مناسبت: پنجمین نشست با دانشگاه بیرمنگام انگلیس

زمان:۲۴ـ۲۶/۱۱/۱۳۸۴

مکان: تهران

پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق

زفـوق عـرش تا تحت الثَّـریَْ عشـق

عنوان سخن من، «مبانی مدارا» است؛ می‌خواهم این بحث را با نگرش به زوایای وجه‌حبی اسلام، و از رهگذر بررسی اجمالی معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی عرفانی اسلامی، و نیز بیان وحدت و مساوقت «دین» با «عشق»، و سرانجام با اشاره به رفتارشناسی اجتماعی پیامبر اسلام(ص) سامان داده بیان کنم. البته بسیار روشن است که تبیین چنین مدعای مهمی، نیازمند مجالی موسع و فرصتی فراخ است و هرگز در ظرف یک مقاله‌ی مختصر و در حوصله‌ی یک سخنرانی کوتاه نمی‌گنجد، از این‌رو به ناچار من تلاش خواهم کرد با شرح اجمالی هر یک از محورهای فوق در ضمن یک بند مستقل، مدعا را در حد مقدور توضیح دهم.

بند یکم) معرفت‌شناسی:

از نظر معرفت‌شناسی عرفانی اسلام، معرفت شهودی، تنها معرفت صائب و صادق است^۱، و معرفت شهودی نیز، به حصول حب و حضور عشق در وجود آدمی فراچنگ می‌آید؛^۲ در این نگرش معرفت‌شناختی، «شیدایی» و «شناخت»، «حب» و «حضور»، با هم پیوندی وثیق و رابطه‌ای عمیق دارند، و رابطه‌ی میان محبت و معرفت رابطه‌ای تولیدی است؛ یعنی معرفت و شهود، مولود حب و عشق است، و حتا مهم‌ترین معرفت، که معرفت به مهم‌ترین حقیقت یعنی خدا است نیز مولود محبت او و محبت به اوست.

امام صادق(ع) ششمین پیشوای ما مسلمانان فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذَْا اَضاءَ عَلی سِرِّ عبدٍ اَخْلَْاهُ عَنْ کلِّ شاغلٍ و کُلِّ ذِکرٍ سِوَی اللهِ^۳ (: عشق خدا، آن‌گاه که به درون انسانی پرتو افکند، آن را از هر چیزی فارغ و از هر یادی جز یاد او تهی می‌سازد) عشق، عاشق را از همه چیز، جز معشوقش، بازمی‌دارد و مغفول می‌گرداند؛ به همین جهت، عاشق حقیقی همواره نسبت به محبوب خویش حالت حضور دارد.

حافظ شیرازی، شاعر و عارف برجسته‌ی قرن هشتم هـ/ چهاردهم م، با اشاره به همین نکته، می‌گوید:

حضرت امام خمینی(س) نیز که دارای مشرب عرفانی بود و طبعاًَ از معرفت‌شناسی شهودی، جانبداری می‌کرد، در یکی از شعرهایش می‌فرماید:

یعنی من همه‌ی معرفت‌ها حتا علم و معرفت در عرفان نظری را تجربه کردم، اما آن‌گاه که به حوزه‌ی عشق آمدم، دریافتم که کمال معرفت و معرفت کامل فقط در معرفت عاشقانه که معرفتی شهودی است، نهفته.

مفاد این بند، در ضمن شرح مدعای بندهای بعد روشن‌تر خواهد گشت.

بند دوم) جهان‌بینی:

همه می‌دانیم از کهن‌ترین و بزرگ‌ترین پرسش‌های بشری، «پرسش از فلسفه‌ی خلقت است»؛ در نگاه عرفانی اسلام، جهان و هستی،‌ عشقْ بنیاد است، در حدیث قدسی^۶ معروفی که جوهر عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهد و در منابع اسلامی بسیاری نیز نقل شده است، چنین آمده است که حق تعالی درباره‌ی فلسفه‌ی خلقت فرمود:

کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیّاً ‌اَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لِاُعْرَفَ.^۷ (: من چون گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم) خدا خود را دوست ‌داشت و خواست که خویش را بنمایاند، آفریدگان را آفرید. به دلالت این حدیث، نوعی عشق متعالی، منشاء خلقت خلق است؛ آفرینش، تجلی خداست و خلایق جلوه‌های اویند؛ اشخاص و اشیاء، مظاهر و مجالی اسماء و صفات او هستند و هریک، وجهی و وصفی از خدا را می‌نمایانند؛ لهذا ظهور خلق، موجب تعیّن اسما و صفات حق شد و بدینسان او شناخته شد.^۸

اگر خدا خویش را دوست بدارد که می‌دارد، پس خلق خویش را نیز دوست می‌دارد و عاشق عالم است، از این‌رو است که مهر او بر قهر او سبقت دارد: «سَبَقْت رَحْمَتُه غَضَبَهُ»^۹ حتی خشم و قهر او نیز از سر عشق و مهر است؛ قهر او مانند قهر مادر نسبت به فرزند خویش است که از مهر او ناشی می‌شود. بسیار دیده‌ایم که گاه مادر با این که کانون عشق و محبت است به فرزند خود خشم می‌کند، ولی می‌دانیم این خشم نوعی مهرورزی است؛ خدا نیز چنین است.

از نظر قرآن، حیات و هستی، هویت «از اویی و به سوی اویی» دارد؛ اِنّالِلّهِ وَ اِنّااِلَیْهِ راجِعُون^۱۰ (ما از خداییم و به سوی او باز می‌گردیم) هستی از مبدأیی که «از سوی خداست»، آغاز شده و در مسیری که «به سوی او است» حرکت می‌کند؛ این بدان معناست که همه‌ی هستومندان عاشق او نیز، و عشق او است که هستی و حیات را به حرکت درمی‌آورد.

براساس جهان‌شناسی اسلامی، جهان و هرچه در آن است معلول و مخلوق خداست، در نتیجه، هستی هم مملوک خدا هم محبوب اوست؛ از این بینش، یک اصل اساسی یا یک حکم کلی، درباره‌ی رفتار با آدمیان، جانداران و محیط زیست به دست می‌آید و آن اینکه «آدمیان با هم و با طبیعت باید مهربان باشند و آن‌سان با محیط زیست رفتار کنند که مطمئن گردند برابر میل و مشیت مالک هستی یعنی خدا عمل می‌کنند؛ تصرف بی‌رویه و ویرانگر در مواهب طبیعی جایز نیست، زیرا برخلاف رضای مالک طبیعت است و نیز تعرض غیرمشروع و معقول به ملک الهی با عشق به محبوب حقیقی جهان سازگار نیست.

بند سوم) انسان‌شناسی:‍

در نگاه دینی اسلامی آدمی ذاتمند است و سرشت انسان، از آغاز خلقت، با عشق پیوند خورده است. برای بیان این نکته نیز، از تعبیر دلپذیر حافظ مدد می‌گیرم، او می‌گوید:

او خطاب به حق که محبوب متعالی عالمیان است می‌گوید: حسن تو در ازل، از تجلی دم زد. (خواست ظهور کند و موجودات را بیافریند) زیبایی عشق پدید آمد و آتش به همه‌ی عالم زد، عالم را مشتعل ساخت، اما در نخستین تجلی معلوم شد که مَلَک قابلیت دریافت تجلی اعلی را ندارد، چون فاقد عشق است. بدینسان بود که خدا آدمی را برگزید زیرا او از موهبت عشق برخوردار بود.

از نظر عرفان اسلامی، هر چیزی در عالم مظهر یک اسم یا یک صفت از اسماء و صفات الهی است، اما انسان مظهر اسمِ «الله» است و الله نیز جامع همه‌ی اسماء و اوصاف الهی است (از این‌رو انسان مظهر تام خدا شد و بدین‌جهت او «خلیفه» و جانشین خداست) یعنی از این‌رو خدا همه‌ی آسمانها و زمین را به تسخیر او درآورده است و خورشید و ماه، شباروز، یکسره در خدمت اویند تا او ـ به عنوان برترین درخت باغ وجود ـ بروید و بشکفد و ببالد و به بار بنشیند. از باب نمونه برخی از آیات قرآنی که دلالت بر این مدعا دارد، را اینجا می‌آورم:

ـ والأرْضَ وَضَعَها لِلْأنام.^۱۲ (و زمین را برای مردم قرار داد.)

