بسم‌الله الرّحمن الرّحیم
قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ[۱]
معنویت مجازی
روزگاری، پیامبران «این جهانی‌گری»، خدا و دین را از شئون دنیوی بشر حذف کردند تا سکولاریسم و«این جهان‌گرایی» بر حیات جمعی آدمی چیره گشت، و قلمرو حضور دین و معنویت، مخصوص به حوزه خصوصی و محدود به امر آخرت شد؛ اینک پیامگزارانی برخاسته‌اند که سودای حذف خدا و دین از معنویت، و سکولاریزاسیون امر آخرتدر سرمی‌پزند، و بشر را به «این جهان بسندگی» فرا می‌خوانند[۲] آنک آنان حیات دنیوی را از معنا تهی نمودند و مناسبت‌ها و شئون اجتماعی سیاسی را قداست‌زدایی کردند، و اینک اینان در صدد قداست‌زدایی از معنویت، دین‌زدایی از عقباو ملکی کردن ملکوت، حذف ـ نه تنها احکام تکلیفی (= فقه) که عقاید و اخلاق دینی از هندسه معرفتی دین‌اند!
حضرات که حتی از تفوّه به تعابیر و مضامین تعارض‌نمون و تناقض‌آمیزی چون «دین سکولار»، «سکولاریسم دینی»، «معنا منهای خدا»، «معنویت بلا دیانت» و «معنویان بی دین»! نمی‌پرهیزند، آنک از جدایی سیاست از دیانت و دیانت از جهانداری دم زدند و امروز صلای جدایی معنویت از دیانت و دیانت از دینداری را سر داده‌اند! چنان که دیروز حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند، و همه همّ بشر را مصروف شکم و شهوت خواستند، اینک معنویت و دیانت را تا حدّ احساسات روان‌شناختی و حالات درونی، و بریده و به‌دور از مَبدأ و معاد، و فارغ از مُبدع و معنا بخش جهان و جامعه، فرو می‌کاهند، و معنی را منهای معنا می‌خواهند! و با طرح پاره‌ای مدعیات فاقد انسجام و استدلال و ادعاهایی پاشان و پریشان، آشکارا و بی محابا، مدعی جایگزین‌سازی دین‌واره‌ها و اشباه ادیان، به جای ادیان الهی، و برگزیدن معنویت بر دیانت‌اند! و این پدیده از جمله نمودها و نمادهای به محاق افتادن حقیقت، و سیطره مجاز ـ که مشخصه بارز روزگار ما است ـ می‌باشد.
عهد ما، عهد سیطره مجاز و بل «استیلای مجازهای مضاعف»، بر ساحات معرفت و معیشت بشری است. «سفسطه» را «فلسفه» نام نهادن؛ «موهمت» را «معرفت» پنداشتن؛ «جهل» را «علم» انگاشتن؛ «منهای مجازی» چَند رویه و چندلایه در خود تنیدن، و در اسارت «خود گم‌کردگی» تکوینی، تاریخی، فرهنگی و جنسیتی زیستن؛ در پیله «خویش دیگر‌انگاری» دینی، ملی و… سر کردن، نیز «لادینی» را «دیانت»، و دیانت را سکولاریسم خواندن؛ و «معنا را منهای معنی» خواستن، و توهمات و تأملات مجعول و مجهول را «معنویت» نامیدن و آن را بر دین گزیدن و بر جای دیانت نشاندن؛ از جمله نشانه‌ها و نمادهای سیطره مجاز در حیات باژگونه انسان معاصر است؛ از این رو طرح گفتما‌ن‌هایی از قبیل دیانت منهای شریعت، و معنویت بلادیانت، و دینداری بدون فقاهت و اخلاق و عقیدت! ـ علی‌الخصوص آن گاه که در مشرق و از سوی شرقیان و بالاخص از زبان مسلمان‌زادگان مطرح می‌شود ـ در چارچوب تئوری «سیطره مجاز» قابل تحلیل و توضیح است.
پروژه عقلانیت و معنویت
پردازنده «پروژه عقلانیت و معنویت» گفته است: معنویت یعنی: احساس آرامش، شادی، امید، و رضایت باطن داشتن، با درون خود کشمکش نداشتن![۳] و نیز گفته است:
بنا به تلقی من معنویت، نحوه مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند.[۴]
وی همچنین گفته است: دین و معنویت دو پدیده متغایرند و با هم متفاوت؛ شرط معنویت، تعلق خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست، معنویت از نظر تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر به یک دین خاص، بی‌اقتضا و لابشرط است.[۵] امکان دارد انسانی متدین باشد اما معنوی نباشد، و یا معنوی باشد، اما متدین نباشد[۶] و طبعاً و لابد یک فرد می‌تواند در حالی که در کمال معنویت است بی‌دین باشد! و کسی می‌تواند در اوج بی‌دینی، بسیار اهل معنا باشد!
پروژه‌پرداز محترم، در شرح تفاوت‌های دیانت و معنویت، به جهات گونه‌گونی از جمله وجوه شش‌گانه زیر اشاره می‌دارد:
یک.دین تاریخ آجین است، دین همیشه بر یک سلسله وقایع و واقعیت‌های تاریخی خاصی تکیه می‌زند که اگر از آن واقعیت‌های تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین دیگر دین نیست؛ مثلاً کسی نمی‌تواند مسیحی باشد الا به بکرزایی مریم، شام آخر، تصلیب عیسی و عروج او پس از سه روز، اذعان و ایمان داشته باشد؛ اما معنویت کمترین اتکایی به حوادث تاریخی ندارد، و به‌جای آن بر تجربه‌های دینی متکی است! یعنی به‌جای اینکه بگویم این سخن از کیست و کی و کجا صادر شده است، می‌گویم: الآن آن را می‌آزمایم تا ببینم موفق است یا ناموفق![۷]
دو.دین عقلانی نیست، و به تعبد و تقلید متکی است، اما معنویت، عقلانی و آزمون‌پذیر است؛ دین بدون تعبد معنا ندارد، اما می‌توانید معنوی باشید و متعبد نباشید! دستورالعمل‌های معنوی را می‌آزماییم و می‌پذیریم؛[۸] استدلال‌گرایی، ویژگی معنویت است؛ معنویت، عقلانی‌تر از هر کدام از ادیان نهادینه تاریخی است.[۹]
سه.همه ادیان تاریخی در دوران پیشامدرن ظهور کرده‌اند؛ متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی و اخلاقی آنها برای انسان متجدد، بعضاً قابل‌فهم یا قابل‌قبول نیست؛ و باید کاری بکنیم که پیش‌فرض‌های غیرقابل‌فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به‌صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند! اما معنویت پدیده نوظهور و متعلق به دوران مدرن است و برای انسان مدرن قابل‌قبول است.[۱۰]
چهار.در هر دینی یک دسته امور بومی و غیرجهانی وجود دارد، به‌صورتی‌که اگر آن دین در تاریخ و جغرافیای دیگری ظهور می‌کرد آن امور در آن نبودند، ما باید این امور بومی و تاریخی را فرو بریزیم![۱۱] اما و لابد معنویت‌ها از مختصات جغرافیایی و تاریخی، تهی و بری هستند!
پنج.همه ادیان و مذاهب، از سویی یک سلسله افتراق‌ها و اختصاصاتی دارند، از دیگرسو یک سلسله اشتراک‌ها؛ معنویت، پیام مشترک ادیان است که با تعبیر «گوهر دین» می‌توان از آن یاد کرد![۱۲]
شش.تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت، فرایندمدار است اما دیانت، فراورده‌محور؛ یعنی در سیر معنوی مهم آن است که «چگونه سیر می‌کنی»، نه «چه سیر می‌کنی» و «به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»؛ اما در دیانت، مهم آن است که به کجا می‌روی و به چه می‌رسی! از دید معنوی، فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها!
به لحاظ اهمیت این نکته، در اینجا نص مدعای مدعی «پروژه معنویت و عقلانیت» را در خصوص این تفاوت نقل می‌کنم. او می‌گوید:
میّز مایزِ دیگر این است که در معنویت، همه آن چیزی که محل توجه است «صداقت» و «جدیت» است؛ یعنی همه سخن در معنویت بر سر این است که در زندگی جدی باش و صادق. مهم نیست که اگر با کمال صداقت سلوک کردی چه نتیجه‌ای حاصل خواهد شد. فرایند سلوک تو باید فرایندی همراه با جدیت و صداقت باشد! اما اینکه وقتی این فرایند طی شد به چه فراورده‌هایی می‌رسیم در معنویت محل توجه نیست. به زبان ساده‌تر فرض کنید گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است یعنی واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دین نهادینه و تاریخی چنانچه همه ما که در اینجا نشسته‌ایم بگوییم: «خدا وجود دارد»، همه، ما را به عنوان معتقدان به این گزاره می‌پذیرند، چون خود دین مروج و مبلغ اندیشه «خدا وجود دارد» است. اما از دید یک انسان معنوی ممکن است یکی از ما که معتقدیم «خدا وجود دارد» بر حق باشیم و دو تن دیگر با اینکه می‌گویند: «خدا وجود دارد»، بر حق نباشند. چون از دید انسان معنوی این فراورده «خدا وجود دارد» نیست که اولویت دارد، مهم این است که ما چگونه به این گزاره رسیده‌ایم. اگر من با کمال صداقت و جدیت مشی کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشم اعتقاد ارزشمندی است، اما چنانچه من بدون صداقت، یا بدون جدیت، یا بدون صداقت و جدیت معتقد باشم به اینکه «خدا وجود دارد»، از دید انسان معنوی اصلاً این اعتقاد ارزشمند نیست، چون [اگرچه] فراورده‌اش امر جالبی است اما فرایندی که با طی آن به این فراورده رسیده‌ام، فرایند مطلوبی نبوده است. از دید معنوی فرایندها مهم هستند نه فراورده‌ها. اگر شما با کمال صداقت و جدیت مشی کنید و برسید به اینکه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دینِ نهادینه، محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب می‌شوید، اما از دید یک انسان معنوی چون فرایند، فرایند کاملاً مطلوبی بوده، هیچ مشکلی ندارد.[۱۳]
اوصاف و احوال انسان معنوی
پیامگزار معنویت مدرن، در توصیف «انسان معنوی» با استخدام مدعیات آرمانی، ذوقی و دلپذیری چند، صفت‌های زیر را ویژه چنین موجود ممتازی اعلام می‌دارد:
۱٫ دیگر دوست است، از رنج کشیدن دیگران رنج می‌کشد، و کوشش می‌کند از آلام سایرین بکاهد.
