَکُم‌ … (النمل‌ (۲۷): ۱۸).
– سخن‌ گفتن‌ پرندگان:
اِنی‌ وَجَدتُّ‌ امرَ‌أَهً‌ تَملِکُهُم‌ وَ‌ أُتِیَت‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ لَهَا عَرشٌ‌ عَظِیمٌ‌ (النمل‌ (۲۷): ۲۳).
نمونه‌هایی‌ از احادیثی‌ که‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است‌
– امام‌ باقر۷:
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِلبَطنِ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ لِلظَّ‌هرِ‌ ظَهرٌ‌ (بحار، ج‌ ۸۹، ص‌ ۹۱).
– امام‌صادق۷:
لَه‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ علمٌ، ظاهِرهُ‌ اَنیقُ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ. (بحار، ج‌ ۹۲، ص‌ ۱۷).
– رسول‌ اکرم‌ ۹:
ما فی‌ القُر‌آنِ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَها ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ ما فیه‌ حَرفٌ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَهُ‌ حَدَّ‌ وَ‌ لَهُ‌ حدُّ‌ وَ‌ لِکُلٍّ‌ حد‌ مَطلَعٌ‌ (بحرانی، البرهان، ۱۹۰، ص‌ ۲۰).
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ ظَهراً‌ وَ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِبَطنِهِ‌ بَطناً‌ اِلی‌ سَبعَهٍ‌اَبطُن‌ (تفسیر صافی، مقدمه).
– امام‌ صادق۷:
کتابُ‌ اِ‌ عَلی‌ اَربَعهِ‌ اَشیأ: العبارَه‌ و الأشارهِ‌ وَ‌ اللَّطائِفِ‌ وِ‌ الحَقایِقِ. فَالعبارهُ‌ لِلعَوامٍّ‌ وَ‌ الأِشارهُ‌ لِلخَواصٍّ‌ وَ‌ اللَّطائِفُ‌ لِلأَولیأِ‌ وَ‌الحَقائِقُ‌ لِلأَنبیأ (همان).
ج. برایند نظریه‌ مختار
یک‌ سلسله‌ نتایج‌ معرفتی‌ و روش‌شناختی‌ و نیز رویکردشناختی‌ بر نظریه‌ مختار، مترتب‌ است، از جمله:
‌ ‌ج/۱٫ فهم‌پذیری‌ قرآن،
‌ ‌ج/۲٫ حجیت‌ دلالات‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۳٫ معرفت‌زایی‌ قضایای‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۴٫ اصالت‌ و غائیت‌ کشف‌ مراد ماتن‌ (مبدأتعالی) در مقام‌ تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۵٫ جریان‌ روش‌ها و قواعد فهم‌ متون‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ در مقام‌ فهم‌ و تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۶٫ جواز تاویل‌ برخی‌ آیات‌ و امکان‌ فهم‌ متکامل‌ و راهیابی‌ به‌ لایه‌های‌ ژرف‌تر قرآن.
بررسی‌ سایر نهادها را به‌ شماره‌ بعد مجله‌ محول‌ می‌کنیم.

جایگاه تفسیر در جامعه‌ی اسلامی

برای درک اهمیت توجه به تفسیر و نگارش کتاب‌هایی در زمینه‌ی آن، نظری به وضعیت انتشار قرآن و کتاب‌های ادیان الهی دیگر، یعنی انجیل و تورات (که البته تحریف شده‌اند) رهگشا خواهد بود. در حال حاضر انجیل به بیش از سه هزار زبان ترجمه گردیده، اما این تعداد برای قرآن شاید به صد زبان هم نرسد. افزون بر این، شرح و تفصیلی که بر انجیل و تورات تحریف‌شده، به زبان‌های مختلف و برای سطوح و سلایق گوناگون نگاشته می‌شود محتوای بی‌محتوا و درون‌مایه‌ی بی‌مایه‌ی کتب تحریف‌شده‌ی آن‌چنانی را در سراسر جهان منتشر می‌کند و حتی به آنها جرئت تجاوز به حدود و ثغور فکری و مرزهای معرفتی جمهوری اسلامی را هم می‌دهد، و این در حالی است که ما هنوز در میانه‌ی این تردید به سر می‌بریم که آیا برای نوشتن تفسیر دست به قلم ببریم یا خیر.

