اشاره: در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسورجان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد؛ خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت؛ نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵ م ۳/۱۲/۱۳۸۳ش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» در در قبسات شماره‌ی ۳۷، سال دهم، پاییز ۸۴، چاپ شد؛ متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز، در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت، و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش دوم از مجموعه‌ی نقد حضرت آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. این مقاله به نقد روش‌شناختی و روش‌شناسی نظریه پرداخته است. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

جناب جان هیک!

فرموده‌اید: «فرضیه‌ی کثرت‌گرا، آموزه‌ای دینی نیست، بلکه نظریه‌ای فلسفی است» (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) و از این‌رو انتظار می‌رود، دیدگاه‌های شما در زمینه‌ی نظریه، بر روش فلسفی متکی گردد و یکسره بر استدلال‌های متقن و مستحکم فلسفی استوار شده باشد؛ اما با نهایت شگفتی، مرور بر کتب و مقالات جناب‌عالی چنین توقعی را برآورده نمی‌سازد. شما در فرایند تبیین و اثبات مدعای خود، و نقد و ابطال دیدگاه‌های رقیب، همیشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفی و‌فادار نبوده‌اید، بلکه اکثراً روش‌های غیرفلسفی و غیراستدلالی را به کار بسته‌اید، چنان‌که در ادامه‌ی نوشته مواردی را خواهم آورد:

یک) گاه بدون ارائه‌ی هرگونه دلیلی، ادعاهای بزرگی را مطرح نموده‌اید، و «ظن» و احتمال را بر جای «یقین» نهاده‌اید، و «محتملِ مشکوک» را بر مسند «مدعای مقطوع» نشانده‌اید! زمانی دیگر به جای استدلال به نفع مدعای خویش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده کرده‌اید!

دو) گهگاه نیز در قبال اشکالاتی که بر نظریه‌تان ایراد شده است، به جای پاسخ‌گویی عالمانه یا پذیرش اشکال، با طعنه و تعریض به رقیب، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره رفته‌اید!

سه) بارها و بارها، به جای دلیل‌آوری، به تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری پناه برده‌اید!

چهار) و گاه در طرح مدعای فلسفی، که مقتضی ارائه‌ی تبیین و توجیه هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و عقلانی است، به استدلال‌های درون‌دینی، و استناد‌های جامعه‌شناختی و تاریخی پناه برده‌، از این رهگذر مرتکب خلط میان حوزه‌های معرفتی و روش‌های علوم متفاوت شده‌اید، (از قبیل استنتاج فلسفی و معرفت‌شناختی از مبانی و مبادی کلامی، عرفانی، اخلاقی و…)

پنج) زمانی نیز برای قبولاندن نظریه‌ی فلسفی خود، به مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی یا توصیه‌های اخلاقی پرداخته‌اید.

شش) در برخی مواقع نیز مدعای معلل را مدلّل، وا‌نموده‌اید، و سعی کرده‌اید به هر فن و ترفندی، مدعای از پیش تصمیم‌گیری‌شده‌ی خود را مدلل بنمایانید و آن را بر کرسی حقانیت بنشانید.

هفت) گهگاه نیز اگر به اقامه‌ی دلیل، روی آورده‌اید، استدلال‌های شما مبتلا به یکی از آسیب‌های زیر شده است:

۷ـ۱٫ یا آن‌چه را که دلیل نیست، دلیل پنداشته‌اید و آثار و احکام «دلیل حقیقی» را بر آن بار کرده‌اید!

۷ـ۲٫ یا دلیل‌تان ربطی به مدعایتان ندارد!

۷ـ۳٫ یا دلیل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

۷ـ۴٫ یا دلیل‌تان اعم از مدعاست!

۷ـ۵٫ یا برای اثبات یک مدعا، به ادله‌ی متهافت و متناقص تمسک جسته‌اید!

هشت) علاوه بر اشکالات یادشده، انواع مغالطات در تبیین ادعاها و تقریر استدلال‌های شما راه یافته است، از جمله:

۸ ـ۱٫ مغالطه‌ی مصادره‌ی به مطلوب،

۸ ـ۲٫ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

۸ ـ۳٫ مغالطه‌ی تعمیم جزئی،

۸ ـ ۴٫ مغالطه‌ی استخدام الفاظ مشترک و خلط اصطلاحات،

۸ ـ‌۵٫ مغالطه‌ی جمع المسائل فی مسألهًْ واحدهًْ،

۸ ـ۶٫ مغالطه‌ی خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

۸ ـ‌۷٫ مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم،

۸ ـ۸٫ مغالطه‌ی خلط امکان با وقوع،

۸ ـ‌۹٫ مغالطه‌ی خلط تحقق با حقانیت،

۸ ـ ۱۰٫ مغالطه‌ی خلط حقایق با اعتباریات،

۸ ـ ۱۱٫ مغالطه‌ی خلط معرفت درجه‌ی دو و درجه‌ی یک،

۸ ـ ۱۲٫ دادن نسبت‌های نادرست و ناروا به ادیان و مکتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامی، و نیز به اشخاص، از جمله مولوی و دیگر عرفای مسلمان، سپس ابتنای پاره‌ای مدعیات بر این نسبت‌های ناصواب.

برای پرهیز از تطویل مقال، من این‌جا، به آوردن تنها یک یا دو نمونه، برای هر یک از اشکالات هشتگانه‌ی پیشگفته، بسنده می‌کنم، و مشروح بررسی مغالطات را نیز به فرصتی دیگر موکول می‌نمایم.

اینک شرح نمونه‌ی اشکالات:

اگر ادعاهایی را که پیرامون نظریه، بی‌آن‌که اندک استدلالی کرده باشید، در جای‌جای آثار خود آورده‌اید، کنار هم قرار دهیم، فهرست بلندی از مدعاهای بلادلیل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از این مدعیات بلا‌دلیل را بررسی می‌کنم و سپس وجدان علمی شخص شما را به داوری درباره‌ی آن‌ها فرامی‌خوانم:

نمونه‌ی اول) درست‌انگاری همه‌ی تصورات ضدونقیض درباره‌ی حق متعال و حقیقت مطلق، مثلاً خیر محض انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتی انکار او با اثبات او، یگانه‌انگاری و توحید حق را با چندگانه‌انگاری و شرک؛ متشخص‌انگاری او را با نامتشخص‌انگاری، با هم و تواماً تایید می‌کنید!!

با این‌که این مدعا، در کانون نظریه‌ی شما قرار دارد، بدون هیچ استدلالی می‌فرمایید: «این مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، این فکرِ شاید تا حدودی گستاخانه را به ذهن می‌آورد که حقیقت غایی در ذات خویش یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد. این فکر در کانون فرضیه‌ی پلورالیستی که من پیشنهاد می‌کنم قرار دارد.» (هیک، ۱۳۸۷، صص ۷۸ و ۸۹؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شکل‌گیری معنویتی در درون یک سنت دینی غیرخداشناسانه» را ممکن می‌دانید! (همان، ص ۵۶).

توجیهاتی را که در جای‌جای کتب و مقالات خود در تبیین این دیدگاه آورده‌اید، به خاطر دارم، اما اکثر آن‌ها، یا دلیل مدعا‌ی شما به شمار نمی‌روند، یا اگر دلیل‌اند ماهیتاً دلیل فلسفی نیستند؛ و این بهانه‌ی شما را که به دلیل این که حق «فرامقوله» است (همان، ص ۱۶۶) و «نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که نامتشخص؟ یا همچنین خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ و حتا این‌که واحد است یا کثیر؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶) من در جای دیگر همین نوشته، ارزیابی خواهم کرد.

جناب جان هیک! آیا وجود مجموعه‌ی متنوع از تمایزات و وجوه و مراتب گوناگون، دلیل این فکر (به قول خودتان) گستاخانه می‌تواند باشد؟ آیا به صرف ادعای «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) می‌توان همه چیز را به او نسبت داد، و هرگونه درباره‌ی او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ی دوم) در خصوص فرایند تکون تصورها و تصویرهای گوناگون از حقیقت غایی، می‌فرمایید: «دو مفهوم بنیادینی که نسبت به اشکال مختلف تجربه‌ی دینی جنبه‌ی محوری دارند عبارتند از مفهوم حق و یا الوهیت به عنوان وجودی شخصی (دارای تشخص فردی) و مفهوم مطلق یا حق به عنوان امری فاقد تشخص فردی. مفاهیم مزبور، در مواجهه‌ی انسان با الوهیت در مقاطع گوناگون اشکال خاص ملموسی به خود می‌گیرند و به شکل الوهیت شخصی (یهوه، شیوا، ویشنو، پدر آسمانی، نازل‌کننده‌ی قرآن و غیره) و یا الوهیت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نیروانا، شونیاتا، دهارماکایا و غیره) درمی‌آیند. (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۵)

نظیر همین مطلب را در پلورالیسم دینی، ص ۸۱ ـ ۸۰ مطرح کرده‌اید. آیا این تنها یک ادعا و یک گمان‌ورزی بدون دلیل نیست که با گرته‌برداری تقلیدی از مدل معرفت‌شناختی کانتی، در تبیین و توجیه مدعیات مطرح شده است؟

پروفسور!

۱٫ از کجا پی برده‌اید و به چه دلیلی ادعا می‌کنید که معرفت‌های قدسی، تحت تأثیر چنین سازِکار و فرایندی، تکون پیدا می‌کنند؟

۲٫ شما براین‌ باورید که حقیقت ‌غایی، با مفاهیم بشری قابل‌ درک‌ و تبیین نیست، این «مفاهیم بنیادی» چیستند؟ و آیا این مفاهیم بشری نیستند؟

۳٫ آیا آن مفاهیم و مقولات، پیشینی‌اند؟ و قبل از راهیابی به شعور ما و پیش از تعلق به «آگاهی‌های ما به عالم طبیعت» یا «حقیقت ‌الوهی» وجود داشته‌اند، یا آن‌ها پسینی‌اند؟

۴٫ با توجه به این‌که آن مفاهیم و مقولات، خود نوعی معرفت‌اند، و ناگزیر باید تحت تأثیر سازِکار و فرایند خاصی تولید بشوند، سازِکار تولیدکننده‌ی آن مفاهیم چیست؟ و فرایند تکون آن مقولات چگونه است؟ آیا مشابه همان سازِکار و فرایند مولِّد معرفت‌های دینی‌اند؟ یا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

۵٫ اگر در پاسخ من بفرمایید: تولید این مفاهیم و مقولات نیز تحت تأثیر و در چهارچوب مقولات و مفاهیم و در بستر فرایندی خاص رخ می‌دهد، پرسش من تا ابد بی‌پاسخ خواهد ماند، زیرا این پرسش تا بی‌نهایت قابل تکرار شدن است! و اگر در پاسخ بگویید: تکون مفاهیم و مقولات بنیادی مولِّّد معرفت قدسی، از این قاعده مستثنا است، می‌پرسم: به چه دلیلی باید این مقولات و مفاهیم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از این قاعده ممکن است، چرا معرفت‌های قدسی رأساً از آن مستثنا نباشند؟

۶٫ با فرض صحت ادعای شما (در مورد سازکارها و فرایند تکون معرفت‌های دینی) پرسش جدی دیگری مطرح می‌شود و آن این‌که چرا در چهارچوب یک فرایند و تحت تأثیر مجموعه‌ی واحدی از مفاهیم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌های متعدد و متناقض معرفتی شکل می‌گیرد؟ چرا حقیقت غایی و الوهی، در اذهان گروهی به شکل امری شخصی صورت می‌بندد، و در اذهان جمعی دیگر به شکل امری غیرشخصی صورت می‌یابد؟ و در ذیل هریک از تلقی‌های دوگانه نیز طیف گسترده‌ای از تصور و تصویرهای ضد و نقیض پدید می‌آید؟ راز این چندگانگی چیست؟ شما می‌گویید: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۸۲)

و این ادعا نیز تنها یک احتمال بی‌دلیل است و با چالش‌های بسیاری روبروست، از جمله این که:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌ای که ادیان و فِرق دینی، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نیستند،

ثانیاً) میان فرهنگ‌ها در افق جهانی، اشتراکات بسیاری وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تکون معرفت‌ها هستند، باید به مقیاس اشتراکات آن‌ها، میان سنت‌های دینی جهان ـ که معلول آن‌هایند ـ نیز اشتراکات چشمگیری وجود داشته باشد، درحالی‌که میان برخی از معرفت‌ها و سنت‌های دینی با برخی دیگر از آن‌ها، هیچ سنخیت و مشابهتی نیست.

ثالثاً) اگر بپذیریم که تکون معرفت‌های دینی تحت تأثیر مفاهیم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت می‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگی واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقی ـ به موازات همدیگر، دو یا چند تجربه‌ی دینی کاملاً متمایز بلکه متناقض رخ می‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق یا یک ناحیه از آن، مانند شبه‌قاره، و در میان یک ملت، و حتا در درون اعضاء یک خاندان، بلکه یک خانواده، تجربه‌های متفاوت و متناقضی از حقیقت غایی و واقعیت الوهی ظهور می‌کند؟

هم‌اکنون در کشور هند، از خداپرستی تا بت‌پرستی، از انواع شرک‌گرایی تا لاادریگری و بی‌خدایی محض، از هندوئیزم با شاخه‌های متفاوت و متنوعش تا بودیسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسیحیت و یهودیت؛ از کهن‌ترین سنت‌های دینی و شبه‌دینی تا تازه‌ترین مسلک‌ها و دینواره‌ها، همه و همه در متن یک فرهنگ و در میان یک ملت و در گستره‌ی یک سرزمین، پدید آمده‌اند و پاییده‌اند، و هنوز بی‌هیچ نشانی از فنا و فتور، به حیات خویش در کنار هم ادامه می‌دهند. وانگهی، در فرهنگ کهن آن دیار اکنون چه پیش آمده است که هر بام و شام، از کنج و گوشه‌ی آن دینواره‌ای تازه سر بر می‌آورد؟

حافظه‌ی تاریخ نیز دوره‌های فراوانی را ثبت کرده است که در بستر یک فرهنگ و در میان یک قوم، یکباره در تفکر دینی رایج، چرخشی عظیم رخ داده و یک سنت دینی فراگیرِ شرک‌آلود، جای خود را به یک ایمان ناب توحیدی سپرده است! در جامعه‌ی جاهلی جزیرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ی ادیان مسیحیت، و یهودیت و شرک‌آمیز ـ در فرهنگ آن سامان، چه رخ داد که مردم سیل‌آسا به سمت توحید اسلامی روی‌آور شدند؟ مفاهیم و مقولات بنیادینی که در اذهان مردم آن خطه ظهور کرد چه چیزهایی بودند و این مفاهیم چگونه و تحت تأثیر کدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شکل گرفت؟

در قرون اخیر، در فرهنگ غرب چه پیش آمد که مردم آن سامان بالمره به سکولاریسم گرویدند؟ مفاهیم و مقولات مولّد این بینش تازه کدام بودند؟ و همچنین طی دهه‌های اخیر، در گیتی چه تغییری در فرهنگ جهانی روی داده است که بشریت، این‌سان عطشناک در حال اعراض از مادیت مدرن و روی‌آوری به سمت معنویت است؟ و اکنون کدام مقولات و مفاهیم، این بینش جدید جهانی را می‌سازند؟

چرا بودیسم که زاده و پرورده‌ی بستر فرهنگیِ سنتیِ شرق است، در فضای فرهنگی مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نیز علت روی‌آوری کنونی غربیان به اسلام چیست؟ آیا پیش از این روی‌آوری‌ها، تحولی خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالی طبق چه دلیل یا دلایلی فرهنگ را اصلی‌ترین عامل تکون سنت‌های دینی می‌دانید؟ (همان، ص ۸۲) ده‌ها علت و عامل معرفتی و غیرمعرفتی دیگرـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند که هریک به تنهایی می‌توانند به جای فرهنگ یا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تکون و تحول سنت‌ها و معرفت‌های قدسی و ناقدسی قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کنید؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهی، تعالیم انبیاء، ساختار ذهن و زبان آدمی، ذکاوت و نبوغ افراد خاص، وضعیت جسمانی و حالات روانی، خصوصیات اخلاقی و شخصیتی افراد، شرایط اقلیمی، وراثت، تربیت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبلیغات، پیشرفت علم، تحول در روش‌شناسی و مهارت‌های فکری، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوری و سازِکارهای اکتشاف، خصوصیات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغیر شناخته و ناشناخته‌ی دیگر، هریک به تنهایی یا توأماً، می‌توانند در تولید مفاهیم بنیادی خاص و در تکون سنت‌های دینی و گفتمان‌های معرفتی، دخیل و سهیم باشند.

چرا تصور می‌کنید بشر اسیر عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما که معتقدید: خدا خویش را به روشنی معرفی نکرد تا آدمی مجبور نباشد لاجرم فقط ایمان بیاورد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۵۶؛ (Hick, 1985, p 25 و «برای اجازه دادن به رشد آزادی بشری، خداوند باید خدایی پنهان باشد! (هیک، ۱۳۸۲، ص ۷۲؛ هیک، ۱۳۸۷ ص ۵۶). چرا نقش انبیاء و مصلحان را در تحولات فکری و فرهنگی، نادیده می‌گیرید؟ و چرا از این واقعیت مسلم تاریخی چشم پوشیده‌اید که پیامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌های بزرگ تاریخی و انقلاب‌های ستبر و سترگ فکری بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان یک فیلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمی وقعی نمی‌نهید، و ـ به عنوان یک فرد مسیحی مؤمن ـ چرا از نقش مشیت خداوندی غفلت ورزیده‌اید؟ و شما از کجا می‌گویید: دین ساخته و پرداخته‌ی فرهنگ است؟ درحالی‌که تاریخ گواهی می‌دهد که این دین‌ها و دینواره‌ها بوده‌اند که تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهکارهای هنری، اخلاق و ارزش‌ها و… را در میان ملل پدید آورده‌اند.

لطفاً این عبارت خویش را یک بار با تأمل بخوانید: «… در واقع معنی ندارد که در مورد بگوییم که هیچ‌یک از مفاهیم ما بر آن اطلاق‌ نمی‌شوند (کیث بندل، این تفسیر بدون مفاهیم را بیان‌ناپذیری شدید می‌نامد) زیرا روشن است که اشاره به چیزی که حتی ویژگی «قابلیت مشارالیه واقع‌شدن» را ندارد ناممکن است. علاوه بر این، ویژگیِ «به گونه‌ای بودن که مفاهیم ما قابلیت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند» نمی‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما این‌ها فضل‌فروشی‌های منطقی هستند که لزومی ندارد که آن دسته از متفکران کلاسیک را که بیان‌ناپذیری نهایی ذات الهی را تأیید کرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اکنون از شما می‌پرسم: آیا اشکال بالا ـ که بنا به ارجاع شما، آقای پلانتینگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظریه‌ی بیان‌ناپذیری وارد ساخته است ـ حقیقتاً وارد است یا نه؟ شما به عنوان یک فیلسوف نمی‌توانید بگویید: این ایراد وارد نیست؛ قطعاً اذعان دارید که انگاره‌ی بیان‌ناپذیری، در معرض اشکالاتی حتا عمیق‌تر و جدی‌تر از اشکالی است که الان اشاره کردیم. چرا به جای پاسخ‌گویی به یک اشکال عقلی یا پذیرش آن، با طعن و تعریض، از مواجهه‌ی علمی با آن طفره می‌روید؟ بیان‌ناپذیری، و به تعبیر شما فرامقوله‌ای بودن حقیقت غایی یکی از مبانی عمده‌ی توجیه نظریه‌ی شما است، و چون نظریه‌ی شما مدعایی فلسفی است، و نزاع بین شما و رقیبتان یک نزاع علمی و فلسفی است، ضمن این که اصل آن را باید با دلیل و استدلال اثبات کنید، نقد و نقض‌های مطرح شده را نیز باید با استدلال پاسخ دهید، نمی‌توان حریف فلسفی را مانند رقیب سیاسی، با هو و هیاهو از صحنه‌ی رقابت خارج کرد!

از آن‌جا که بخش مهمی از استدلال‌های شما برای قبولاندن نظریه‌ی پلورالیسم دینی، مستند به انگاره‌ی بیان‌ناپذیری است و نقد آن مصداق دیگری از مدعاهای بزرگ بلادلیل به‌شمار تواند رفت، همچنین با نشان دادن سستی این نظر، این مطلب آشکار می‌گردد که نقد بیان‌ناپذیری، «فضل‌فروشی» نیست، بلکه حقایقی است که مورد بی‌مهری و بی‌اعتنایی قرار گرفته است؛ و نیز این مورد می‌تواند مثال مناسبی برای برخی دیگر از خطاهای روش‌شناختی در نظریه شما قلمداد گردد، لهذا این‌جا به اختصار به ارزیابی این انگاره‌ می‌پردازیم:

در باب امکان و جواز توصیف الهی، و نحوه‌ی توصیف او، و نیز مفهوم‌شناسی صفات، نظریه‌های بسیاری مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظریه‌ها، و اهمیت این موضوع، بر اساس مبانی و مواضع اتخاذ شده، فیلسوفان و متکلمان به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

یک) تشبیه‌گرایان،

دو) تنزیه‌گرایان،

سه) توقف‌گرایان.

تشبیه‌گرایان به دو گروه «تشبیه‌گران مطلق» و «تشبیه‌گران نسبی»، دسته‌بندی می‌گردند.

تنزیه‌گرایان نیز به دو گروه «معتقدین به تنزیه مطلق» مانند فلوطین که می‌گوید: «او چون «نیک» است نه «چیزی نیک» چیزی در خود ندارد حتا چیزی نیک… کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطین، ۱۳۶۶، ج۲، ص ۷۳۶) و «قائلین به تنزیه نسبی» تقسیم می‌شوند.

معتقدین به تنزیه مطلق هم می‌توانند به سه دسته‌ی «توصیف‌ناپذیرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذیرانگاران اوصاف الهی» و «بیان‌ناپذیرانگاران صفات»، تفکیک شوند.

همچنین قائلین به تنزیه نسبی نیز به دو دسته‌ی «اصحاب الهیات سلبی» مانند موسی بن میمون (موسی‌بن میمون، بی‌تا، ص۸۴) و، «اصحاب الهیات ایجابی»، طبقه‌بندی ‌می‌‌‌‌شوند. همچنین ‌در ذیلِ‌ رویکرد الهیات ‌ایجابی ‌نیز نظریه‌های مختلفی مطرح است، از جمله:

۱٫ نظریه‌ی تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و یا سنخیت علت و معلول؛ توماس آکویناس، چنین می‌اندیشیده است.
(Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

۲‌. نظریه‌ی اشتراک معنوی و تشکیک مراتبی وجود صفات؛ این نظریه متعلق به فیلسوف ایرانی قرن ۱۶ م / ۱۱ ق، ملاصدرای شیرازی است. (درباره‌ی این نظریه در پایان همین بخش توضیح کافی خواهم داد)

۳٫ اشتراک و شباهت کارکردی اوصاف خالق و مخلوق؛ این انگاره را ویلیام آلستون طرح کرده است (علیزمانی، ۱۳۸۱، ص ۲۵)

مجموعه‌ی نظرات پیشگفته را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

البته نظریه‌های دیگری مانند دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی نیز در زمینه‌‌ی معناشناسی اسما و صفات و گزاره‌های دینی وجود دارد که در چهارچوب تقسیمات بالا نمی‌گنجد، آن‌ها معتقدند گزاره‌های کلامی، شبه‌قضایای مهمل و بی‌معنا هستند، و افاده‌ی هیچ معنایی را نمی‌کنند.

قابل ذکر است که برخی از فیلسوفان و متکلمان در مقام تقریر نظر خویش در مسأله‌ی توصیف و مفهوم‌شناسی صفات، مشوش و غیرشفاف سخن گفته‌اند، به همین جهت برخی از آن‌ها را به دشواری می‌توان منحصراً در زمره‌ی اصحاب یکی از انگاره‌های جزئیِ مندرج در طبقه‌بندیی که ارائه کردیم قرار داد.

برای این‌که روشن شود انگاره‌ی «بیان‌ناپذیری» ـ که شما از آن جانبداری کرده، پلورالیسم دینی را بر آن مبتنی فرموده‌اید ـ چه مایه بی‌مبنا و معناست، این‌جا نکاتی را درباره‌ی آن طرح می‌کنم:

یک) روشن نیست که شما از کدامیک از گرایش‌ها و انگاره‌ها جانبداری می‌کنید؛ منظورم این است که عبارت شما متعارض است!؟ زیرا گاه چندان با تشبیه مخالفت نمی‌ورزید بلکه به زبان ایجابی راجع به حق متعال سخن می‌گویید و او را با عبارات و مفاهیمی توصیف می‌کنید، از جمله:

ـ ذات او را واحد می‌دانید (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص می‌خوانید (همان، ص ۸۰؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش می‌انگارید و آن حقیقت ذاتی را مسلم می‌گیرید (همان، ص ۱۸۶)

ـ از او به کلمه حق تعبیر می‌کنید (همان، ص ۱۷۲؛ (Ibid, p 98

ـ حقیقت غایی‌اش می‌نامید (همان، ص ۱۸۷؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذیر و دارای تجلی‌ها و به تعبیر خود شما بازتاب‌های گوناگونش می‌پندارید (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۳۶؛ هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۶۴؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوی دیگر: بر الهیات سلبی تأکید می‌ورزید، و از سوی سوم و گاه به توقف می‌گروید، و حق را بیان‌ناپذیر می‌دانید و از هرگونه بیان راجع به او نهی می‌کنید و می‌فرمایید: «دقیقاً نمی‌توان اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچیک از «اوصاف مثبتی» است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Ibid, p 9

دو) می‌گویید: «… نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی ما تعریف کرد، ما می‌توانیم صرفاً گزاره‌های صوری و از لحاظ زبانشناختی تکون‌یافته، درباره‌ی آن بیان کنیم (برای این‌که بتوان به آن اشاره نمود) اما دقیقاً نمی‌توانیم اثبات یا انکار کنیم که آن دارای هیچ‌یک از اوصاف مثبتی است که در زبان بشری ذخیره می‌شوند. برای مثال ما نمی‌توانیم بگوییم که او متشخص است یا این‌که او نامتشخص است؟ یا همچنین آن خیر است یا شر؟ جوهر است یا فرایند؟ حتی این‌که واحد است یا کثیر؟ ثنویت‌گرایی‌های دو تایی که ما براساس آن‌ها می‌اندیشیم ـ اگرچه ویژگی‌های گریزناپذیر اندیشه‌ی بشری هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نیستند» (همان، ص ۲۶) اما هرگز استدلال نفرموده‌اید که به چه دلیلی، حق فرامقوله است؟ و چرا نمی‌توان حق مطلق را براساس ذخیره‌ی مفهومی بشری تعریف کرد؟

این تنها یک ادعا است، و با توجه به این‌که نظریه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد، و شما هم پیامبر نیستید تا کلام شما دارای حجیت وحیانی بوده برای دیگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبرید که ادعاهای شما را احدی بلادلیل بپذیرد!

سه) آیا کلماتی چون «وجود و عدم»، «شر و خیر»، «واحد و کثیر» و…، تعابیری حقیقی و معنی‌دارند یا نه؟ و هریک از دو طرف این ثنایی‌ها، می‌توانند از واقع و نفس‌الأمری متفاوت حکایت بکنند؟ نفس‌الأمری که بود و نبود ما، تصور و تصدیق ما، اثبات و انکار ما، در بود و نبود و چگونگی آن هیچ نقشی ندارد؟ مانند این‌که می‌گوییم: «شیر، در هر حال وجود دارد، و شیر قوی‌ترین حیوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشیم یا نباشیم، ما جهاز یا مکانیزمی به نام ذهن جهت تصور و تصدیق داشته باشیم یا نه، شیر را تصور بکنیم یا نکنیم، وجود این حیوان، و ‌قوی‌ترین بودن او را اثبات بکنیم یا انکار بکنیم؛ شیر همان است که هست؛ یا این‌که مفاهیم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نیستند و ما آن‌ها را اعتبار کرده‌ایم؟

اگر احتمال نخست صحیح باشد هیچ دلیلی بر عدم صدق و صحت آن تعابیر بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحیح باشد پس باید بتوان به هر آن‌چه خیر است، شر اطلاق کرد و بالعکس! و سخنِ کسی که خدا را شر مطلق می‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد که سخن آن‌کس که خدا را خیر محض می‌انگارد؟ و پس باید بتوان گفت بلایا و شرور نعمت و خیرند!