۲٫ خود دوست است، معنویان جهان خود دوست‌ترین انسان‌هایند، حتی دیگردوستی‌اش در خدمت خود دوستی او است، به خاطر خود به دیگران نیکی می‌کند.
۳٫ به وضع موجود خود رضا نمی‌دهد و بسنده نمی‌کند، بنابراین هیچ گاه یک انسان معنوی از سیر و سلوک درونی خالی نیست.
۴٫ درد و رنج‌هایی که در عالم بیرونی، برایش پدید میآید، یا درد و رنج به‌شمار نمی‌آید یا برایش قابل تحمل است.
۵٫ تنها خود را مسئول سرنوشت خود می‌داند و اگر در جایی [دیگران هم] کوتاهی کردند، خود را مسئول می‌داند.
۶٫ دستخوش خود بزرگ‌بینی نیست. انسان معنوی می‌گوید: من برای جهان هیچم اما برای خودم همه چیزم.
۷٫ کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان پیرامون خود دارد، انسان معنوی چنان زندگی می‌کند که کمترین هزینه و بیشترین بازدهی را برای جهان هستی دارد.
او ضمن تشبیه پیروان ادیان به کوهنوردانی که از دامنه‌های کوه قصد قله کرده‌اند، هر چه از دامنه‌ها دورتر و به قله نزدیک می‌شوند، فاصله‌هایشان نیز کم و کمتر می‌شود، سپس تأکید می‌ورزد:
پیروان ادیان تا در قلمرو فقه هستند بیشترین فاصله را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات می‌شوند، فاصله‌ها کمتر می‌شود، وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، فاصله‌شان باز هم کمتر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربه دینی بشوند، فاصله‌ها به صفر می‌رسد.
وی سرانجام می‌گوید:
به نظر من بزرگترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که «پروژه عقلانیت و معنویت» را به طور همزمان پیش ببریم.[۱۴]
وی در جایی دیگر ضمن دشوار خواندن برشماری ویژگی‌های انسان معنوی، به هفت ویژگی به شرح زیر اشاره کرده است:
یک.اولین ویژگی انسان معنوی این است که «چه باید بکنم؟»
دو.زندگی انسان معنوی اصیل است، عاریتی نیست و بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند.
سه.به کل جهان هستی رضا داده است، از جمله به درد و رنج‌ها و شرور این جهان.
چهار.امور «تغییرپذیر» و امور «تغییرناپذیر» را تفکیک می‌کند، تا همّ خود را صرف تغییرپذیر‌ها نماید و با امور تغییرناپذیر کلنجار نرود.
پنج.تفاوت‌ها را کاملاً هضم کرده، و پذیرفته که خود با تمام انسان‌های دیگر متفاوت است.
شش.با هیچ کس مسابقه نمی‌دهد و فقط با خودش مسابقه می‌دهد؛ این مسابقه هم در سمت و سوی خاصی قرار دارد. مدام از خود می‌پرسد: آیا من بهتر از اینکه هستم می‌توانم باشم؟
هفت.انسان معنوی، در مقام نظر، حقیقت‌طلبی، در مقام عمل، عدالت‌طلبی و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کرده است.[۱۵]
پروژه‌گزار محترم عقلانیت و معنویت، در این جا، از باب احتیاط و استدراک که مبادا کمالات و کرامت‌های احتمالی دیگری نیز باشد (از آن چه همه خوبان دارند و باید ابرانسان مفروض یا موجود ایشان، یکجا همه آنها را دارا باشد) از قلم بیافتد، می‌افزاید:
ممکن است موارد دیگری هم باشد.[۱۶]
چنان که پیش‌تر از آن، در جایی دیگر، دوازده حسن و هنر را (که با دو هفت کمال و کرامت مندرج در دو فهرست پیشین، نسبت عام و خاص من‌وجه دارد،) به نام انسان معنوی رقم زده بودند؛ این دوازده هنر عبارت‌اند از:
۱٫ متدین متعقل از دین یک «فلسفه حیات جامع» می‌طلبد؛
۲٫ تدین متعقلانه به معنای «طالب بودن حقیقت» است نه «مالک بودن حقیقت»؛
۳٫ دیانت متعقلانه دیانتی است که با «تفکر نقادانه» همراه است؛
۴٫ متدین متعقل، نظام جهان را نظامی اخلاقی می‌داند و در نتیجه، احساس امنیت می‌کند؛
۵٫ متدین متعقل، متدینی است که کاملاً به ضبط نفس و انضباط شخصی معتقد است؛
۶٫ متدین متعقل به‌تدریج به مرحله خود فرمانروایی می‌رسد؛
۷٫ متدین متعقل در بی یقینی و عدم اطمینان و در عین حال با طمأنینه زندگی می‌کند؛
۸٫ متدین متعقل به هم‌نوع ـ فقط از آن جهت که هم‌نوع است ـ خدمت نوع‌دوستانه می‌کند؛
۹٫ متدین متعقل، به خود، نگاه واقع‌بینانه دارد؛
۱۰٫ متدین متعقل همه انسانها را با همه نقایصی که دارند، دوست می‌دارد؛
۱۱٫ متدین متعقل، علی‌رغم مخالفت‌هایی‌که ممکن است با اصول او صورت پذیرد، اصول خویش را حفظ می‌کند؛
۱۲٫ متدین متعقل، از هرگونه بت‌پرستی، رویگردان است و هیچگونه نگرش بت‌پرستانه‌ای به جهان ندارد.[۱۷]
نقد و ارزیابی پروژه
پروژه‌پرداز «عقلانیت و معنویت»، مدعیات خویش را به مثابه یک نظریه تلقی نکرده است؛ شاید این بدان جهت است که مطلب و مطلوب وی فراتر از یک نظریه است؛ بلکه ـ چنان‌که از تعبیر خود او برمی‌آید ـ وی در صدد القا و اجرای یک پروژه است، و برای خویش، رسالت و مأموریتی خاص قائل است و آن جایگزینی «معنویت مدرن» به جای «دیانت سنتی» است. اما به هر حال، هر منظر و مدعای اساسی (در حد نظریه یا فراتر از آن)، متکی و مبتنی بر یک سلسله «مفاهیم»، «منطق»، «مبانی»، «دلائل و شواهد» است و همچنین ضرورتاً مدعی یک سلسله «انکارها و اثبات‌ها» و نیز «کارایی‌ها» و «کارکردها» می‌باشد؛ مدعای مشارالیه نیز از این قاعده مستثنا نیست.
به گمان راقم، مدعیات مدعی محترم، از وجوهی گونه‌گون، از جمله به جهات زیر، قابل نقد و نقض است:
یک. به لحاظ وضوح و شفافیت مفهوم‌شناختی؛
دو. از حیث ساخت و سامانه روش‌شناختی؛
سه. از جهت مبانی و ادله فلسفی و عقلی؛
چهار. از جنبه مبانی و ادله معرفت‌شناختی؛
پنج. از ناحیه مبانی و ادله فلسفه دینی (برون‌دینی)؛
شش. از نقطه نظر مبانی و ادله دینی (کلامی)؛
هفت. بر اساس شواهد تاریخی (مؤالف و مخالف)؛
هشت. از منظر اخلاق و اصول ارزش‌شناختی؛
نه. از جهت قدرت ابطال منظرها و نظریه‌های رقیب؛
ده. از نظر شمول و تعمیم‌پذیری؛
یازده. از دید کارآمدی و کامیابی در برآوردن توقعات مورد ادعا؛
دوازده. از زاویه انگیزه پردازنده و علّت یا علل پیدایش.
هر چند که نه این کمین را آن مجال است که به همه مباحث و محورهای مورد اشاره بپردازد، و نه فرصت مقال را وسعتی چندان که بتوان به همه زوایای پروژه پرداخت؛ از این رو نقد تمام عیار را به مجالی مناسب و فرصتی فراخ باید افکند،[۱۸] اینک به اقتضای قاعده مالایُدرَک کلُّه لایُتْرِک جُلُّه، لاجرم در حد ضرور و در سطح مقدور ـ و البته نه چندان منظم و مضبوط، آن‌سان که در فهرست بالا آمد، بلکه به ترتیب مطالبی که از پروژه‌پرداز محترم نقل شد ـ تنها به طرح برخی نقدها و نقض‌ها‌ی وارده بسنده می‌کنم:
ابهام، تشویش و تعارض مفهوم‌شناختی
مطالبی را که پیامگزار پروژه عقلانیت و معنویت، این جا و آن جا منتشر کرده است، کمابیش مرور کرده‌ام؛ انصاف را، به یاد ندارم در همه عمر، مجموعه‌ای تا این مایه متعارض و متهافت و احیاناً متناقض خوانده باشم!
… وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً؛[۱۹]
به‌رغم آن که ایشان فرد پر دقت و پر مطالعه‌ای است ـ و چنان که خود اذعان داشته است ـ به لحاظ روش‌شناختی نیز دل در گرو فلسفه تحلیلی دارد، و در طول سنوات متمادی، در تبیین و تفهیم مدعیات خود سعی بلیغ نیز کرده است، اظهارات و القائات وی، آکنده از پریشان‌سرایی و پراکنده‌گویی، و انباشته از تعارض و تهافت است. او حتی در ایضاح کلیدی‌ترین کلمات پروژه‌اش، کامیاب نیست.
در ادبیات پروژه عقلانیت و معنویت، از دینی که مورد انتقاد وی است، گاه به دین نهادینه (دین متصلب و صورت‌بندی شده) تعبیر شده است؛
و گاه چنین دینی، دین تاریخی (تاریخ آجین شده، وابسته به ظروف تاریخی) نامیده شده است؛
گاه از آن به عنوان دین عوامانه (دیانت عوام الناس، و لابد کورکورانه) یاد شده است؛
گاه از آن با عنوان دین تقلیدی (غیر اصیل و خود نیاندیشیده) نام برده شده است؛
گاه بدان دین تعبدی (خردگریز، استدلال‌ناپذیر) اطلاق شده است؛
و گاه وی آن را دین «دو» و «سه» (فهم و فعل متدینان) نامیده است.
این در حالی است که هر چند برخی از این تعبیرها با برخی دیگر تطابق می‌توانند داشت، اما نسبت میان همه این تعابیر و تلقی‌ها با هم، نسبت تساوی نیست، بلکه با هم متعارض نیز هستند؛ مثلاً دین عوام‌الناس با دین و اسلام دو، که معرفت دینی فراهم آمده از سوی صاحب‌نظران و مجتهدان است یکی نیست.