ـ أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرْضِ . . .^۱۳ (آیا نمی‌بینید که خدا آنچه را که در آسمانها و زمین است را برای شما رام ساخت.)

ـ وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرضِ جَمیعاً . . .^۱۴ (و به تسخیر شما آورد همه‌ی آنچه را که در آسمانها و زمین است.)

ـ ألَّذی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً . . .^۱۵ (خدایی که زمین را برای شما بستر و آسمان را خانه نهاد.)

ـ اَللهُ ألّذی جَعَلَ لَکُمْ الأرْضَ قَراراً وَالسَّماءَ بِناءً . . .^۱۶ ( خدا آن کسی است که برای شما زمین را مایه‌ی استقرار و آسمان را بنا قرار داد.)

ـ أَلَمْ نَجْعَلْ الأرْضَ مِهاداً^۱۷ (مگر زمین را گاهواره نکردیم؟)

ـ وَ سَخَّرَ لَکْمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مَسَخَّراتٌ بِأمْرِهِ . . .^۱۸ (و مسخر شما کرد شب و روز و خورشید و ماه را و ستاره‌ها نیز به فرمان او مسخراند . . .)

ـ . . . هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأرضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها . . .^۱۹ (او شما را در زمین پدید‌آورد و شما را به آبادانی در آن گماشت)

در نگرش انسان‌شناسی اسلام، حیات آدمی از نقطه‌ی صفر آغاز می‌شود و تا کمال بی‌نهایت، پیش می‌رود. در انسان‌شناسی اسلامی، آدمی همه چیز می‌تواند بشود و بر همه چیز می‌تواند برتری پیدا کند، فقط از دست‌یابی به یک درجه محروم است و آن رتبه‌ی «خدا شدن» است.

در نگاه قرآن، همه‌ی بشریت یک خانواده‌ی بزرگ به شمار می‌روند، زیرا همه‌ی آحاد، آدمی فرزندان یک پدر و مادرند؛ آدمیان همگوهرند و از سرشت واحدی برخوردارند؛ پس از ارزش ذاتی یکسانی برخوردارند. در نخستین آیه‌ی سوره‌ی نساء آمده است: «ای مردم، از پروردگارتان پروا کنید، آن که شما را از یک نَفْس آفرید و از همان نیز جفتش را خلق کرد و از آن دو، مردان و زنان بسیار پدید آورد و در زمین پراکند، از خدایی که به نام او از یکدیگر درخواست می‌کنید و از بریدن با خویشاوندان بپرهیزید . . .^۱۳

در سوره‌ی حجرات نیز تصریح شده است: تقسیم آدمیزادگان به گروههای نژادی و زبانی و اقلیمی گوناگون، تنها برای تعارف (شناخت دو سویه) است، و تفاوتهای قومی و اقلیمی، هرگز نشانه‌ی فراتر یا فروتر بودن کسی و گروهی نیست، بلکه گرامی‌ترین مردمان نزد خدا باتقواترین آنهاست.^۱۴

شاخص تقوی نیز ذاتاً تفاخر و تکبر و تبعیض را برنمی‌تابد؛ زیرا پرهیزگاری یک ارزش معنوی و الهی است و از رهگذر ترک تکبر و تفاخر و زدودن رذایل دیگر فراچنگ می‌افتد، و ارتکاب به فخرفروشی و برتری‌طلبی با ذات تقوی در تعارض است و موجب زوال آن می‌گردد.

در آیات بسیاری بر یگانگی گوهر ‏آفرینش آدمیان و همتباری و هم دودمانی آنان تصریح و تاکید رفته است، از جمله در آیات زیر:

ـ و هو الذَّیِ اَنشَأَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدهًٍْ^۲۲ (و او آن کسی است که پدید آورد شما را از یک نفس)

ـ اَلّذی اَحْسَنَ کُلَّ شَیْئیٍ خَلْقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنْسانِ مِنْ طینٍ. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهًٍْ مِنْ مآءٍ مَهینٍ.^۲۳ (آن که نیکو ساخت خلقت همه چیز را، و خلق آدمیان را از گِل آغاز کرد سپس نژادش را از آبی بی‌ارزش نهاد)

ـ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ اِذْ أَنْشَأکُمْ مِنَ الأَر‎ْضِ وَ إِذْ أَنْتُم أَجِنَّهًٌْ فیٍْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُم.^۲۴ (او به شما آگاه‌تر است زیرا شما را از زمین پدید آورد و شما در شکم‌های مادرانتان پنهان بودید.)