چهار) می‌گویید: «از این‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتی نظیر: غایی، واقعیت نهایی، واقعیت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسی، وجود ازلی، هستی لایتناهی ـ با، یا بدون حرف کاپیتال ـ پناه می‌بریم» (همان، ص ۲۵)

تعابیر متعدد درباره‌ی حق، هرگز دلیل فرامقوله بودن او، و یا جهل و تحیر بشر نسبت به او، یا نشانه‌ی خطا بودن همه‌ی تعابیر درباره‌ی او نیست، بلکه تعدد تعابیر (از آن نوع که در بالا ذکر شد) می‌تواند حاکی از آگاهی‌های متنوع آدمیان از حق متعال باشد، و بلکه هیچ‌یک از تعابیر مذکور با دیگری تعارض نداشته باشد؛ هر تعبیری نشان‌دهنده‌ی بُعدی از واقعیت حق مطلق و نمایاننده‌ی صفتی از صفات او انگاشته شده، شما و دیگران با به کار بردن همین کلمات، اذعان می‌کنید که او «واقعیت» است نه توهم، غایی است پس ابدی و لایزال است، مطلق است پس مقید نیست، وجود است پس عدم نیست، ازلی است پس حادث نیست، لایتناهی است پس متناهی نیست، و…

پنج) بیان‌ناپذیرانگاری اوصاف حق، مستلزم تعطیل است، تعطیل عقل از شناخت حق یا تعطیل ذات حق از اتصاف به صفات. نظریه‌ی تعطیل به همان اندازه سست و سخیف است که نظریه‌ی تشبیه؛ زیرا تعطیل بدان معناست که درباره‌ی حق از هرگونه گفتار ایجابی یا سلبی لب فرو بندیم و هیچ نگوییم! اما هرگز هیچ تعطیل‌گرایی، ملتزم به لوازم این نظریه نیست و نمی‌تواند باشد؛ زیرا شکست سکوت درباره‌ی حق، به هر نحوی و در هر حدی، به معنی نقض نظریه خواهد بود، حتا این جمله که «حق، بیان‌ناپذیر است» پارادوکسیکال است، زیرا خود نوعی بیان است، شما با این عبارت دارید از او خبر می‌دهید و او را توصیف می‌کنید.

شش) جمله‌ی «حق بیان‌ناپذیر است» را شما بدون پیشینه و زمینه به زبان نمی‌رانید، بلکه این عبارت، حاوی نظریه‌ای است مبتنی بر قضایایی که موضوع همه‌ی آن‌ها حق متعال است و آن قضایا هریک توصیف و بیانی است مستقل درباره‌ی حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بیان‌ها، این جمله را به زبان آورده‌اید. به تعبیر دیگر هرگونه سلبی، از پاره‌ای پیش‌فرض‌های ایجابی و ایجاب‌های مسلم انگاشته‌شده سرچشمه‌ می‌گیرد.

هفت) می‌گویید: «هیچ‌کدام از گزاره‌های سلبی و ایجابی، بر واقعیت مطلق فرامفهومی که خارج از محدوده‌ی گزاره‌هاست، قابل اطلاق نیست.

صفات سلبی، سلب السلب‌اند، هریک از صفات سلبی، عیب و عدمی را از ساحت الهی نفی می‌کنند، و سلب السلب، مستلزم ایجاب است، و صفات سلبی مجموعاً به انکار هرگونه امکان و احتیاج بازمی‌گردند. در نتیجه حتا تعابیر سلبی درباره‌ی حق، خود نوعی ایجابند.

هشت) اگر صفات سلبی را به آن معنی که گفتیم اخذ نکنیم، آن‌ها توصیف قلمداد نخواهند شد، زیرا سلبِ صرف، منشأ هیچ معرفتی نمی‌تواند باشد. اگر به کسی بگویید: در کتابخانه‌ی من میز وجود ندارد، صندلی وجود ندارد، نیمکت وجود ندارد، کامپیوتر وجود ندارد، و…، هرگز او نمی‌تواند نتیجه بگیرد که «پس تلویزیون وجود دارد»! یا بگویید: وسیله‌ای در دفتر کار من قرار دارد که میز و صندلی و نیمکت… نیست، هیچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهمید که آن شیء تلویزیون است.

نه) اگر نمی‌توان به فهمی ایجابی از حق دست یافت، یا بیانی ایجابی از او به دست داد، پس آیا انبیاء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آیا مؤمنان، در همه‌ی تاریخ در پی مجهول مطلق دویده‌اند؟ یا همه‌ی عمر در جهل مرکب به سر می‌برده‌اند؟ چگونه ممکن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چسان می‌توان پذیرفت که عقیده به چنین موجودی ـ که کلمه‌ی موجود هم بر او صدق نمی‌کند، یا حتا ممکن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدمیان می‌شود!

ده) می‌گویید: «او بیان‌ناپذیر یا آن‌گونه که من ترجیح می‌دهم فرامقوله‌ای است، یعنی خارج از گستره‌ی مقولاتی که ما با آن‌ها می‌اندیشیم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ی «او» مناسب است) آن است که هست، اما این‌که چیست، در درون گستره‌ی نظام‌های مفهومی بشری ما قرار نمی‌گیرد (هیک، ۱۳۸۲، ص ۲۶؛ (Hick, 2000, p 9

این کلام شما شبیه سخن فلوطین است که می‌گوید: «اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم» (فلوطین، ۱۳۶۶، ص ۱۰۸۲) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پی برده‌اید که او هست و او آن‌چنان که می‌گوییم نیست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه می‌توان آن را ادراک کرد، نه می‌توان آن را اثبات کرد، و نه می‌توان آن را انکار نمود؛ درحالی‌که شما و ما از او سخن‌های بسیاری‌ می‌گوییم، و کلمات و عباراتی را که به زبان می‌رانیم معنی دارند، مخاطبان ما نیز سخن ما را فهم می‌کنند؛ و روشن است که این مفاهیم همگی ذیل مفاهیم بشری می‌گنجند.

یازده) آیا مشکل، مشکل زبانی است، یعنی لسان و لغات از تعبیر درباره‌ی او عاجزند؟ به معنی دقیق کلمه او «بیان‌ناپذیرست»؟ یعنی حتا به اعجاز و به اراده‌ی الهی نیز کلمات نمی‌توانند او را توصیف کنند! یا این‌که مشکل مشکل مفهومی ‌است، یعنی «فهم‌ناپذیر است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمی‌گردد بلند است و دست ادراک ما از آن کوتاه است؟ یا این‌که مصداق آن چنان عظیم و نامتناهی است که بشر متناهی نمی‌تواند بر او احاطه یابد؟

اگر مشکل در لغت و لسان باشد، پس انبیاء هم که برانگیختگان خود خداوندند نمی‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگویند، پس هیچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء دینی، درباره‌ی امری مطلق مجهول، شکل گرفته، و این علوم و آراء هیچ‌یک علم و رأی نیستند، بلکه سراسر جهل و بی‌ارزشند! تصدیق می‌فرمایید چنین عقیده‌ای صد چندان از سخن پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان، سخیف‌تر و زیان‌بارتر است. آیا آن‌گاه که می‌گوییم: خدا «موجود» است، مانند آن است که هیچ نمی‌گوییم؟ یا درست مانند آن است که عبارت گنگی را به زبان آورده باشیم؟ یا این جمله به معنی «خدا معدوم است» می‌باشد؟

اما هیچ‌یک از احتمالات صحیح نیست، اگر نه، باید بپذیریم دعوت انبیاء بیهوده بوده، و موحدان تاریخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نیز نباید از کلام آن‌ها چیزی فهم می‌کردند!

مشکل در درک مفاهیم نیز نیست، زیرا مثلاً جمله‌ی «خدا عالم است» یعنی او می‌داند، «خدا قادر است» یعنی خدا می‌تواند، هیچ ابهامی در این‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نیست، و البته این نیز پذیرفته است که علم و قدرت بشر بالغیر، حادث، متناهی و محدود است، اما علم و قدرت خداوندی ـ برخلاف بشر ـ ذاتی، قدیم، نامتناهی، و نامحدود است. و این تفاوت، مصداقی است نه مفهومی، و نیز بشر به وجود خارجی حق متعال نمی‌تواند احاطه پیدا کند اما بدین معنی نیست که مفاهیم قابل اطلاق به او را نمی‌تواند فهم کند، بدین‌جهت به نظر من بیان‌ناپذیرانگاران، گرفتار مغالطه‌ی خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ی معرفت به حقایق عالم و طبعاً حقیقت غایی و دین، نظر یا توجیه شگفت‌آوری را طرح کرده‌اید که بی‌مناسبت نیست در پایان این بخش به اختصار به اشکالات آن نیز اشاره کنم. می‌گویید: «ماهیت حقیقی عالم خود را بر ما تحمیل نمی‌کند، ولذا ما در پاسخ یا واکنش خویش نسبت به آن از عنصری مهم، یعنی آزادی و مسؤولیت برخورداریم؛ از منظر دینی این امر مرتبط با این تفکر دینی است که خداوند دست ما را در اجابت و یا رد دعوت خویش باز گذاشته است. (هیک، ۱۳۸۷، صص۵۴ـ۵۵؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدودیت یا ممنوعیت نیست که اگر حاصل آمد آزادی آدمی سلب شود، بلکه انسان در آگاهی، آزادی را به کف می‌آورد، آگاهی سلب اختیار نمی‌کند بلکه آدمی اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد کرد، زیرا آگاهی بشر را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد؛ اما فرد جاهل، یا مطلقاً از راه بازمی‌ماند، یا به ناچار تنها می‌تواند قدم در یک راه بگذارد، چون راه دیگری نمی‌شناسد تا فرصت گزینش‌ داشته باشد، و بسا آن یک راه، راه خطا باشد.

ثانیاً: اگر حقْ خویش را در معرض شناخت آدمیان قرار ندهد، کتمان حقیقت نموده، و مردم را اغراء به جهل کرده، و امکان اختیار بین حق و باطل، توحید و شرک، دین و غیردین را از آنان ستانده است و احیاناً از نعمت دینداری محرومشان ساخته است و این رفتار از حکمت و رحمت و عدالت الهی بدور است!

قرآن این مساله را با زیبایی تمام بیان کرده است، در سوره‌ی انسان آمده است: اِنّا هََدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً وَ اِمّا کفُوراً (الانسان/۷۶: ۳) «ما راه را به او نشان دادیم ]و او را آگاه ساختیم[ اکنون ]او آزاد است[ خواهد هدایت پذیرد و شکران کند، خواهد ضلالت گزیند و کفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نیست بلکه اختیارپرداز است.

«به نظر می‌رسد در آیه‌‌ای از سوره‌ی شوری «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.»

سیزده) می‌گویید: «به نظر می‌رسد در آیه ۱۱ از سوره‌ی شوری (هیچ چیز همانند او نیست) به طور ضمنی این قانون وضع شده که خدا در ذات درونی غایی‌اش هیچ‌یک از اوصاف بشری را پذیرا نیست… حتی در نهایت این اوصاف نیز بر ذات درونی فانی‌اش قابل حمل نیستند. به عبارت دیگر اسماء خدا ذات او نیستند. (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنین دیدگاهی به اسلام به نحو مطلق، صحیح نیست، قرآن، مشحون از ذکر انواع اسماء و صفات الهی است، این کتاب الهی با صراحت تمام می‌گوید: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها (الاعراف/ ۷: ۱۸۰) «نام‌های نیکو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانید»، یعنی با این نام‌ها که از حسن و کمالِ منزه از عیب و امکان حکایت دارند می‌توانید او را توصیف کنید.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود یکصد اسم و صفت، نامبردار و توصیف شده است؛ اسماء و صفات الهی مذکور در قرآن به سه دسته قابل تقسیم‌اند:

الف) اسمایی که معرف ذات حق‌اند:

۱٫ احد، ۲٫ واحد، ۳٫ الباطن، ۴٫ اعلی، ۵٫ اله، ۶٫ اکبر، ۷٫ بصیر، ۸٫ الجبار، ۹٫ الحق، ۱۰٫ حکیم، ۱۱٫ حمید، ۱۲٫ حی، ۱۳٫ خیر، ۱۴٫ ذوالجلال، ۱۵٫ سمیع، ۱۶٫ سلام، ۱۷٫ الصمد، ۱۸٫ الظاهر، ۱۹٫ عزیز، ۲۰٫ عالم، ۲۱٫ عظیم، ۲۲٫ علی، ۲۳٫ قادر، ۲۴٫ قدیر، ۲۵٫ مقتدر، ۲۶٫ ملیک، ۲۷٫ غنی، ۲۸٫ قدوس، ۲۹٫ قوی، ۳۰٫ ذوالقوهًْ المتین، ۳۱٫ قیوم، ۳۲٫ کریم، ۳۳٫ لطیف، ۳۴٫ مجید، ۳۵٫ مؤمن، ۳۶٫ مهیمن، ۳۷٫ مبین، ۳۸٫ فعال لما یرید، ۳۹٫ نور.

ب) صفاتی که حاکی از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است: مانند:

۱٫ خالق، ۲٫ باری، ۳٫ بدیع، ۴٫ رب، ۵٫ رزاق، ۶٫ مالک، ۷٫ ملیک، ۸٫ ملک، ۹٫ فاطر، ۱۰٫ محیی، ۱۱٫ مصور، ۱۲٫ فالق، ۱۳٫ جاعل، ۱۴٫ ممیت، ۱۵٫ مبدء، ۱۶٫ معید (البته این سه صفت اخیر به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتی که حاکی از روابط حق با انسان است مانند:

۱٫ ارحم‌ الراحمین، ۲٫ احکم الحاکمین، ۳٫ اسرع الحاسبین، ۴٫ حفیظ، ۵٫ حافظ، ۶٫ حسیب، ۷٫ رقیب، ۸٫ شهید، ۹٫ قریب، ۱۰٫ محیط، ۱۱٫ مقیت، ۱۲٫ والی، ۱۳٫ ولی، ۱۴٫ ناصر، ۱۵٫ نصیر، ۱۶٫ وکیل، ۱۷٫ ‌هادی (به صورت فعل) ۱۸٫ مضل (به صورت فعل) ۱۹٫ رؤوف، ۲۰٫ رحمان، ۲۱٫ رحیم، ۲۲٫ غافر، ۲۳٫ غفور، ۲۴٫ غفار، ۲۵٫ تواب، ۲۶٫ ودود، ۲۷٫ حلیم، ۲۸٫ شکور، ۲۹٫ واسع، ۳۰٫ وهاب، ۳۱٫ ذوالفضل، ۳۲٫ سریع الحساب، ۳۳٫ اسرع‌الحاسبین، ۳۴٫ شدید‌العقاب، ۳۵٫ شدیدالعذاب، ۳۶٫ شدید‌المحال، ۳۷٫ ذوانتقام، ۳۸٫ قاهر، ۳۹٫ قهار، ۴۰٫ حاکم، ۴۱٫ خیرالحاکمین، ۴۲٫ خیرالفاضلین، (دو صفت اخیر بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخی دعا‌ها و مناجات‌های اسلامی‌ مانند دعای «جوشن کبیر» برای خداوند متعال یکهزار اسم و صفت ذکر شده است. در منابع فلسفی، عرفانی و کلامی اسلام درباره‌ی طبقه‌بندی و معناشناسی اسماء و صفات الهی مباحث بسیار پیچیده و ژرف و شگرفی صورت بسته است، که اینک مجال طرح آن‌ها نیست، از این‌رو تصریح می‌کنم که نمی‌توان با اشاره به یک صفت و توصیف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ی بیان‌ناپذیری را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ی «لَیْسَ کمثِلهِ شیئٌ» در مقام نفی مماثلت مخلوقات با حق است، و این هرگز به معنی بیان‌ناپذیری و توصیف‌گریزی او نیست؛ قرینه‌ی آن این است که درست پس از همین جمله، خداوند متعال به دو صفت سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) توصیف شده است.

آیاتی مانند سُبحانَ الله عَمّا یَصفُونَ (صافات/ ۳۷: ۱۵۹) (خدا از آن‌چه مشرکان توصیف می‌کنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولون عُلوّاً کبیراً (اسراء/۱۷: ۴۳) (او از آن‌چه [درباره‌ی شریک داشتنش] می‌گویند بسیار بسیار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ی فهم‌های غلط، و تنزیه حق از نسبت‌های ناروای جاهلان از جمله شریک داشتن به ساحت الهی، (که نوعاً قبل از همین آیه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهی از مطلق توصیف یا توصیف ایجابی نیستند.

چهارده) چنان‌که وعده کردم، در پایان این بخش به نظریه‌ی فیلسوف مسلمان قرن ۱۶ م / ۱۱ق، محمد صدرالدین شیرازی ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ی معناشناسی صفات اشاره می‌کنم. به نظر من نظریه‌ی وی را می‌توان به اختصار چنین گزارش کرد:

الف) صفات حق به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می‌شوند،

ب) صفات سلبی، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند که به سلب امکان از ساحت حق رجوع می‌کنند،

ج) صفات ایجابی نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ۱٫ «حقیقی» که ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصیف می‌کنند، مانند علم و حیات ۲٫ «اضافی» که حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف می‌کنند، مانند خالقیت و رازقیت.

د) صفات حقیقی به وصف «وجوب وجود» بازمی‌گردند، و صفات اضافی به وصف «قیومیت» رجوع می‌کنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشترکِ معنوی صورت می‌گیرد، مثلاً صفت عالِم، با یک معنی به خدا و به بشر، نسبت داده می‌شود، اما به صورت تشکیکی و ذومراتبی.

توضیح این‌که همان‌طور که به همه‌ی نورها (از نور ضعیف شمع تا نور شدید شمس، و نورهای حدفاصل میان این دو مرتبه) نور می‌گوییم، و نور را با یک معنا به همه‌ی آن‌ها اطلاق می‌کنیم، و آن‌ها در مفهوم نوریت هیچ تفاوتی با هم نمی‌کنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نیز به یک معنی به همه‌ی مصادیق خود (بشری و الهی) اطلاق می‌شود، و تفاوت مصادیق در ضعف‌ و شدت است، همچنین است دیگر صفات. (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۹ق، ج ۶، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۷۹، ص ۲۹۸).

این نظریه، نظریه‌ی «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی صفات» نامیده می‌شود، و به نظر من از بهترین نظریه‌ها در مفهوم‌شناسی صفات و حل معضل تشبیه و تنزیه الهی است. نظریه‌ی ملاصدرا بر مبانی فلسفی خاص خود او مبتنی است که اینک مجال توضیح آن‌ها نیست.

پانزده) واپسین سخن این‌که چنان‌که گذشت فهم‌ناپذیرانگاری صفات، یا بیان‌ناپذیرانگاری حق متعال، یا قول به بینونت صفات خالق و مخلوق و الهیات سلبی، از جمله‌ی نظریه‌‌های تنزیه‌گراست، و تنزیه‌گرایی نیز یکی از گرایش‌ها در مسأله‌ی توصیف الهی و مفهوم‌شناسی اوصاف است. این مسأله نیز یک مسأله‌ی کلامی است و طبعاً بحثی درون‌دینی قلمداد می‌گردد، اما پلورالیسم دینی چنان‌که بارها تصریح کرده‌اید، یک مسأله‌ی فلسفی است (هیک، ۱۳۸۲، ص ۱۵۷) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثی برون‌دینی به‌شمار می‌رود؛ اکنون می‌پرسم: جناب جان هیک! آیا می‌توان یک مدعای فلسفی مهم را بر یک نظریه‌ی فرعی از یک گرایش خاص کلامی استوار ساخت؟

یکی از ضعف‌هایی که نظریه‌ی پلورالیسم دینی، سخت از آن رنج می‌برد «تمثیل‌زدگی» و «تشبیه‌ورزی» مفرط است؛ منظور من از این دو تعبیر، کاربرد افراط‌آمیز مثال و تشبیه، در تبیین و اثبات مدعیات نظریه است؛ از استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۷۰؛ (Hick, 1985, p 97-8 تا مثال شیشه‌ی تاریک (همان، ص ۱۷۱؛ (Ibid, p 98 از تمسک به تشبیه چراغ‌های گوناگون و رنگ و نور واحد مولوی (Hick, 2005a, p 233) تا تمثیل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنید بغدادی (Ibid)، از تنظیر به دو نظریه‌ی نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبیه به عدسی‌های مختلف (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۳؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصویر مرغابی و خرگوش، تا تنظیر به نقشه‌ی دوبعدی نشانگر پستی و بلندی‌های سه بُعدی فراز و نشیب‌های زمین (بایرن، ۱۳۸۴، ص ۵۷) از تشبیه فیض الهی به نور خورشید، که بنا به نظریه‌ی انحصار‌گرایی، شرط انعکاس آن به سایر سیارات، این است که نخست به زمین بتابد سپس به سیاره‌های دیگر بازتابد! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۹۹؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبی آگاهید که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، عبارت است از «تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه، بی‌آن که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان آن دو وجود داشته باشد» در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، (یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به») ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد، تفاوت و تضاد بسیاری وجود داشته باشد، از این‌رو گفته‌اند: هرچند تشبیه از جهتی مُقرِّب است اما از جهات بسیاری مُبعِّد است. این مقال، مجال مناسبی برای طرح و شرح کافی و وافی این خطای روش‌شناختی نیست، برای نشان دادن نا‌کارآمدی تمثیل در اثبات مدعا، من تنها به تحلیل داستان فیل و جماعت کوران ـ که در مباحث معرفت‌شناسی نیز، بسیار بدان تمسک می‌شود ـ که شما هم بارها به آن استناد جسته‌اید، بسنده می‌کنم.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و یا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوی شتر گم‌شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم‌کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش را گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد و به هر سوی و کوی که او می‌رود، مرد هازل مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجّدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم‌شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتفاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان

آن مقلد شد محِقق، چون بدید

اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوی، ۱۳۸۷، دفتر دوم، ابیات ۲۹۸۴ تا۳۰۲۶)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس و نقد حس‌بسندگی در تحصیل معرفت، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) نه اعضاء آن این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی‌ نگرش‌های تک‌ساحتی و یک‌بعدی در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها ـ به‌ویژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاشی تجربی و حسی که جزء‌نگر است. از این‌رو مولوی نیز در مقام نتیجه‌گیری از داستان می‌گوید:

از نظر گه گفتشان شد مختلف

آن یکی دالش لقب داد، این الف

در کف هر کس اگر شمعی بُدی

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

چشم حِس همچون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابیات ۱۲۶۸تا ۱۲۷۰)

مولانا تأکید می‌ورزد که اختلاف اقوال و آراء کوران، ناشی از اختلاف زاویه‌ی دید و تک‌ساحتی‌اندیشی آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بین بود؛ و بنا به تفسیر دیگر: ناشی از ظاهرزدگی و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و عدم تمسک به رهنمودهای پیر مرشد معنوی:

صاحبِ سرّی، عزیزی، صد زبان

گر بُدی آن‌جا، بدادی صلحشان

(مولوی، ۱۳۷۵، تعلیقات دفتر سوم، صص ۲۷۴ تا ۲۷۵)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی، هر چند اندک، از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد آن را شناخته است، زیرا در این مثال نه تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آن‌ها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند، و حال آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌‌ماند و جهل مرکب، در حکم زیر صفر است!

خامساً: و اگر بپذیریم شناخت کوران، حظی از حقیقت برخوردار است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوی است که آن را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌ا‌ند.

(ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت بلکه متعارض دلالت کند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعای واحدی دلالت کند، مدعای برخی مثال‌های شما با مدعای برخی دیگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثیل برای برانگیختن تخیل، نیکوست، نه برای برآوردن تعقل؛ و تشبیه، یک صنعت شعری است و نه یک صناعت فلسفی.

بالاخره آخرین سخن این که: این تمثیل هیچ دلالتی بر رئالیسم خام ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی.

جناب جان هیک!

شما به خوبی می‌دانید از جمله‌ی مقتضیات پژوهش علمی آن است که در قلمرو هر دانش و حوزه‌ی معرفتی‌یی، از زبان، روش، مبانی، دلایل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ریختن مرزهای علوم، علاوه بر پیامدهای سوء علمی بسیار، خود نوعی مغالطه‌ی منطقی است. برای اثبات یک مدعای فلسفی نمی‌توان دلیل اخلاقی اقامه کرد، و برای احراز یک مطلب کلامی نباید به قواعد عرفانی و شواهد اجتماعی تمسک جست.

پلورالیسم دینی، یک مساله‌ی فلسفی، بلکه خود یک رویکرد فلسفی در مطالعات دینی است، و باید مدعیات آن به زبان و روش فلسفی، و به اتکاء مبانی فلسفی، و به استناد دلایل و شواهد عقلی بر عرشه‌ی احراز بایستد و بر کرسی اثبات بنشیند، اما شما هرگز این مهم را رعایت نکرده‌اید!

شما برای مدعیات خویش که همگی فلسفی‌اند و باید فلسفی باشند، پیوسته و فراوان به دلایل و شواهد کلامی، عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و تاریخی تمسک کرده‌اید! در زیر نمونه‌هایی از برخی موارد را یادآور می‌شوم:

الف) تمسک به نظریه‌ی «بیان‌ناپذیری حق متعال» که (چنان‌که گذشت) یک دیدگاه کلامی است، در تبیین مبانی پلورالیسم دینی؛ شما خود به‌خوبی می‌دانید مساله‌ی بیان‌پذیری یا بیان‌ناپذیری، از کهن‌ترین مباحث کلامی است، و بسی افزون بر هزار سال است که این مساله، معرکه‌ی نزاع‌های جدی میان اصحاب نحله‌های کلامی در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. چگونه آن را مبنایی برای طرح نظریه‌ی فلسفی خویش قرار داده‌اید؟ (هیک ۱۳۸۷، ص ۷۸)

ب) استدلال به «تنافی انحصار نجات در دین خاص» با «رحمت عامه‌ی الهی»، برای اثبات بایستگی «انقلاب کپرنیکی» در الهیات. (همان، ص ۱۷۵) (Ibid, p 99) در ادامه‌ی همین نوشته، عدم تلازم میان آن دو، و نیز خلط و خطای واقع شده در بیان شما در این ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسک به تقریر‌های کلامی از معاد، در جهت استدلال و مبناسازی برای اثبات نظریه‌ی فلسفی پلورالیسم دینی (مباحث پلورالیسم دینی، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسک به مدعیات عرفا و مباحث عرفانی برای تبیین و اثبات پلورالیسم دینی! (هیک، ۱۳۸۷، ص ۱۸۸؛ (Hick, 1985, p 108 ولی عرفان و دین یا دو طریق موازی‌اند، یا تعالیم عرفانی جزئی از ادیان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غیر از فلسفه است، و نباید دلیل برای اثبات مدعیات فلسفی قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقی برای اثبات مدعای پلورالیسم دینی؛ چنان‌که با نقل سخن آقای پیتر بیرن، انحصار‌گرایی ‌را غیراخلاقی دانسته‌اید. (همان، ص ۱۷۹؛ (Ibid, p 102

و) تمسک به «دین‌پذیری قومی و اقلیمی» توده‌ها، برای اثبات حقانیت پلورالیسم دینی؛ یعنی نقب زدن از یک پدیده‌ی تاریخی، به یک مدعای فلسفی و معرفتی! آیا می‌توان از رفتار توده‌ها که می‌تواند به هزار و یک علت غیرمعرفتی صورت بسته باشد، نتیجه‌گیری فلسفی و معرفت‌شناختی کرد، و گفت چون مردم چنین برمی‌گزینند پس درست برمی‌گزینند؟ مگر گزینش مردم برهان عقلی یا حجت دینی است که بتوان برای اثبات مدعایی فلسفی یا دینی بدان تمسک کرد!