چنان که صلاگر محترم نودینی، از معنویت و انسان معنوی نیز تعبیرهای گونه‌گونی به دست داده است:
گاه وی معنویت را دارای مؤلفه «آرامش»، «شادی» و «امید» انگاشته است؛[۲۰] گاه معنویت را دین عقلانی نامیده و در قالب ذکر اوصاف متدینان به چنین دیانتی، آن را دارای دوازده ویژگی پنداشته است.[۲۱] گاه معنویت را هسته دین و جوهر و برگرفته از ادیان انگاشته و مؤلفه‌های آن را در قالب هفت گزاره بیان داشته است[۲۲] و همگی را مکشوف از ادیان می‌داند؛ اما در جایی دیگر بخش‌هایی از آن را کشفی (برگرفته از ادیان) و بخش‌هایی از آن را جعلی (ساخته معنویان) می‌خواند؛ گاه قلمرو معنویت را بسیار محدود قلمداد می‌کند و آن را حالت مثله شده ادیان می‌انگارد، و از آن تنها آرامش، رضا‌مندی درونی و روان‌شناختی توقع می‌برد، که دلهره، ناامیدی، غم، اندوه و … را از آدمی برمی‌گیرد.[۲۳] و گاه برای آن گستره‌ای بس و‌سیع‌تر از هریک از ادیان نهادینه اعلام می‌دارد، آن‌سان که از آن «فلسفه جامع حیات» می‌طلبد.[۲۴] وی واژگانی چون «احساس» رضایت باطن، «رویکرد» به جهان، و… را در تعریف معنویت به کار برده است، که کلماتی نه چندان دقیق‌اند، بلکه قابل حمل به تلقی‌های مختلف‌اند.
حال دیگر واژگان به کار رفته در ادبیات پروژه، همچون «عقل» و «عقلانیت»، «سنت» و «مدرنیته» نیز، چندان بهتر از واژه‌های دیانت و معنویت نیست.
ضمن اینکه او خود اذعان می‌دارد فهم روشنی از بصیرت عقلی ندارد،[۲۵] هیچ گاه تصور و تصویر روشنی نیز از رابطه دو عنصر اساسی پروژه‌اش یعنی معنویت و عقلانیت ارائه نمی‌کند.
درای و درنگی در تفاوت دیانت و معنویت
ممکن است پیامگزار معنویت و عقلانیت، انگشت ابرام بر تفاوت‌های دیانت و معنویت بنهد، و از تفاوت‌ها نیز توقع کارکردهای متفاوت داشته باشد، ـ که البته چنین نیز ادعا می‌دارد ـ از این رو اینک نگاهی هر چند گذرا به انگاره مغایرت دین و معنا، و تفاوت‌های ادعا شده میان دیانت و معنویت می‌افکنیم. پیش از وارسی تفاوت‌های ادعایی، سه نکته زیر را در خور درنگ می‌دانیم:
۱٫ به چه دلیل ادعا می‌شود: معنویت گوهر ادیان است؟ چرا توحید بنیاد بودن هستی، یا ماورا باوری، یا… هسته ادیان قلمداد نشود؟
۲٫ اگر معنویت، گوهر دین است، و پیام مشترک ادیان همان معنویت است، پس انسان معنوی ـ اگر معنوی است مغز دین را فرا چنگ آورده است ـ چگونه می‌تواند و می‌شاید که ملحد (بلادین) باشد؟ نیز چه سان ممکن است انسان متدین، غیر معنوی باشد؟ مگر نه گوهر معنویت چون جان در جسد دیانت نهفته بود؟ آیا فقه معنویت در یک فرد ـ به‌رغم به‌ظاهر دینداری ـ نشانه آن نیست که وی به باطِن دین دست نیافته است و یا به باطن، دین‌دار نیست؟ و اگر چنین باشد، بهتر نیست به جای متهم ساختن دین، «دین‌دار مدعی» را، به جرم فهم ناصواب یا فعل ناصحیحش، نکوهش کنیم؟ و به جای ترویج معنویت مکشوف / مجعول ادعایی، به تبیین صائب دیانت الهی و تصحیح فهم و فعل دینی مردمان بپردازیم؟ و چنین کاری، هم میسور و هم مطلوب و بلکه متعین و طبعاً تکلیف نخبگان و روشنفکران است.
۳٫ به‌رغم آن که ادیان، مدعی برآوردن همه نیازهای اساسی بشر، در عرصه فکر و فعل، جسم و جان، از جمله موارد پیشگفته در باب داده‌های معنویت‌اند؛ و به‌زعم وی، معنویت نیز جوهر دین و برگرفته از آن است، و لاجرم دیانت فراتر و فراگیرتر از معنویت باید باشد، اما او توضیح نداده است که با وجود شمول دیانت و طبعاً رجحان آن، چرا از دیانت می‌توان، بلکه می‌باید دست شست و به معنویت بسنده کرد؟ و اصولاً روشن است که اگر باید، هم معنوی بود هم دین‌دار، وقتی آدمی دین‌دار باشد (علاوه بر رفع سایر نیازهای خود) قهراً معنوی نیز خواهد بود «چون که صد آمد نود هم پیش ماست.»
ایشان همچنین روشن نکرده‌اند: معتقدان و ملتزمان به معنویت، اگر از معنویت، فلسفه جامع حیات می‌طلبند، چرا چنین توقعی را از خود دیانت نمی‌توانند برد و برآورد؟ مگر نه این است که وقتی با تجزیه یک کل (مثل دین)، به جزء آن (مثل معنویت) بسنده کنیم، قطعاً نتایج و کارکرد کل نیز، به حد جزء و بلکه کمتر از آن، تنزل یافته و فرو کاسته می‌شود، و بلکه گاه تجزیه یک کلّ منسجم، موجب ناکارایی و بسا باعث تبّدل آن به ضد خود می‌گردد، چرا که هر جزء از یک کلّ ـ با حفظ جایگاه جزئیت و در متن آن کلّ ـ می‌تواند سودمند و ثمربخش افتد، و بسا که در صورت تجزیه و جدایی از کلّ، همان خاصیت جزئی جزئیت را نیز از دست بدهد و بلکه زیانبار هم بشود، این اشکالات آن گاه برجسته‌تر خواهد شد که بدانیم صلاگر جایگزینی معنویت به جای دیانت، دین را به عبارات زیر تعریف می‌کند که حاکی از کل‌وارگی، انسجام و جامعیت دین است:
دین نظام اندیشگی است[۲۶] که:
اولاً) از جهان هستی و موضع انسان از جهان هستی تفسیری ارائه می‌کند،
ثانیاً) بر اساس این تفسیر، شیوه زندگی خاصی را توصیه می‌کند،
ثالثاً) آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین جلوه‌گر می‌کند.[۲۷]
۴٫اگر (از نظر شما ناکجاآباد‌گرایان) به هر دلیلی و علتی، تبیین صائب و تصحیح فهم‌ها و فعل‌ها میسر نیست، هیچ مکتب و منظری از جمله پروژه «معنویت / عقلانیت» نیز از این آفت و علت در امان نیست. معنویت نیز می‌تواند دچار بدفهمی و اجرای نادرست گردد. کما اینکه هم اکنون هزار مدعا و مرام ضد و نقیض در جهان و ایران مطرح است که همگی خود را معنویت حقیقی و برین می‌نامند و به نام معنویت و سلوک، هزار و یک سوء استفاده صورت می‌گیرد.
۵٫ مقصود حضرات معنویت‌گرای دین‌گریز از برشماری و بازگویی تفاوت‌ها، احراز و اثبات رجحان معنویت بر دیانت، و ترجیح معناورزی بر دینداری و ترغیب مخاطبان به معنویت‌گرایی به جای دینداری است، والا این همه اصرار بر تفاوت‌ها وجهی نمی‌داشت.
اکنون می‌توان از ایشان سؤال کرد:
اولاً: با چه معنا و منطقی، فقدان امتیازات ادعایی را در دیانت و وجود آنها را در مرام معنویت، اثبات می‌کنید؟ بسا که معنویت ادعایی شما و دیانت‌ها، در بسیاری از مواردی که متفاوت انگاشته‌اید، متساوی باشند نه متغایر.
ثانیاً: از کجا که این افتراق‌ها حقاً و باید، امتیاز و افتخار برای معنویت قلمداد شود و نقص و نکبت برای دیانت؟
اما تفاوت‌ها:
یک. تاریخ آجین بودن دین
پروژه‌پرداز محترم، تفاوت نخست را «تاریخ آجین بودن دین» دانسته‌اند،[۲۸] ولی می‌توان پرسید:
۱/۱٫ آیا با ذکر چند مثال از یک دین (مانند آنچه درباره مسیحیت آورده‌اید) چنین خصوصیتی را برای همه ادیان، می‌توان اثبات کرد؟
۲/۱٫ چه کسی گفته است: «اگر از چند واقعیت [و واقعه] تاریخی صرف‌نظر کنیم، دین، دیگر دین نیست»؟ هیچ حادثه تاریخی را در ادیان ـ دست‌کم در برخی ادیان همچون اسلام ـ سراغ نداریم که انکار «نفس واقعه»، مایه کفر و خروج از آن دین، قلمداد شود. کما اینکه ـ حتی در مسیحیت ـ بسیاری از مسیحیان، منکر بکرزایی مریم(س)، تصلیب یا عروج عیسایند، اما همچنان مسیحی شناخته می‌شوند.
۳/۱٫ در صورت احراز قطعی حوادث تاریخی، اگر آنها متعلَّق ایمان دینی قرار گیرند، یا بدان‌ها چون دلیل و شاهدی بر مدعیات دینی بنگریم، چه مشکلی پیش خواهد آمد؟
۴/۱٫ از کجا می‌گویید: «تجربه دینی» شخصی و ظنی، ـ که شما به جای دیانت و ارکان دین، بدان می‌خوانید ـ اطمینان‌آورتر از حوادث تاریخی متواتری است که گاه ممکن است برخی ادیان در پاره‌ای موارد بر آنها اتکا کنند؟ چطور تکیه بر تجربه دینی موجه اما استناد به متواترات غیر موجه است؟ و نیز آیا اعتبار چنین حوادث تاریخی‌ای کمتر از استدلال عقلانی ظنی و نسبی است (به تعبیر شما: تشکیکی و اطمینان‌آور) که مرام معنویت را بدان متکی می‌انگارید؟
۵/۱٫ علی‌الادعا، آموزه‌های معنویت و معنویت‌گرایی پدیده نوپدیدی است و هنوز تاریخی نشده است، اما آیا با گذشت زمان، این آفت ـ اگر آفت باشد ـ دامنگیر معنویت نیز خواهد شد؟
دو. عقلانیتِ معنویت و ناعقلانیت دیانت
پیامگزار محترم معنویت، دومین تفاوت میان دیانت و معنویت را عقلانی بودن معنویت و غیر عقلانی بودن دیانت دانسته است؛[۲۹] به نظر ما، طرح این انگاره ناشی از بی‌توجهی به نکته‌ها‌ی بسیار، از جمله نکات و جهات زیر است:
۱/۲٫ توجیه «توجه خطاب دینی» به بشر در گرو خردوری او است، زیرا از آن جا که انسان، عاقل است مختار است، و چون مختار است مسؤول است، و چون مسؤول است (می‌تواند مورد سؤال قرار گیرد)، تخاطب و تکلیف دینی متوجه او می‌گردد. و تخاطب حکیم با مخاطب عاقل، عقلانی است.