تفسیر قرآن، ارزشی بسیاری دارد و در حال حاضر یکی از نیازهای جامعه‌ی ما به‌ویژه قشر جوان آن به شمار می‌آید. این کلام مرحوم علامه‌ی طباطبایی(ره) که قرآن باید هر دو سال یکبار تفسیر شود همین نیاز را تبیین می‌کند و به این معناست که مفاهیم قرآنی بسیار عمیق‌اند و به همین دلیل ضرورت دارد که پیاپی و پیوسته کاویده شوند و دریافت‌های جدید و یافته‌های نو را از آن استحصال و استخراج گردد. آنچه در فحوای این سخن نهفته است از یک سو عمق و ژرفای قرآن و از سوی دیگر نو به نو شدن نیازها در گذر زمان است. بنابراین این تصور که نگارش تفسیری بر قرآن کافی است و نیاز به تفسیری نو حتی با گذشت زمان وجود ندارد تصور نادرستی شمرده می‌شود. البته این سخن در گذشته‌های دور چندان نابجا نبود. زمانی تفاسیری همچون «منهج‌الصادقین» نوشته می‌شد و گاه دهه‌ها و سده‌ها همان تفسیر محل رجوع بود؛ زیرا تطور به کُندی روی می‌داد و بسا در طی سده‌ها یک تفسیر پاسخگوی نیاز و توقع طبقات گوناگون مردم مسلمان بود، اما اکنون چنین نیست. امروز ذهن جوان‌های جامعه‌ی ما سال به سال و بلکه باید گفت ماه به ماه متفاوت می‌شود. در نیازسنجی، مسئله‌شناسی، خواسته‌ها و… متطور و متکامل هستند و رو به ارتقا. دسترسی به منابع، سایت‌ها، صداوسیما و…، همچنین فراگیر شدن تحصیلات عالیه و تنوع رشته‌های علمی، و تطور نظریه‌ها همگی در این زمینه تأثیرگذاراند. زمانی گفته می‌شد عمر نظریه‌ها دو هزار سال است؛ برای نمونه هیأت بطلمیوسی بیش از دو هزار سال در حوزه‌ی کیهان‌شناسی حضور و حاکمیت داشت، اما امروز عمر نظریه‌ها کوتاه شده است و هر دو سال یک بار نظریه‌ی جدیدی در یک قلمروی علمی مطرح می‌شود. حتی این مسئله به گونه‌ای است که گاه به موازات و در عرض هم نظریات جدید، متفاوت و گاه متهافتی در یک مسئله طرح می‌گردند

قشر جوان جامعه‌ی ما در این عالَم اطلاعات و معارف گسترش‌یابنده و فرگشت‌یابنده زندگی می‌کند. در این عصر آنچه بیش از همه جای خالی‌اش در جامعه‌ی ما احساس می‌شد و وجود مخاطبان این اطلاعات و معارف که بیشتر جوانان هستند تشنه‌ی آن بودند تفسیر جدیدی از قرآن بود. خلأ چنین تفسیری در جامعه‌ی حِکمی و نسل جوان ما با این زحمت ارزشمند، نورانی و مقدس آیت‌الله نورمحمدی بود که بر طرف شد. این تفسیر همان‌گونه که گفتم، با قلمی روان و دل‌نشین مخاطب را به سوی خود جلب می‌کند و آن را در درک معارف عمیق قرآنی یاری می‌دهد، اما در این حوزه نیازی احساس می‌شود که فقط با نگارش تفسیر برطرف نمی‌گردد. این نیاز از نبود دانش روش‌شناختی در این حوزه ناشی می‌شود.