ز) ابتنای «حقانیت مساوی ادیان» که مبنای اساسی نظریه‌ی شماست، بر «تکثر خارجی ادیان»! آیا اصولاً این منطق صحیح است که بگوییم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاریخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آیا می‌توان گفت: چون هر دو همیشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آیا چون ادیان و دینواره‌ها‌ی متعدد و متنوعی از سوی مردم پذیرفته شده‌اند پس همگی حقند؟ این استدلال، راه بردن از یک پدیده‌ی اجتماعی به یک مدعای فلسفی است.

و آیا این، نوعی مغالطه‌ی منطقی یا دور فلسفی نیست که برای اثبات حقانیت، و در نتیجه مشروعیت انقیاد مردم و مطلوبیت ابقاء ادیان، به قبول و بقاء آن‌ها برای اثبات حقانیت و حجیتشان استدلال شود؟

شرح چگونگی و چرایی تکون و تکثر ادیان، این نتیجه را نمی‌دهد که ادیان موجود حقند، یا از حقانیت برابر برخوردارند؛ یا لاجرم باید آن‌ها را تأیید و حفظ کرد. کما این‌که نقب زدن از مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و توصیه‌های اخلاقی به مدعای فلسفی نیز یک خطای بارز روش‌شناختی است، زیرا این رفتار به معنی از «باید‌ها» و «شایدها» به «هست‌ها» و «نیست‌ها» رسیدن است! شرح ماجرای شکل‌گیری آرمان پلورالیسم دینی در مقاله‌ی سه اقتراح (همان، صص ۱۵ تا ۳۸؛ (Ibid, pp 1-15 ذکر کارکردهای اجتماعی نظریه (همان، ص ۱۸۹؛ (Ibid, p 108 تجدید نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌ای مشهورات عقیدتی مسیحیت، و ارائه‌ی تفسیر و تأویل‌های سازگار با تکثرگرایی از برخی مسائل دینی (همان، ص۳۴؛(Ibid, p 12 و بالاتر از همه، اعترافات صریح و مکرر جناب‌عالی در جای‌جای مقالات و کتاب‌ها که آگاهانه مرتکب این رفتار شده‌اید، همگی مؤید کاربست چنین روشی در تأسیس و اثبات نظریه است.

از باب نمونه، این عبارات شما، درخور یادآوری است: «… یکی از اشتغالات من به عنوان یک عالم دینی این بود که در زمینه‌ی حکمت الهی جدیدی کار کنم که دربردارنده‌ی این رفتار ]پلورالیستی[ باشد، به نظر من نیل بدین مقصود مستلزم تصدیق صریح و صادقانه‌ی این امر است که در مقوله‌ی پیام‌های وحیانی و متون دینی مبتنی بر نجات و رستگاری انسان، باید به تفکر تکثرگرایانه روی آوریم» (همان، صص۳۱ ـ ۳۲)

«… در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین، هم به آن‌ها ا‌عتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضِل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟ در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد.» من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه‌ی ادیان دیگر دارند. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و اثبات برای صلح، فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود» (هیک، ۱۳۸۴)

این اشکال قرابت زیادی با اشکال پنجم دارد، اما تفاوت ظریفی میان آن دو وجود دارد، اشکال پنجم، عدم کفایت روش جایگزینی علت به جای دلیل را برمی‌رسد، اما اشکال ششم نوعی مغالطه‌ی منطقی قلمداد می‌گردد، لذا آن را جداگانه مطرح می‌کنیم.

پس از جنگ جهانی، به اقتضای شرایط تاریخی، و به دلایل اخلاقی، و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی، چنان‌که خود اعتراف کرده‌اید و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضیه‌ی پلورالیسم دینی رسیده‌اید، و پس از آن ـ به عنوان یک باورداشت پیشینی مسلم‌انگاشته ـ بنا داشته‌اید که به هر طریق ممکن، آن‌را بر کرسی حقانیت بنشانید، مقاله‌ی سه اقتراح به وضوح تمام این مطلب را آشکار می‌سازد.

فهرست بلندبالای اشکالات و مشکلات روش‌شناختی که مذکور افتاد، و برخی دیگر از اشکالات که در ادامه‌ی مقاله آن‌ها را طرح کرده توضیح خواهم داد، شواهد کافی برای اثبات این خطای ‌روش‌شناختی نظریه، در اختیار ما می‌گذارد.

تا این‌جا، شش‌گونه از کژی‌های روش‌شناختی در تبیین و توجیه نظریه‌تان را بازگفتم (۱٫ طرح مدعاهای فلسفی بدون ارائه‌ی هرگونه دلیل و استدلال، ۲٫ طفره از مواجهه‌ی علمی در قبال ادله‌ی حریف،۳٫ تشبیه‌ورزی و تمثیل‌آوری به جای اقامه‌ی دلیل، ۴٫ استدلال درون‌دینی و غیرفلسفی برای مدعای برون‌دینی و فلسفی، ۵٫ ارائه‌ی علت به جای اقامه‌ی حجت، ۶٫ مدلل وانمودن مدعای معلل.)

نظریه‌تان از کاستی‌ها و ناراستی‌های روش‌شناختی دیگری مانند موارد زیر رنج می‌برد:

۱٫ دلیل انگاشتن آنچه که دلیل نیست، یا عدم ارتباط دلیل با مدعا،

۲٫ ارائه‌ی ادله‌ی اخص برای مدعای اعم،

۳٫ ارائه‌ی ادله‌ی اعم برای مدعای اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دلیل عام)

۴٫ تمسک به ادلّه‌ی متهافت و متناقض،

که من برای احتراز از تطویل مقاله، فعلاً از طرح و تبیین این کاستی‌ها و ناراستی‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

منابع

بایرن، پیتر ۱۳۸۴، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش ۲، ۱۳۸۴ش.

ص‍درال‍دی‍ن‌ ش‍ی‍رازی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م، ۱۴۱۹ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه‌ ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه‌ ف‍ی‌ الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه‌ الارب‍ع‍ه‌، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

علیزمانی، امیرعباس، ۱۳۸۱، «امکان سخن گفتن از خدا از دیدگاه ویلیام آلستون»، قبسات، ش ۲۵، پاییز ۱۳۸۱٫

فلوطین، ۱۳۶۶، دوره‌ی آثار. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۳۷۹، شرح اصول کافی، ترجمه و شرح محمدباقر کمره‌ای، تهران: اسوه.

موسی‌بن میمون، بی‌تا، دلالهًْ الحائرین، بی‌جا: مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیه.

مولوی، جلال‌الدین محمدبن محمد، ۱۳۷۵، مثنوی، توضیحات و تعلیقات، محمد استعلامی، تهران: زورا، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵٫

ـــــــــ ، ۱۳۸۷، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.

هیک، جان، ۱۳۸۲، بعد پنجم، کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، تهران: قصیده‌سرا.

ـــــــــ ، ۱۳۸۴، «پلورالیسم دینی و اسلام»، ترجمه‌ی محمد محمدرضایی، قبسات، ش ۳۷، پاییز ۱۳۸۴٫

ــــــــــ ، ۱۳۸۷، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.

Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martins Press.

Hick, John, 1999, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.

-, ۲۰۰۵a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

, ۲۰۰۵b, “Response to Dr Reçber”, Islam and Christian-Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.

Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.

. این بحث می‌تواند در نقد مبانی فلسفه‌ی دینی یا کلامی و درون دینی شما نیز، طرح شود.

. فلوطین در ادامه، چنین استدلال می‌کند:

«ولی اگر کسی چیزی ـ اعم از جوهر و عقل و زیبایی ـ به او بیافزاید، «نیک بودن» را از او سلب کرده است، و حال آن‌کس همچون حال مداحانی است که از هنر مدح بیگانه‌اند، اینان چون سخنی را که سزاوار ممدوح است نمی یابند صفاتی به ممدوح نسبت می‌دهند که دون شأن اوست و بدین سان از مقام او می‌کاهند… زیرا او بر فراز همه‌ی آنها ]چیزها[ و علت همه‌ی آن‌هاست (دوره‌ی آثار، ج ۲، / انئاد پنجم، رساله‌ی پنجم، بند ۱۳)

. همچنین در سوره‌ی اسراء / ۱۷، آیه‌ی ۱۱۰تاکید شده است: اَیّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنیَْ. در سوره‌ی طه / ۲۰، آیه‌ی ۷ نیز آمده است: اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنیَْ. در سوره‌ی حشر / ۵۹، آیه‌ی ۲۴ هم می‌خوانیم: هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنیَْ.

. مولوی نیز بر این نکته تصریح می‌کند:

فرق و اشکالات آید زین مقال

زان که نبود « مثل»، این باشد «مثال»

فرق‌ها بی‌حد بود از شخص شیر

تا به شخص آدمیزاد دلیر

لیک در وقت مثال، ای خوش نظر

اتحاد از روی جانبازی نگر

کان دلیر آخر مثال شیر بود

نیست مثل شیر در جمله‌ی حدود

یعنی با تمثیل و تشبیه نمی‌توان مثلیت میان مشبه، و مشبه‌به را اثبات کرد، زیرا تفاوت‌های بسیاری مثلاً میان آدم دلیر، که به شیر تشبیه می‌شود، با شیر وجود دارد، تشبیه وتمثیل فقط می‌تواند شباهت در یک چیز را که شجاعت است، بین آن دو بیان کند، اما تفاوت‌های آن دو بی‌‌حد است، لهذا با تشبیه، همه‌ی احکام شیر بودن را نمی‌توان برای انسان دلیر اثبات کرد. (مثنوی، دفتر چهارم، ص ۵۷۰٫)

. نکته‌ی مورد توجه و عنایت خود من که چنان‌چه زبان نظریه‌ی تجسّد و حلول الهی را زبانی مجازی و استعاری یا اساطیری، در نظر بگیریم، برای مسیحیان این امکان به وجود می‌آید که پلورالیسم دینی را به طور حقیقی و اصیل بپذیرند. (مباحث پلورالیسم دینی، فصل یکم، p 12)

چکیده

در فاصله سال‌های ۲۰۰۲م/۱۳۸۱ش تا/۲۰۱۲ م/۱۳۹۰ش، چندین مباحثه حضوری و مکاتبه علمی میان مؤلف این مقاله و پرفسور جان هیک، رخ داد. اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتباتِ انتقادیِ ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته‌اند و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید، حاوی بخش نخست از مجموعه نقد جناب آقای رشاد بر نظریه جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد؛ مؤلف با طرح ابهامات مفهوم‌شناختی در کلمات کلیدی مانند «پلورالیسم دینی»، «نجات»، «امر غایی»، «دین»، «سنت دینی» و…، نظریه‌ی جان هیک را زیر سؤال برده است.

واژگان کلیدی: تکثرگرایی دینی، جان هیک، نجات، امر غایی، سنت دینی.

اشاره

در فاصله‌ی سال‌های ۲۰۰۲م./۱۳۸۱ش. تا/۲۰۱۲م./۱۳۹۰ش. چندین مباحثه‌ی حضوری و مکاتبه‌ی علمی میان مؤلف محترم و پرفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، رخ داد. خلاصه‌ی نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر ۲۰۰۲م /۲۱/۹/۱۳۸۱ش. در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد، با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار» (ضمیمه‌ی مقاله‌ی «مباحثه با جان هیک»، قبسات، ش۳۷، پاییز ۱۳۸۴) انتشار یافت. نتیجه‌ی مذاکره‌ی دوم که به تاریخ بیست‌ویکم فوریه‌ی ۲۰۰۵م./ ۳/۱۲/۱۳۸۳ش. در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران صورت بست، تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» (همان) چاپ شد. متن مکاتبات میان محقق و جان هیک نیز در ضمن کتابی که حاوی مشروح مطالب این مذاکرات و مکاتبات است، به‌زودی از سوی پژوهشگاه انتشار خواهد یافت و در دسترس ارباب معرفت قرار خواهد گرفت.

اصلی‌ترین بخش این مذاکرات و مکاتبات ده‌ساله، نقد تفصیلی محقق ارجمند بر نظریه است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال شده است و هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که مؤلف در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود، با فوت پرفسور جان هیک در تاریخ نهم فوریه ۲۰۱۲/ بیستم بهمن ۱۳۹۰، پرونده‌ی این مناظراتِ ناتمام برای همیشه بسته شد. مقاله‌ای که در ذیل می‌آید حاوی بخش نخست از مجموعه‌ی نقد جناب آقای رشاد بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک است که برای نخستین‌بار منتشر می‌گردد. امیدواریم بتوانیم بخش‌های دیگر آن را، که در قالب مقالات مستقل دیگر تدوین شده است، در شماره‌های آتی تقدیم خوانندگان فرهیخته‌ی خویش بنماییم_ ان‌شاءالله. البته مؤلف و مجله، از نقدها و نظریات اهل نظر درباره‌ی مطالب مقاله، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پروفسور جان هیک عزیز!

با صمیمانه‌ترین درودها و بهترین آرزوها

در سال یک‌هزار و نهصد و نود و هفت میلادی (۱۳۷۶ خورشیدی) مقاله‌ای از سوی آقای عبدالکریم سروش، در ایران انتشار یافت (سروش، ۱۳۷۶) که در آن، با الهام از آرا و با استشهاد به آثار جناب‌عالی، از تکثرگرایی دینی دفاع شده بود. من هم بی‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌ای را در نقد مقاله‌ی وی نوشتم و منتشر کردم (رشاد، ۱۳۷۶). از آن تاریخ، مترصد فرصتی بودم که روزی با خود شما دیدار کنم، و حضوری مطالبی را درباره‌ی نظریه‌ی‌تان با شما در میان بگذارم، تا اینکه خوشبختانه در تاریخ ۱۲Dec‌۲۰۰۲ (۲۱/۹/۸۱) بین من و شما، در دانشگاه بیرمنگام دیدار و مذاکره‌ی علمی نسبتاً مفصلی روی داد_ که خلاصه‌ی آن مذاکره‌ی علمی را جهت تکمیل برای شما فرستادم، اما وقتی پاسخی به دستم نرسید، به همان صورت آن را منتشر کردم.

پیش از آن تاریخ، من از شخصیت شما تصور دیگری داشتم، اما در آن دیدار، شما را فردی سلیم‌النفس و صبور، خلیق و خیرخواه، پایبند به عقاید دینی خویش، منصف و دارای سعه‌ی صدر بسیار یافتم. همین امر نیز موجب شد که بار دیگر در تاریخ ۲۰۰۵, Feb. 21 (3/12/83) از آن جناب برای یک دیدار علمی دیگر، از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در تهران دعوت کنم. جریان بحث‌های دیدار دوم و نیز مذاکرات صمیمانه در خلال ضیافت مورخ ۲۰۰۵٫ Feb. 22 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالی مزبور را دو چندان ساخت.

در قبال نقدهایی که در نشست پژوهشگاه، به نظریه‌ی شما وارد کردم، فرمودید: آمادگی کافی برای پاسخ‌گویی بدان‌ها را ندارید و پیشنهاد کردید که من نقدهای خویش را برای شما بفرستم تا با فراغت و فرصت کافی به آنها پاسخ بدهید. اکنون و پس از نامه‌ی تاریخ ۲۰۰۵, Aug. 15 و پیغام‌هایی که در پیگیری موضوع، برای من فرستادید، ضمن پوزش‌خواهی عمیق به‌خاطر اینکه اشتغالات و برنامه‌های فشرده‌ی من، اجازه نداد تقاضای جناب‌عالی را زودتر اجابت کنم، اکنون به اختصار مطالبی را در ارزیابی نظریه‌ی شما، تقدیم حضور می‌کنم و مشتاقانه منتظر دریافت پاسخ‌هایتان هستم و امیدوارم شما، همچون من، در اعلام نظریات خویش تأخیر نفرمایید. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌ای که پیش‌بینی کرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختی، نقد روش‌شناختی و نقد معرفت‌شناختی) آماده است که آنها را ارسال می‌دارم و فصول دیگر را نیز به‌تدریج تقدیم خواهم داشت.

جناب جان هیک!

خود واقفید که پلورالیسم دینی، به قرائت شما، تنها یک نظریه درباره‌ی «مسأله‌ی دیگر ادیان»_ که یکی از مسائل فلسفه‌ی دین است_ نیست، بلکه به سعی نستوهانه‌ی شما، پلورالیسم دینی، به نظریه‌ای گسترده، بلکه به یک گفتمان_ یا پارادایم_ فلسفی خاصّی برای اندیشیدن «درباره‌ی دین» و «در دین» بدل شده است و جناب‌عالی براساس آن، رهیافتی خاص در الهیات، و مکتبی مستقل در فلسفه‌ی دین پی افکنده‌اید. از این‌رو، در صورت پذیرش تلقی شما از پلورالیسم، تعریف و تلقی آدمی در باب همه‌ی مسائل دینی، دیگرگون می‌گردد. در چارچوب پلورالیسم دینی با دیدگاه شما، ماهیت دین، گوهر دین، معرفت دینی، کفر و ایمان، عبادت و مناسک دینی، هدف و کارکرد دین، قلمرو دین، نبوت، منشأ دین، زبان دین، خدا، صفات او، هدایت، نجات، معاد و…، همه و همه، طوری دیگر باید تفسیر شوند. خود شما نیز به خوبی به این نکات، تفطن و توجه داشته‌اید و دارید؛ کما اینکه اخیراً در یک مصاحبه فرموده‌اید: «دیدگاه پلورالیستیک باید کمک کند تا ما مدعیات درون‌دینی را طرز دیگری بفهمیم و آنها را مورد فهم مجدد قرار دهیم» (سروش، ۱۳۸۴، ص۵۱) و افزوده‌اید: «معتقدم با پذیرش پلورالیسم، آموزه‌های کلامی کلاسیک مورد بازفهمی مجدد قرار می‌گیرند» (همان، ص۵۲). اما و با این‌همه، من بنا دارم پلورالیسم دینی شما را در این مقاله، تنها به‌مثابه‌ی یک نظریه_ و نه یک مکتب در فلسفه‌ی دین یا یک پارادایم در دین‌شناسی_ بررسی کنم.

یک نظریه‌ی کامل و کارآمد، باید از ویژگی‌های مهمی برخوردار باشد؛ از جمله: ۱٫ شفافیت مفهوم‌شناختی؛ ۲٫ مسأله‌ی اصلی مشخص؛ ۳٫ ارکان و اجزای منسجم؛ ۴٫ روش‌شناسی متناسب و یکدست؛ ۵٫ پیش‌انگاره‌ها و مبانی‌ روشن و متقن؛ ۶٫ دلایل و شواهد محکم و مقاوم؛ ۷٫ قدرت بر نقد و ابطال نظریه‌های رقیب و معارض؛ ۸٫ تعمیم‌پذیری کافی؛ ۹٫ نتایج نظری و کاربردی درخور.

اکنون باید ببینیم نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از عناصر پیشگفته، کدام‌یک، و چه میزان از هریک را داراست؟ به نظر من نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما، از منظرهای زیر قابل نقد است:

۱٫ شفافیت مفاهیم و مدعیات نظریه؛

۲٫ روش‌شناسی (نقد روش‌شناختی نظریه)؛

۳٫ مبانی و دلایل معرفت‌شناختی (نقد معرفت‌شناختی نظریه)؛

۴٫ مبانی و دلایل فلسفی و عقلی (نقد عقلی نظریه)؛

۵٫ مبانی و دلایل فلسفه‌ی دینی (نقد نظریه‌ براساس فلسفه‌ی دین)؛

۶٫ نقد مبانی و دلایل کلامی (نقد درون‌دینی نظریه)؛

۷٫ قدرت بر ابطال نظریه‌های رقیب؛

۸٫ تعمیم‌پذیری نظریه، نسبت به همه‌ی ادیان و سنت‌ها و معرفت‌های دینی؛

۹٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام نظر (تبیین مسأله‌ی دیگر ادیان)؛

۱۰٫ ارزیابی میزان کامیابی نظریه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌های دینی و رفع مشکل زندگی مسالمت‌آمیز اتباع ادیان).

نخستین مسأله‌ای که در مواجهه با یک نظریه جلب توجه می‌کند، کلمات و مفاهیم کلیدی به کاررفته در آن است. در آثار شما نیز اصطلاحات و کلمات کلیدی فراوانی همچون «پلورالیسم دینی»، «تحول»، «نجات»، «حقیقت غایی»، «دین»، «سنت دینی»، «تجربه‌ی دینی»، و… به کار رفته است؛ اما در کاربرد این کلمات، تشویش یا تهافت و یا دست‌کم اجمال و ابهام بسیاری به چشم می‌خورد که در اینجا به نمونه‌ها‌یی از آنها اشاره می‌کنم.

شما به خوبی می‌دانید که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون، و در نتیجه معانی و مصادیق گوناگونی داشته باشد؛ توضیح اینکه: پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر اجتناب‌ناپذیر حقیقت دین در نفس‌الأمر، صورت بندد؛ یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، در واقع، متکثر است، و این واقعیت اجتناب‌ناپذیر است. همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به لابدیت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد. نیز می‌تواند به معنای قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون و برابر از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی متکثر و متفاوت باشد. از این‌رو، به ترتیب می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکرد‌شناختی دینی» نامید. در زیر راجع به هر یک از سه فرضیه توضیحاتی را می‌آورم:

یک- در پلورالیسم هستی‌شناختی دینی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلَّق کثرت است، سه وضعیت متصور است: ۱٫ متعددبودن دین در نفس‌الأمر، یعنی وجود چندین دین موازی، بی‌آن‌که پیوند خاصی با هم داشته باشند؛ ۲٫ ذووجوه‌بودن حقیقت واحد دینی، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است، اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الأمری مختلف و موازی است؛ ۳٫ ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین، یعنی جلوه‌های دین واحد نفس‌الامری رابطه‌ی طولی_ و نه موازی و عرضی_ با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

نخست اینکه دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو دیگر اینکه همگی باطل یا برخی از آنها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سوم آنکه هیچ‌یک از ادیان، حق خالص یا باطل مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌ای از حق و باطل باشند.

همین سه حالت درباره‌ی شقّ دوم و سوم_ یعنی وجوه متفاوت و نیز لایه‌های مختلف دین نفس‌الأمری_ نیز قابل فرض است.

دو- ازآنجاکه پلورالیسم معرفت‌شناختی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیلِ «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل و ذی‌نقش در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه‌ی تکون معرفت عبارت‌اند از: شناختگر (فاعل شناخت)، شناخته (متعلَّق شناخت)، عناصر برونی و پیر‌ا‌مونی تأثیرگذار بر معرفت، که من از آنها به «پیراشناخت‌ها» تعبیر می‌کنم. مراد من از پیراشناخت‌ها متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت («شناختگر» و «شناخته») است. البته پیراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسیم می‌شوند: برخی مستند و مربوط به «شناختگر»اند؛ بعضی دیگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند؛ گروه سوم عناصر «فراطرفینی»اند.

از آنجاکه پیراشناخت‌ها گاه نقش سلبی ایفا می‌کنند و گاه کارکرد ایجابی دارند، مجموعاً در دو دسته‌ی «موانع» و «معدات» طبقه‌بندی می‌شوند.

سه- از آنجاکه دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت (نظر) و معیشت (عمل) هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به‌لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند. از این‌رو، پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود. در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکرد‌شناختی تصویر می‌شود.

می‌توان مجموعه‌ی آرا و احتمالات در باب پلورالیسم دینی را به‌صورت زیر نمودار کرد:

البته علاوه بر تقسیم فوق_ که براساس «نوع فرضیه‌ی مبنا» برای قبول یا وقوع تکثر، تصویر شد_ تکثرگرایی دینی را با معیارهای دیگر نیز می‌توان گونه‌شناسی و طبقه‌بندی کرد؛ از جمله براساس سعه و ضیق دایره‌ی پلورالیسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندی است:

۱٫ حداکثری، چندان‌که هیچ دین یا معرفت دینی یا سنت دینی‌ای از شمول پلورالیسم بیرون نماند؛ چنان‌که شما در برخی آثار خود بدان تفوه کرده‌اید، و بر آن اصرار ورزیده‌اید، تا جایی که حکمت غیردینی مانند کنفوسیوس و ‌ایدئولوژی الحادی مانند مارکسیسم را تلویحاً (Hick, 1990, p.19) مشمول دایره‌ی پلورالیسم دانسته‌اید. حتا گاه شمول پلورالیسم بر حرکت‌های دینی جدید، باورهای سکولاری عظیمی چون مارکسیسم و مائوئیسم و اومانیسم را با اشاره به مشرب وسیع ویلفرد کنتول اسمیت محتمل انگاشته‌اید! (Hick,1985, pp.68-9)

2. حد اوسطی، که تنها دین‌های وحیانی مانند ادیان ابراهیمی را در بر می‌گیرد_ چنان که در مباحثه‌ی مورخ ۱۲ دسامبر۲۰۰۲، در بیرمنگام، برآن تاکید کردید_ یا فقط برخی سنت‌ها مانند سنت‌های بزرگ، که نوعاً در آثار‌تان به آن تصریح می‌کنید (هیک، ۱۳۸۷، صص ۶۹ و ۸۹/ & ۱۹۹۹, p.607 Hick, 1985, p.347-48) یا سنت‌های شرقی یا سنت‌های غربی، مشمول دایره‌ی پلورالیسم باشند؛ یا تنها حقانیت یا حق حیات دین‌ها یا دینواره‌هایی به رسمیت شناخته شود که از میدان محاجّه با شماری از رقبای خود فاتح بیرون آمده باشند؛ یعنی پلورالیسم، تنها در قلمرو مسلک‌هایی پذیرفته شود که کار نبرد استدلالی میان آنها به تکافؤ ادله منجر شده است و یا اینکه پلورالیسم فقط در لایه‌ی «سنت»های دینی یا «معرفت»‌های دینی و نه «ادیان نفس‌الأمری» (ادیان منّزل فی‌نفسها) پذیرفته شود‌.

۳٫ حداقلی، که پلورالیسم در قلمرو بسیار محدودی پذیرفته شود؛ مثلاً تکثر صرفاً در میان مذاهب یک دین، مانند تشیع و تسنن در اسلام، و مانند کاتولیک، ارتودوکس و پروتستان در درون مسیحیت، به رسمیت شناخته شود؛ کما‌ اینکه پلورالیسم دینی می‌تواند به پلورالیسم «صدق» و پلورالیسم «نجات»، یا به «ایجابی» و «سلبی»، و یا به «علت‌محور» و «دلیل‌مدار»، یا به پلورالیسم طولی و «در زمان» (قول به مشروعیت هر دین در ظرف تاریخی خاص خود) و عَرضی و «همزمان» (قبول حقانیت همه‌ی ادیان موجود به موازات همدیگر در تمام ادوار تاریخ) تقسیم شود.