۲/۲٫ اثبات «حاجت به دین» و ضرورت بعثت (احراز لزوم نبوت عامه) نیز تنها با عقل ممکن است.
۳/۲٫ اکتشاف پیشینی «امهات عقاید» دینی، قبل از مواجهه با وحی، با کاربست عقل صورت می‌بندد، و همگی با ادلّه عقلی پشتیبانی می‌شوند.
۴/۲٫ احراز نبوت خاصه و قبول ادعای رسالت هریک از انبیا، حاجتمند کاربرد عقل است؛ خرد، اعجاز را مقدمه قیاس قرار می‌دهد و آنگاه به نبوت نبی اذعان می‌دارد (از هر مدعی نبوت، اعجاز سر بزند پیامبر است؛ از این فرد اعجاز سر می‌زند؛ پس او پیامبر است.)
۵/۲٫ عقل، مفسرِ متون دینی است، و تحصیل معرفت دینی از رهگذر فهم متون مقدس، تنها به یاری عقل، فراچنگ می‌افتد. اصولاً فهم همه دین جز به اجتهاد میسر نمی‌گردد، و اجتهاد نیز بدون کاربرد عقل، صورت نمی‌بندد.
۶/۲٫ کما اینکه اجرای شریعت، بی‌نیاز از تدبیر عقلانی نیست؛
همچنین کارکردهای بسیار دیگری که دین‌گرایی، دین‌پذیری، دین‌فهمی، دینداری، و معرفت‌سنجی دینی را در گرو عقل و کاربست آن می‌نهد، و در این مقال و مجال، فرصت طرح و تبیین آنها نیست.[۳۰]
علاوه بر نکات پیشگفته، وجوه زیر نیز درخور تأمل است:
۷/۲٫ از سویی: میان تعبد و تعقل، تعارض و تهافت ذاتی نیست، هر آنچه تعبداً پذیرفته می‌شود می‌تواند عقلانی نیز باشد، مقتضای «قاعده ملازمه» نیز همین است؛ از دیگر سو: معنویت و عقلانیت نیز دو حقیقت متفاوتند، زیرا اگر نسبت تساوی میانشان برقرار بود، حاجت به این مایه تلاش و تلواسه برای تلفیق و ترویج آن دو نمی‌افتاد.
اینک می‌توان باز پرسید: به چه دلیلی معنویت، عقلانی است، اما دیانت، عقلانی نیست؟ به حکم کدام تفاوت، چنین دوگانه قضاوت می‌کنیم؟
۸/۲٫ کدام دین، عقلانی نیست؟ اسلام یا اسطوره؟ محمدّیت یا مسیحیت؟ علویت یا اشعریت؟ یاللعجب! شیعه‌زادگان آشنا به آیات خرد عجین قرآن و کلمات عقل‌آجین نهج‌البلاغه را چه رسیده است که افترای خردگریزی (بلکه خردستیزی) به ساحت سبحانی و آستان عِلوی عَلوی می‌بندند؟ و چرا تاوان خردگریزی و خردستیزی دین‌واره‌های مجعول و منحرف را باید آیین خردنمون محمدی و آموزه‌های عقلانی عَلوی بپردازند؟
۹/۲٫ چه‌سان ممکن است «معنویت» که «گوهر» و گرانیگاه دیانت است عقلانی باشد، اما دیانت که سرچشمه و سرحلقه معنویت است غیرعقلانی باشد؟
۱۰/۲٫ چنان که در پانوشت شماره یک صفحه بیست و شش آوردیم: معنویت‌پرداز محترم، اهم مؤلفه‌های معنویت را، که پیام مشترک ادیان نیز می‌باشد، در هیأت هفت‌گزاره بیان کرده و معتقد است: هیچ کدام از این گزاره‌ها واقعاً با نگرش انسان مدرن، تضاد یا تناقض ندارند و با همه ارزش‌ها‌ی جهان‌شمول سازگاری دارند.[۳۱] اینک ما حق داریم از وی بپرسیم اینکه می‌فرمایید:
«عالم هستی، منحصر در عالم طبیعت نیست»، «زندگی، امری معنادار است»، «جهان از نوعی آگاهی، تهی نیست»، «هستی در قبال نیک و بد، واکنش درخور و فراخور نشان می‌دهد»، «سرنوشت هر کسی به دست خود او است»، «با دیگران آن‌سان رفتار کن که خوش داری با تو [رفتار] کنند»، «باید به کل نظام هستی حتی شرور و بلایای آن راضی باشیم»؛[۳۲] آیا همگی این قضایا با عقل قابل دریافتند؟ آیا شما آنها را به عقل خویش دریافته‌اید یا از ادیان برگرفته‌اید؟ و اگر آدمی از رهگذر ادیان، به این گزاره‌ها دست نمی‌یافت، خرد او به تنهایی وی را بدین حقائق رهنمون می‌شد؟ اما شما که پروژه‌پرداز معنویت و عقلانیتید، اذعان کرده‌اید که بالجمله همه آنها را از ادیان گرفته‌اید، و اینها پیام مشترک ادیان است! و این در حالی است که معتقدید: دین، خردگریز و استدلال‌ناپذیر است! پس اینها همگی غیرعقلانی‌اند.
۱۱/۲٫ می‌گویید: «آموزه‌های معنوی آزمون‌پذیر است اما آموزه‌های دینی، هرگز». عقیده به عوالم ماورا که به‌زعم شما بخشی از جهان‌شناسی معنوی است، و این عوالم «غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک و شیمی به مطالعه دقیق آنها می‌پردازند»[۳۳] چگونه قابل آزمون‌اند؟ و نیز گزاره‌های ششم و هفتم از هفت گزاره مزبور را ـ که از جنس توصیه هستند نه توصیف ـ چگونه می‌توان آزمود؟
۱۲/۲٫ شما که پردازنده پروژه معنویت و عقلانیت هستید و فراخوان جهانی صادر کرده، بشریت را بدان می‌خوانید، (که اگر معنوی مردی در عرصه جهان باید شد، آن کس ـ و دست‌کم ـ خود شما خواهید بود) آیا خود، این گزاره‌ها را آزموده و به مدد تجربه یا تعقل اثبات نموده، سپس بدان‌ها ایمان آورده‌اید؟ و آیا در نتیجه اعتقاد و التزام به آنها، هم اکنون در بهشت «آرامش»، «شادی» و «امید» زیست می‌کنید؟ اگر نتوانسته‌اید و نیازموده‌اید، چه‌سان دیگران را بدان‌ها دعوت می‌فرمایید؟
۱۳/۲٫ چگونه می‌گویید: آموزه‌های دینی، آزمون‌پذیر نیستند و دین‌داران اتوریته‌ها را می‌پذیرند، ولی از بانیان ادیان مثل بودا ـ که شما بودیسم را دین می‌پندارید ـ در تأیید همین ادعا نقل می‌کنید:
می‌گفت: من از خطا مصون نیستم آنچه را من می‌گویم بیازمایید، اگر نتیجه دیدید بپذیرید و اگر نتیجه ندیدید نپذیرید.[۳۴]
(لابد بودیسم «دو هزار و پانصد ساله»، همان معنویتِ مدرن مورد ادعا و دعوت شما است!)
بالاخره با گزاره‌ها و آموزه‌های آزموده ادیان ـ که بسیار است ـ و توصیه‌های فراوان رسیده از پیشوایان دینی در ارزش آزمون و با بستگی آزمودن امور و آموزه‌ها چه می‌کنید؟
۱۴/۲٫ وانگهی: شما ناکجاآباد باوران که به انگاره «تکافؤادله» قائل هستید، چسان از عقل و استدلال دم می‌زنید؟ از نظر شمایان، استدلال‌گرایی و دلیل‌آوری نباید ارزش انگاشته شود. جنابعالی که مرید حضرت مولانا هستید و او را حقاً عارف و طبعاً اهل معنا می‌دانید، خوب است به منظر وی در نکوهش و کاهش منزلت عقل و استدلال توجه فرمایید که فرموده است:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
و این همه بر استدلال‌گرایی و عقلانیت پای نفشرید و آن را میزمایز و فرق فارق معنویت با دیانت نشمرید!
اگر ـ به‌زعم شما ـ و به حکم تکافؤادله، در قبال هر استدلال به نفع هر مدعایی، استدلالی به زیان آن (یا به نفع مدعای مقابل) نیز می‌توان ارائه کرد، پس علی‌المبنا، می‌توان در نفی مدعیات معنوی شما و به نفع مدعیات دینی ما نیز دلیل اقامه کرد و عقلانیت دین و حقانیت دینداری را بر کرسی قبول نشاند.
سه. انقضای عهد دین و دینداری
از نظر پیامگزار مکرم نودینی، سومین ویژگی معنویت و تفاوت آن با دیانت این است که معنویت، مدرن است و نوظهور، اما دیانت، کهنه است و تاریخ مصرف آن سپری شده است؛ از نظر ایشان همه ادیان تاریخی به دوران پیشامدرن تعلق دارند، و متافیزیک، فلسفه و پیش‌فرض‌های معرفتی و اخلاقی آنها برای انسان جدید، قابل فهم و قبول نیست و باید حذف یا تغییر یابند!