نیاز به دانش روش‌شناختی در حوزه‌ی روش‌شناسی یک فن فراچنگ ماست که اصول نام دارد. این دانش نوعی روش‌شناسی موضوعی است؛ یعنی از زمان تأسیس برای استنباط و اکتشاف شریعت پدیده آمده و مباحث آن مربوط به فهم حوزه‌ی شریعت و تولید فروع فقهی است. شریعت یک‌سوم و بنا به مشهور یک‌چهارم و بسا بگوییم یک‌پنجم هندسه‌ی معرفتی دین را در بر می‌گیرد. در واقع ما برای یکی از حوزه‌ها و اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین، یعنی حوزه‌ی شریعت، یک دانش روش‌شناختی داریم که بسیار فاخر، فخیم، عمیق، انیق، اصیل و آزموده است اصول تنها دانش اصیلِ بومی در جهان اسلام است که ذره‌ای از اندیشه‌ها و علوم بیرون از این جهان متأثر نبوده است. تمامی مبانی، پایه‌ها، چهارچوب و ساختار این علم را مسلمانان تولید کرده‌اند. در میان مسلمانان هم شیعیان به رغم تأخر در مقام تدوین، در مقام تأسیس مقدم بر عامه (اهل سنت) بودند؛ چون اصول دستاورد تعالم صادقین(ع) است. به دلیل اینکه علم اصول ابزار اجتهاد است و باب اجتهاد در شیعه گشوده است، اصول در میان شیعیان توسعه یافته و تطور و ارتقا پیدا کرده است. در تطور و توسعه‌ی این دانش مدارس و مکاتب بسیاری پدید آمده است، اما با وجود این توسعه، غرض و غایت چنین فنی فقط کشف مشیت تشریعی الهی بوده است.

هندسه‌ی معرفتی دین افزون بر شریعت، اضلاع دیگری هم دارد که عبارت‌اند از: عقاید، اخلاق و علم دینی؛ معرفت نیز ممکن است ضلع پنجم این هندسه را تشکیل دهد. هر یک از این اضلاع نیازمند دانش روش‌شناختی هستند. اصول برای استنباط عقاید کافی نیست و کمتر در فهم گزاره‌های قدسی که عقاید هستند به قواعد اصولیه مراجعه می‌شود. یک‌چهارم اصول ما اصول عملیه است که هیچ کاربردی در حوزه‌ی‌ عقاید ندارد. البته بخش مباحث الفاظ، کمابیش کاربرد دارد؛ هرچند قسمت‌های قابل توجهی از این مباحث هم قواعدی برای استنباط شریعت است.

افزون بر حوزه‌ی‌ عقاید، حوزه‌ی علوم دینی و اخلاق نیز نیازمند منطق مستقلی هستند. اخلاق ضعلی از اضلاع نظام معرفتی دین است که باید به موازات فقه مطرح شود. ما هم نیازمند دانش‌های روش‌شناختی حوزه‌ای و موضوعی دیگر هستیم و هم حاجتمند روش‌شناسی‌های منبع‌محور برای شناخت دین و معارف الهی چهار منبع قرآن، سنت، احادیث، عقل و اجماع در اختیار ما قرار دارد. البته سرچشمه و منبع هستی ساحت الهی است و اینها دریچه‌هایی هستند که به آن ساحت گشوده شده‌اند و درحقیقت ابزار و طریق هستند. حتی وحی نیز طریقی برای اتصال و ارتباط با منبع شریعت، یعنی ساحت قدسی الهی، است.

برای منابع هم به روشگان نیاز است؛، یعنی باید منطق‌هایی معطوف به کاربست هریک از این منابع طراحی شود تا روش‌شناسی اختصاصی قرآن روش‌شناسی فهم سنت، روش‌شناسی کاربرد عقل، و احیاناً اجماع پدید آید. البته اگر منابع دیگری هم پیشنهاد شود و حجیت آنها اثبات گردد، برای هریک از آنها هم به منطق فهم یا منطق کاربرد مستقلی نیاز خواهد بود.