البته این تشقیق و تقسیم‌ها، تنها فرضی نیستند، بیشتر یا همه‌ی آنها یا قائل دارند، یا ـ هرچند نه‌چندان دقیق ـ در خلال نظریات صاحبان آرای پلورالیستیک، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

کلیدی‌ترین اصطلاح نظریه‌ی شما خود عنوان «پلورالیسم دینی» است. باتوجه به تقسیماتی که ذکر شد، اکنون می‌پرسم: مراد شما از این عنوان، آیا کثرت‌گرایی هستی‌شناختی، یعنی قبول تکثر ادیان ‌در مقام ثبوت و ذات دین و «حقیقت غایی» است؟ یا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختی دین، یعنی تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دین و حقیقت غایی است؟ یا شما از پلورالیسم دینی، پذیرش کثرت سنت‌های معنوی رایج پدید آمده، در بستر فرهنگ‌ها و ادیان را اراده می‌کنید؟ یا اینکه مراد شما، تکثرگرایی کارکرد‌شناختی است؛ یعنی طرق هدایت و نجات_ بلکه مصادیق نجات_ را متعدد می‌دانید؟ و یا می‌خواهید، شق چهارم، یعنی دیگرپذیری مذهبی، اخلاقی و اجتماعی، و تحمل مخالف را به اصحاب ادیان توصیه کنید؟

شما از سویی می‌فرمایید: این وجوه شخصی الهی و وجوه غیر مابعدالطبیعی_ آن‌طور که من آنها را می‌نامم_ وهمی نیستند، بلکه از منظر تجربی (Empiric) یعنی تجربی [Experiential] به‌عنوان تجلیات حقیقی حق واقعی هستند (Hick, 2005)، و می‌گویید: «به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت‌داشتن و داعیه‌ی نجات و رهایی‌بخش‌بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته و لهذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۷) و نیز دین را واقع‌مند می‌انگارید و اهمیت باورهای دینی را در نهایت در این می‌دانید که اساساً ارجاعاتی واقعی به ذات حقیقت می‌باشند، و می‌گویید: «اهمیت اَعمال و آداب دینی نزد برگزارکنندگان آنها نیز در این فرض نهفته است که از مجرای اعمال مزبور، انسان به تجدید یا تعمیق رابطه‌ی خویش با حقیقت الهی متعال می‌پردازد» (همان، ص۳۹-۴۰). با توجه به قابل جمع‌نبودن برخی عقاید در برخی ادیان با عقاید برخی دیگر، تکثرپذیری دینی نیز مساوی با تکثیر حقیقت دین خواهد بود.

از سوی دیگر، منبع و مبنای نظریه‌ی خویش را دیدگاه‌های معرفت‌شناختی کانت دانسته‌اید (هیک، ۱۳۸۲، ص۶۲-۶۳ و ۱۳۸۱، ص۲۴۵/ Hick, 2005) و می‌فرمایید: «حقیقت غایی، در ذات خویش، یکی بیش نیست، اما بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌های گوناگونی مورد تجربه قرار گیرد، و این تنوع را نتیجه‌ی نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری ذهن و مفاهیم بنیادی سازنده‌ی معرفت، می‌دانید» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۸ـ۷۹) و معتقدید: «… سنن دینی بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آنها به آن هستند» (هیک، ۱۳۸۱، ص۱۱۹) و می‌گویید: «ادیان بزرگ جهان، مجسم‌کننده‌ی ادراکات و تلقیات متفاوتی از حق از درون انحای مختلف و مهم انسان بودن هستند (Hick, 2005) و تأکید دارید که سنت‌های دیگر… به‌طور یکسان با ما موجه‌اند (Ibid) و این اظهارات، بدین‌معناست که پلورالیسم، عبارت از تکثر معرفت‌ها از دین است، نه کثرت نفس‌الامری دین.

از سوی سوم، اذعان دارید که «دین نفس‌الامری چیزی است، و سنت دینی»، چیزی دیگر (هیک، ۱۳۸۷، ص۶۳) و فرهنگ‌ها را بازیگر و صورت‌بند اصلی صحنه‌ی زایش و زوال سنت‌های دینی انگاشته، دین‌ها یا سنت‌های دینی را آفریده‌ی فرهنگ‌ها قلمداد می‌کنید. هیچ کجا دینِ زلالی را سراغ ندارید و هرچه را هست، سنت‌های دینی می‌انگارید، و تنوع را نه به حقیقت دین یا ادیان، و نه به معرفت حاصل از آنها، که به جریان‌ها و سنت‌های پدید آمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط می‌دانید (همان، ص۸۲ و ۸۸ و ۱۳۸۲، ص۷۸ـ۷۹).

از سوی چهارم، گاه بر پلورالیسم کارکرد‌شناختی انگشت تأکید می‌نهید و می‌گویید: «پلورالیسم، عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری، به طرق گوناگون در درون همه‌ی سنت‌های دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد. در قالب اصطلاحات کلامی مسیحی، انواع پیام‌های وحیانی الهی وجود دارند که در نتیجه‌ی بازتاب‌های انسانی، نجات‌بخشی را فراهم می‌کنند! (هیک، ۱۳۸۷، صص۶۹ و ۷۳) و این، دقیقاً بدان معناست که پلورالیسم شما، پلورالیسم کارکرد‌شناختی است.

از سوی پنجم، با شرح تبعیض‌های رواشده بر مهاجران آسیایی و آفریقایی بعد از دوره‌ی استعمارگری‌های بریتانیا، پلورالیسم دینی را به‌عنوان راه‌حلی برای رفع نزاع‌ها و رد تبعیض‌ها و مقابله با اجحاف‌ها، پیشنهاد می‌کنید (مباحث پلورالیسم دینی: مقاله‌ی سه اقتراح) و این بدان معناست که نظریه‌ی شما راه‌حلی اخلاقی برای رفع مشکلات ناشی از تنوع و تنازع ادیان و اقوام است.

ابهام و تشویش در مفهوم واژه‌ی کلیدی اصلی نظریه_ یعنی «پلورالیسم دینی»_ سبب شده است که ابهام در ماهیت و غایت نظریه نیز راه یابد؛ یا به تعبیر دیگر، ابهام موجود در مدعای اصلی نظریه، خود را در هدف یا کارکرد آن نیز نشان دهد. از این‌رو، روشن نیست مسأله‌ی اصلی شما چیست، و با ارائه و اشاعه‌ی پلورالیسم دینی می‌خواهید چه مشکلی را حل کنید؟ مسأله‌ی «هدایت‌یافتگی اتباع همه‌ی ادیان» را اثبات نمایید یا مشکل «نجات» آنان را؟_ چنان‌که در برخی آثارتان مانند مباحث پلورالیسم دینی، ص۶۰ گفته‌اید_ (Hick, 1985, p.28)، یا درصدد هستید معضِل تبعیض از سوی خدا را حل کنید و شبهه‌ی «عدم فراگیری رحمت و عدالت الهی» را پاسخ دهید؟ یا غرضتان «ارائه‌ی تبیینی قابل قبول از واقعیت تعدد ادیان و نسبت آنها به همدیگر» است؟ (سروش، ۱۳۸۴، ص۶۰)، یا در مقام یافتن راهی برای «ترویج تساهل و مدارات اخلاقی» در برابر معضل نزاع‌های دینی و اجتماعی هستید؟ مسأله‌ی اصلی کدامیک از این چهار است؟ گویی شما در دام مغالطه‌ی «جمعُ المسائل فی مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌اید! و خود به خوبی توجه دارید، برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند؛ زیرا مثلاً دین یا در مقام ثبوت و نفس‌الامر یکی است، اما در مقام اثبات و معرفت متکثر است (پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی)، یا علت تکثر آن است که دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر متکثر است (پلورالیسم هستی‌شناختی).

باید شما روشن کنید، آیا پلورالیسم دینی، یک نظریه‌ی فلسفی یا معرفت‌شناختی است؟ یا دیدگاهی تاریخی و فرهنگ‌شناختی است؟ آیا یک عقیده‌ی کلامی و الهیاتی است؟ یا توصیه‌ی اخلاقی مصلحت‌اندیشانه‌ی اجتماعی است؟ انواع مختلف، به‌لحاظ مبانی و روش‌شناسی با هم متفاوتند.

اگر نظریه‌ی فلسفی است_ که ظاهراً چنین است_ پس باید با مبانی و دلایل عقلی و برو‌ن‌دینی، تحلیل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نیازمند تمسک به این همه شواهد غیرفلسفی نیست. نیز اگر عقیده‌ای کلامی است_ چون عقیده‌ی دینی خاص است و همگی ادیان و مؤمنان آن را نمی‌پذیرند_ باید به دلایل درون‌دینی خاص یک دین تمسک کنید، و اصرار شما بر پذیرش آن از سوی همگان، کاری نادرست است؛ زیرا این عمل، خود رفتاری غیرپلورالیستیک و انحصارگرایانه خواهد بود!!

برای مصلحت‌اندیشی و توصیه‌ی اخلاقی نیز نیاز به این‌همه دلیل‌تراشی فلسفی و معرفت‌شناختی، و جمع‌آوری شواهد ضد و نقیض نیست_ در همین مقاله نشان خواهم داد که شما برای اثبات مدعای خویش، چقدر به دلایل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌اید!

یکی دیگر از کلمات کلیدی پرکاربرد در نظریه‌ی شما، کلمه‌ی «تحول» یا «نجات» است، و ملاک «دین‌بودن» یا «سنت دینی» قلمدادشدن مسلک‌ها، و معیار «مشمول پلورالیسم دینی» قرار گرفتن آنها را، قدرت ایجاد «تحول» انگاشته‌اید (هیک، ۱۳۸۷، ص۸۴)؛ اما اینکه تحول چیست و نجات یعنی چه؟ هرگز تبیین واضح یا واحدی از آن به دست نداده‌اید. روشن نیست، مراد شما از تحول، کدامیک از موارد زیر است:

۱٫ تحصیل قدرت بر چشم‌پوشی از زخارف مادی و دست‌شستن از لذات دنیوی است که در بخش پنجم کتاب بُعد پنجم، مهاتما‌ گاندی را یکی از نمونه‌های بارز آن دانسته‌اید؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۳۰۶ـ۳۴۸).

۲٫ رسیدن به مقام خودانکاری و نفی انانیت است؟ (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴/Hick, 2005).

3. دستیابی به مقام فنا در حق و مفهومی شبیه بدان (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۴۴) است که نظریات رانر (Rahner) را تأیید کرده‌اید؟ (همان، ص۱۰۳).

۴٫ تبدیل‌شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۲۴).

۵٫ آگاهی بر یگانگی نوع انسان با کل حیات است؟ (همان، ص۲۳۱).

۶٫ تحصیل قدرت بر تصرف در عالم تکوین است که در اسلام از آن «به ولایت تکوینی» تعبیر می‌شود؟

۷٫ ازخودگذشتگی و آمادگی برای ایثار، چنان‌که بر توان ایدئولوژی مارکسیسم در ایجاد چنین حالتی در پیروان خود تصریح ورزیده‌اید (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴/Hick, 1990, p.3).

8. کارکرد دنیوی دین در حد ایدئولوژی دنیوی، چنان‌که برخی فرض‌های مذکور در بالا چنین است؟

۹٫ کارکرد اخروی، که گاه شما نجات را اخروی انگاشته، «دینیت» سنت‌ها و «حقانیت» ادعاهای دینی را در گرو کار‌کرد نجات‌شناختی اخروی دانسته‌اید! در کتاب مباحث پلورالیسم دینی، ضمن تأیید تقریر آقای پیتر بیرن (Peter Biyrne) درباره‌ی نجات آخرت‌شناسانه، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلورالیستیک بدان تأکید ورزیده‌اید، و آورده‌اید: «اینکه بگوییم: نجات و رستگاری اخروی بستگی به این دارد که کسی در محدوده‌ی عظیم نوع انسانی حتماً پیرو اقلیت مسیحی باشد، از نظر اخلاقی و یا دینی موضعی قابل قبول و پذیرش نیست…» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۹/ Hick, 1985, p.102) در فصل هشتم و نهم مباحث پلورالیسم دینی ((Ibid, p.111-118 هم تفسیر و دفاع شایسته‌ای از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌اید.

باید روشن کنید که منظور شما از تحول و نجات که آن را ملاک اصلی قرارگرفتن دین‌ها در دایره‌ی پلورالیسم می‌دانید، کدامیک از موارد است؛ و توجه دارید که برخی از آنها با برخی دیگر قابل جمع نیستند.

با این‌همه، شما از سویی، در جای‌جای کتب و مقالات خود، بارها گفته‌اید: این تبدیل و تحول، عبارت است از دگرگونی وجود و هستی انسان از یک حالت خود‌محوری به حقیقت/ خدامحوری (Hick, 1985, p.30). علاوه بر اینکه این تفسیر خاصی است که شما از نجات ارائه می‌دهید. این تفسیر شما بسیار مهمل و مجمل است و گرهی از ابهام معنایی این واژه‌ی کلیدی نمی‌گشاید! البته خود ادیان هم در معنا و مصداق نجات، متفق‌القول نیستند. هر یک نجات را طوری معنا می‌کنند و هر قدیسی نیز یکی یا برخی از این حالات و معانی را که در بالا ذکر شد، تحصیل کرده است.

از سوی دیگر، اذعان کرده‌اید: «هیچ سرشماری قابل اعتمادی از اولیا و قدّیسان وجود ندارد! و همچنین مفهوم قدیس نیز به هیچ‌وجه چیز روشن و غیرمسأله‌داری نیست؛ در زمان‌های مختلف و مکان‌های متفاوت، برداشت‌های کاملاً گوناگونی از قدیسیت مطرح بوده‌اند» (هیک، ۱۳۸۷، ص۷۶).

همچنین روشن نیست مرادتان از «حقیقت غایی» و معادل‌های آن_ که یکی دیگر از واژگان اساسی نظریه شماست_ چیست؟ و آیا متعلق آنچه تمسک بدان، و مواجهه‌ی با آن، سبب تحول آدمی می‌گردد، امری حقیقی و واقعی است_ که گاه بدان تأکید کرده‌اید (همان، ص۸۷/ Hick, 2005, p.246) و اگر حقیقت غایی، امری واقعی باشد، چگونه می‌تواند تلقی‌های غیرقابل جمع با همدیگر، مانند متشخص‌انگاری و نامتشخص‌‌انگاری، وحدت و کثرت، به‌نحو برابر و صحیحی بر آن صدق کنند؟_ یا حقیقت غایی، امری غیرواقعی است؟ که گاه بدان اذعان نموده‌اید ((Ibid; Hick, 2006, p 210.

امر غیرواقعی چگونه می‌تواند منشأ اثر، آن‌هم اثری با این اهمیت و عظمت، یعنی نجات_ که به نظر شما غایت همه‌ی ادیان در همه‌ی تاریخ بوده است (نجات به‌مثابه‌ی هدف غایی همه‌ی ادیان ((Hick, 2006, p.210_ قلمداد گردد؟ و اگر متعلَّق مواجهه، امری واقعی است، آیا آن امر واقعی لزوماً باید مبدأ هستی و حیات باشد؟ که همه‌ی موجودات از او صادر شده، و او رب و مربی همه‌چیز و همه‌کس است، و بر همگان مسیطر و مسلط است؟ یا لازم نیست متعلق مواجهه، مصدر و مربی همه چیز و مسیطر بر همه باشد؟ و در این صورت، آیا شما خود قبول می‌کنید که چنین موجودی منشأ چنان تحولی قرار گیرد؟ و آیا چنین موجودی، خود مقهور خالق و مالک و مربی دیگری که خداوند حقیقی عالم است، نیست؟

اصولاً آن حقیقت چیست که شما حتا قادر نیستید برای آن اسمی انتخاب کنید! و از آن به هرچه تعبیر می‌کنید: حقِ مطلق (Hick, 1985, p.40)، حقیقتِ غایی (Ibid, p.39)، خدا (هیک، ۱۳۸۲، ص۲۵/ Hick, 2005, pp.236 & 297) می‌بینید نمی‌تواند شامل همه‌ی مصادیق و مختصات ادعاشده از سوی سنت‌های دینی مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسیار ضد و نقیض و متهافت و متفاوت است! (هیک، ۱۳۸۷، ص۱۶۷/ (Hick, 1985, p.95 آیا با اِعراض از کاربرد کلمه‌ی خدا درمورد آن حقیقتِ غایی مبهم، و یا با استفاده از کلمه‌ی «حق» (The real) یا «حقیقت مطلق»، مشکل «ابهام» یا «عدم شمول» حل می‌گردد؟ (همان، ص۱۷۲/ Ibid, p.98).

و بالاخره اگر سنت‌های دینی گوناگون، به اشتباه تعاریفی دگم و تعصب‌آمیز از الوهیت به دست داده‌اند و هیچ‌یک در موضع کیهانی قرار ندارند که حقیقت را_ کماهی_ مشاهده کنند (همان، ص۱۷۰/ Ibid, p.97-98) پس چسان این سنت‌ها و این تعاریفِ اشتباه یا ناقص، سبب نجات و آزادی آدمی می‌توانند شد؟! و از جمله با توجه به اینکه در میان سنت‌های غیروحیانی، بزرگ‌ترین آنها، سنت بودایی است، و گواتمه بودا بنابر تصور برخی پیروانش مقرر است بار دیگر به این عالم مادی و پست باز‌گردد _ و لابد برای به دست‌آوردن فرصت وصول به نیروانا، چنان‌که برخی از فرق بودیسم معتقدند_ چگونه می‌توان به نجات‌بخشی بودیسم و دیگر دینواره‌ها باور کرد و امید بست؟ و این مسلک را مشمول دایره‌ی پلورالیسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اویی هم با طی طریق بودیسم به نیرو‌انا و رهایی دست یافته باشند، آیا برای قبول کارایی و کفایت این مسلک برای نجات بشریت کافی است؟ حالِ میلیاردها انسانی که برغم تلاش در جهت دستیابی به نجات از طریق بودیسم، ره به جایی نبرده‌اند، چگونه خواهد بود؟! آیا چنین راه عقیم یا دیریاب و کم‌بازدهی سزاوار پیمودن است؟

مراد شما از «دین و سنت دینی» چیست؟ آیا دین عبارت است از دستگاه معرفتی و معیشتی (نظری و عملی) که به طریق وحیانی از سوی مبدأ هستی و حیات، برای کمال و سعادت بشر در دنیا و آخرت نازل شده است؟ (تعریف من از دین، همین است، و ادیان وحیانی چنین دستگاه‌ها‌یی هستند)، یا به هرگونه مسلک معنوی رایج در میان ابنای بشر حتا غیرالهی مانند کنفوسیوس می‌توان دین یا سنت دینی اطلاق کرد؟ (هیک، ۱۳۸۷، صص۸۳ و۱۲۲/ Hick, 1985, p.43) یا هر عقیده و مکتب فکری‌ای، هرچند بشری (Hick, 2005, p.253) و سکولاریستی (همان، ص۸۳-۸۴/ Hick, 1985, p.43-44) و حتا الحادی و ضد دینی (همان، ص۸۵/ Ibid, p.44) موجود در جهان را می‌توان دین نامید؟

نیز ملاک حقانیت یک دستگاه وحیانی یا مسلک معنوی یا مکتب بشری، یا طبقه‌بندی ادیان و دینواره‌ها چیست؟ عقلانی‌بودن و برخورداری از قابلیت سنجش با عقل آدمی؟ (همان، ص۱۴۱/ Ibid, p.79)، یا برخورداری از اخلاق متعالی یا بصیرت‌بخشی شوق‌انگیز و یا تسخیر قلوب (همان، ص۱۲۵-۱۴۱/ Ibid, p.70-79)، یا داشتن قدرت تحویل و تبدیل آدمی از خودمحوری به خدا / حقیقت‌محوری؟ _که بارها فرموده‌اید_ یا آزمون‌پذیری اخروی و فرجامین؟ (همان، ص۱۴۲/ Ibid, p.80) یا اینکه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندی ادیان ممکن نیست، باید همه را تأیید کرد؟! و همگی را یکسان انگاشت؟ (همان، ص۱۵۳/ Ibid, p.86) و گویی شما مرز و معیاری برای اطلاق عنوان دین و سنت دینی، و در نتیجه ملاک مشخصی برای تعیین دایره‌ی شمول پلورالیسم دینی قائل نیستید! تا آنجا که از پیشنهاد لودویک ویتگنشتاین مبنی بر تعریف ادیان به اتکای «شباهت خانوادگی» استقبال می‌کنید، و بر آن اساس، مارکسیسم الحادی دین‌ستیز را نیز در زمره‌ی ادیان قلمداد می‌کنید! (هیک، ۱۳۸۱، ص۲۴-۲۵/ Hick, 1990, p.3).

ابهامات مورد اشاره، بخشی از ابهامات مفهوم‌شناختی در نظریه‌ی شماست که این ابهامات به ذات و باطن نظریه‌تان نیز تسری کرده، آن‌را عمیقاً دچار ابهام می‌سازد، و لازم است جناب‌عالی این معضل را برطرف سازید.

منابع و مآخذ

۱٫ رشاد، علی‌اکبر؛ «آب حیوان به ظلمت‌بردن»؛ قبسات، ش۴، تابستان ۱۳۷۶٫

۲٫ ــــــ؛ «مباحثه با جان ‌هیک»؛ قبسات، ش۳۷، ۱۳۸۴٫

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ «صراط‌های مستقیم»؛ کیان، ش۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

۴٫ ــــــ؛ «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش»؛ ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ؛ فصلنامه مدرسه، ش۲، آذر ۱۳۸۴٫

۵٫ هیک، جان؛ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن؛ ت‍رج‍مه‌‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌؛ تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۸۱٫

۶٫ ــــــ؛ بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی؛ ترجمه بهزاد سالکی؛ تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫

۷٫ ــــــ؛ مباحث پلورالیسم دینی؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۸٫ Hick, John; Problems of Religious Pluralism; New York: St. Martins Press, 1985.

9. _____; Philosophy of religion; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990.

10. _____; “Religious Pluralism”; in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro, Cornwell: Belackwell, 1999.

11. _____; An interpretation of religion: human responses to the transcendent; New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

12. ______; “Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker”. Religious Studies, 42 (2) :207-212, 2006.

. هر چند جناب آقای سروش، در ملاقات و مصاحبه‌ی مورخ پنجم آگوست ۲۰۰۵ با شما، که در بیرمنگام، در منزل شخصی‌تان اتفاق افتاده است، گفته‌اند: «اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من، ۹ـ ۸ سال پیش جوانه زد، آن موقع کتاب شما را نخوانده بودم، بعداً خواندم و در کتاب خود به آن اشاره کردم» (سروش، ۱۳۸۴). ایشان در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که نخستین نوشته‌اش در طرح و شرح پلورالیسم دینی است، با استناد به مقاله‌ی شما با نام «آیا ما مسلمانان، مسیحیان، و یهودیان خدای واحدی را پرستش می‌کنیم؟»، طی چند صفحه به توضیح نظریه‌ی شما پرداخته، از مبانی آن دفاع کرده، دلایل تازه‌ای را در تحکیم آن ارائه می‌دهد. سپس میان نظریه‌ی inclusivism آقای کارل رانر (Rahner) و نظریه‌ی پلورالیسم دینی شما تفاوت می‌نهد.

جناب سروش، یک سال بعد از انتشار مقاله‌ی مزبور، با ضمیمه کردن آن به یک یادداشت و دو مصاحبه‌‌اش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی، نیز «مقاله‌ی پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» (The Epistemological Challenge of Religious Pluralism) شما، که خود به فارسی ترجمه کرده است، و دو مقاله‌ی «دفاعی از انحصارگرایی دینی» (A Defence of Religious Exclusivism) و «اندر باب هیک» (AD Hick) آقای الوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، همچنین مقاله‌ی «معرفت‌شناسی اصلاح شده و کثرت‌گرایی دینی هیک» (Reformed Epistemology and Hicks Religious Pluralism) نوشته‌ی آقای دیوید بازینجر (Basinger). کتابی را با حجم سیصد و سی صفحه و همنام مقاله‌اش فراهم آورد و انتشار داد.

یادآوری می‌کنم شما خود صریحاً کونگ فوتزو (کنفوسیوس) را «یک متفکر اجتماعی که نسبتاً خود را از اعمال مذهبی رایج روزگار خود دور نگاه داشت» می‌دانید (Hick, 2005, p 67).

مطالب این مقاله را در قالب چند بند سامان داده، مطرح می‌کنم:

یک) در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینی است،[۱] اجتهاد و فقاهت‌ نیز حصیله‌ی علم ارجمند اصول فقه است، عمده‌ی مبانی و قواعد دانش اصول نیز از مشربه‌ی معرفت‌خیز وحی و خرد و از شریعه‌ی شریعت‌ساز تعالیم نبوی و ولوی سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه‌ی فقه، حضرت امام محمدباقر†است:[۲] فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقرو صادق‰است، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه‌ی اربعه‌ی فقه مذاهب تسنن نیز با واسطه و بی‌واسطه، ریزه‌خوار و خوشه‌چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده‌اند.

مجال و مجلای تحقق فرمان اِنَّما عَلَیْنا اَن نُلْقِی اِلیْکُم اْلاُصُول وَ عَلَیْکُم اَن تُفَرِّعُوا[۳]فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه‌ی همه‌ی معارف و علوم الهی و انسانی (دانش‌های روش‌شناختی)، حضرات معصومان‰: بوده‌اند. در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه‌ی آنچه که از حضرتین صادقین‰شرف صدور یافته، تنسیق شود، مَبدأ و مُبدِع اصول و اجتهاد، مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم می‌تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۴]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیاری را در جهان تشیع پشت سر نهاد[۵] تا اینکه در پی دو قرن (قرن‌های یازدهم و دوازدهم قمری) رکود و فتورِ اصولی‌گری و رواج و رونق اخباری‌گری در برخی نواحی ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر†، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانی، معروف‌به وحید بهبهانی(م. ۱۲۰۵-۱۱۱۷ ه‍.ق.) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتی دوباره یافت.

علامه‌ی بهبهانیو هم‌اندیشه‌گان وی با نیم قرن جهاد علمی ستودنی به احیا و تجدید فن و فعل اجتهاد و ابطال و امحای مشرب اخباری‌گری‌ (نص‌بسندگی) اهتمام ورزیدند و طومار این مرام متجمد را برای همیشه درهم پیچیدند.[۶]

غلبه‌ی اصولی‌گری بر اخباری‌گری را در قرن دوازدهم، الحق باید انقلاب معرفتی سترگ و رنسانس علمی بزرگی در حوزه‌ی منطق و معرفت شیعی به‌شمار آورد: پس از پدیده‌ی نزول وحی و وقوع بعثت، حادثه‌ی معرفتی بزرگ‌تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولی‌گری تنها به معنای تحوّل در منطق دین‌ْفهمی نبود، بلکه به معنای دیگرگونی بنیادینی بود که هم «فهم دینی»، هم «فکر دینی»، هم «فعل دینی»[۷] را در عالم شیعه به‌شدت متأثر و متحوّل ساخت.[۸]

اصولی‌گری و اجتهاد‌گرایی، با ترویج تعقل و آزاداندیشی و بسط نقد و نواندیشی، دستاوردهای فرخنده و فراوانی را در تاریخ علمی شیعه به همراه آورده که از جمله‌ی آنها است:

۱٫ روشمندسازی استنباط آموزه‌های حُکمی دین به‌ویژه در عرصه‌ی فقه،

۲٫ تصلب‌زدایی و جمودشکنی و تأمین پویایی و انطباق‌پذیری آموزه‌های حُکمی، با تطورات زندگی، فرگشت یابنده‌ی انسان،

۳٫ تصحیح مداوم فهم مسلمین از آموزه‌های حُکمی دین:

۴٫ عقلانی و همه‌پسند کردن معرفت دینی:

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینی:

۶٫ تکامل معرفت اسلامی با کشف مفاهیم نو به نو از منابع دینی.