۱/۳٫ وی روشن نساخته است که دیانت به کدام متافیزیک، فلسفه و پیش‌انگاره‌ها ابتناء دارد و معنویت به کدامین؟ تا آشکار شود که تفاوت (یا تفاوت‌های) مبانی و متافیزیک آن دو در چیست؟ تا اینکه فهم شود آیا این تفاوت‌ها سبب برآیند و برون‌دادهای متفاوتی به نام «دیانت» و «معنویت» توانند شد؟
۲/۳٫ مَگر نه این است که معنویت نیز برخاسته و برساخته از دیانت است، پس چسان این دو مقوله به لحاظ مبانی و متافیزیک، متفاوت، بلکه متهافت می‌توانند باشند؟
۳/۳٫ برای کسی که اندک آشنایی با سنت‌های حکمی و دینی بزرگ و کهن داشته باشد، پر واضح است که همگی گزاره‌های هفت‌گانه‌ای که ایشان از ادیان اصطیاد کرده و آنها را معنویت نام نهاده‌اند، از کهن‌ترین آموزه‌ها و دیرنده‌ترین آرمان‌های بشری‌اند، و تمامی آنها، یا خود از جنس متافیزیک سنتی‌اند یا بر معرفت‌شناسی و متافیزیک هزاره‌های گذشته بنا شده‌اند. اگر این گزاره‌ها مدرن‌اند، پس دیگر چه چیزی سنتی است؟
۴/۳٫ مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس
توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟
روشن نیست که پیام‌آوران مدرنیته و پسامدرنیته، که مدعی‌اند نسخه شفابخشی برای درد همه بشریت می‌پیچند، چرا خود کمتر بدان عمل می‌کنند! وی توصیه می‌کند: «باید کاری بکنیم پیش‌فرض‌های غیرقابل فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد، یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول باشند»!
اولاً: ایشان توضیح نمی‌دهند: این پیش‌فرض‌ها کدام‌اند؟ ثانیاً: چرا این پیش‌فرض‌ها قابل فهم و مورد قبول انسان متجدد نیست؟ ثالثاً: با چه فرایند و سازوکاری باید به تفسیر جدید آنها اقدام کرد، که قابل فهم و قبول بشر جدید گردند؟ رابعاً: آن تفسیر جدید چیست؟ خامساً: چرا آنها را حذف یا تفسیر دلخواه نکرده‌اند؟ سادساً: چرا کهن‌ترین آموزه‌های متافیزیکی و اخلاقی دینی را، بی‌کم و کاست مصادره فرموده به نام معنویت جدید به خورد نسل جدید متجدد می‌دهند؟
۵/۳٫ انبوه گزاره‌های متافیزیکی برشمرده ایشان و خیل آموزه‌های اخلاقی که در فهرست‌های سه‌گانه فضائل انسان معنوی ـ که قهراً مدرن نیز می‌باشد ـ مذکور افتاده، کدام یک (هر چند یک مورد از باب نمونه) آورده و فراورده انسان متجدد و جهان جدید است؟ اصولاً این گویه‌های‌کهنه و گزاره‌های کهن عقلی و دینی، چسان می‌تواند مورد فهم و قبول انسان مدرن و فرامدرن حس‌پرستِ متافیزیک پرهیز، و پوزیتیویستِ فلسفه‌گریز، قرار گیرد؟
چهارم. بومی‌زد‌گی دین
پروژه‌گزار اصلاح دینی، یکی از خصیصه‌ها و نقیصه‌های ادیان را «وجود یک دسته امور بومی و غیرجهانی» در آنها می‌داند، اما ایضاح نمی‌دارد:
۱/۴٫ آیا همه ادیان مبتلا بدین علت و آفتند؟ و به چه دلیل چنین چیزی را به ادیان دارای داعیه و دعوت جهانی، همچون اسلام نیز، نسبت می‌دهند؟
۲/۴٫ «امور» بومی و غیر جهانی کدامند؟
۳/۴٫ ملاک بومی و فرابومی بودن امور چیست؟
۴/۴٫ آیا این امور، ذاتی و جوهری ادیانند؟ اگر آری، پس با حذف و هدم آنها، اساس ادیان نیز معدوم و منهدم خواهد گشت؛ و با تجزیه هر دینی، آن دین نیز قلب ماهیت و سلب خاصیت خواهد گشت، و قهراً معنویت نیز که صورت مثله شده دیانت است، طرفی از خواص ادیان ماهیت و خاصیت از کف داده نخواهد بست.
۵/۴٫ اگر این امور عناصر جوهری ادیان نباشند، از ابقا یا انهدام آنها، چه سود یا زیانی متوجه بشریت می‌گردد؟ در هر دو صورت ـ جوهری باشند یا غیر جوهری ـ حذف آنها ضرورت یا مشروعیت نخواهد داشت.
۶/۴٫ وانگهی: اگر ادیان کهن، متعلق به دنیای کهنه‌اند، و به کار جهان جدید نمی‌آیند، شما نیز داعیه‌مند نودینی هستید، چرا زلف معنویت را به طره دیانت گره می‌زنید، و بر تحفظ بر کهن‌ها و کهنه‌ها، و حتی بر ابتنای نو برکهنه، که علی‌المبنا نوعی بنای شیء بر ضد خود است اصرار می‌ورزید؟ آیا این رفتار از رسوبات «بت‌پرستی عقیدتی» و «عقیده‌پرستی سنتی» نیست؟ که شما سخت از آن بیزار و گریزانید، و متدینان متعقل و معنویان را از آن مبرا می‌دانید!
پنج. معنویت، پیام مشترک ادیان
نکته‌پرداز محترم معنویت، پنجمین نقطه تفاوت معنویت و دیانت را در این می‌داند که میان ادیان، اشتراک‌ها و افتراق‌هایی وجود دارد؛ معنویت، پیام مشترک همه ادیان است، پس نسبت میان مجموعه ادیان با معنویت، «عام و خاص مطلق» است و لابد نسبت هریک از ادیان با دیگری «عام من وجه» خواهد بود.
اما وی نگفته است:
۱/۵٫ آن افتراق‌ها چیستند؟ آیا افتراقات ادیان، همان عناصر بومی و غیرجهانی آنها است؟ اگر چنین است، پس این تفاوت به تفاوت چهارم باز می‌گردد.
۲/۵٫ افتراق‌ها و اشتراک‌های میان ادیان چه مقدار است؟ آیا حداکثری است یا حداقلی است؟ آیا افتراق و اشتراک میان هر دین با دین دیگر به یک اندازه است؟ از یک نوع است یا متفاوت است؟
۳/۵٫ تفاوت‌ها و تشابه‌های هر دین با دیگری، جوهری است یا صوری؟ کمّی است یا کیفی؟
۴/۵٫ اگر ادیان، خاصیتمند بوده‌اند و هنوز هم هستند، خاصیت ادیان به وجوه اشتراک آنها باز می‌گردد و یا به وجوه افتراق آنها؟یا هر دو؟ اگر احتمال نخست صحیح باشد، چرا ادیان به وجوه افتراق بی‌خاصیت، آلوده و اندوده‌اند؟ آیا مبدأ و مصدر ادیان یکی‌است یا متعدد است؟ اگر مبدأ ادیان یکی است، چرا این مبدأ، آنها را به آرایه‌ها و پیرایه‌های بی‌ثمر و بی‌اثر آراسته و پرداخته است؟ اگر مبادی، متعددند، آن مبادی ـ جز خدا ـ کدامند؟ و آیا این مبادی متعدد تصادفاً این وجوه مشترک را در ادیان تعبیه کرده‌اند یا توافقاً؟ و آیا مبدأ واحد یا مبادی متعدد، خود قادر به درک این فعل بیهوده و خلاف حکمت خویش نبوده‌اند؟ اگر خود مبدأ یا مبادی ادیان این مایه دارای درک نبوده‌اند، شما چگونه به چنین درکی دست یافته‌اید، که در مقام پالودن و پیراستن ادیان برآمده‌اید؟ آیا معنامرامان از مبدأ یا مبادی ادیان برتر و فراترند؟
از کجا که همه و یا بخشی از خاصیت ادیان به افتراقات آنها باز نگردد؟ در این صورت، حذف آنها، ادیان را بی‌خاصیت یا کم خاصیت خواهد کرد، و معنویت از بازمانده ادیان طرفی برای خود نخواهد بست، پس پیراستن ادیان از آنها معقول و مطلوب نخواهد بود!
۵/۵٫ افتراقات ادیان، آیا همگی متعلق به پاره‌های تاریخ اندود، لاعقلانی، نامتلائم با مدرنیته، غیرجهانی و فراورده‌مدار آنها است؟ یا تمامی غیرتاریخی، عقلانی، مدرن، جهانی و فرایندمدارند؟ یا آمیزه‌ای از هر دو دسته‌اند؟
۶/۵٫ وانگهی با توجه به طیف گسترده ادیان حق ـ به‌زعم شما ـ و نظر به اینکه آنها با هم حتی در امهات آموزه‌ها دارای تفاوت‌ها و معارضات فرو ناگسستنی‌اند، چگونه می‌توان در آنها توقع جوهر واحد برد و از آنها پیام مشترک برگرفت؟
۷/۵٫ این واهمه در ذهن آدمی خلجان می‌کند که: آیا پروژه معنویت و عقلانیت، به بهانه افتراق‌زدایی، با مُثِله کردن ادیان، در صدد پرداختن «شیر بی یال و دم و اشکمِ» خنثی، خاک‌شیر مزاج، سازگار با هر رطب و یا‌بس، و فسق و فجوری نیست؟ البته فراموشمان نشود پیامگزار نودینی در جایی گفته بود: مشکل اساسی میان پیروان ادیان، فقه، اخلاق و عقاید ادیان مختلف است![۳۵] ظاهراً هر مشکلی هست زیر سر ایمان و‌حیانی و التزامات حُکمی و خُلقی دینی است! با کنار نهادن فقه، اخلاق، عقاید، و به بهانه کفایت تجربه دینی ـ و عملاً از میان رفتن دیانت و دینداری ـ همه مشکل‌ها از میان برمی‌خیزد! در آن صورت هر کس می‌ماند با تجربه دینی شخصی، روان‌شناختی و ظنی، فاقد شاهد و ناقد خود! و معلوم نیست آن گاه تجربه‌های دینی شخصی متکثر متطور فردانی، چگونه اسباب تجمع همه بشریت متنوع متکثر خواهد گشت؟ علاوه بر اینکه مگر تجربه دینی، داده و دستاوردی جز از جنس عقاید، اخلاق و احکام دارد؟ آیا تجربه دینی، قسیم معرفتی سه دسته معرفت یاد شده است؟
شش. فرایند‌مداری معنویت و فراورده‌محوری دیانت
شرح ششمین تفاوت میان معنویت نوظهور و دیانت نهادینه، شاهکار افاضات متجددانه معنویت‌پرداز محترم است! وی می‌گوید: تمایز دیگر دیانت و معنویت این است که معنویت فرایندمدار است و دیانت، فراورده‌محور! در معنویت آن چه مهم است، صداقت و جدیت در طی فرایند است نه متعلق صداقت و مؤدّای جدیت! حق و حقیقت مهم نیست، جدیت و جست‌وجوی صادقانه مهم است، اما در ادیان فراورده و نتیجه حاصل از طی طریق مهم است.