در مورد قرآن گرچه کتاب‌های تفسیری نگاشته شده از دقت و عمق بسیاری برخوردار است و روش مندرج است، هنوز اثر مستقلی مانند اصول فقه ـ که با محوریت موضوع شریعت تدوین شده است ـ در ارتباط با قرآن ـ به این معنا که قرآن محور فهم باشد ـ نگاشته نشده است. بی‌شک با همان اصول می‌توان قواعدی را با عنوان منطق فهم قرآن سامان بخشید که به وسیله‌ی آن بتوان قرآن را فهمید.

اشتراک در تلقی از واژگان در بین ما کم است. اگر کسی مجموعه‌ی کتاب‌هایی را که در حوزه‌ی فهم قرآن و تفسیر به نگارش درآمده است بررسی کند، مشاهده می‌کند که چقدر در تلقی‌ها پریشانی وجود دارد. و میان فهم نویسندگان آنها از منابع و روش‌های تفسیر تفاوت هست. این پریشانی به اندازه‌ای است که گاه حتی یک نویسنده هم از واژه‌هایی که در نام اثر به کار برده، در متن اثر چندین تلقی را مطرح کرده است.

برای رفع این مشکل باید اصطلاحات و واژگان به شکلی شفاف و استاندارد تعریف شوند و مانند اصول، مبادی تصدیقیه و تصوریه برای فهم قرآن و فن تفسیر مطرح گردد. در علم اصول بسیاری از واژگان و اصطلاحات و مصطلحات مطرح در خلال مباحث آن با عنوان مبادی تصوریّه مطرح شده‌اند. البته افزون بر آن مبادی تصدیقیه هم بیان شده‌اند. این موضوع باید در حوزه‌ی مطالعات قرآنی نیز مد نظر قرار گیرد؛ زیرا اگر مبادی تصدیقیه‌ی دقیقی برای فهم قرآن و تفسیر آن تعریف نشود، فهم آن ممکن نخواهد شد.

وحی رسالت و پیام است. فرایند پیام‌گزاری پنج ضلع دارد که عبارت‌اند از: ۱٫ پیام دهنده؛

۲٫ محتوا و هویت پیام؛

۳٫ پیام‌گزار یا همان رسول؛

۴٫‌ پیام‌گیرنده، مخاطب و انسان به مثابه‌ی مکلف و فهمنده.

۵٫ قلمروی پیام. منظور از قلمرو این است که پیام با چه حوزه‌ای ارتباط دارد؛ حوزه‌ی شریعت و اعتباریات یا حوزه‌ی‌ عقاید و علم دینی و حقایق. جداسازی این حوزه‌ها از هم و توجه به این تفاوت حوزوی از آنجا ناشی می‌شود که در حوزه‌ی عقاید گزاره‌ها حاکی از واقع هستند؛ بنابراین استنباط ما باید به واقع تکوینی اصابت کند و واقع را بنمایاند. اعتبارِ معتبِر در این حوزه هیچ مداخله‌ای ندارد. برای مثال «الله موجودٌ» یک حقیقت است، چه در ذهن من تصور یا تصدیقی بشود چه نشود، چه من انسان باشم، چه نباشم، و گزاره‌های عقیدتی باید بتوانند کاشف از این واقع باشند. بنابراین خبر واحد در آنجا حجت نیست، اما در مورد احکام و اخلاق که حوزه‌ی اعتباریات‌اند خبر ثقه‌ی واحد حجت است، چون در آنجا لزوماً درصدد کشف واقع نیستیم. در این حوزه واقع تکوینی وجود ندارد. هرچند هر چیزی نفس‌الامر تشریعی دارد و بنا داریم که بنابر آنچه به اراده‌ی تشریعی الهی از ساحت الهی صادر شده است دست پیدا کنیم یا علم کسب یا طریق علمی را به کار گیریم، اما وقتی طریق علمی را به کار گرفتیم، لزوماً به معنای اثابت به واقع تشریعی نیست.

قلمروی مورد مطالعه و نوع قضایایی که می‌خواهیم منطق را برای فهم آنها به کار ببندیم در آن منطق تأثیر می‌گذارد.