نهضت علمی علامه‌ی بهبهانیاجتهاد اصول‌گرایانه را ارتقای چشم‌گیری بخشید و در پی آن، اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر نیز با استدامه‌ی مرام او و جهاد فکری حوصله‌سوز و دقت‌های علمی حیرت‌انگیز خود، در زمینه‌های روش‌شناسی مطالعات دینی و علوم و معارف زبانی از قبیل فقه‌اللّغهو زبان‌شناسی و در پاره‌ای مباحث که امروزه در زمره‌ی مباحث دانش‌های جدیدی نظیر هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی‌، فلسفه‌ی زبان و احیاناً فلسفه‌ی تحلیلی و تحلیل زبانی به‌شمار است و همچنین در زمینه‌ی فهم پژوهی و معرفت‌شناختی، به معارف و معلومات عمیق و انیقی دست یافته‌اند که اکنون با مدرن‌ترین مکتب‌ها و منظرها در این رشته‌ها و دانش‌ها، حریفی و هماوردی می‌کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیاری را فراچنگ آورده‌اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگی این دانش‌ها و دانسته‌ها خطور نکرده است.[۹]

هر چند رسالت و غایت اصلی علم اصول، روشمندسازی، گسترش و انطباق‌پذیر کردن استنباط احکام فقهی قلمداد می‌گردد، اما ژرفا و گستره‌ی اثرگذاری این دانش بسی از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافی‌ها و نکته‌سنجی‌های شگفت و شگرف علم اصول، آن‌‌چنان ذهن دانش‌پژوهان آن را ورزیده و کارآور می‌سازد که آنان قدرت نقد و نوآوری در اکثر شاخه‌های دین‌شناسی و علوم انسانی مرتبط با دین را به‌دست می‌آورند. دانش‌آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه‌ی اجتهاد و تسری دادن روش‌شناسی و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه‌ی مباحث غیرفقهی، همان ژرف‌کاوی‌های اصولی و فقهی را در حیطه‌ی آن حوزه‌ها نیز به‌کار بسته به استنباط و استنتاج‌های عمیق و دقیقی دست می‌یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانی‌بر عقاید پژوهی و اخلاق پژوهی نیز نهاده و به نحو کلی و کلان موجب استحکام و ارتقای سطح و سازه‌ی «دین‌فهمی»، «دین‌‌باوری» و «دین‌داری» شده است، اما …

دو)اما باید اذعان کرد که به‌رغم حسن و هنر بی‌شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول و به‌رغم وجود دانش‌های روشگانی دیگر در باب متن‌پژوهی و دین‌فهمی، همچنان دین‌پژوهی و اسلام‌شناسی از فقدان علم یا رشته‌ی علمی شامل و کامل رنج می‌برد، زیرا علوم و فنون روش‌شناختی و آلی رایج دچار کاستی‌ها و ناراستی‌هایی است (به پاره‌ای از آنها در خلال همین نوشته اشارت خواهد شد) که دست‌‌کم امروز به حد کمال و کفایت، پاسخ‌گوی ضرورت‌ها و حاجت‌ها نیست، از این رو در زمینه‌ی منطق فهم دین و روش‌شناسی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، اکنون ما نیازمند دانش یا رشته‌ای هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد: (این دانش می‌تواند اصول فقه جدید قلمداد گردد)[۱۰]

أ. جامعیت:ناظر به همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین یعنی عقاید (مبدأشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راهبرشناسی، و معادشناسی)، اخلاق (منش و احکام تهذیبی فردی، جمعی و حکومی) احکام حقوقی و تکلیفی (فردی، جمعی و حکومی) تربیت (به‌معنی عام آن = فردسازی و جامعه‌پردازی) و علوم دینی باشد.[۱۱]

به‌رغم آنکه علم اصول کنونی مشتمل بر بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط حوزه‌های معرفت دینی است، اما برای تحقق منطق اکتشاف دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور می‌نماید:

۱٫ توسعه‌ی روش‌شناسی استنباط فقه به‌ویژه در قلمرو عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات ـ از رهگذر تخریج و تأسیس پاره‌ای اصول و قواعد و ضوابط تکمیلی جدید.

۲٫ تکمیل بلکه تدوین روش‌شناسی جامع استنباط عقاید دینی.

۳٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های تربیتی دین.

۵٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام و معارف علمی دین.[۱۲]

ب. زایندگی و فرگشت پابندگی:از سویی دین [اسلام]، ذو بطون و چند لایه است، (نه دو وجوه و چند رویه) و به‌عنوان رسالت خاتم، عهده‌دار تأمین حوائج بشریت در همه‌ی اعصار تا پایان تاریخ است: از دیگر سو حیات آدمی، به‌طور فزاینده در تطور و تکامل است: از این رو روشگان اکتشاف قضایای دینی نیز باید از خصلت پیوسته پویا ـ البته با تحفظ بر اصول و اسس دین ـ و صفت تکامل‌پذیری متزاید برخوردار باشد.

ج. انسجام و توازن:علاوه بر آنکه از حسن تألیف و هندسه‌ای متوازن، برخوردار بوده، از حشو و زائد، استطرادات مفرط و اطاله‌ی بلاطایل، عاری و بری باشد.

سه)علم اصول رایج، فاقد خصال سه‌گانه‌ی «شمول»، «پویایی و فرگشت یابندگی» و «حسن تألیف» در حد مطلوب است:[۱۳] این ادعا برای آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این‌‌رو تنها برای تذکر، در خصوص هریک از خصایل به اشارتی اندک بسنده می‌کنیم:

۱/۳٫ علم اصول‌، فاقد شمول و جامعیت به‌عنوان «منطق فراگیر فهم» همه‌ی حوزه‌های معرفت دینی است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه‌ی استنباط همه‌ی بخش‌های دین تأسیس یافته و قلمرو آن نیز معطوف و محدود به استنباط فروع فقهی است: تعابیری که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته دلالت دارد.

از باب شاهد برخی از عبارت‌ها را که فحول فن در تعریف این علم ارجمند آورده‌اند، بیان می‌شود:

فرموده‌اند:

اصول الفقه هی ادله الفقه[۱۴]

و فرموده‌اند:

العلم بالقواعد الممهَّده لاستنباط الاحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه[۱۵]

و همچنین فرموده‌اند:

هو العلمُ بجملهِ طرقِ الفقه اجمالاً، و باحوالِها، و کیفیه الاستدلالِ بها، و حالِ المفتی و المستفتی[۱۶]

و نیزگفته‌اند:

صناعهٌ یُعرف بها القواعدُ الّتی یمکن ان تقع فی طریق استنباطِ الاحکام او الّتی ینتهی الیها فی مقام العمل[۱۷]

و همچنین:

ان علم‌الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی[۱۸]

و نیز:

بأنه هو القواعد الا´لیّه التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الفرعیه الاءلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۹]

درباره‌ی موضوع علم اصول‌ نیز گفته‌اند:

صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیهافی مقام العمل.[۲۰]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده‌اند:

غایته هی القدره علی استنباط الاحکام الشّرعیه عن مدارکها[۲۱]

در همه‌ی این تعاریف و تعابیر، فقه و فروع، محور و محدوده‌ی دانش اصول قلمداد شده است.

البته مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته‌بندی است:

پاره‌ای از آنها جز در استنباط احکام فقهی کاربردی ندارد، مانند مباحث حقیقتشرعیه، صحیح و اعم، اوامر، انواع حکم و اقسام واجب‌، مقدمه‌ی واجب، مسئله‌ی ضدّ، نواهی، اجتماع امر و نهی‌، مفاهیم، اجماع، استصحاب‌، اصول عملیه و …

پاره‌ای دیگر از مطالب اصول می‌تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر حوزه‌های دین و معرفت دینی نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات‌الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظی، همچنین برخی مباحث عقلی، مطرح شده در آن، هر چند که این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه‌ی فقه و فروع، طرّاحی شده و توسعه یافته است.

دسته‌ی سوم، از مباحث دارج در اصول رایج، اولاً و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و بلکه جزء مسائل سایر علوم آلی یا اصلی به‌شمار می‌رود و استطراداً بدان راه یافته است. (به برخی موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده‌ی مباحث اصول را تشکیل می‌دهد و همچنین دسته‌ی دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام برای فهم همه‌ی حوزه‌های دین را از این دانش سلب کرده است، درج قسم سوم در این دانش نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش و مختل ساخته است.

۲/۳٫ اصول فقه، به‌رغم ژرفا و گستردگی شگرف و شکوهمندش، فاقد کمال و شمول برای استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون‌‌ساز و آینده‌پرداز است،‌[۲۲] زیرا:

۱ـ۲ـ۳٫ پاره‌ای از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست.

۲ـ۲ـ۳٫ بسیاری از اصول و قواعد در خلال علم فقه مندرج است و عملاً دراستنباط احکام فرعی به‌کار می‌رود اما در دانش اصول از آنها بحث نمی‌شود.

۳ـ۳ـ۳٫ جای برخی مباحث ضرور و مورد نیاز منطق استنباط فقه، تهی است.

توضیح این‌‌که دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینی است و باید کاوش‌های جامع‌تری در زمینه‌ی برخی مدارک و مدرکات، و ماهیت، مبانی و ادله، اصول و روش‌ها، قواعد و ضوابط، سنجه‌ها و دیگر مسائل آنها صورت گیرد.

گروهی در حق عقل که بی‌شک حجت الهی بر انسان است بی‌مهری روا می‌دارند، و به نقش و سهم فطرت هیچ اعتنا نمی‌کنند، این در حالی است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماعاصرار می‌ورزند![۲۳]

«معرفت دین»، پدیده‌ی ذات‌الاطرافی است و باید همه‌ی مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «پدیده‌ی معرفت دینی» مورد کاوش و چالش قرار گیرد: از این رو مباحث مربوط به مبادی تکون آن یعنی مبدأ مصدرشناختی دین (ماتن‌/ شارع)، مبدأ «ماهیت / هویت»‌شناختی خود دین، به‌مثابه متعلق معرفت و مدرَک، مبدأ معرفت‌شناختی معطوف به دوال (مدرکات و مدارک دین / منابع)، و مبدأ مخاطب‌شناختی دین / مفسر / مکلف و (مفتی / مستفتی) و نیز مبدأ خصایل و خصایص هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین (مبدأ قلمرو‌شناختی) به غرض بازیافت و بازآراست همه‌ی اصول، قواعد و ضوابط لازم برای کشف و فهم دین مورد بازکاوی قرار گیرد، زیرا نوع نگاه و میزان معرفت ما، در زمینه‌ی هریک از این مبادی و مقولات، سخت در دین‌فهمی ما، تأثیرگذار است و باید تأثیر داده شود.[۲۴]

در دانش‌های روش‌شناختی کنونی ـ از جمله اصول ـ جای برآیند مباحث بنیادینی چون خداشناسی و راهبرشناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی‌، (فرجام‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه، فقه، سیاست و اقتصاد، به‌ویژه مسائلی از قبیل عدالت، مصلحت امت‌ و حکومت دینی، اولویت‌ها و … در استنباط فقهی، خالی است: همچنین در این دانش‌ها تأثیر مباحث فلسفه‌ی دین به‌ویژه نهادهای مهمی همچون مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌، ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد، کل‌گونگی دین، و تلائم و سازوارگی حوزه‌های هندسه‌ی دین با یکدیگر و انسجام درونی هر حوزه و … بذل توجه کافی نمی‌شود.

ـ از دیگر بایستگی‌های کارآمدسازی اصول فقه، بسط و ساماندهی ـ بلکه ابداع پاره‌ای ـ مباحث مربوط به مبانی، اصول و قواعد و ضوابط عام دارای کاربرد در استنباط فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است.

ـ جای مباحث مهمی چونان موضوع‌شناسی، حکم‌شناسی، اعتباریات، ماهیت قضایای اصولی و فقهی، نسبت‌سنجی مدارک و حجج، ادلّه و قواعد با همدیگر: نیز شیوه‌ها و ابزارهای سنجش معرفت فقهی و بازشناخت سره از ناسره، آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی از آن تهی است یا در حد کفایت بدان‌ها پرداخته نشده است.[۲۵]

همچنین بحث‌های بسیار دیگری که این مختصر میدان طرح و شرح آنها نیست و در مجالی دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان‌شاءالله.

۳ـ۳٫ به‌رغم اینکه عهد ما دوره‌ی تلخیص و تحریر علم اصول است،[۲۶] به دلیل فقدان دانش‌های پیرافقهی یا فرافقهی مورد نیاز، یا به سبب عدم تعرض به برخی از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۷] در سایر علوم مرتبط موجود، علم اصول، از هندسه و ساختاری متوازن بی‌بهره و از زواید، استطرادات، اطاله‌ی بلاطائل آکنده است. البته این اشکالی است که از دیرباز اصول بدان مبتلا بوده است، چنان که سید مرتضیاز انگیزه‌های تألیف الذریعهرا ناپیراستگی کتب اصول از مباحث غیراصولی از جمله مطالب کلامی اعلام می‌دارد.[۲۸]

طرح مطالب عمومی فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی در مباحث الفاظ و فصول مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث دقّی فلسفی و علم‌النفس همچون بحث طلب و اراده،[۲۹] نیز ورود در مباحث کلامی از قبیل بحث حجیت‌ و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب برای امتثال واجب غیری،[۳۰] همچنین طرح مطالب فقهی از قبیل مسئله‌ی اجتهاد و تقلید و برخی قواعد فقهی (که گاه در کتب اصولی مورد بحث قرار می‌گیرد. با اینکه قواعد فقه، احکام کلی فقهی‌اند) از جمله‌ی مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه‌ی «فعل اجتهاد» مانند ماهیت، چرایی و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش‌هایی از مبحث مهم اجزاء: همچنین از مباحث فلسفه‌ی فن اجتهاد (فلسفه‌ی علم اصول مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش‌شناسی، منابع، مبانی مدعیات، ماهیت قضایای اصولی، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم)[۳۱] و همین‌طور از مباحث فلسفه‌ی احکام (علل‌الشرایع) و نیز فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه، تفکیک گردد و با لحاط سنخ مباحث هر مجموعه در قالب دانشی مستقل سامان یابد و به‌مثابه‌ی علوم پیشینی و فرافقهی، جداگانه مورد تحقیق و تدریس قرار گیرد و دانش‌پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند یا ـ دست‌کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به‌عنوان پیش‌آموخت و پیش‌نیاز دانش اصول‌، مورد تعلیم و تعلّم قرار گیرد، چنان‌که برخی اصولیان، پاره‌ای از این مباحث را تحت عنوان مقدمه و مبادی در کتاب‌های خود آورده‌اند.

اطاله‌ی بلاطائل و ذکر احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستی‌های علم اصول است: راستی را مباحثی از قبیل طلب و اراده‌[۳۲] و معنای حرفی، چه میزان در استنباط فقهی دخیل است یا عملاً در آن دخالت داده می‌شود؟

سازمان رایج علم اصول‌، فاقد محوری جامع و مانع است، همچنین چیدمان بخش‌های آن، چندان که باید و شاید مرتب و مترتب نیستند: گاه مباحث عقلی و غیرزبانی با مباحث لفظی درآمیخته است، مانند بحث‌های اجزاء، مسئله‌ی ضد، اجتماع امر و نهی و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس: کما این‌‌که گاه برخی مباحث امارات در اصول عملیه درج شده و گاه بالعکس: ساختارهای پیشنهادی از سوی برخی فحول و فضلا نیز خالی از عیب و نقص نیست.[۳۳]

علوم دیگری که ممکن است، در زمره‌ی دانش‌های روش‌شناختی دین‌پژوهی به‌شمار آیند یا دست‌‌کم مظان طرح پاره‌ای از مباحث روش‌شناختی فهم دین‌اند، از قبیل مناهج‌التفسیر، علم‌الحدیث‌، علم‌السیره ـ که متأسفانه سامانه‌ی مدونی ندارد ـ قواعد فقهی، کلام و …، همه و همه یا به لحاظ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به بخش و حوزه‌ی معرفتی دینی خاص یا به جهات دیگر، به طریق اولیٰ و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم انسجام و عدم شمولند.[۳۴]

چهار.ظهور یک دانش، در قالب سیر و سامانه و در چارچوب سنّت‌های شناخته و ناشناخته‌ی بسیاری رخ می‌دهد که در فرصتی مناسب به شرح آن باید پرداخت، صورت ساده‌ی سیر و سنت پیدایش یک دانش می‌تواند به ترتیب زیر باشد:

۱/۴٫ ظهرو معضل و مسئله‌های بی‌پاسخ در چشمگیر.

۲/۴٫ نقد دانش یا دانش‌های موجود مرتبط: (یا دست‌کم نظریه و نظرات رایج)

۳/۴٫ تکون نظریه‌ی مبنا و سامانه‌ی جدید علمی:

۴/۴٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، و خویشاوند، به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی نخستینه:

۵/۴٫ مفهوم‌سازی و جعل و خلق مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه:

۶/۴٫ نظام‌پردازی و مهندسی بافتار و ساختار دانش نو:

۷/۴٫ تأثیر و تحوّل در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش‌های هم‌خانواده، (متناظر با کارکردهای دانش جدید).

سیر و سنّت‌های مورد اشاره، ـ هر چند نه چندان تخطی‌ناپذیر ـ بلکه اجمالاً از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمی و فکری است و لاجرم جریان آن در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز توقع می‌رود.

این بی‌بضاعت، مدعی تأسیس یک دانش نیست، برای پاسخ‌گویی به پاره‌ای از پرسش‌ها و نیازهایی که در آغاز این نوشته بدان‌ها اشاره شد، تنها اطروحه‌ای خام به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد می‌کند، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعای پیراستگی آن از عیب و ریب و حتی نارسایی‌ها و ناراستی‌هایی که متوجه دانش اصول و علوم دیگر می‌دانم، ندارم. دانش‌های فهم‌پژوهی و متن‌شناختی و دین‌ْفهمی رایج، حصیله‌ی حوصله‌ی هزاره‌ها و گنج رنج هزارها است: اگر دانش منطق فهم دین، سرگیرد و سامان یابد، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علّت، خواهد بود.

به هر حال آرزویی خام در سر می‌پروریم و سخنی خام‌تر سر داده‌ایم: نوسفریم و بی‌زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راه ورزیدگان دوخته‌ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته‌سنج، خاضعانه تقاضای نقد و نظارت داریم.

گفتیم که از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه‌ی عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آنها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی، مسئله‌ی کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل مؤثر و مؤثر انگاشته در تکون درک آدمی از دین و تحوّل معرفت دینی، در مجموع (و علی‌الفرض) به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

۱٫مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر در تکون معرفت دینی: یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تأثیر می‌‌گذارند و دخالت آنها نیز بجا می‌باشد، یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید: به‌عنوان مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دین‌داری، قابلیت مبدئیت دارد: عقل، اساس توجه خطاب الهی به آدمی و بنیاد توجیه تشریع نبوی به‌شمار می‌رود: انسان چون عاقل است، مختار است و چون آزاد است، مکلف و مسئول است: حیوانات چون فاقد علم و اختیارند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. خطاب «باید و نباید»، شایسته‌ی موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هرکدام از آنها را که بخواهد ترک کند و به سمت هرکدام که اراده کند میل نماید. به عبارت دیگر: هم فهمِ دین، هم فعل دینی، وظیفه‌ی آدمی است: چون آدمی از نعمت خرد برخوردار است: هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند: خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد: به مدد خرد، هویت و حجیت متون وحیانی و عصمانی را احراز و اثبات کرده آنها را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …: از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره‌ی عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود: عقل به‌عنوان یک مبدأ و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در القاء دین خود به بشر منظور داشته است.

۲٫مبادی حقاً اما نابحق دخیل: یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند، اما این دخالت بی‌جا و نابحق است و اگر راهی برای سد و رد تأثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌انگاره‌های معرفتی نادرست و عوامل جامعه‌شناختی و محیطی در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به‌مثابه‌ی «مصدر و انشاءگر دین» نداشته باشد، فهم کلام او ناممکن یا آسیب‌پذیر و خطاآمیز خواهد بود. چنانچه کسی معتقد باشد، مثلاً عدل از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت: یعنی با این پیش‌انگاره‌ی غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق، ظلم توجیه و تجویز خواهد شد: اگر برای دفع و رفع تأثیر عوامل اجتماعی مؤثر بر معرفت، چاره‌ای اندیشیده نشود، فهم متون و معرفت معالم دینی می‌تواند آسیب‌پذیر گردد.

۳٫گروه سوم، عواملی هستند که به‌زعم برخی در فهم دین دخیل‌اند، ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آنها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌عنوان مثال، برخی به گونه‌ای مبالغه‌آمیز بر این باورند که اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه‌ی عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متأثر می‌شود![۳۵] و اگر تحولی در معرفت جزئی در یک حوزه‌ی معرفتی رخ دهد ـ به دلیل ترابط علوم ـ در همه‌ی حوزه‌های معرفتی از جمله در معرفت ما از دین نیز تحول رخ خواهد داد! جزئی بر فهم آدمی بگذارند، چنان‌که عده‌ای دیگر با مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، برای عواملی که تأثیر جزئی بر معرفت آدمی می‌نهند نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی قائل شده، مثلاً می‌گویند: تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند: چندان که گویی متن صامت است و یا متن از ماتن مستقل و منقطع است، و بسته به اینکه چه انتظاری از دین، و چه انگاره‌ای در باب دین و امهات مسائل آن، داشته باشیم، یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ماست، فهم ما از متون دین آن‌سان صورت خواهد بست: مثلاً اگر انتظار ما از دین بدین صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم باید و می‌تواند مدیریت کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید کند و عملاً نیز در تفسیر آن چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد: همین‌طور اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و دنیا و حصر دین به تنظیم رابطه‌ی خصوصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد و همه‌ی باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفاً با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه‌ی حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آنها خواهد یافت و تصور خواهد کرد که همه‌ی مسائل دین در محدوده‌ی توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند، لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت![۳۶]

این انگاره در حد اجمال و به‌صورت موجبه‌ی جزئیه، پذیرفتنی است و اما اصرار مبالغه‌آمیز بر میزان تأثیر این متغیرها، در زمره‌ی مبادی و عوامل نابحق «دخیل انگاشته»، قابل ارزیابی است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهم‌گذار در تکّون و تحوّل معرفت دینی، علی‌الفرض سه دسته‌اند:

۱٫ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲٫ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳٫ مبادی و عوامل دخیل انگاشته شده.

وظیفه‌ی ما ـ به‌عنوان مفسر دین ـ این است که دخالت مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کرده، از دخالت عوامل نابحق دخیل جلوگیری کنیم، و حاصل این کار شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

منطق کشف دین با تبیین عوامل مؤثر و غیرمؤثر، و تعیین ضوابط کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل و بازداشت عوامل مخرب، دستیابی ما را به مرادات الهی میسر و از وقوع خطا در کشف قضایا و فهم متون، مصون خواهد داشت.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها ما نمی‌توانیم با باطن دین مواجه شویم: از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره‌ی دین، پیش از مواجهه با متون مقدس امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم و بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه‌ی هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد: سپس این پیش‌دیدها به‌صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق سازمند آنها دستگاه روشگانی‌ای شکل گیرد که نامش منطق کشف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود، ناظم آن، باید حکیم باشد، زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده‌ی نظم باشد و وقتی او فردی را برای هدایت خلق برمی‌انگیزد و گسیل می‌دارد باید و شاید که براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد: همچنین وقتی دین و دستور، حکیمانه باشد، پس می‌توان آن را به کمک عقل فهمید: حکیمانه بودن حکم، اقتضا می‌کند که به واسطه‌ی خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم: این استنتاجاتِ متتالی، به‌تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه و ابزار ورود ما به عرصه‌ی کشف و فهم دین مهیا گردد و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین پیش از مواجهه‌ی با متن دین باید در باب مختصات ماهیتی دین ـ مانند اینکه آیا دین یک پدیده‌ی بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورایی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی، دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است، در خصوص مختصات قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی شخصی و فردی عبد با رب و معطوف به آخرت است یا دین دنیاگر و دنیاپرداز، هر چند آخرت‌مآل، نیز هست ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین دارای خصال و خصایصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام تحقیق و «تفهم دین» به‌عنوان مفسر، و نیز در مقام اجرا و «تحقق دین» به‌عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تلقی دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانایی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین حیات آدمی منظور است و انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه یاد شده را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

به تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دایره‌ی «مبادی کشف دین» می‌نهد. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه‌ی دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید تکلیف خود را با آنها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم وارد فرایند فهم دین گردیم، زیرا به تناسب آنکه مثلاً عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، آن را در اکتشاف قضایای دینی به‌کار ببندیم یا نبندیم، مسلماً تلقی و تفهم ما از دین تفاوت خواهد کرد. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا به معقولیت و عدم معقولیت، به عقاید و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد، اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن، خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

شناخت و منظورداشت سرشت و صفات حوزه‌های مختلف هندسه‌ی دین (عقاید، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است: زیرا هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین تأثیرگذار است، کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم تکلیفی و تهذیبی موضوعات دخیل است، از این رو آن‌گاه که موضوع تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن، تغییر می‌کند، مثلاً تنباکو یک موضوع است، چون در لسان ادله‌ی نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است، فقیه آن را مباح می‌داند و مصرف آن را تجویز می‌کند، اما آن‌گاه که تنباکو به ابزار استعمار برای قبضه و غارت ثروت کشور اسلامی تبدیل می‌گردد، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند و فقیه به تحریم آن فتوا می‌دهد. زیرا براساس قاعده‌ی فقهی «نفی سبیل» بر گرفته از آیه‌ی لَن یَجْعَلَ اللهُ لِلکافرینَ عَلی المُومنینَ سَبیلاًسلطه‌ی کفار بر مسلمانان حرام است.

رسالت و کارکرد دانش منطق فهم دین

منطق فهم دین، هر چند دارای کارکردهای گونه‌گونی است، اما رسالت اصلی آن عبارت است از:

یک)مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی پایه در فهم دین به‌صورت قواعد و ضوابط مشخص.

تعیین مبادی پایه اکتشاف دین بر عهده‌ی فلسفه و معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی و امثال این علوم است: اما ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌صورت قواعد و ضوابط، کار دانش منطق فهم دین است، به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه‌ی دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو)چنان‌که پیشتر گفته شد: عوامل مؤثر و محتمل‌التأثیر در کشف/ فهم دین و تکون معرفت دینی به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱٫ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق مؤثر: ۲٫ عوامل حقاً اما نابحق دخیل: ۳٫ عوامل دخیل انگاشته شده.

دومین وظیفه‌ی منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط کردن عوامل حقاً و بحق مؤثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

روشگان‌های تخصصی و اختصاصی:

دین، دستگاه معرفتی معیشتی است که از سوی مبدأ خلقت و حیات برای تأمین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر نیمی از دین حکایت ذات، صفات و مشیت تکوینی و تحقق یافته‌ی الهی است و نیم دیگر آن، روایت مشیت تشریعی اوست، که به بشر ابلاغ شده است. مجموعه‌ی قضایای دینی به دو دسته‌ی اخباری و انشایی تقسیم می‌گردد. هریک از آن دو نیز به گروه‌های خردتر تحلیل و تحویل می‌شوند.

قضایای اخباری از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کنند: قضایایی چون: خدا هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، مَلُک هست، بهشت هست، دوزخ هست، و …: نیز می‌گوید: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست: و …: این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس و از نوع بینش‌اند و متعلق ایمانند. متون دینی مشتمل بر نوع دیگری از قضایای اخباری‌اند که از جنس دانش‌اند و ذاتاً و فی‌نفسه متعلق ایمان نیستند، احکام و اوصافی درباره‌ی کیهان و زمین، دریا و … گزاره‌های در طب، زیست‌شناسی، بهداشت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، و …، از این گروهند.

پس بخشی از معارف دین که مجموعه‌ا‌ی از گزاره‌های واقع‌نما است، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما اینکه بخش دیگر آن نیز که آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند، خود دو گروه‌اند:

۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق).

هر مجموعه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه‌ی معرفتی خاصی را تشکیل می‌دهند و به دلیل تفاوت‌های اساسی خصایص و خصایل موضوعی و مجمولی هر گروه که از سرشت و صفات خاص آن نشئت می‌گیرد، نیازمند روشگان کشف اختصاصی و مستقلی است.

زیرا خصال و خصایص در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از آنها مؤثر است و باید در تنسیق روش‌شناسی آن منظور داشته شود، بنابراین ضرور است که در ذیل منطق اکتشاف دین، شماری روش‌های تخصصی و اختصاصی نیز طراحی و تنسیق گردد.