۱/۶٫ یاللعجب! روزگاری کسانی از سر افراط می‌گفتند: هدف، وسیله را توجیه می‌کند (راه فدای هدف)، اینک کسانی ظهور کرده‌اند که از سر تفریط می‌گویند: «راه، هدف را توجیه می‌کند»! بلکه «راه، راه را توجیه می‌کند» (هدف فدای راه) «چگونه سیر می‌کنی» مهم است، نه «چه سیر می‌کنی» و«به کجا می‌روی» و «به چه می‌رسی»!، صداقت مهم است، متعلق صداقت مهم نیست. اینکه «در چه چیزی» صادق باشی اهمیتی ندارد، صادق باش [لابد و] هر چند در فسق ورزیدن و فساد انگیختن! جدی باش، هر چند در جرم و جنایت! بر اساس نظر مدعی محترم اصلاح دینی، خوارج که با صداقت تمام و جدیت مدام، در مسیر تقابل با مُرِّحق و لُبِّ حقیقت گام برداشتند، بر مرام معنوی مشی کرده‌اند! هر چند مرتکب بزرگترین جنایت تاریخ بشر شدند و فرق علی†را ـ که فاروق حق و باطل بود ـ به تیغ حماقت شکافتند، اما چون با جدیت و قصد قربت کردند، نه تنها جرمی مرتکب نشدند، و نبایدشان نکوهش کرد، بلکه کاری کارستان کردند و بایدشان دست‌مریزاد هم گفت! امروز نیز به دژخیمان غدار القاعده و جوخه‌های آدمکشی طالبان که جان بر کف نهاده با صداقت تمام هر روز عده‌ای از انسان‌های بی‌گناه را به خاک و خون می‌کشند باید جایزه داد! اگر چنین سخنی از دیگری ـ جز چون او ـ سر می‌زد، از این سو و آن سو غوغا بر می‌خواست که: «واتساهلا»، و «واتسامحا»! و ای اهل عالم! خشونت تئوریزه شد!
۲/۶٫ آیا در نزد شما معنویان، خرافه‌پرستی و خداپرستی، الحاد و توحید، تفاوت نمی‌کنند؟ آشکارا می‌گویند: هرگز! بلکه اگر در بوته جویش و پویشِ نه چندان جدی و صادق به گزاره «خدا وجود دارد» رسیدید، هیچ ارزش ندارد، اما اگر به یمن صدق و جِد، به گزاره «خدا وجود ندارد» رسیدید، زهی کامیابی![۳۶] (به تعبیر کهن‌نویسان: مخفی نماناد که مثال حتی به توحید و الحاد زده شده!)
از معنویان «حقیقت‌طلب» و «عدالت‌جوی» و «عشق‌ورز» باید پرسید: در این صورت حرمت حقیقت و حریم عدالت و تکلیف عشق چه می‌شود؟ و لابد اگر از حسن تصادف ـ نه به یمن صدق و جد ـ حقیقت فراچنگ کسی افتاد، باید آن را دور افکند و از آن روی برتاباند!
۳/۶٫ اگر حق، خود به خود، ارزشمند نیست، ـ و لابد باطل نیز، فی‌نفسه، ضد ارزش نخواهد بود ـ و بلکه باطلِ به جد و صدق به کف آمده بر حق نابرده رنج شکار شده رجحان دارد، چرا این همه بر ترجیح و ترویج معنویت ابرام می‌کنید؟ و چرا «هم بر حقیقت و هم بر مصلحت بودن» آن انگشت اصرار می‌نهید؟ و چرا وعده بهشت معنویت می‌دهید؟[۳۷]پس مردم را به حال خود رها کرده، به توصیه آنها به صداقت و جدیت بسنده کنید. دیگر چه حاجت که «انسان معنوی در مقام نظر حقیقت‌طلب باشد و در مقام عمل عدالت‌طلب، و در مقام احساس و عاطفه نیز عشق‌ورزی پیشه کند»!
***
اما کمالات و کرامات معنویان:
کلام به درازا کشید، در باب کمالات و کراماتی که پروژه‌پرداز محترم برای انسان معنوی برشمرده‌اند، نیز سخن بسیار است، اما به لحاظ اجتناب از اطاله کلام، تفصیل در این باب را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم ـ اگر البته دست دهد ـ اینک با توجه به سه فهرستی که در حسن و هنر انسان معنوی از وی نقل کردیم، به ذکر چند نکته کوتاه و گذرا در این زمینه، بسنده می‌کنیم:
۱٫ اگر انسان معنوی، «دیگر دوست» است اما «دیگردوستی»اش در خدمت «خود دوستی» او است، دیگردوستی وی را چه ارزش؟
۲٫ اگر «به وضع موجود رضا نمی‌دهد»، پس «درد و رنج‌هایی را که برای او پیش میآید، چرا رنج نمی‌شمارد [تا بدان رضا ندهد] و چرا به جای مقابله و برافکندن شرور و رنج‌ها، آنها را تحمل می‌کند؟ و این خلاف مرام خود دوستی است! لابد به اقتضای عافیت‌طلبی و آرامش‌جویی و شادی‌خواهی، صرفه را در بی‌تفاوتی و تحمل می‌پندارد؟
۳٫ اگر انسان معنوی خود دوست‌ترین انسانها است، چگونه کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان می‌کند! علی‌القاعده، مصرف کم و تولید بسیار، مایه حرمان خود آزاری و سلب آسایش است، به اقتضای خود دوستی و آسایش‌طلبی، معنا آیینان باید برخوردارترین و کم‌کارترین، تن‌آساترین و تنبل‌ترین مردمان باشند!
۴٫ اگر انسان معنوی تنها بر اساس فهم شخصی خود زندگی می‌کند، و با توجه به منظر معرفت‌شناختی نسبی‌گر‌ا و و «اصاله‌التکثری» شمایان، حسب شرایط متفاوت حیات، هر انسان معنوی نیز فهم شخصی خاص خود را خواهد داشت، آنگاه عالم نظر و عمل معنویان، محشری خواهد بود از معارک آرای خود یافته و اعمال ضد و نقیض خود خواسته! و آنگاه آنان برچه اتفاق خواهند کرد و چسان بر آنان عنوان واحد «معنویان» اطلاق خواهد شد؟ و چگونه بر جهان، وحدت فکری فرهنگی، حاکم خواهد گشت؟
۵٫ چگونه انسان معنوی در مقام نظر، حقیقت‌طلب است، در حالی که میزمایز معنویت و دیانت، فرایندمحوری معنویت و فراورده‌مداری دیانت است! در معنویت، «متعلق» طلب مهم نیست، نحوه طلب مهم است، پس معنوی مردان را به حقیقت چه کار؟ آنان باید به «مطالبت صادقانه و مجدانه» بسنده کنند و دلخوش باشند! و نه مواجهت صائبانه با حق و حقیقت!
بر اساس ایدئولوژی معنویت‌خواهی، عدالت‌طلبی ارزش نیست، بلکه «ستم صادقانه» و «جور جدی» در حق ستمکشان، به از عدالت‌ورزیدن نه چندان جدی و صادقانه در میان ستمدیدگان است! خشم و خشونت کردن از سر جد و صدق، به که عشق ورزیدن نه چندان صادقانه و مجدانه!
۶٫ روشن نیست سه فهرست ارائه شده در اوصاف معنویان و متدینان متعقل (دو هفت‌گانه و یک دوازده‌گانه) چرا کمتر با هم تطابق دارند، بلکه چنان که اشاره شد، برخی موارد با برخی دیگر تهافت و تعارض نیز دارند.
۷٫ به‌رغم آن که پروژه‌گردان محترم، در مقام بیان است، چرا نتوانسته است فهرست واحد و شاملی در زمینه کمالات و کرامات معنویان ارائه دهد؟ و بالاخره معلوم نیست شمار اوصاف و احوالِ معنوی‌آیینان، چند است؟: هفت؟ ده؟ چهارده، یا بیست و چهار؟ یا افزون‌تر از اینها؟
***
در پایان، روی سخن به «وجدان دینی ـ انسانیِ» آشنای دیرین، جناب مصطفی ملکیان (به مثابه یک «مسلمان» مؤمن به «اسلام یک»، و متدین «متعقل»، و معنوی مرام «مدرن» داشته، پرسش چندی را در میان می‌نهم:
۱٫ انصاف را! آیا هرگز آنی و اندکی به لوازم و پیاوردهای عقلی، علمی، دینی و هنجاری انگاشته‌ها و پنداشته‌های خویش اندیشیده‌اید؟ احتمال نمی‌دهید: کسانی از اکنونیان و آیندگان نقد سخنانتان را عیار کرده، بر اساس آن درباره شخصیت شما داوری کنند؟ تصور می‌کنید پیامد این پیمایش و عیارسنجی چه خواهد بود؟ آیا ضروری نمی‌دانید پیش از آن که دیگران به شما بپردازند، خویش به خود بپردازید، و گویه‌ها و انگاره‌هایتان را بپیرایید و بپالایید؟
۲٫ آیا با حذف «خدا» و نادیده انگاشتن جایگاه‌محوری حق متعال در حیطه هستی و حیات و در حوزه معرفت و معیشت، ارائه یک دستگاه ایمانی و معنوی ممکن است؟ راستی آیا مقوله خدا مقوله‌ای فرضی و اعتباری است که شما و هر کسی بتواند به زدودن و ستردن آن از ساحت حیات و هستی فتوا دهد؟
۳٫ اگر چنین فرمان و فتوایی از سوی کسی و گروهی صادر گردد، آیا مسموع خواهد بود؟ کدام خداباوری چنین فراخوانی را اجابت خواهد کرد؟
۴٫ آیا اگر فراخوان شما با لبیک اجابت گروهی مواجه شود، آرمان وحدت دینی یا معنوی در مقیاس جهانی رخ خواهد نمود؟ یا مدعیات شما ـ با فرض بختیاری ـ به ظهور فرقه و طریقه‌ای دیگر، در کنار فرق و طرق موجود، منجر خواهد گشت؟
۵٫ به گمان ما، آن چه شما بدانمان می‌خوانید، نه معنویت است نه دیانت، و نه عقلانیت است و نه تجدد.
معنویت نیست، چون با حذف مبدأ و معاد، معنایی در جهان و برای جهان باز نمی‌ماند و نمی‌توان تصور کرد و توقع برد.