بشر ویژگی‌ها و توانایی‌های معرفتی، نظری، عملی و معیشتی خاصی دارد، اما در کنار این توانایی‌ها از ناتوانایی‌های معرفتی، معیشتی و نظری و عملی هم برخوردار است. در واقع با اینکه مخاطب پیام الهی ظرفیت معرفتی بالایی دارد و می‌تواند علم کسب کند، در عین حال حوزه‌ی توان او در درک حقیقت محدود است. با توجه به همین محدودیت در جاهایی که نمی‌تواند با علم به واقع دست پیدا کند، خداوند ظن خاصی را حجت می‌کند.

انسان به دلیل برخورداری از قوه‌ی عقل مکلف و مسئول است، اما تکالیفی که خدا برای او وضع کرده است در مقام عمل خارج از طاقت او نیست.

در تدوین دانش روشناختی برای منبع قرآن، باید ویژگی‌های این اضلاع پنجگانه لحاظ شود. در واقع برآیند اوصاف الهی و اینکه حق تعالی حکیم است و کلام او طبعاً باید حکیمانه باشد، برآیند ویژگی‌های انسان در مقام نظر و عمل و اینکه چون عاقل است مکلف و مسئول است، برآیند مختصات قلمرو و … که می‌توانند قاعده‌ی روش فهم تولید کنند در این کار باید در نظر گرفته شوند. اگر آنچه درباره‌ی قرآن گفته شد، در حوزه‌های دیگر هندسه‌ی معرفتی دین و در مورد سایر منابع سرلوحه قرار گیرد، در عمل به تولید دانش‌های روش‌شناختی خاص هر یک منجر می‌شود و فنون و روش‌های تولید معرفت در حوزه‌ی دین را از دایره‌ی محدود اصول فراتر می‌برد.

بر این اساس یک منطق فهم دین بالمعنی‌الاعم و حداکثری و در ذیل آن خرده منطق‌هایی معطوف به همین حوزه‌ها و منابع پدید خواهد آمد که توسعه یابنده است و راه برش زدن و طراحی‌ منطق‌های خُردتر مسدود نمی‌کند. این خُرده‌منطق‌ها که بجاست از آنها با عنوان قراردادی مناهج یاد کنیم، منهج فهم عقاید، منهج فهم شریعت، منهج فهم اخلاق، منهج فهم علم دینی و… و در عرض آنها منهج فهم قرآن، منهج فهم سنت، منهج کاربرد عقل و… را در برمی‌گیرد.

بنده منطق فهم دین را بالمعنی‌الاعم این‌گونه تعریف می‌کنم: «سامانه‌ی سازوارشده‌ی متشکل از مجموعه‌ی مبادی، منابع، ابزارها، رویکردها و اسلوب‌های سازوارِ به‌هم‌پیوسته‌ای که کاربست آنها در فرایندهایی مشخص، حل مسئله یا تکون معرفتی را میسر می‌سازد».

منطق مشتمل بر مبادی و خصوصاً مبادی تصدیقی است. البته در معنای خاص‌تر شاید بگوییم منابع و حتی مبادی جزء علم نیستند. شایان ذکر است که درباره‌ی علم و اجزای آن توافق نظر وجود ندارد و عده‌ای آن را دارای سه جز می‌دانند و عده‌ای درباره‌ی قرار گرفتن مبانی و مبادی در زیر مجموعه‌ی علم تردید دارند. در این میان عقیده‌ی من بر این است که باید نظر سومی را مطرح کرد.

مراد از ابزارها در این تعریف وسایلی است که آنها را به کار می‌بریم و ضوابطی است که حدود قواعد را مشخص می‌کند.