روشگان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه‌ی معرفتی و موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند: (مانند روشگان‌های حوزه‌ی عقاید، علم، فقه، اخلاق، و…) گاه به جهت اختصاص به فهم و کاربست مدرَک و مدرِک مشخص، (مانند روشگان‌های کاربرد عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنّت قولی، سنّت فعلی) تخصصی انگاشته می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، دست‌کم به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱٫ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی که مشخص می‌کنند، چگونه باید قرآن و سنّت را بفهمیم،

۲٫ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات و روشگان عام و کلان، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … می‌گردد. پاره‌ای از روشگان‌های تخصصی و اختصاصی، آن چنان قابلیت توسعه دارند که می‌توان آنها را به‌مثابه‌ی دانشی مستقل قلمداد کرد و در نتیجه منطق فهم دین را رشته‌ای علمی قلمداد کرد که همه‌ی این دانش‌ها را در بر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.

درباره‌ی فلسفه‌ی دین

هر چند، فلسفه‌ی دین به‌مثابه‌ی یک دانش یا رشته‌ی مطالعاتی در حوزه‌ی دین‌پژوهی هم اکنون در جهان موجود است، و به‌رغم آنکه غالب فیلسوفان دین، ادیان مختلق و محقَّق ـ و نه منزَّل ـ را که تا مرز تناقض با همدیگر متفاوت‌اند، موضوع این دانش انگاشته‌اند،[۱] به نظر امکان «فلسفه‌ی دین» واحد و فراگیر قابل تأمل است: و به دلیل آفت اعمی فکری و حداکثری‌اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری[۲] بانیان و باحثان این رشته درباره‌ی تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام نیز انطباق ندارد، «فلسفه‌ی دینِ» موجود ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سؤالات درباره‌ی دین اسلام نیست، و ما نیازمند تنسیق فلسفه‌ی دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست فلسفه‌ی دین، این انگاره به اجمال توضیح داده شده است.[۳]

فلسفه‌ی دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هر چند مباحث و مسائل بسیاری میان آن دو مشترک است، اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در این مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین بر عهده‌ی این علم است. فلسفه‌ی دین در معنی محدود ـ و به نظر ما دقیق‌تر ـ به «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» اطلاق می‌شود، و در معنی سنتی و فراگیرتر، هرگونه مطالعه‌ی عقلانی «درباره‌ی دین» و «در دین» گفته می‌شود.[۴]

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که مشرفانه به دین و دین‌داری می‌نگرند و آنها را از بیرون ـ اما نه عقلانی، بلکه به شیوه علمی ـ مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که کنش و واکنش‌های جامعه‌ی دین‌داران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دین‌دارند، از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روان‌شناسی دین که یک دانش فرانگر است و اثر دین را بر کنش و واکنش فرد متدین و رفتار فرد دین‌دار را از آن حیث که دین‌دار است، مطالعه و توصیف می‌کند، اما رویکرد مطالعاتی این دانش‌ها لزوماً عقلانی نیست: جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی و روان‌شناسی دین از قواعد روان‌شناختی ـ که عمدتاً تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند: نیز موضوع مطالعه‌ی این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست: فقط فلسفه‌ی دین به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هر چند فلسفه‌ی دین در جامه‌ی جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسئله را به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی دین برمی‌رسند.[۵] اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور توجیهی ندارد، و به‌رغم نقش تأسیس‌گرانه‌ی فرنگیان در این رشته، تأیید همه‌ی دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

ساختار مباحث درباره‌ی فلسفه‌ی دین

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از احکام کلی دین و امهات مسائل آن به دست آورده باشد آن‌گاه به کشف دین و فهم قضایای دینی بپردازد: چنان که از فهرست مندرج در ذیل روشن خواهد گشت:

فلسفه‌ی دین عهده‌دار بحث از بخش عمده‌ی مباحث مبادی خمسه‌ی اکتشاف دین است: مسائل مبدأ مصدر‌شناختی و مبدأ دین‌شناختی، تماماً در این دانش مطرح می‌گردد، بخش‌های معتنابهی از مباحث مبدأ معرفت‌شناختی، مبدأ، مخاطب‌شناختی، و مبدأ متعلق‌شناختی نیز باید در همین علم حل شود.

علاوه بر نکته‌ی بالا در اهمیت این دانش، به لحاظ اینکه چون در روزگار ما فلسفه‌ی دین چونان پایگاهی برای یورش به بنیادهای دین و دین‌داری مورد بهره‌برداری ملحدان و معاندان دین قرار می‌گیرد، متقابلاً می‌تواند و می‌باید چون سنگرگاهی برای دفاع از دین و توجیه دین‌داری، از سوی اصحاب دین مورد استفاده قرار گیرد. لذا از جهات مختلف پرداختن به این معرفت از ضرورت مضاعف برخوردار است.

®ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین:

درآمد: مباحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رایج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و …،

*میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

*بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱٫ چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫ کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۱۰٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۱۰٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۱۰٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۱۰٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۱۰٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۱۰٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۱۰٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۱۰٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۱٫ زبان دین(= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۴٫ نسبت و مناسبات دینبا

۱ـ۱۴٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۴٫ گفتمان‌ها و مشرب‌ها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۴٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۵٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار): این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیرمجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۵٫ صفات،

۳ـ۱۵٫ شرور و بلایا (مسئله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۵٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسئله‌ی آغاز)

۵ـ۱۵٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۵٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۵٫ اعجاز

۸ـ۱۵٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۵٫ مسئله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسئله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۵٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

درخورد گفت است که:

یک) برخی از عنوان‌ها به‌طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنّت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن را تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در صفحات همین اثر خواهیم آورد.

دو)هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین و… به گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه)بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسئله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به‌شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار)جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

وَ مِنَ‏النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِى‏الْحَیاهِالدُّنْیا وَ یُشْهِدُاللَّهُ عَلى‏ ما فى‏ قَلْبِهِ، وَ هُوَ اَلَدُّالْخِصامِ. وَ اِذا تَوَلىَّ سَعى‏ فِى‏الْاَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ‏الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لایُحِبُ‏الْفَساد.

در روزگار ما این فیلسوفان یا ارباب ادیان نیستند که هستى را تفسیر و انسان را تعریف و غایت حیات را تبیین مى‏کنند، بلکه این جامعه‏شناسان و اقتصاددانان و علماى سیاست‏اند که بر اریکه‏ى فلاسفه و پیامبران تکیه زده و رسالت آنان را بر دوش مى‏کشند؛ منشأ کج‏اندیشیها و کژرویهاى فرنگیان و فرنگى عشوه‏گان نیز در همین نکته نهفته است.

فیلسوفان و پیامبران به «حقیقت» فرا مى‏خوانند، جامعه‏شناسان،

* این مطلب به عنوان سرمقاله‏ى نخستین شماره‏ى فصلنامه‏ى علمى قبسات تنظیم گردیده بود و اکنون عیناً در این مجموعه درج مى‏شود.

سیاست‏دانان و عالمان اقتصاد، «واقعیّت» (به معنى آنچه واقع شده) را توجیه مى‏کنند، هم از این رو است که لاجرم،«باید و نبایدهاى» اینان به تحقق مقتضاى خواهش‏هاى نفس و تحصّل منتهاى نفسانیّت منتهى مى‏شود.

هرچند مقوله‏ى معرفت پژوهى، فراخ‏ترین چالشگاه فکرى در عهد مدرن است، و نیز مشخّصه‏ى اصلى مدرنیته انسان‏مدارى و همه‏ى همّ و هدف عقلانیّت جدید بر حسن تدبیر حیات مادى انسان استوار است، اما شگفتا که عمیق‏ترین بحران دنیاى جدید «بحران معرفت» است و دریغا که مدرنیسم از ارائه‏ى تفسیر و تعریفى شایان و درست از هستى، حیات و انسان عاجز مانده است!

عقلانیّت جدید، بر حیات تک ساحتى بنا شده‏است و در منظر عقلانیّت باوران، هستى بى‏چکاد است، و حیات بى‏آسمان؛ هیچ وجود متعالییى در متن هستى حضور ندارد، حیات از قدس و روح تهى است! و چون جهان و انسان آقا بالاسر ندارد، پس تقدیر پیشینى آسمانییى نیز براى او متصوّر نیست و چون تقدیرى نیست پس غایتمندى عالم و آدم نیز منتفى است و چون غایتمندى منتفى است پس تکلیف هم مطرح نیست، و این است که انسان در هستى بلاتکلیف و بى‏تکلیف است! و حال که تقدیر قدسانییى نیست تا انسان آن را کشف کرده بدان ملتزم گردد پس تدبیر نفسانییى باید تا انسان آن را جعل کند و اعمال نماید، چون جعل و فعل به عهده‏ى خود اوست، تنها به قاضى مى‏رود و راضى هم برمى‏گردد، لهذا به جاى «احساس تکلیف» «احصاء حق» مى‏کند!

در نگرش مدرن، انسان موجودى است گره خورده به مادّه، جزئى از طبیعت است، شیئى است. انسان اندیشه نیست، انسان ارزش و پرستش نیست، با خدا قطع رحم کرده است، اصولاً نسبتى با خدا ندارد، فرزند خاک است، برگى است از درخت هستى فروافتاده و به دست گردباد تکنولوژى گرفتار آمده، باشنده‏اى است خودگرا و نه خودگر، موجودى است خودبین و نه خدابین، کنش‏هاى او نیز

پذیرش منفعلانه‏ى تحمیلهاى تکنوکراسى بى‏روح و بوروکراسى بى‏رحم است، در گردونه‏ى «عقلانیّت فنّى» شأن آدمى روزمرّگى است و نقد دنیاى دنى بر نسیه‏ى عقباى برین تقدم داشته شده؛ هواى قفس آهنین عقلانیّت همّت او را فروکاسته؛ قرب، کمال و سعادت‏ را از قاموس حیات او حذف کرده و همه‏ى سوداى او را در سود و تمام سود او را در لذّت و همه‏ى لذّت او را در قدرت خلاصه کرده‏است، و فسوسا که در نشئه‏ى طبیعت هیچ لذّتى بى‏محنت فراچنگ نیاید! و پس فرایند زندگى آدمى مى‏شود: «دفع محنت از رهگذر تحمّل محنت!» و «برتافتن شدائد براى برانداختن نوائب!»

اگر لذّت ترک لذّت بدانى‏ دگر لذّت نفس لذّت نخوانى‏

پر واضح است که: سازمان مدنیّتى که بر تفاسیر و تعاریف یاد شده از هستى، حیات و انسان برساخته و از بستر خردکیشى تکنولوژیک برخاسته، گردونه‏ى بیهوده‏گردى است که آحاد اجتماع اسیر چرخه‏ى آنند و مدنیّت جارى در آن ساختار نیز، گرداب سفله‏کارى است که جامعه گرفتار ورطه‏ى آن است، غرض چنین مدنیّتى آزادى غرائز است و توسعه‏ى طبیعت انسان و نه رهایى استعدادها و شکوفایى فطرت او، و چون تقدیر و تکلیف آسمانییى در کارنیست پس نظام حقانییى نیز متصوّر نخواهد بود و صد البته که‏

آنگاه «اومانیسم» مبنا و سکولاریسم مشروع مى‏گردد و دموکراسى لیبرال نیز مطبوع و بلکه عالى‏ترین آرمان بشرى.

همچنین در بستر چنین تفاسیر و تعاریفى، هدف «توسعه»، گسترش و انباشت داشته‏هاى آدمى است و نه توسعه‏ى هستى انسان و تعالى حیات او، و بیش از آنکه به خود انسان پرداخته شود به تعلّقات و متعلّقات او اهتمام مى‏شود؛ به جاى معرفت نفس و تسلّط بر انفس، به شناخت طبیعت و سلطه بر آفاق ابرام مى‏شود، و همه‏ى همّ بشر نیز به جاى دنیاگرى در دنیاگرایى صرف مى‏گردد، و حاصل مساعى نیز نه در «تبدّل انسان» که در «تبدیل طبیعت» تبلور مى‏یابد.

ماکس وبر Max Weber، (۱۸۶۴-۱۹۲۰) جامعه‏شناس نظریه‏پرداز و تعریف‏گر نامدار عقلانیّت مدرن، غلبه‏ى عقلانیّت‏ ابزارى بر دیگر عقلانیّتها را سبب بروز و بسط سرمایه‏دارى جدید ومدنیّت‏معاصرمى‏انگارد.به‏قول وِبِر حریف اصلى خردسالارى تکنولوژیک، عقلانیّت ارزشى است.

عقلانیّت ارزشى به کارگیرى سنجش عقلانى براى دست‏یابى به اهداف و ارزشهاى نامحدود آتى است، اما عقلانیّت فنّى محاسبه‏ى هدفمند ابزار کار براى دسترسى به هدف (تحصیل حداکثر سود) از رهگذر عمل قاعده‏مند، قابل سنجش و حسابگرانه است.

وبر کنش را زمانى عقلانى مى‏انگارد که معطوف به مجموعه‏ى اهداف معیّن شخصى است که: هدف، ابزار و نتایج ثانوى آن همگى به شکل عقلانى در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند.

هرچند «حسابگرى»، «سنجیدگى»، «قابلیت پیش‏بینى» و «امکان کنترل» عناصر ماهوى عقلانیّت تکنیکى هستند اما آنچه توسّط پایه‏گزاران مدرنیته و پیامبران مذهب عقلانیّت پیش‏بینى نشد و اکنون نیز از کنترل دل‏سپردگان آن خارج شده پى‏آوردهاى این عهد و مرام است.

شالوده‏ى معرفتى راسیونالیسم بر امانیسم و نفى ولایت خدا استوار است و لیبرالیسم بستر اصلى نظام معیشتى سنجش‏مند مدرن است، دموکراسى لیبرال غربى از خوف ظهور دیکتاتورى، دولت مبعوث اکثریّت مردم را، حتّا از امر ارشاد ملّت نیز منع کرده، براى او وظیفه‏اى جز تأمین امنیّت قائل نیست! اما اوّل قربانى عقلانیّت رسمى هویّت فردى آحاد انسانى و نخستین حقّ به یغما رفته‏ى آدمى آزادى او و، اوّلین صفت انکار شده‏ى بشر آزادگى اوست؛ زیرا که فرد مهره‏اى است در ماشین خودکار جامعه و جامعه نیز اسیر سرپنجه‏ى غول تکنولوژى، اینچنین است که نفى ولایت خدا به بهانه‏ى اصالت انسان و به انگیزه‏ى پذیرش ولایت جمعى بشر، از اسارت در سیطره‏ى سیستم و جمادات و اشیاء سربرآورد و خود انسان نیز در فرایند پیچیده‏ى ماشینیسم شیئى شد و این یعنى: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن آدمى، و در نتیجه انسان مدرن نه تنها از خدا بیگانه شد که از خود نیز بیگانه شد:

از این رو «… فرد نسبت به زندگى و حتّا مرگ خویش در این جامعه‏ها (جوامع صنعتى) چندان صاحب اختیار نیست و امنیّت شخصى و ملّى او به تصمیم هیأت حاکمه بستگى دارد و او را نسبت بدان دخالتى نیست، بردگان تمدّن صنعتى ظاهراً انسانهایى والامقام‏اند ولى همچنان به بردگى تن در داده‏اند، مى‏توان بردگان‏

(صنعتى) را بدین‏گونه تعریف کرد: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان‏فرسا، تنها تنزّل مقام بشرى و ابزار و وسیله شدن انسان؛ امروزه آدمى، همانند وسایل و چیزها از هستى بهره‏مند است و اساساً این در زندگى مشکل اصلى بردگى است، این «چیز» به ظاهر انسان، روح دارد، غذا مى‏خورد، مى‏اندیشد، ولى شیئیت خود را حس نمى‏کند. … در حقیقت باید گفت شکل رابطه‏ى فرد و جامعه، دور باطل است، جامعه با وجود تسلّط بر فرد، خود برده‏ى مدنیّت صنعتى است و هر دو در این جهان محدود گرفتار آمده‏اند….»

آرى؛ تکنولوژى براى انسان، انسان اسیر جامعه و جامعه گرفتار تکنولوژى!، این یعنى: دور مضمر باطل.

رنه‏گنون فرانسوى، تمدّن کنونى را بحق «تمدّن کمّى» نامیده‏است، سیطره‏ى کمّیّت از بزرگترین آفاتى است که گریبانگیر بشر امروز است.

اصولاً در حیات عقلانى مدرن و فرهنگ آمارگراى آن، باز به تعبیر رساى گنون، به اقتضاى «جنون آمارگیرى» همه چیز شمارش‏ و ثبت مى‏شود افراد انسانى هم به مثابه آحاد عددى صرف بشمار مى‏آیند! و صحنه‏ى اجتماع صفحه‏ى شطرنج است، و همه به حساب مى‏آیند امّا بى‏آنکه اراده کرده باشند باید بازى کنند اگرنه از دور حیات خارج خواهند شد.

امروز الهه‏ى رشنالیته همه کس را در معبد آیین آهنینش‏به کرنش واداشته و فرعون عقلانیّت همه چیز را در مسلخ لذّت به صلیب سود آویخته است.

به رغم تعریف وبر از جایگاه کنش‏گر و فرایند کنش در عقلانیّت ابزارى، فرد کنش‏گر به خاطر اینکه هویّتش در هاضمه‏ى جامعه‏ى مدرن غربى هضم شده است، هرگز قادر به محاسبه، پیش‏بینى و هدفگذارى نیست، که فهم او چون اراده‏اش به همراه هویّتش توسّط غول تکنوکراسى و گودزیلاى بوروکراسى بلعیده شده است، او حتّا نمى‏تواند یا نباید بیاندیشد، که دیگران براى او و به جاى او برایش مى‏اندیشند و مى‏فهمند و مى‏گزینند، سازندگان افکار عمومى به شیوه‏ى القاح مصنوعى در رحم مغز او، نیاز و خواسته، گزینه و انتخاب مورد نظر خود را منعقد مى‏کنند و به ظاهر زایمان نیز طبیعى صورت مى‏گیرد امّا همه‏ى خواهش‏ها و انتخاب‏هاى او عاریتى و ناتنى‏اند.

هم از این روست که امروز نباید بر فقدان آزادى بیان و بنان، شغل و شهر افراد انسانى گریست که پیش و بیش از آن بر جبر او، برنیاندیشیدن و یا حرمان او از اندیشیدن آزاد مویه‏کرد.

جبر تاریخ، جبر ذهنیّت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیّت، جبر غرائز و … هزاران جبر و موجب دیگر یک طرف، و جبر مدرن یعنى سیطره‏ى تکنولوژى و حاکمیت فردپرستى کاربردى که ذروه و ذرّه‏ى وجود انسان‏جدید را فراگرفته و فروکوفته، و نه حق که قدرت اندیشیدن و برگزیدن را از او سلب کرده است یک طرف!

در این وانفسا، آدمى اگر بخواهد یا بتواند هم ارزشمدارانه یا دیندارانه زیست کند، عمل او حرکت قصرى است، و ذات عقلانیّت رسمى با عقلانیّت ذاتى ناساز است و ارزشمدارى منافى ناموس عقلانیّت مدرن و دیندارى مخالف قاموس نفسانیّت نوین است.

عقلانیّت بر همه‏ى عرصه‏هاى حیات جامعه‏ى غربى دامن گسترده است؛ اقتصاد، حقوق، هنر، و حتّا دین؛ دین نیز اصالت خویش را از دست داده است، انسان مدرنیته در همه چیز ابزارانگارانه مى‏نگرد.

فرنگى طلعتى کز دین مرا بیگانه مى‏سازد

اگر در کعبه رومى‏آورد بتخانه مى‏سازد

انسان دنیاى مدرن، انسان بى‏ایدئولوژى است، متحیّر است، «بى‏آنکه هدف روشنى وجود داشته باشد، احساس کینه‏توزى و سرخوردگى از همه چیز، خاصیّت انسان روزگار ماست.»

انسان خردپرست غربى که به حکم عقلانیّت ابزارى، در اول قدم، عقلانیّت ارزشى را انکار کرده و دین را ورانداخته است همواره در درون خویش، از احساس معصیت به خاطر نفى دین آرزمگین، و از احساس خلاء معنوى رنج مى‏برد.

هرچند عقلانیّت تکنیکى به داعیه‏ى اسطوره‏گریزى و ارزش‏ستیزى ظهور کرد، اما اکنون خود به اسطوره‏اى بى‏بدیل تبدیل شده، در جایگاه دین انسان مدرن جلوس کرده و به ابر ارزشى بدل شده که فوق همه‏ى ارزشهاست و امروز بالاترین قداست را در ذُکر و ذِکر بشر غربى احراز کرده‏است.

در حصار تنگ مثلث: منفعت، قدرت و لذّت؛ هدف علم از کشف حقیقت به کسب قدرت تبدیل و از تحصیل کمال به تأمین حدّاکثر سود و لذت فزون‏تر تنزّل یافته‏است.

گفته‏اند: در قرون وسطى، فلسفه کنیز دین بود و فیلسوف ندیم پاپ، اینک در عهد فرمانفرمایى بوروکراسى، دانش نوکر قدرت است و دانشمند پیشکار زر و زور.

«… از نتایج بوروکراسى مذکور کاهش امور تحقیقاتى در مؤسّسات علمى است و هدف اصلى این مراکز در بخش خصوصى شده‏است … و اگر علم و عالمى جز بدین راه برود محکوم به انزوا و عزلت‏ است «… امروزه فرایندهاى علمى و فلسفى پیوندهاى محکمى با فرایندهاى اجتماعى دارند، عقل نظرى به سازش با عقل عملى تن در داده است. در این شرایط جامعه هرگونه دریافت مخالفت‏آمیز و هر نوع اقدامى را که از این دریافت سرچشمه مى‏گیرد محکوم مى‏کند.

در هدف و کارکرد فلسفه و «علم اعلى» بل مطلق علم گفته مى‏شد: «صیروره الانسان عالماً مضاهیاً للعالم‏العینى»

هر آنکو ز دانش برد توشه‏اى‏

جهانى است بنشسته در گوشه‏اى‏

از جمله مواهب تمدّن جدید این بود که علم از کلّیّت بى‏نصیب و از معنویّت تهى و از افاضات آسمانى محروم شد؛ علم جزءبین، حس‏گرا و طبیعت ستا، هرگز قادر نیست به انسان جهان‏بینى ببخشد و در قلب آدمى اعتماد و ایمان بیافریند و در کالبد بشر روح حیات بدمد، و در حیات او شور و طراوت پدیدآورد، هم از این روست که نسبیّت، شکّاکیّت در عهد جدید شیاع و رواجى شگفت پیدامى‏کند.

تخصّصى کردن علوم گرچه سبب شد بشر «دل هر ذرّه را بشکافد» اما ناروشندلى او مانع شد که «آفتابیش در میان بیند»! به قول رنه گنون: «فیزیک به مفهوم اوّلیّه و لغوى آن معنى دیگرى بجز علم طبیعت بدون هیچگونه محدودیّتى ندارد، و بنابراین علمى است که مربوط به کلّى‏ترین و عمومى‏ترین نوامیس صیرورت مى‏باشد … بنابراین انحرافى که متجدّد دین بر کلمه‏ى فیزیک تحمیل کرده و آن را براى تعیین انحصارى علمى ویژه در میان دیگر علومى که همگى به طور یکسان علوم طبیعت هستند به کار برده‏اند، بسیار پرمعنى است … این واقعیت مربوط به تشتّت و انشعابى است که قبلاً یادآور شدیم یکى از

خصایص علم جدید است، و نیز وابسته به این تخصّصى کردن مى‏باشد که مولود روحیّه‏ى‏تحلیل و تجزیه است و تا جایى پیش‏رفته که وجود علمى مربوط به مجموع طبیعت را براى کسانى که تحت نفوذ این روحیّه‏اند به حقیقت غیرقابل تصوّر ساخته است.

وانگهى ره‏آوردهاى این علوم تنگ نگاه، شناور و غیرقابل اتکاء و میرا هستند «بعلاوه مى‏دانیم که در عصر ما این فرضیه‏ها با چه سرعت فزاینده‏اى متروک مى‏شود و فرضیّه‏هاى دیگرى جاى آن را مى‏گیرد. و همین تغییرات مداوم کافى است که نشان دهد که تا چه حد چنین فرضیّه‏هایى سست و ناپایدار و نمى‏توان براى آنها ارزش معرفت واقعى قائل شد.

امروز حوزه‏ى نفاذ عقلانیّت و شیاع پى‏آوردهاى آن از حدود کشورهاى صنعتى فراتر رفته است و به‏رغم بخل علمى دنیاى پیشرفته و شکاف عمیق علمى و تکنولوژیک میان غرب و شرق و شمال و جنوب، ثقل‏بار عوارض مدرنیسم و حتّا هزینه‏ى سرسام‏آور نفسانیّت و هوس آیینى قدرتمندان، برگرده‏ى نحیف و رنجور ملّتهاى ضعیف استوار است، امروز بشریّت برده‏ى بى‏جیره و مواجب کارفرمایان استثمارگر جهانخوار است، ملل فقیر تحت تأثیر ترفندهاى تبلیغاتى، ناخودآگاه مصرف‏کننده‏ى تکنولوژى مخرّب و کالاهاى بنجل و فراورده‏هاى بى‏خاصیّت سرمایه‏داران بزرگ و کشورهاى قدرتمندانه.

امروز نیروى کار و دارایى و دسترنج همه‏ى کشورها ومردم جهان، به اجبار پشتوانه‏ى پول اعتبارى آمریکاست!، ایالات متحده بى‏مهابا دلار چاپ مى‏کند و با افزایش حجم اسکناس در گردش خود در بازارهاى جهانى، تورّم و کسرى بودجه‏ى خود را بر روى مردم دنیا سرشکن مى‏کند!

طراحان دیدگاههایى چون پروژه‏ى نظم نوین جهانى و نظریّه‏ى دهکده‏ى واحد و … نیز چیزى را جز حذف خورده فرهنگها و سیطره بخشیدن به فرهنگ مبتنى بر عقلانیّت جدید و استقرار سیادت خودکامه و بلامنازع غرب تعقیب نمى‏کنند.

* * *

بار دیگر انبوه کاستیها، ناراستیها و بحرانهاى دنیاى مدرن و رهاوردهاى عقلانیّت و مدرنیته را – از میان آنچه گفته شد و آنچه که گفتنى است اما مجال این مقال آن را برنمى‏تابد – مرور مى‏کنیم:

تفسیر و تعریف نادرست هستى، حیات و انسان (اصرار علوم طبیعت بر اثبات تبار و پیشینه حیوانى براى بشر، ابرام علوم معیشت بر احراز کنونه و پسینه‏ى حیوانى براى آدمى)، بحران هویّت، ماشینیسم، شیئیّت، از خودبیگانگى، و تک ساحتى شدن انسان، فقد ایده و ایدئولوژى، تنزّل کرامت آدمى، حرمان انسان از اندیشیدن و برگزیدن، زوال خانواده، پارادوکس حیوان پندارى و خداانگارى انسان!، اصالت فرد و حذف هویّت فرد در جامعه!، استثمار بین‏المللى، شکاف تکنولوژیک شمال/جنوب، تبلیغات‏زدگى، تولید بیهوده، نیازهاى کاذب، فزونخواهى، مصرف‏گرایى و رفاه خیالى، سیطره‏ى کمیّت، آمار زدگى، فرمانفرمایى بوروکراسى، نگرش افزارانگارانه به علم، دین، اقتصاد، حقوق، هنر و…، بحران معنویّت، خلاء اخلاق، قداست‏زدایى، وحى‏ستیزى، ارزش گریزى، اصالت قدرت، سودپرستى، لذّت‏مدارى، حبّ و بغض‏هاى ناخواسته، قهر و مهرهاى‏

بى‏فلسفه، جنگ و صلح‏هاى اعلام نشده، ارزش انگاریها و ارزش‏گذاریهاى دروغین، نیهیلیسم، یأس و سرخوردگى نسل جوان، حاکمیّت جبرهاى مدرن، توتالیتاریسم و دیکتاتورى جماد و سلب اراده‏ى آدمى، استبداد بى‏مرز و دست‏اندازى قدرتها در شؤون ملل، قیمومت‏هاى ناخواسته و ناآشکار، اباحه‏پیشگى و آزادیهاى کاذب، بردگى مدرن، مناسبات غلط فرد و جامعه، تخریب محیط زیست، علم‏پرستى، پیشکارى علم در بارگاه عقلانیّت، تغییر هدف دانش و پژوهش، معضل تخصّصى شدن علوم، مشکل سرعت تبدّل فرضیّه‏هاى علمى و شناور شدن دانش و شناخت بشرى، انفجار اطلاعات و بخل علمى دنیاى توسعه یافته، بحران معرفت، هیچ‏انگارى، حیرت و شکّاکیّت، نسبیّت‏گروى، پوزیتیویسم افراطى، طبیعت ستایى، درماندگى بشر از پاسخ به سئوالات اساسى حیات و هستى و …

این همه و ده‏ها بل، صدها پدیده و عارضه‏ى ریز و درشت متوازى و مترتّب بسیار دیگر، همه و همه ارمغانهاى خردکیشى ابزارانگار براى بشریّت مفلوک اما مغرور معاصر است، این همه‏ دامنگیر انسان در دنیاى صنعتى (به اصطلاح توسعه یافته) است و مردم سایر نقاط جهان نیز – که در عرف این نوع مباحث به دو بخش: در حال توسعه (و به تعبیر دقیق‏تر شبه مدرن) و توسعه نیافته(و غیر مدرن)، تقسیم مى‏شود – کمابیش و به نسبت و بل بیش از میزان برخوردارى از عطاى مدرنیسم مبتلاى عوارض لقاى آن هستند.