دیانت نیز نیست، زیرا با تبعیض در آموزه‌های دینی ـ علی‌الخصوص با پیشنهاد حذف عقاید، اخلاق و فقه از ادیان ـ و یا با تعویض و جایگزین‌سازی معنویت خود خوانده به جای دیانت‌ها و برانداختن آنها، دیانتی بر جای نخواهد ماند! تا معنویت نیز دیانت نامیده شود! وانگهی، مگر دین‌پردازی و دین‌آوری به اختیار من و شما است که هرگاه و هرسان اراده کنیم، توانیم کرد؟
عقلانیت نیست، چون (علی‌المبنا و به حکم رئالیسم انتقادی و انگاره تکافؤادله) به یقین فلسفی و دینی میسر است، و نه اقامه برهان، میسور و عقلانیت نسبی نیز که شما عنوان می‌دارید، ـ به فرض امکان ارائه چنین فرض و تصویری در مقام نظر ـ چیزی جز نسبیت که با چالش معیار مواجه است، نیست، و عملاً نسبیت بنیاد عقلانیت و استدلال را خواهد برانداخت. شما خود نیز هرگز برای هیچ یک از مدعیات خویش دلیل اقامه نکرده‌اید، گفته‌های شما یکسره ادعاهایی بزرگ اما بلا دلیل و استدلال است ـ این برای هر کسی که مجموعه اظهارات و افاضات شما را مرور کرده باشد روشن است ـ هیچ کدام از آموزه‌ها را خود نیازموده و نپیموده‌اید، بلکه به اذعان خود، همگی آنها را به صورت تقلیدی از ادیان و دین‌واره‌های کهن و کهنه برگرفته‌اید و گزاره‌های برگرفته از دین (مکشوف) نیز، به حکم آزمون‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن دیانت، خردخیز و خردپذیر نیستند. و اگر برخی از گزاره‌ها را خود جعل کرده باشید، اولاً: پاره‌ای از آنها در کوتاه زمان و در مقیاس عمر آحاد انسانی آزمون‌پذیر نیستند و برخی دیگر نیز نمی‌توانند در این نشئه در بوته آزمون نهاده شده به محک تجربه درآیند. ثانیاً: شما خود می‌گویید: گزاره‌های معنوی خودساخته (مجعول) را به عقل خویش می‌سنجید، و به حکم «زندگی اصیل» و خود اندیشیده و خود خواسته معنویان، هر فردی خود می‌اندیشد و خود می‌یابد و بر اساس آن رفتار می‌کند، انسان معنوی نمی‌تواند و نباید به اعتماد دیگران چیزی را بپذیرد و الاّ سر از تقلید و تعبد در خواهد آورد! ثالثاً: با توجه به اینکه ـ علی‌المبنا و به اقتضای مبانی اگزیستانسیالیستی، که شما دل‌بسته آنید ـ آدمیان فاقد فطرت و هر عنصر وحدت‌بخش پیشینی دیگرند؛ برداشت‌ها و باورداشت‌های هر شخصی تحت تأثیر ظروف تاریخی فرهنگی محیطی یا اراده او تکون می‌یابد، نه مفاهیم بین الاذهانی «متفقٌ علیها» یی میسر است و نه فهم کسی برای کس دیگر حجت است و قابل تبعیت! اصولاً عقلانیتی در جوامع بشری نمی‌تواند شکل بگیرد!
جدید نیز نیست، زیرا ـ و خود نیز به خوبی می‌دانید: ـ هیچ کدام از توصیف‌ها و توصیه‌های تشکیل دهنده پروژه شما، آورده انسان متجدد و فراورده جهان جدید نیست؛ همگی سنتی‌اند و به دوران پیشامدرن تعلق دارند.
اکنون خود بفرمایید: آن که به فرمان معنوی و فتوای مینوی شمایان گوش بدارد و دل بسپارد، چه چیزی فراچنگ می‌آرد؟ و اگر جمع غفیر و جمع کثیری سخنان شما را بنیوشند و تعلیمات شما را جامه عمل بپوشند، در عالم تَمَعنی[۳۸] و تدین، و عرصه تعقل و تجدد، چه بلوا و بلبشویی بر پا خواهد گشت؟
۶٫ اصولاً شما خود چه مایه به غنا و قوام، دستگاه‌وارگی و انسجام، جامعیت و اتقان، خردخاستگی و حکیمانگی، آزمون‌پذیری و آزمودگی، گره‌گشایی و نوبودگی، فیروزی و فلاح پروژه خویش باور دارید؟ تا کجا بر صواب و صلابت، حجیت و حقانیت مدعیات خویش پای خواهید فشرد؟ و تا کی بر این مرام پایدار خواهید بود؟ و آیا چنان که از«م م یک» و «م م دو» گذرا گذر کردید، از «م م سه» نیز چونان گذاری دیگر، خواهید گذشت؟ و باید در انتظار «م م چهار» بود؟ در «م م چهار» چقدر خواهید پایید؟
۷٫ اگر روزی و روزگاری کسانی رهنموده‌های شما را به کار بستند و از مبدأ و معاد، روی گرداندند و از تدین و تقلید دست شستند، سپس شما خود از افاضات و از‌اعات کنونی اعراض کردید، و «از پس امروز فردایی هم بود»، در پیشگاه وجدان خویش و در بارگاه الهی، در قبال انحراف و اضلال این جماعت، چه خواهید گفت و چه خواهید کرد؟ آیا کفر و کیفری مطرح نیست؟ هیچ مسوؤلیتی متوجه شما نخواهد بود؟ مگر بر این جهان نوعی شعور و طوری قاعده‌مندی حاکم نیست؟ آیا کنش‌ها و روش‌های گونه‌گون آدمیان، از سوی این عالم، واکنش فراخور و درخور نخواهد یافت؟
۸٫ آیا شما، خود و معنویان هم‌مسلک خویش را، ابر انسانها یا خداگونه‌گانی می‌پندارید که قادرند «دین جدید جامع و جاودانه» خردخیز و مستغنی از وحی، بیاورید که عیوب و نقائص ادیان سنتی را که فر‌آورده حق و آورده انبیا بوده، نداشته باشد و گره از کار فروبسته بشر مدرن بگشاید؟ آیا وقتی چنین‌کاری از خدا ـ العیاذبالله ـ برنیامده است، این کار از «خویش خداانگاران» مدرن ساخته است؟
۹٫ آیا شما بر این گمانید که با تبعیض در دین (حذف شریعت) یا با تجزیه و ترکیب ادیان و دین‌واره‌های الهی و الحادی، می‌توان برای درد صعب‌العلاج انسان معاصر نسخه‌ای ناجح پیچید؟ اصولاً شما که فتوا می‌دهید باید فقه، اخلاق و عقاید ادیان حذف گردد و به تجربه دینی درون‌خیز آدمیان بسنده شود، تا پیروان ادیان به وحدت و معنویت، نجات و نجاح دست یابند، خود نیز به صدور نوعی شریعت دست نزده‌اید؟ اما شریعتی ناقص و نارس، مهمل و متزلزل، متطور و متکثر و…!
۱۰٫ آیا مدعیات شما با ایمان به خاتمیت وحی قرآنی، حقانیت شمولی اسلام، جامعیت و جاودانگی دین خاتم، و… سازگار است؟ و با صرف اعلام اینکه اظهارات شما «با نگرش برون دینی و نه نگاه درون دینی» صورت بسته، مشکل حل می‌شود؟ برای کسی که دغدغه حق و باطل دارد، چه تفاوت که از چه پایگاه و جایگاهی سخن بگوید؟
۱۱٫ آیا دیانت اسلامی و تعالیم نبوی و آموزه‌های علوی، کامل و کارآمد، معنوی و عقلانی است، یا مدعیات ذن، بودیسم، هندوئیزم، شنتوئیزم، و سایر آیین‌های بشرساخته فرتوت باستانی، و یا یوگا، اشوئیزم، تعالیم ساسای بابا و دالای لاما و عرفان‌واره‌های نوپیدای دیگر؟ آیا شما الحق برآنید که محمّد…و علی†بشر را، به تاریخیت، ناعقلانیت، تقلید محض خوانده‌اند؟ آیا دین‌واره‌های سنتی و عرفان‌گونه‌های نوظهور، هرگز آدمی را به تعبد و تسلیم نمی‌خوانند؟ آیا با طرح سه تصویر از اسلام (یک، دو و سه) و تبرئه «اسلام یک» (که به‌زعم شما هرگز نیز دست‌یافتنی نیست) می‌توانید از تبعات معرفتی و اخلاقی دهشتناک مدعیات خویش تن بزنید؟
۱۲٫ آیا، عقل در اسلام نقش و سهمی در تولید و تصحیح، تفسیر و تطبیق (اجرای) دین و معرفت دینی ندارد؟ آیا اجتهاد یک رفتار عقلانی انتقادی علمی در دین‌فهمی و دینداری شیعی نیست؟ و آیا تقلید (رجوع جاهل به عالم متخصص) یک شیوه عقلانی و عقلایی به‌شمار نمی‌رود؟ و آیا چاره دیگری جز این برای تمشیت اکثر شوؤن اکثریت غیرمتخصص بشر سراغ دارید؟
۱۳٫ آیا افتاء به تجزیه دین‌ها ـ از جمله اسلام ـ به معنی تجویز تحریف و تبعیض در دین خدا نیست؟ آیا اعلام انقضای عهد کارایی دین، و اقتراح جایگزین‌سازی معنویت ـ و هر چیز دیگری ـ به جای دیانت ـ از جمله اسلام و تشیع ـ با دین‌باوری و دینداری و التزام به نبوت و ولایت سازگار است؟
۱۴٫ با فرض همچنان معتقد و ملتزم ماندن به اسلام، در صورت تعارض نظری و احیاناً تزاحم عملی آموزه‌ها و اوامر دینی با مسلک خود ساخته و نوخاسته مفروض، کدام را مقدم خواهید داشت؟ هریک را مقدم بدارید، رخنه در حقانیت و حجیت، کارایی و اثربخشی آن دیگر افکنده‌اید و تعارض نظری اسلام و مدعیات معنوی معنویان، اگر نه به نحو «ایجاب ـ سلب» و صد در صدی، دست‌کم به صورت «ایجاب ـ ایجاب» و نسبی، اجتناب‌ناپذیر است؛ و اگر تعارض میان دین‌باوری و دینداری با معناگرایی و معنی‌ورزی نمی‌بود، شما به جایگزینی و براندازی فتوا نمی‌دادید!
نتیجه
عهد ما روزگار سیطره مجاز بر ساحت‌ها و عرصه‌های گونه‌گون معرفت و معیشت بشر از جمله مقوله معنویت است؛ نادیده‌انگاری مبدأ و معاد، در ساختار و بافتار معنویت، و حذف آموزه‌های دینی از فرایند معنی‌ورزی، و نیز تفکیک معنویت از دیانت که برابر است با «معنا را منهای معنا» انگاشتن، از نمودهای سیطره مجاز در ساحت معنویت است.