اسلوب‌ها، که در تعریف به آن اشاره شد، اشکال گوناگونی دارند؛ برای مثال علامه طباطبایی از اسلوب تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده، اما در عین حال از منابع دیگر مثل مبانی و قواعد فارغ نبود؛ زیرا مجموعه‌ی اینها وقتی در یک فرایند به کار بسته شود به تولید معرفت منجر می‌شود. در اجتهاد نیز انواع فرایندها مطرح است. این فرایندها بسته به اینکه مسئله چه باشد و از چه منبعی (کتاب، سنت، عقل، و احیاناً اجماع) استفاده شود به کار گرفته می‌شود؛ در واقع بسته به این مسائل فرایندی متناسب طی می‌گردد و قواعد به کار گرفته می‌شود تا یک فرع فقهی تولید ‌شود. تولید معرفت دینی نیز از این نظر بی‌شباهت به اجتهاد نیست و در آن فرایندها متناسب با موقله‌ها به کار می‌رود.

در اینجا جا دارد یاد کنم از خدمت بزرگ علامه گلپایگانی در تدوین معجم فقه. بنده افزون بر بیست سال پیش به مناسبتی به بازدید این طرح که مراحل اولیه را طی می‌کرد رفته بودم. در ذهن ما هست که مثلاً سی یا شصت یا ۱۱۰ قاعده‌ی فقهی داریم، آن زمان یادم هست که وقتی دوستان گزارش می‌کردند گفتند که تاکنون از فحص قواعد فقهی از متون ما ۱۲۰۰ قاعده را اصطیاد کرده‌ایم. تصور نکنید اصول جامع همه‌ی قواعد و ابزارهای استنباط است، فقه ما هم چنین استطاعتی دارد. بسیاری از این قواعد لااقل این کاربرد را دارند که به عنوان یک فرع کلی بر فروع جزئی تطبیق داده شوند.

در تفسیر هم همین وضعیت هست. اگر ما قواعد فهم کلام الهی را استقراء و اصطیاد کنیم یک علم از آن بیرون می‌آید که می‌توان آن را براساس یک نظریه سامان دهیم.

همان‌گونه که گفتیم در این کار کتاب‌های تفسیری نیز کمک بسیاری می‌کنند و می‌توان با رجوع به متن آنها بسیاری از آنچه‌را که برای تدوین چنین منطقی نیاز است می‌توان استخراج کرد. استخراج این منطق و قراردادن آن در یک ساختار، سبب می‌شود خلأها معلوم ‌شود و برای تکمیل آنها تلاش گردد تا توانایی ما برای فهم کلام الهی افزایش یابد. البته در اینجا به یک نظریه‌ی مبنا نیاز است تا براساس آن، مجموعه‌ی قواعدی که در این کتاب‌های تفسیری و نیز اصولی و سایر منابع به کار رفته و مطرح شده است اصطیاد، و سپس تجمیع و تدوین و ساختارمند شود و به صورت یک منطق عرضه گردد. با این کار ما یک خلأ موجود در عرصه‌ی روش‌شناسی تفسیر قرآن برطرف می‌شود، اما این به معنای کامل شدن کار نیست و منطقی نیاز دارد.

در پایان باید به این نکته اشاره کنم که آنچه در این فرصت تقدیمتان شد بر نظریه‌ی ابتناء مبتنی بود.

---

. کم هستند کسانی که قلمروی اصول را فراتر از حوزه‌ی شریعت می‌دانند و آنطور که بنده فحص کردم، و تقریباً همه‌ی منابع اصولی عمده را دیده‌ام، فقط مرحوم صاحب هدایهًْ‌المسترشدین، شارح معالم، محمدتقی اصفهانی(ره) و اخوی ایشان، صاحب فصول، محمدحسین اصفهانی، صریحاً می‌گویند که قلمروی کاربرد اصول فراتر از شریعت است و تصریح می‌کنند که همه‌ی دین را می‌توان با کاربست اصول فهم کرد. البته این نظر دقیق نیست و نیاز به نقد دارد.

. الذریعه ـ پس از تذکره‌ی شیخ ـ اولین کتاب اصولی جامع شیعیان است.

. نظر مشهور این است که در فقه حجت است و نظر دیگر این است که اجماع خود منبع و حجت مستقل است و نه طریقی مثل خبر واحد.

. حیوان مکلف نیست؛ چون فاقد عقل است. البته او عبودیت فطری و تکوینی خود را دارد و تسبیح می‌گوید.