اگرچه خردکیشى تکنولوژیک، پس از قرون وسطى، خود پاسخ «چه باید کرد» آن عصر بود، لیک عوارض و پیاوردهاى برشمرده، چندى است نخبگان و روشنفکران جوامع را در برابر پرسش: «چه باید کرد؟» یا «چه خواهد شد؟» نهاده است. دو پرسش فوق، به رغم تفاوت منشأ، هم در دنیاى مدرن مطرح است هم در دنیاى شبه مدرن، و از حیثى در جهان توسعه نیافته نیز این دو پرسش قابل طرح است.

در دنیاى مدرن، پاره‏اى از اندیشه‏وران به درستى آنچه روى داده باور دارند و تمدّن کنونى غرب بویژه نوع آمریکایى آن را همچنان قابل دوام دانسته بر ضرورت استمرار و حراست آن نیز پاى مى‏فشرند، برخى از متفکّران منتقد به رغم ناخشنودى از مدنیّت معاصر، به دلیل پیچیدگى آن و به کارگرفتن ترفندهاى بازدارنده، انحلال و زوال آن را میسور نمى‏دانند، و به رغم یأس از انقراض‏پذیر بودن تمدّن غربى، تلاشهاى منتقدان را موجب کندى جریان مخرّب آن مى‏دانند.

انبوهى از متفکران غربى و شرقى بر این باورند که: «قرائن بسیارى حکایت از حلول غروب غرب و فرارسیدن زمان زوال تمدّن ظلمانى کنونى و ظهور تمدّنى دیگر مى‏کند و بر نخبگان و نیکخواهان بشرى است که با مساعى خویش فروپاشى آن را شتاب ببخشند، بینش اخیر داراى نحله‏هاى گونه‏گونى است و هریک راهکار یا پیشگویى خاصى را ارائه مى‏دهد.

تبیین و تحلیل رهچاره‏هاى پیشنهادى یا پیش‏بینیهاى مطرح شده از سوى فرهیختگان و نخبگان، خود مجالى در خور و مقالى فراخور مى‏طلبد که از حوصله‏ى سرمقاله بیرون است و «این زمان بگذار تا وقت دیگر.»

* * *

پى‏نوشت‏ها :

۱٫ قرآن‏کریم، سوره‏ى بقره، آیه‏ى ۵ – ۲۰۴٫

۲٫ یاد مولوى معاصر، علامه اقبال گرامى، دریغ است غزل کوتاه «میلاد آدم»ش را اینجا نیاورم:

نعره زد عشق که خونین جگرى پیدا شد

حسن لرزید که صاحب نظرى پیدا شد

فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور

خودگرى، خودشکنى، خودنگرى پیدا شد

خبرى رفت ز گردون به شبستان ازل‏

حذر اى پردگیان! پرده‏درى پیدا شد

آرزو بى‏خبر از خویش، به آغوش حیات‏

چشم وا کرد و جهان دگرى پیدا شد

زندگى گفت: که در خاک تپیدم همه عمر

تا از این گنبد دیرینه درى پیداشد

ملاحظه مى‏کنید، در تعریف انسان، تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟

۳٫ تعبیر معروف ماکس وبر.

۴٫ از عقلانیت مدرن به تعابیر گونه‏گونى مانند: عقلانیت ابزارى، فنى، رسمى، تکنیکى، کاربردى و … نام برده مى‏شود، به رغم سعى وافر ماکس وبر جاعل این اصطلاح و مفسران آراء او همچنان ابهام و گهگاه خلط و اضطراب درکاربرد آن به چشم مى‏خورد، از آنجا که این اصطلاح برابر نهاد دقیقى در فارسى ندارد، در آثار فارسى‏نویسان خطاهاى بیشترى رخ مى‏دهد، این اصطلاح بخصوص نباید با عقل‏گرایى، خردبسندگى و یا استدلال یا برهان‏پذیرى فلسفى اشتباه شود، مراد از عقل، اینجا عقل کلى قدسى معاداندیش نیست.

۵٫ ر.ک: ماکس وبر، جامعه و اقتصاد، مترجمان: دکتر عباس منوچهرى، دکتر مهرداد ترابى‏نژاد، دکتر مصطفى عمادزاده، انتشارات مولى، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳٫

۶٫هربرت، مارکوز، انسان‏تک‏ساحتى، ترجمه‏ى محسن‏مویدى، انتشارات‏امیرکبیر،تهران‏۱۳۵۰،ص‏۶۷٫

۷٫ همان.

۸٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیّت، ترجمه‏ى علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران چاپ دوم ۱۳۶۵، بویژه فصول ۴و۱۰٫

۹٫ همان، ص ۱۶۶٫

۱۰٫ همان، ص ۶۷٫

۱۱٫ هربرت، مارکوز، انسان تک ساحتى، ص ۶۱٫

۱۲٫ همان، صص ۵۱٫

۱۳٫رنه، گنون، دنیاى متجدد، ترجمه‏ى ضیاءالدین دهشیرى، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم‏۱۳۷۲، صص ۶۳-۶۴٫

۱۴٫ رنه، گنون، سیطره‏ى کمیت، ص ۱۳۹٫

۱۵٫ ناگفته نماند: غرض این مسوّده اشاره به کاستیها و بحرانهاى دنیاى جدید و معاصر است و کسى منکر جهات مثبت و عناصر انسانى پیشرفتهاى علمى کنونى نیست، مقوله‏هایى بسان: اکتشافات شگفت و توسعه‏ى علوم طبیعت، استخدام کشفیات علمى در تقلیل آلام انسانها، نظام‏پذیرى و انضباط اجتماعى، قانونگرایى، ارزش کار و تلاش در فرهنگ غرب…

۱۶٫ از باب نمونه رجوع کنید به:

الف) ماکس وبر: جامعه و اقتصاد، صص ۳۹۵-۴۰۲٫

ب) هربرت مارکوز: انسان تک ساحتى، بخش پایانى.

ج) رنه گنون: بحران دنیاى متجدّد، فصل نهم.

د) رنه گنون: سیطره‏ى کمیّت، فصل بیست و چهارم.

ه ) آثار مارکس و انگلس و تئومارکسیستها.

در نمودار صفحه بعد گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هر چند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که در آغاز این بخش گفته شد، در اینجا قصد داریم، فطرت را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کنیم.

لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی معرفت دینی ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود. در فهرست ذیل، گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأ بودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأ بودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

درباره‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین، سخن بسیار است، من اینجا قصد اطاله‌ی کلام ندارم، لهذا به طرز گذرا تنها به چند نکته‌ی محدود اشاره می‌کنم و تفصیل را به فرصتی مناسب احاله می‌نمایم:

یک) دو نگاه به فلسفه‌ی منطق فهم دین:

بحث از احکام کلی منطق اکتشاف دین، از یکی از دو منظر می‌توان نگریست: ۱٫ پیشینی، ۲٫ پسینی: توضیح این‌که: تحت عنوان فلسفه‌ی منطق فهم دین، گاه به نحو پیشینی و قبل از تدوین دانش منطق فهم دین، به بحث از مبادی و مبانی منطق اکتشاف دین می‌پردازیم، و گاه به نحو پسینی و بعد از تدوین و تحقق دانش، به مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی، احکام کلی این دانش (به عنوان یک معرفت دستگاه‌واره) می‌پردازیم.

منظر نخست، نگاهی منطقی است، و به «منطق اکتشاف دین» آن‌سان که منطقاً «باید باشد و بشود» می‌نگرد، این نگاه در خور مقام تأسیس است: منظر دوم، نگاهی تاریخی است و به «علم منطق فهم دین» آن‌گونه که تاریخیاً «بوده» و اکنون «هست» می‌نگرد، و لاجرم این نگاه در خور مقام تحلیل و تبیین احکام کلی دانش محقَّق است. از این‌رو منظر اول دارای کاربرد تأسیسی و تنسیقی است: و تعبیر «مبانی منطق اکتشاف دین» برای آن برازنده‌‌تر است، اما منظر دوم، برای آسیب‌شناسی، درستی‌آزمایی، تصحیح، ترمیم و تکمیل دانش موجود، به کار می‌رود، و عنوان «فلسفه‌ی علم منطق فهم دین» برای آن شایاتر است، و در این صورت یکی از فلسفه‌های مضاف، و در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها قلمداد خواهد شد.

با تفکیک این دو منظر و مقام، نزاع «پسینی» یا «پیشینی» بودن، یا هر دوانه انگاشتن فلسفه‌های مضاف نیز از میان بر می‌خیزد. فلسفه، دانش هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است، و لزوماً و لاجرم پسینی است. فلسفه، اولاً و بالذات توصیه‌گر و عهده‌دار بیان روایی و ناروایی نمی‌تواند باشد.

دو) خلط لایه‌های مباحث، در حوزه‌های معرفتی طولی:

لایه‌های مباحث قابل طرح در سلسله دانش‌های متوالی و مرتبط، می‌تواند ومی‌باید به سطوح و لایه‌های چند گانه‌ی ۱٫ تبیین فراپیش‌انگاره‌ها، (مبانی بعیده) ۲٫ تبیین پیش‌انگاره‌های (مبانی وسیطه) برآمده از فراپیش‌انگاره‌ها، ۳٫ تحلیل پیش‌انگاره‌های (مبانی قرینه) بنیادهای بلاواسطه‌ی برساخته بر پیش‌انگاره‌ها، ۴٫ بیان گزاره‌های نظری (معرفت برآمده از انگاره‌ها)، رده‌بندی بشود.

فلسفه (مطلق / عمومی) جایگاه طرح و تبیین فراپیش‌انگاره‌ها است، و تبیین پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها بر عهده‌ی فلسفه‌های مضاف (مبانی علم‌ها) است، بحث از انگاره‌ها و پسا‌انگاره‌ها در «رده‌های دانشی» (علم‌ها) صورت می‌بندد، مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی رده‌های دانشی با توحید یا براساس مبانی وسیطه و مبانی قرینه، وظیفه‌ی فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها است.

از جمله‌ی خطاهای شایع که برخی ارباب فضل، در باب مسائل برخی علم‌ها و فلسفه‌های مضاف بدانها، مرتکب آن می‌شوند، خلط لایه‌های مباحث یک زنجیره‌ی معرفتی، و طرح لایه‌ای از مباحث که به عهده‌ی علم است در فلسفه‌ی مضاف بدان و بالعکس. در نتیجه برخی مباحث را که باید در علم‌ها مطرح شود، در فلسفه‌های مضاف مطرح کرده از مسائل آن می‌انگارند: و پاره‌ای از مباحث که باید در فلسفه‌ها مطرح شود در علم‌ها عنوان می‌شود،

چنان‌که گاه بحث از مثلاً ماهیت گزاره‌های حقوقی که یک مسئله‌ی فلسفی است در علم حقوق مورد کاوش قرار می‌گیرد، و بحث از گزاره‌های علمی که جایگاه طبیعی طرح آنها، علم حقوق می‌باشد، در فلسفه‌ی مضاف بدان مطرح می‌گردد! کما این‌که گاه بحث از فراپیش‌انگاره‌ها، در فلسفه‌های مضاف ـ که باید عهده‌دار تنها بحث از پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها باشد ـ مطرح می‌شود: بحث از فرا پیش‌انگاره‌های فلسفه‌های مضاف اسلامی، که در همه‌ی آنها واحداند، و مسائل خاص فلسفه‌ی خاص مانند فلسفه‌ی اقتصاد نیست: چنان که از مسائل فلسفه‌ی سیاست، یا فلسفه‌ی مدیریت، یا فلسفه‌ی حقوق نیز نیست، اما نوعاً مؤلفان به این نکته تفطن ندارند لهذا پاره‌ای از مقاله‌ها و رساله‌های منتشر شده در فلسفه‌های مضاف (با نگاه دینی) از مباحث جهان‌شناسی و مبدأ‌شناسی و معرفت‌‌شناسی آغاز و با انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و احیاناً معاد‌شناسی فرجام می‌گیرند! تفاوت نمی‌کند اثر تألیفی در حوزه‌ی فلسفه‌ی اقتصاد باشد یا فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی حقوق باشد یا فلسفه‌ی مدیریت، و قس علی‌هذا! و این خود دلیل آن است که این مباحث مسئله‌ی این فلسفه‌ها نیستند، بلکه جایگاه طرح این مباحث، دانش حکمت محض که در رده‌ای پیش از فلسفه‌های مضاف قرار دارد است، و در فلسفه‌های مضاف، برایند مطالعات آن دانش‌، به‌مثابه‌ی پیش‌انگاره (مبنا) تلقی شده، باید بررسیده شود. چنان‌که گاه میان فلسفه‌های مضاف به «امور» (کلان مقوله‌های غیر معرفتی» با فلسفه‌های مضاف به «علوم» (معرفت‌های دستگاه‌وار) و قهراً میان مسائل آنها نیز خلط اتفاق می‌افتد. فلسفه‌ی حقوق (به عنوان یک کلان امر / مقوله‌ی دستگاه‌وار، نه معرفت دستگاه‌وار) با فلسفه‌ی علم حقوق (به عنوان یک علم / معرفت دستگاه‌واره‌ی درجه‌ی یک) متفاوت است، بالتبع مسئله‌های آنها نیز با هم متفاوت خواهند بود، اولی از نوع معرفت درجه‌ی یک و دومی از قسم معرفت درجه‌ی دو است. کما این‌که گاهی از سر خطا، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، در فلسفه‌ی دین یا در کلام طرح و تبیین می‌شود!

از باب نمونه، ناصر کاتوزیان، در سرآغاز کتاب فلسفه‌ی حقوق،ضمن اشاره به استمرار سلطه‌‌ی فلسفه بر سایر علوم و اینکه همچنان این معرفت، عهده‌دار فراهم‌آوری «نظریه‌های کلی» خارج اما حاکم بر علوم است، به خطا فلسفه‌های مضاف به «امور غیر معرفتی مانند فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی هنرها، فلسفه‌ی حقوق را در زمره‌ی «فلسفه‌های علوم» پنداشته است. و نیز برغم آن‌که وی در بیان معنی فلسفه‌ی حقوق، با نقل تعابیر و تعاریفی از فیلسوفان گوناگون، سعی کرده است تعریفی از فلسفه و به تبع آن از فلسفه‌ی حقوق ارائه دهد، و پس از برشماری «پرسش‌های فلسفی مربوط به حقوق»، نتیجه گرفته است: رشته‌ای از «دانش حقوق» را که به این‌گونه پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و نظریه‌های کلی درباره‌ی حقوق را، قطع نظر از نظام یا شعبه‌ی خاص آن، فراهم می‌سازد، «فلسفه‌ی حقوق» می‌نامند. همچنین در صفحات بعد، در تبیین جدایی یا جزئیت فلسفه‌ی حقوق نسبت به علم حقوق به‌صورت مصادره به مطلوب، همچون جانبداران حقوق تحققی، فلسفه‌ی حقوق را شعبه‌ای از «علم حقوق» اعلام داشته، و با تعبیری موهن، استدلال می‌ورزد که «ذهن حقوق‌دان را خیال‌پردازی و آرمان‌های درونی قانع نمی‌سازد. او می‌خواهد درباره‌ی حقوقی که وجود خارجی دارد به بحث فلسفی بپردازد.

در جلد سوم نیز تحت عنوان «دانش حقوق و شاخه‌های آن، و در ذیل فصل دانش حقوق (ص ۲۹۹)، بحث مشبعی را توأماً درباره‌ی ماهیت نظام حقوقی، و هویت معرفتی حقوق که علم است یا هنر؟ (ص ۳۰۰) علم حقوق و فن حقوق (ص ۳۰۵) منطق ماهوی (ص ۳۱۰) رابطه‌ی [علم] حقوق با سایر علوم (ص ۳۲۳ به بعد) و نیز در ذیل تقسیمات حقوق، اقسام حقوق را آورده است.

حاجت به ذکر نیست که برخی از عنوان‌های مذکور، درباره‌ی «علم حقوق» و در زمره‌ی مسائل «فلسفه‌ی علم حقوق» است، و برخی دیگر از آنها درباره‌ی حقوق ـ به‌مثابه مقوله‌ی غیر معرفتی نه معرفت ـ است، بنابراین از جمله‌ی مسائل فلسفه‌ی حقوق به‌شمار است. برای احتراز از اطاله‌ی سخن، به اشاره به همین نمونه بسنده می‌کنم، امید می‌برم فرصتی مناسب دست دهد تا با معرفی نمونه‌های دیگر از آثار دیگران و ذکر مشروح موارد خلط و خطا در آنها، این لغزش علمی معرفتی را به تفصیل باز نمایم.

اینها تنها نمونه‌هایی بود از خلط لایه‌های مباحث حوزه‌های معرفتی که، به خاطر عدم تفکیک سطوح بحث و عدم تفطن به تفاوت‌ها و جایگاه هر مسئله در جغرافیای یک حوزه‌ی معرفتی رخ می‌دهد. در فرصت مناسب، به تفصیل به ابعاد این آفت، خواهم پرداخت..

سه) جایگاه فلسفه‌ی منطق فهم دین در جغرافیای دین‌پژوهی

برای آشکار شدن نسبت و مناسبات مسائل مربوط و مرتبط در سلسله معرفت‌های متوالی و طولی جایگاه شایسته و بایسته‌ی بحث از هریک از آنها، (و در این میان) روشن شدن جایگاه و شأن فلسفه‌ی منطق فهم دین، در میان سلسله دانش‌های دین‌پژوهی، لایه‌های یک مبحث از مباحث مهم این حوزه‌ی معرفتی را، به‌صورت جدول در زیر نشان می‌دهیم:

در خور ذکر است که:

۱٫ چنان که اشارت شد، فلسفه‌ی منطق فهم دین، آن‌گاه که به‌مثابه مقدمه‌ی تأسیس اصول و اُسس منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، انگاشته شود، نسبت به دانش منطق فهم دین، پیشینی قلمداد می‌گردد، و مسائل آن نیز، ضمن تفاوت حیثی با مسائل فلسفه‌ی «علم منطق فهم دین»، اخص از مسائل فلسفه‌ی منطق فهم قلمداد خواهد گشت، فلسفه‌ی علم منطق فهم دین، عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی دانش منطق فهم دین، و نسبت بدان پسینی قلمداد می‌گردد، در نتیجه جایگاه آن در جغرافیای دانش‌های دین‌پژوهی پس از رده‌ی سوم خواهد بود، و اگر مبانی منطق فهم دین، هم به نحو پیشینی و هم به نحو پسینی، در سلسله‌ی علوم مندرج در جدول منظور گردند، جدول ما باید شش نسل از دانش‌ها را نشان دهد.

۲٫ مبانی فلسفه‌ی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها (با منظر پیشینی) به طور عمده برشی از فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود: یعنی آن‌گاه که مسائل فلسفه‌ی دین، معطوف به اکتشاف دین نگریسته شود، عمده‌ی مبانی فهم دین صورت خواهد بست: بدینسان جایگاه فلسفه‌ی دین نیز در سلسله‌ی تبارشناسی معرفت دینی آشکار می‌گردد.

۳٫ آنچه در این مرحله (در آستانه‌ی تأسیس دانش منطق فهم دین) از ضرورت مضاعف برخوردار است، طراحی و تبیین فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، با منظر پیشینی و به معنی مبانی کشف دین، است. طبیعی‌تر آن است که فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، پس از تأسیس و تحقق علم منطق فهم دین، بر منصه‌ی ظهور بنشیند.

۴٫ آنچه به عنوان رده‌بندی و تبارشناسی سلسله‌ها و نسل‌های یک حوزه‌ی معرفتی، در جدول بالا مذکور آمد، یک نمونه از نمایش نسبت و مناسبات مسائل رده‌های یک حوزه‌ی معرفتی مشخص است، بسا تعابیر و تصاویر متفاوتی از رده‌بندی، بر حسب حوزه‌های معرفتی و مباحث مختلف، قابل طرح باشد. «فتأمل».

از آنجا که توضیح کافی و وافی درباره‌ی فلسفه‌ی دین (که مبانی منطق اکتشاف دین، عمدتاً برشی از مباحث آن است) در فصل یکم آمد، از ارائه‌ی ساختار فصول و فروع مبانی منطق اکتشاف دین (رویکرد پیشینی) مستغنی هستیم، اما از باب ارائه‌ی نمونه‌ی مسائل و مباحث فلسفه‌ی دانش منطق فهم دین، سیر و ساختار مباحث فلسفه‌ی «اصول فقه» را ـ که در حال حاضر روشگان رایج فهم دین، و به تعبیر دقیق‌تر روشگان اکتشاف و استظهار شریعت قلمداد می‌گردد ـ در ذیل می‌آورم.

پنهان نماند که ارائه‌ی ساختار فلسفه‌ی دانش محقق رایج روش فهم دین را بهانه ساخته، با ارائه‌ی این فهرست، قصد آن دارم ـ علاوه بر نشان دادن نمونه‌ی ساختار و فهرست مباحث ـ از این فرصت مغتنم بهره گرفته، فلسفه‌ی اصول پیشنهادی خویش را در دیدرس ارباب فضل قرار داده، نظرات انتقادی ـ اصلاحی احتمالی آنان را نیز برای تصحیح و تکمیل آن دریافت دارم. فصول این ساختار حاجتمند تفصیل در خور است، برای پرهیز از اطاله، از باب نمونه تنها دو محور اول (مبادی و تعریف اصول) را با اندکی تفصیل تقدیم می‌دارم.

ساختار فصول فلسفه‌ی اصول فقه

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری:

فرع یکم) رئوس ثماینه‌ی علوم:

ـ تعریف، غایت و مباحث آن.

فرع دوم) مبادی علوم:

ـ تعریف، غایت و طبقه‌بندی مباحث آن.

فرع سوم) فلسفه‌های علوم

ـ تعریف، تقسیم، غایت، و مسائل آن (به اجمال)

فصل اول) مبادی علم اصول:

فرع یکم) مبادی اصول در آثار و آرایسلف:

۱٫ در منابع نخستین (الذریعه، العده، ….)

۲٫ در زبدهالاصول، (مدقق بهایی)

۳٫ در الاصول الاصیله والقواعد الشرعیه (علامه شبر)

۴٫ در الاصول علی النهج‌الحدیث، (محقق اصفهانی)

۵٫ در المدخل الی عذب المنهل، (علامه شعرانی)

فرع دوم) نقد رای و رویه‌ی سلف در باب مبادی اصول:

۱) عدم جامعیت:

عدم طرح بسیاری از مبادی مهم، از جمله:

۱/۱- مبادی معرفت‌شناختی،

۱/۲- مبادی زبان‌شناختی،

۱/۳- مبادی «فلسفه‌ی دین»ی،

۱/۴- مبادی اخلاقی (از نقطه نظرترابط اخلاق و فقه)

۱/۵- مبادی «مخاطب (مفسرـ مکلف)»شناختی،

۱/۶- مبادی «قلمرو – متعلق»شناختی،

۱/۷- مبادی اجتهادشناختی،

۲) عدم کمال:

نقص مباحث مبادی مطرح شده:

ـ کلامیه،

ـ منطقیه،

ـ احکامیه،

ـ لغویه.

۳) اندراج مسائل در مبادی،

۴) ذکر مبانی بعیده در زمره‌ی مبادی.

۵) اختلاط انواع مبادیبا همدیگر:

۵/۱ ـ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی،

۵/۲ – خلط مبادی منطقی و کلامی،

۵/۳- خلط مبادی کلامی و احکامی،

۵/۴ ـ خلط مبادی احکامی و لغوی

۵/۵ ـ خلط مبادی تصوری و تصدیقی،

۵/۶ ـ خلط مباحث پسینی / تاریخی، و پیشینی/ منطقی،

۵/۷ – خلط مبادی فرادانشی و فرامسئله‌ای.

۶) تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی.

۷) چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی.

۸) ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی.

۹) خروج تخصصی بسیاری از مباحث رایج اصولی از دایره‌ی علم اصول.

(به علت اندراج عمده‌ی مبادی در مسائل، از باب نمونه: بررسی الذریعه، العده، کفایهالاصول، و فوائدالاصول)

تذکار: عذر قصور سلف:

ـ فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول،

ـ عدم وجود ادبیات علمی حوزه‌های معرفتی معاصر، در روزگار آنان.

فصل دوم) فلسفه‌های مضاف به علوم اسلامی:

فرع یکم) نقص و نارسایی‌های سنت مدخل‌نگاری رایج از لحاظ کمیت و کیفیت و رویت:

(عدم جامعیت در انواع، عدم کمال در اجزا، و عدم استقلال ساختاری)

فرع دوم) تعریف و طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف.

فرع سوم) نسبت فلسفه‌های مضاف به علوم با «رئوس ثمانیه‌ی علوم» و «مبادی علوم» و «مبانی علوم (پیشینی)».

فرع چهارم) فواید و عواید فلسفه‌های مضاف به علوم.

فصل سوم) درباره‌ی فلسفه‌ی علم اصول:

درآمد:

ـ دقت و غنای میراث معرفتی بازمانده از سلف در مباحث فلسفه‌ی اصول.

فرعیکم) تعریف فلسفه‌ی اصول:

۱ـ دشواری‌های تعریف فلسفه‌ی اصول،

۲ـ نقد برخی تعاریف فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی اصول.

۳ـ تعریف پیشنهادی: دانشواره‌ی مطالعه‌ی عقلانی فرا دانشی – فرا مسئله‌ای علم اصول فقه، به‌منظور دستیابی به احکام کلی این دانش و مسائلش.

۴ـ شرح مؤلفه‌های تعریف

ـ «دانشواره»:

[۱] دستگاه‌وار و دارای انسجام معرفتی است، نه فهرست‌واره و استقرایی.

[۲] هرچند هنوز دانش بالفعل بدل نشده است.

ـ «مطالعه‌ی عقلانی»:

[۳] در زمره‌ی علوم عقلی است، نه تجربی و نقلی،

[۴] از روش عقلی بهره می‌گیرد.

ـ « فرادانشی _ فرامسئله‌ای»:

[۵] دارای رویکرد فرانگرو برونی و شأن داورانه است،

[۶] و مسائل آن به دو لایه طبقه‌بندی می‌شود.