مدعیات پروژه عقلانیت و معنویت که نمونه بومی معنویت‌گرایی مجازی است، با نقض و نقدهای بسیاری مواجه است، چنان که اشکالات متعددی بر انگاره دو‌گانگی دیانت و معنویت وارد است.
به دلیل اینکه گزاره‌های تشکیل دهنده معنویت مورد ادعا، جملگی از ادیان کهن برگرفته شده است، اشکالات مطرح شده درباره دین، از جمله ناعقلانی بودن و ناسازگاری آن با مدرنیته، یا وارد نیست یا مشترک‌الورود است.
وفّقنا اللّهم لما تحبّ و ترضی و لاتجعلنا من الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً، و اهدنا الی السّداد و الرشاد، فانّک خیر موفق وهاد.
[۱]. یونس، آیات ۳۶-۳۵: بگو آیا از شریک انگاشته‌هایتان کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو: الله به حق هدایت می‌کند. آیا آنکه به سوی حق هدایت می‌کند سزاوار پیروی شدن است یا آنکه راه نمی‌یابد جز آنکه راه نموده شود؟ شما را چه شده است؟ چگونه داوری می‌کنید؟ اکثر آنان جز از «گمان» پیروی نمی‌کنند. همانا گمان چیزی از حق را نمی‌نماید. همانا خداوند به آن چه می‌کنند آگاه است.
[۲]. از باب نمونه ملاحظه کنید: مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۷٫
[۳]. مصطفی ملکیان، «راهی به رهایی»، گفت‌وگو با دکتر ملکیان، کتاب هفته، ش ۱۰۵، بیست‌ویکم دیماه هشتاد و یک.
[۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۶٫
[۵]. مصطفی ملکیان، گفت‌وگو با …، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫
[۶]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۸٫
[۷]. همان، (درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض‌های عقل جدید و وحی) صص ۳۲۱-۳۲۰٫
[۹]. مصطفی ملکیان، گفت‌وگو با …، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫
[۱۱]. همان؛ و نیز مجله آبان، شماره ۱۴۴٫ (دین، معنویت و عقلانیت)
[۱۲]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، مقاله معنویت و محبت چکیده همه ادیان است،صص ۲۸۴-۲۷۵٫
[۱۳]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫
[۱۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، مقاله معنویت و محبت چکیده همه ادیان است،صص ۲۸۴-۲۷۵٫
[۱۷]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫
[۱۸]. همین جا حقیر، صمیمانه و بی‌هیچ شرط پیشینی و پسینی، آمادگی خویش را برای گفت و گوی انتقادی با طراح و ترویج‌گر محترم پروژه معنویت و عقلانیت اعلام می‌دارم.
[۱۹]. النساء، آیه ۸۲: اگر [قرآن] از سوی غیر خدا می‌بود، در آن اختلاف بسیار می‌یافتند.
[۲۰]. مصطفی ملکیان، «راهی به رهایی»، گفت‌وگوی کتاب هفته، شماره ۱۰۵؛ مشتاقی و مهجوری، ص ۲۷۶٫
[۲۱]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫
[۲۲]. وی می‌گوید: «پیام مشترک ادیان در یک گزاره قابل بیان نیست ولی می‌توان اهم مؤلفه‌های آن را در چند گزاره بیان کرد:
گزارهاول: اینکه عالم هستی منحصر در عالم طبیعت نیست. عالم یا عوالم دیگری وجود دارند که غیر از چیزی هستند که علومی مانند فیزیک یا شیمی به مطالعه دقیق آنها می‌پردازند.
گزاره دوم:زندگی امری است معنادار. انسانها هستند که باید این معنا را کشف کنند و متناسب با آن زندگی کنند.
گزاره سوم:جهان هستی از نوعی آگاهی و خیر‌خواهی خالی نیست. در سراسر جهان هستی یک نوع آگاهی و خیر‌خواهی و سریان و جریان دارد.
نتیجه این گزاره، گزاره چهارمی است و آن اینکه، امکان آن نیست که بدی یا نیکی در جهان هستی گم شود. هیچ بدی نیست که وقتی فرد آن را انجام بدهد بتواند از واکنش متناسب آن بگریزد و برعکس، هیچ نیکی نیست که اگر فرد آن را بکند، واکنش متناسب آن را دریافت نکند چرا که جهان هستی ادراک نیک و بد می‌کند و آنگاه متناسب با آن ادراک واکنش نشان می‌دهد. اینکه، این واکنش در کجا نشان داده می‌شود، در زندگی این جهانی یا در زندگی پس از مرگ یا هم در اینجا نشان داده می‌شود و هم در پس از مرگ، مطالب ریزتری است. آیه معروف قرآن هم به این مسأله اشاره دارد: فَمَن یعَمل مثقالَ ذرهّ خیراً یره، فَمَن یعمل مثقال ذَرهٍ شراًً یرَه.
گزاره پنجم:در نهایت سرنوشت هر فرد به دست خودش است. هر فرد بر سرنوشت و سرشت زندگی‌اش اعم از نیک و بد حاکم است.
گزاره ششم: همه ادیان گفته‌اند که با دیگران به گونه‌ای رفتار کن که خوش داری با تو رفتار کنند.
گزاره هفتم:به کل نظام جهان هستی راضی باشیم. این مسأله به این معنا نیست که شعور را در نظام هستی انکار کنیم و نسبت به هر درد و رنجی بی‌تفاوت باشیم. به عبارت دیگر، در عین رضایت به کل نظام هستی، با هر نوع بدی مبارزه کنیم و هر خوبی را پدید بیاوریم و بگسترانیم»
(کتاب هفته، شماره ۱۰۵).
[۲۳]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫
[۲۴]. مصطفی ملکیان، «معنویت و عقلانیت نیاز امروز»، هفته‌نامه طبرستان، شماره‌های ۲۸، ۲۹ و ۳۰٫
[۲۵]. او در دیباچه‌واره‌ای که بر ترجمه گوهر و صدف عرفان اسلامیفریتیوف شوان (تحت عنوان نگاهی بر مبانی نظری سنت‌گرایی) نوشته است می‌گوید: «من هنوز ماهیت و حقیقت شهود یا بصیرت عقلی را به خوبی نفهمیده‌ام؛ با این حال سعی می‌کنم آنچه را که فهمیده‌ام به اختصار باز گویم. توماس آکویناس می‌گوید: «بصیرت عقلی و عقل استدلالی دو قوه نیستند، بلکه تفاوتشان به کمال و نقصان است. اولی به معنای رسوخ به کنه حقیقت است؛ و دومی به معنای تحقیق و قیل و قال و فحص است» در یکی از سخنان بودا هم آمده است که: «با چراغ کلام و فهم باید از کلام و فهم فراتر رفت و در طریق یافتن حقایق گام نهاد.» می‌توان گفت که «رسوخ به کنه حقیقت» آکویناس همان «یافتن حقیقت» بودا و «تحقیق و قیل و قال و بحث و فحص» آکویناس همان «کلام و فهم» بودا است.
مولانا جلال‌الدین رومی می‌گوید:
زیــرکــی بـفـروش و حـیــرانـی بـخـر زیرکی ظنّ است و حیرانی بَصَر
عقل چون شحنه است، چون سلطان رسید شـحنه بی‌چاره در کنـجی خزید
عـقـل ســایــه حـق بــود، حـق آفـتاب سـایــه را بـا آفتاب او چه تاب
(گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۳۱)
هرچند ممکن است پروژه‌پرداز محترم بگوید: مراد من از بصیرت عقلی، تعقل مورد نظر سنت‌گرایان است، نه عقلانیت مراد در پروژه عقلانیت و معنویت، اما فراموش نکنیم که معنویت‌خواهی ایشان چیزی جز قرائتی خاص از سنت‌گرایی نیست، و اکتشاف گزاره‌های هفت‌گانه پیشگفته نیز هرگز از عقل جزئی بر نمی‌آید.
[۲۶]. گویی پروژه‌پرداز ما، همچون برخی دیگر از معاصران، تصور کرده‌اند: واژه «اندیشگی» به معنی «فکری» است و این جا بدان معنی نیز به کار برده‌اند. ولی واژه اندیشگی برابر نهاد مصدر جعلی «فکرّیت» است.
[۲۷]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری(معنویت و محبت چکیده همه ادیان است)، صص ۲۸۴-۲۷۵٫
[۲۸]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، (درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض عقل جدید و وحی)
[۲۹]. او می‌گوید: رأی من در باب باورهای دینی این است که اگر این باورها از شخصی که ما نسبت به او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانی‌ای به نحو قاطع به سود یا به زیان آنها حکم نمی‌کند …
مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۱۳۹٫
[۳۰]. حدود چهل کارکرد عقل در باب دین را، در «گستره کارکرد و کاربرد عقل در تفهم و تحقق دین»، فصلنامه فقه و حقوق، شماره ۷، طرح و شرح کرده‌ایم، علاقه‌مندان می‌توانند بدانجا مراجعه فرمایند.
[۳۱]. کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫
[۳۴]. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری(درباره هرمنیوتیک قرآن و تعارض‌های عقل جدید و وحی).
[۳۵]. «پیروان ادیان نیز همین‌طورند [چون کوهنوردانند] و تا در قلمرو فقه هستند بیشترین فاصله‌ها را با هم دارند، ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات دین می‌شوند فاصله‌ها کمتر می‌شود. وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، بازهم کمتر می‌شود، و وقتی وارد قلمرو تجربهدینی بشوند که قله این کوه است فاصله‌ها به صفر می‌رسد… فرهنگ واحد جهانی در صورتی پدید میآید که یک فرهنگ واحد معنوی باشد، و آرزوی هر انسان معنوی این است که به آن جا برسد، هرچند ما باید آرزوها‌یمان را با واقع‌بینی منطبق کنیم و فکر نکنیم این آرزو به‌زودی تحقق‌پذیر است. به نظر من بزرگترین کاری که ما می‌توانیم در حال حاضر برای خود و جامعه‌مان بکنیم این است که پروژه عقلانیت و معنویت را به طور همزمان پیش ببریم. (مصطفی ملکیان، «معنویت و محبت چکیده همه ادیان است»، مشتاقی و مهجوری)
همین تمثیل را وی در تشریح نظریه وحدت متعالی ادیان وکثرت‌گرایی دینی با قرائت سنت‌گرایان، در مطلبی که به مثابه دیباچه بر ترجمه گوهر و صدف عرفان اسلامی نگاشته، آورده است. (گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۴۲).
[۳۶]. مصطفی ملکیان، «دین، معنویت و عقلانیت»، مجله آبان، شماره ۱۴۴٫
[۳۷]. مصطفی ملکیان، کتاب هفته، شماره ۱۰۵٫
[۳۸]. اِن صَحَّتِِ التعبیر!.