ـ «علم اصول فقه»:

[۷] موضوع / مضاف‌الیه آن یک علم است، پس معرفت درجه‌ی دو است.

ـ «دستیابی به احکام کلی علم»:

[۸] غایتاین علم، توصیف و توصیه نیست، تحلیل احکام

تذکار: فلسفه در عنوان «فلسفه‌ی مضاف» لزوماً یا فقط ـ به معنای متافیزیک نیست، بلکه به هرگونه تبیین و توجیه عقلانی اطلاق می‌شود.

فرع دوم) امکان و امتناع فلسفه‌ی اصول:

۱ـ عدم امکان فلسفه‌ی اصول، به دلیل:

ـ عدم انسجام ساختاری و نداشتن موضوع،

ـ تنوع نظرات اصحاب اصول در زمینه‌های مبانی، ماهیت، موضوع، مسائل، منطق و هندسه‌ی این علم،

۲ ـ امکان فلسفه‌ی اصول و روند و فرایند تکون آن.

فرع سوم) موضوع فلسفه‌ی اصول:

دانش فلسفه‌ی اصول فقه، مشتمل است بر:

ـ مباحث فرا دانشی ناظر به اصول فقه،

ـ مباحث فرا مسئله‌ای ناظر به اصول فقه.

فرع چهارم) غایت و فائدت فلسفه‌ی اصول:

۱ – تفاوت غایت وفائده،

۲ – مظان بحث از غایت فلسفه‌ی اصول (مانند مباحث مبادی، تعریف وغایت فلسفه)

۳ – مراتب، و انواع غایات و فواید،

۴ – تفاوت غایت فلسفه‌ی کلی و فلسفه‌های مضاف،

۵ – غایت فلسفه‌ی اصول،

۶- فواید و عواید فلسفه‌ی اصول، مرتبط و معطوف به: علم، عالم(معلم/مؤلف) و متعلم.

فرع پنجم) روش فلسفه‌ی علم اصول:

ـ عقلانی و استدلالی.

فرع ششم) نسبت و مناسبات فلسفه‌ی علم اصول با دانش‌های همگن:

ـ فلسفه‌ی دین،

ـ فلسفه‌ی معرفت دینی،

ـ فلسفه‌ی فقهاسلامی،

ـ فلسفه‌ی اخلاق دینی،

ـ فلسفه‌ی علم دینی،

ـ فلسفه‌ی منطق فهم دین،

۱ـ براساس نمونه‌ی فلسفه های مضاف محقق، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)

۲ـ براساس الگوی مبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا»، (منطقی)،

فرع هفتم) مصادر فلسفه‌ی علم اصول:

(پیشینه‌ی مباحث فلسفه‌ی اصول در علوم دینی و آراء سلف)

فرع هشتم) ساختار مسائل و مباحث فلسفه‌ی اصول:

۱) براساس محورهای فلسفه های مضاف موجود، و ناظر به اصول فقه رایج (تاریخی)،

۲) براساس تلقی صحیح از فلسفه‌ی مضاف و الگوی روش شناختیمبتنی بر« نظریه‌ی ابتنا» (منطقی)،

۳) طراحی الگوی میانه و بینابین.

اقسام و تقسیمات مباحث قابل طرح در فلسفه‌ی اصول:

۱٫ پیشینی و پسینی،

۲٫ ماهوی و ساختاری،

۳٫ تصوری و تصدیقی،

۴٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای،

۵٫ مبانی بعیده / فراپیش‌انگاره‌ها، و مبانی وسیطه / پیش‌انگاره‌ها، و مبانی قریبه / انگاره‌ها،

۶٫ عقلانی و نقلانی.

فصل چهارم) فهرست محورهایفلسفه‌ی اصول:

محور یکم) تعریف علم اصول:

درآمد:

یک. انواع تعاریف ممکن علم:

۱٫ به اعتبار جهت (گرانیگاه و رویکرد) تعریف:

ـ تعریف به ماهیت،

ـ تعریف به موضوع،

ـ تعریف به غایت،

ـ تعریف به قلمرو،

ـ تعریف به روش،

ـ تعریف به رویکرد،

ـ تعریف به مبانی و منابع،

ـ تعریف به مسائل،

ـ تعریف به فائده و کارکرد،

ـ تعریف ذووجوه یا جامع‌الوجوه.

۲٫به اعتبارپیشینی یا پسینی بودن تعریف :

ـ تعریف پسینی / استقرایی (توصیف علم، معطوف به مصادیق محقق و آن سان که هست) و دشواری‌های آن،

ـ تعریف پیشینی / منطقی (توصیف علم مطلوب و آن سان که باید باشد) و دشواری‌های آن.

دو. روش‌شناسی تعریف علم:

الف) شروط تعریف علم:

۱٫ منظور‌داشت پیشینی ـ منطقی (ترسیم علم مطلوب)، یا پسینی ـ استقرایی (ترسیم مطلوب علم) بودن، و وجه مورد نظر در تعریف.

۲٫ جامعیت، نسبت به منظورداشت، و انطباق بر همه‌ی مصادیق.

۳٫ مانعیت، نسبت به منظورداشت، و خلو از زیادت حد بر محدود.

ب) ویژگی‌های تعریف برتر:

۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات،

۲٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی، و تهی بودن از واژگان زائد، مبهم، مغلق، نامأنوس، مشترک، مجاز، و…

۱) امکان و امتناع تعریف علم اصول:

ـ در مقام ثبوت (فقدان وحدت موضوعی و انسجام ساختاری)

ـدر مقام اثبات (فقدان وحدت نظر در میان اصحاب اصول در امهات امور این علم)

ـ تفاوت‌های تعریف علوم اعتباری و علم حقیقی.

ـتبیین امکان تعریف اصول.

۲) ادوار و انواع تعاریف اصول:

ـ پیشینه کاوی تعریف علم اصول در نزد عامه،

ـ واکاوی تطورات تعریف اصول در نزد شیعه، و گونه‌شناسی و طبقه‌بندی تعاریف (نقطه‌های عطف: ۱٫ سید مرتضیو من‌تبعه،

۲٫علامه و من‌تبعه، ۳٫ آخوند خراسانیو من‌تبعه، ۴٫ میرزای نایینیو من‌تبعه، ۵٫ محقق حائری، ۶٫ شهید صدر، ۷٫ امامخمینی، و تعابیر متفاوت ارائه شده از سوی دیگران در فواصل آنان)

۳) بررسی و آسیب‌شناسی تعاریف اصول:

ـاشکالات مشترک تعاریف رایج،

ـ اشکالات اختصاصی تعاریف،

۴) روشتعریف «مطلوب»علم اصول، و «علم اصول مطلوب»:

تحقق هر دو مقصود فوق، با منظورداشت عناصر سه گانه‌ی جهت (گرانیگاه)، جامعیت، و مانعیت تعریف، و با تحلیل چهار مطلب زیر دست یافتنی است:

۱) علم اصول کنونی «چه نیست»

۲) علم اصول رایج «چه هست»

۳) علم اصول «چه نباید باشد»

۴) علم اصول «چه باید باشد»

تحلیل مطالب چهارگانه، معطوف به مسائل زیر صورت می‌بندد:

ـ موضوع اصول،

ـ قلمرو اصول،

ـ غایت و فائدت اصول،

ـ روش و رویکرد اصول،

ـ مسائل اصول.

الف) اصول فقه رایج، چه نیست؟

یک) عهده‌دار مباحث استکشاف همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین نیست.توضیح اینکه:

از میان دو گزینه‌ی ۱٫ منطق اکتشافی جامع همه‌ی حوزه‌های دین، ۲٫ منطق اکتشافی شریعت، یا تحصیل معرفت فقهی، اصول مصداق گزینه‌ی دوم است.

دو) مشتمل بر همه‌ی مباحث و حتی مناهج و قواعد «مورد حاجت» (درحد مطلوب)، بلکه «مورد استعمال» (درحد موجود) برای تحصیل معرفت فقهی و تحصل انقیاد به شریعت نیست.

سـه) از «انسجام معرفتی» و «حسن تألیف» درخور برخوردار نیست.

چهار) آشکارا و به حد کافی، بر مبانی و مبادی معرفتی ـ نظری شفاف و منسجمی بنا نشده است.

ب) اصول کنونی، چه هست؟

یک) عهده‌دار کشف و تنسیق عمده‌ی مباحث مورد نیاز برای «استکشاف» و «استظهار» مشیت تشریعی الهی و «تحصل انقیاد» در قبال آن (از جمله: ۱٫ بخش عمده‌ی مبادی فراعلمی و فرامسئله‌ای مناهج و قواعد، ۲٫ اغلب مناهج و قواعد استکشاف، استظهار، تنجیز، و تعذیر) می‌باشد.

دو) مباحث اصلی آن، مشتمل بر دو بخش مناهج استکشاف و استظهار، و قواعد انقیاد (اصول عملیه) است.

سه) مناهج و قواعد مورد بحث در آن، چهار نوع‌اند: عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی.

چهار) برخی مناهج و قواعد مورد بحث در آن، به لحاظ دلیلیت و دلالت، قطعی و برخی دیگر ظنی‌اند.

پنج) پاره‌ای از مباحث مطرح در آن، علاوه بر کاربرد در حوزه‌ی شریعت، دارای کارایی در دیگر حوزه‌های معرفتی دین نیز هستند.

شش) بخش‌هایی از اصول رایج، مشتمل بر استطرادات و زوائد و احیاناً دچار تورم غیرضرور است.

هفت) براساس مبانی و به تبع منابع، اصول دانش «چندروش- رویکردی» است.

۵٫ تعریف پیشنهادی:

الف. تعریف تاریخی/ استقرایی اصول، و شرح مؤلفه‌ها و مزایای آن:

العلم الباحث عن مناهج تحصیل الحجهلتحصل الانقیاد، فی نطاق الشریعه.

مؤلفه‌ها و مزایای این تعریف عبارت است از:

ـ «العلم»:

تصریح به دستگاه‌وارگی.

ـ «الباحث»:

تصریح به نوع وظیفه‌ی معرفتی علم اصول (پژوهنده و پردازنده‌ی روش‌های استنباط و انقیاد است)

ـ «العلم الباحث عن…»:

ـ اشتمال بر عناصر تعریف به حد(علم جنس آن، و پژوهندگی مناهج فصل آن است)

ـ تلویح به هویت روش‌شناختی اصول (خروج علوم عقلی، علوم ادبی، علوم قرآنی، علوم حدیثی، فقه، و…)

ـ «عن مناهج …»:

ـ تصریح به موضوع اصول (مناهج)

ـ اشتمال بر مباحث «دلیلیت» و «دلالت» و «کیفیت استدلال» (زیرا هر سه بحث مزبور، پژوهش «از» و «در» مناهج قلمداد می‌شوند)

ـ تلویح به اشتمال بر مناهج استکشاف و استظهار (طرق استنباط) و قواعد انقیاد (اصول عملیه)

ـ شمول اطلاقی نسبت به مناهج عقلی، فطری، نقلی، و عقلایی ـ عرفی، از سویی: و بالفعل و بالقوه، مقبول، مقترح و مردود، از دیگر سو: مناهج کاشف تام و کاشف غیرتام و غیرکاشف از سوی سوم: و قطعی‌الدلیلیه والدلاله و ظنیهما از سوی چهارم: و …

ـ تلویح به مناهج و قواعد مربوط به احکام تکلیفیه و وضعیه، و احکام واقعیه و ظاهریه، و…(زیرا همگی اینها حاجتمند حجت، و در زمره‌ی نطاق شریعت‌اند، وچنان که گفتیم تعریف شامل انواع حجج می‌شود)

ـ خروج قواعد فقهیه (زیرا قواعد فقهیه همه و همواره، به‌مثابه «حجت استنباطی» به کار نمی‌روند)

ـ «تحصیل‌الحجهلتحصل الانقیاد»:

ـ تصریح به غایت و کارکرد استکشافی و استظهاری (تحصیل حجت به مدد ادله‌ی عقلی، فطری و نقلی، یا شیوه‌های عقلایی)، و تنجیزی و تعذیری (تحصل انقیاد ثبوتاً و سقوطاً)

ـ «فینطاق‌الشریعه»:

ـ تصریح به قلمرو غایت اصول (خروج اصول و قواعد استنباط عقاید، اخلاق و علم دینی)

ـ و بالاخره: القاء بیشترین مفاهیم با کمترین کلمات.

ب. تعریف منطقی/ آرمانی اصول، و شرح شروط و مؤلفه‌های آن:

ـ موکول به بعد می‌کنیم (که براساس نتائج مباحث فصل پنجم ارائه خواهد شد.

محور دوم) موضوع علم اصول:

مقدمه ـ مفهوم شناسی:

ـ مراد از موضوع علم.

ـ معنی وحدت و تمایز علوم.

فرع اول ـ بحث کبروی: هستی و چیستی موضوع علوم:

۱) نقد نظریه‌ی « انکار موضوعمندی» علوم مطلقاً.

۲) نسبت و مناسبات ملاک «وحدت» و «تمایز» علوم، با موضوع علوم.

۳) ملاک (یا ملاک‌های) وحدت و تمایز علوم:

۴) بررسی تفاوت‌های علوم حقیقی و اعتباری، علوم نظری و عملی، علوم آلی و عالی، در موضوع‌شناسی، ملاک وحدت و تمایز، و….

۵) طبقه‌بندی و نقد نظرات رایج در موضوع‌شناسی، و مسئله‌ی وحدت و تمایز علوم.

۶)تبیین نظریه‌ی معیارمندی «مانعه‌الخلوی» [حسب‌المواردی] علوم.

(جدول نمونه‌ی تطبیق نظریه بر علوم مختلف)

۷) تأثیرات تلقی‌های متفاوت در مورد متغیرهای دخیل، و نیز تحولات احتمالی در هریک از آنها، بر تنوع و تطور موضوع علم. (به اقتضای نظریه‌ی معیارمندی مانعه‌الخلوی، مبحث موضوع‌شناسی، می‌تواند مستقل از مبحث ملاک وحدت و تمایز مطرح گردد)

فرع دوم ـ بحث صغروی: هستی و چیستی موضوع اصول:

۱) بررسی امکان تعیین موضوع علم اصول.

۲) بررسی ضرورت و خطورت موضوع‌شناسی علم اصول.

۳) مفهوم‌شناسی کلمات کلیدی: «موضوع»، «علم»، و…

۴)روش‌شناسی تعیین موضوع علوم با تأکید بر مورد اصول:

الف. روش تاریخی و پسینی:

ـ استقراء و تفحص در مباحث مطرح شده از سوی اصحاب اصول در زمینه‌ی متغیرهای دخیل در«تشخص» موضوع علوم، از قبیل تعریف، مسائل، قلمرو، غایت، هندسه، و هویت معرفتی(حقیقی یا اعتباری، نظری یا عملی بودن) علم.

ـ استقصاء نظرات اصولیون در زمینه‌ی موضوع‌شناسی علوم به‌ویژه علم اصول.

ب. روش منطقی و پیشینی:

ـ از رهگذر تحلیل نقش و سهم متغیرها و جهات دخیل در تشخص موضوع علوم،

ـ لحاظ سازواری تام همه‌ی عناصر هویت‌ساز علم با همدیگر.

۵)دسته‌بندی نظرات اصحاب اصول در باب هستی و چیستی موضوع این دانش:

۶)نقد و ارزیابی تعابیر و آراء در موضوع اصول:

۷) نظـر مختـار.

۸) نسبت موضوع علم ـ از جمله دانش اصول ـ به موضوعات مسائل آن (آیا این نسبت در تمام علوم همسان است؟).

محور سوم) مسائل علم اصول:

۱) تعریف مسئله‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث از مسائل علوم.

۳) شیوه‌ی مسئله‌شناسی علوم و ملاک (یا ملاک‌های) مسئله‌ی علم.

۴)طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در ملاک مسئله‌ی اصولیه.

۵) نظـر مختـار.

۶)نسبت و مناسبات مبادی علم اصول با مسائل آن.

۷) نسبت و مناسبات مسئله‌ی اصولیه و مسائل علوم همگن از جمله قواعد فقهیه، براساس نظر مختار.

۸) تقسیم وگونه شناسی مسائل علم اصول.

۹) تطورات مسائل اصول در ادوار گوناگون و علل آن.

محور چهارم) قلمرو علم اصول:

۱) تعریف قلمرو علم.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش قلمروشناسی علوم.

۴) طبقه‌بندی و نقد دیدگاه‌ها در باب قلمرو علم اصول.

۵)نظـر مختـار.

۶)نسبت و منات قلمرو اصول با موضوع، مسائل، غایت، و… آن.

۷) انواع و علل قبض و بسط صورت بسته در قلمرو موضوعی اصول، در ادوار مختلف.

۸) گستره‌ی مطلوب اصول،

۹) گستره‌ی اصول مطلوب.

محور پنجم) غایت و فائدت علم اصول:

۱)چیستی غایت و فائدت، و تفاوت آن دو با همدیگر.

۲)ضرورت بحث.

۳)روش غایت‌شناسی علوم.

۴) دیدگاه‌های مختلف در باب غایت علم اصول و نقد آن.

۵) نظـر مختـار:

ـ در بابغایت و کارکردهای تاریخی (متحقق) اصول،

ـ در باب غایت و کارکردهای منطقی (متوقع) اصول،

۶)نسبت و مناسبات غایت علم با مسائل، روش، و… آن.

۷)تطورات احتمالی در غایت اصول، و علل آن.

محور ششم) روش‌شناسی علم اصول:

۱) چیستی روش علم اصول (به دو معنی):

۱/۱٫ فرایند تکون معرفت اصولی (دستگاه روشگانی مولد علم اصول/ روش تولید مسائل اصول)

۱/۲٫ دستگاه روش‌شناختی علم اصول به‌مثابه منطق اکتشاف و استظهار شریعت (فرایند عمومی کاربست قواعد اصولی،و انواع الگوهای استنباطی حاصل از اصول، حسب تنوع موارد)

۲)انواع روش‌های کاربردور درعلم اصول:

۲/۱٫ روش اصول، در تفحص و گردآوری،

۲/۲٫ روش اصول، در تفهم و داوری،

۲/۳٫ روش پیشینی (آن سان که باید/ مطلوب)

۲/۴٫ روش پسینی (آن سان که هست / محقق)

۳) نسبت و مناسبات روش علم (به‌ویژه اصول) با:

ـ هویت معرفتی آن،

ـ مبانی و مبادی آن،

ـ منابع آن،

ـ ابزارها و نهادهای معرفتی آن،

ـ گرانیگاه معرفتی آن،

ـ موضوع و مسائل آن،

ـ …….

۴)روش‌شناسی اکتشاف «روش اصول»:

ـ استقراء در آثار اصولی (بررسی روش یا روش‌های به کار رفته در این علم)

ـ استقصاء آراء و اظهارات اصولیان در باب روش علم اصول،

ـ تبیین و تحلیل کارکرد متغیرهای دخیل در روش‌پردازی علوم (به‌ویژه اصول)

۵) ثبات و تطور روش اصول:

ـ آیا روش اصول ثابت است یا متطور؟

ـ عوامل مؤثر بر تطور روش اصول کدام‌اند؟

ـ انواع (و مراتب) تبعات انواع تطور ممکن و متوقع در اصول کدام‌اند؟

ـ آیا تطور فاحش در روش، موجب تبدل علم می‌شود؟

ـ تحت تأثیر تطور روش،چه تطوراتی در علم اصول صورت بسته است؟

محور هفتم) مصادر علم اصول:

۱) مراد از مصادر علم.

۲) ضرورت بحث از مصادر علم.

۳) روش مصدر‌شناسی علوم (شیوه‌ی شناسایی مصادر علم اصول).

۴) دیدگاه‌ها در باب مصادر علم اصول.

۵) نظـر مختـار:

ـ مصادر بسیط (درجه‌ی اول): کتاب، سنت، عقل و فطرت.

ـ مصادر وسیط (درجه‌ی دو): فقه و قواعد فقهیه، تفسیر و علوم قرآنی، علوم روایی، علوم عقلی، اخلاق، علوم زبانی و ادبی، عرف و سیره‌ی عقلا، و…

۶)قبض و بسط در مصادر علم اصول و علل آن.

محور هشتم) هندسه‌ی علم اصول:

۱) مراد از هندسه‌ی علم.

۲) ضرورت و فواید بحث.

۳) شیوه‌ی اکتشاف ساختار علوم.

۴) نسبت و مناسبات هندسه‌ی علوم با موضوع، مسائل، و … آنها.

۵) گونه‌شناسی چیدمان‌های علم اصول.

۶) تطورات ساختار علم اصول، و علل آن.

۷) آسیب‌شناسی ساختار کنونی علم اصول.

۸) نظریه‌های مختلف در مورد گرانیگاه علم اصول.

۹) ساختــار پیشنهادی.

محور نهم) هویت علم اصول:

۱) اصالت اصول (از حیث اسلامی ـ بومی بودن)

ـ سرچشمه‌های مسائل و آراء اصولی شیعه در سنت نبوی و ولوی،

ـتبار‌شناسی ساختاری اصول شیعه و پیشینه کاوی مسائل عامی در آن،

ـ پیشرفتگی اصول اسلامی نسبت به دانش‌های همگن غیراسلامی،

ـ علل و عوامل توسعه، تعمیق، و تکامل بالنده و فزاینده‌ی اصول شیعه.

۲) از نظر حقیقی یا اعتباری بودن،

۳) از لحاظ نظری یا عملی بودن،

۴) از جهت برون دینی یا درون دینی بودن،

۵) از حیث عقلی یا نقلی بودن،

۶) از لحاظ آلی یا اصالی بودن.

(پاره‌ای از سرفصل‌های این محور غیرفلسفی است، اما استطراداً اینجا مطرح می‌شود)

محور دهم) جایگاه اصول در جغرافیای علوم اسلامی:

ـ نسبت و مناسبات علم اصول با دانش های هموند (دادوستد اصول با علوم پیشینی و پسینی خود).

محور یازدهم) مبانی مبدأ‌شناختی اصول:

مقدمه:(کاربرد پسینی نظریه‌ی « ابتناء»(

ـ بررسی اوصاف «مصدر دین» و نقش آن در روش‌شناسی و قواعد و ضوابط فهم دین به‌ویژه اصول.

محور دوازدهم) مبانی دین‌شناختی(«فلسفه‌ی دین» ی ـ کلامی) اصول:

ـ بررسی مختصات ماهوی دین و برآیند آن در تکون منطق فهم دین (از جمله در اصول):

۱) غایت دین و مقاصد‌الشریعه،

۲) قلمرو دین (گستره‌ی شریعت)

۳) فهم‌پذیری دین (امکان اجتهاد) زبان دین،

ـ نقد اخباریگری و اخبارگرایی،

ـ نقد قرآنیون (قرآن بسندگی)

ـ نقد نص بسندگی،

ـ نقد مقاصدگرایی افراطی،

ـ نقد قرائت پذیرانگاری دین.

ـ انسداد ـ انفتاح.

۴)جهانی و جاودانه بودن دین،

۵) کارآمدی روزآمد دین ،

۶) وحیانیت و قدسیت دین،

۷) حکیمانگی دین،

۸) فطرت‌نمونی دین،

ـ بروز و برآیند مبانی دین‌شناختی در ساختار و بافتار اصول.

محورسیزدهم) مبانی انسان (مخاطب / مکلف) شناختی اصول:

ـ بررسی سرشت و صفات آدمی که بر روش‌شناسی فهم دین مؤثر است (و بر اصول نیز تأثیرگذار بوده):

۱) حدود استطاعت و استعداد معرفتی انسان، و برآیند آن در اصول فقه،

۲) حدود طاقت عملی انسان، و برآیند آن در اصول،

۳) مسئله‌ی حق و تکلیف.

۴) مسئله‌ی نقش زمان و مکان.

محور چهاردهم) مبانی معرفت‌شناختی اصول:

ـ بررسی مبانی و مسائل معرفت‌شناختی مؤثر بر منطق فهم دین (از جمله اصول)

۱) فطرت و معرفت اصولی،

۲) کارآمدی و گستره‌ی کارکرد عقل،

۳) ارزش معرفتی وحی،

۴) ارزش معرفتی سنت،

۵) ارزیابی معرفت‌شناختی امارات، استصحاب، اصول عملیه،

۶) حجیت (معرفت‌شناختی، شریعت‌شناختی)

۷) مسئله‌ی تخطئه و تصویب،

محور پانزدهم) مبانی «زبان ـ متن»شناختی اصول.

۱)کلام و خطاب: ماهیت و اقسام آن،

۲) زبان دین،

۳)مقدمات حکمت،

۴)مسائل خطابات شرعیه،

محور شانزدهم) مبانی «موضوع / متعلق»‌شناختی اصول:

بررسی اقتضائات مختصات هریک از حوزه‌های فقه در کاربرد اصول.

محور هفدهم) مبانی حکم‌شناختی اصول:

بررسی ماهیت و مؤلفه‌ها، تقسیمات، و… مجعول شرعی، برحسب مباحث مبادی احکامیه،

محور هجدهم) تحلیل معرفت‌شناختی قضایای اصولی:

۱)طبقه‌بندی قضایا و قیاسات اصولی و ملاک آن،

۲)سرشت و ارزش معرفتی انواع قضایای اصولی،

۳)توجیه انواع گزاره های اصولی،

محور نوزدهم) مبادی تطور، و سازکار تحول و تکامل علم اصول:

۱)تحلیل و طبقه‌بندی انواع و عوامل تحول:

ـ تبیین عوامل معرفتی و غیر معرفتی مؤثر بر تحول اصول (مقام ثبوت و امکان)،

ـ توصیف تاریخی تطورات اصول (مقام وقوع و تحقق)،

ـ تحلیل منطقی عوامل مؤثر بر اصول (مقام صلوح و توقع).

محور بیستم) گونه‌شناسی تطبیقی مکاتب اصولی (اسلامی / شیعی):

۱) شاخص‌های (ماهوی، هویتی) مدرسه‌شناختی مکاتب اصولی:

مدارس اصولی شیعی،

مدارس اصولی عامه.

فصل پنجم) پیوست‌ها:

پیوست یک: تعاملات علم اصول با علوم همگون و هم‌وند نوپدید:

فرع یکم) اشتراکات،

فرع دوم) افتراقات،

فرع سوم) زمینه‌های تعامل تکاملی علوم نوپدید و علم اصول.

پیوست دو: کاستگی ها و بایستگی های اصول فقه:

. کاستگی ها:

۱ـ از حیث روش‌شناختی،

۲ ـ از نظر معرفت‌شناختی،

۳ـ از جهت محتوایی،

۴ ـ از جنبه‌ی هندسی و ساختاری،

۵ ـ از زاویه‌ی کارآمدی و کارآیی،

۶ ـ از لحاظ روزآمدی و پویایی،

* آثارسوء کاستی ها و کژی‌های اصول فقه در پویایی استنباط و کارایی فقه.

.بایستگی ها:

۱ـ اصلاح و اکمال علم اصول براساس «نظریه‌ی ابتناء»،

۲ـ توسعه‌ی اصول و تدوین روشگان‌های تخصصی، معطوف به نیازحوزه های چهارگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین (علم دینی، عقاید دینی، اخلاق دینی، احکام دینی‌، و…)درجریان اصلاح اصول، از جمله به موارد زیر باید توجه شود:

ـ تنقیح و بازپیراست مباحث. و حذف مطالب قلیل‌الجدوی و فقید الجدوی،

ـ الحاق مطالب غیراصولی (اما مرتبط به استنباط) به ذی‌ربط علوم موجود یا تدوین دانش جدید لازم،

ـ بازچینش مباحث، بر محورگرانیگاه کانونی و اصلی دانش،

ـ استقراء و اصطیاد قواعد و ضوابط اصولی منتشر در متون فقهی و تفسیر و الحاق به بخش‌های مرتبط در اصول و فلسفه‌ی اصول،

ـ بهره‌برداری از یافته های علوم و آراء جدید روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیک، زبان‌شناختی، و معناشناختی، و…، و توسعه‌ی دانش اصول و فلسفه‌ی آن.