ـ وَالله خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً.^۲۵ (و خدا شما را از خاک آفرید سپس از نطفه، سپس شما را جفت جفت قرار داد.)

ـ خَلَقَکُم مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها^۲۶ (آفریدتان از یک نفس، سپس از همان نفس همسر او را نهاد)

ـ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهًٍْ^۲۷ (او خدایی است که آفرید شما را از خاک، سپس از نطفه)

ـ إنّا خَلَقْنَا الإنْسانَ ‌مِنْ نُطْفَهًٍْ أمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً.^۲۸ (ما انسان را خلق کردیم از نطفه‌ای آمیخته، تا امتحانش کنیم، و او را شنوا و بینا کردیم)

پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده است: مردم همه، خانواده‌ی خداوندند و محبوب‌ترین آنان نزد خدا سودمندترینشان به حال خانواده‌ی اوست.^۲۹

امام علی(ع) در فرمان معروفش در خطاب به مالک اشتر^۳۰ تاکید می‌کند: مهر، محبت و لطف به شهروندان را در درون خویش نهادینه کن. و هرگز نسبت به آنان چونان درنده‌ای مباش که فرصت دریدنشان را لحظه شماری می‌کند، زیرا آنها دو دسته‌اند: یا مسلمانند و برادر دینی تواند، یا نامسلمانند و در خلقت همانند تواند.^۳۱

امام صادق(ع) نیز فرموده است: تو اگر در جهان نیک بیندیشی و خردمندانه آن را تجزیه و تحلیل کنی، گیتی را چونان خانه‌ای خواهی ‌یافت که همه‌ی نیازمندیهای بندگان خدا [که اهل این خانه‌اند] در آن فراهم گشته ‌است . . .^۳۲

مضامین گوناگون و فراوانی در متون اسلامی در تبیین ماهیت جهان، انسان و جامعه‌ی بشری و نسبت آنها با هم وجود دارد که تجمیع و تحلیل آنها حاجتمند فرصتی فراخ است؛ برای به‌دست دادن تصویری اجمالی از مسأله، در حد این مقاله و از باب نمونه برخی مضامین قرآنی برگرفته از پاره‌ای آیات درباره‌ی انسان را در این جا ذکر می‌کنیم:

ـ انسانها دارای سرشت الهی مشترکند،^۳۳

ـ گوهر انسانی زن و مرد، یکی است،^۳۴

ـ بنی‌آدم از کرامت و منزلت ویژه‌ای برخوردارند و بر سایر آفریدگان برتری داده شده‌اند،^۳۵

ـ انسان در نیکوترین صورت و ترکیب [که بالاترین کارآیی را برای زندگی او فراهم می‌آورد] آفریده شده است،^۳۶

ـ آدمیان خلیفه‌گان خدا در خاکند،^۳۷

ـ به اقتضای سرشت مقدس و ملکوتی خود، انسانها به ارزشهای برین گرایش دارند،^۳۸

چکیده‌ی آنچه از مضامین و تعابیر بالا اصطیاد و استنتاج می‌شود این است که انسانها از گوهر یگانه و بافطرتی مقدس پدید آمده‌اند و جهانْ خانه‌ی مشترک آنهاست که برای آرامش و تکامل آنان مهیا گشته؛ و اصل، آن است که باهم در صلح و صفا زیست کنند تا با مدد همدیگر جهان را آباد کنند.

بند چهارم) وحدت عشق و دین:

دین و عشق از همدیگر تفکیک‌پذیر نیستند، دینداری رفتاری عاشقانه است. امام باقر(ع) پنجمین پیشوای ما مسلمانان می‌فرمایند: اَلدّینُ هُوَ الْحُبُّ وَ الحبُّ هُوَ الدینُ^۳۹ (: عشق همان دین است و دین همان عشق است) امام صادق(ع) نیز فرموده‌اند: هَلِ الدّینُ اِلاّ الحُبّ؟ اِنَّ اللهَ عَزَّوَجّل یَقُولُ: اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِ یُحبِبْکُمُ اللهُ^۴۰ (: مگر دین غیر از عشق چیز دیگری است؟ خدا در قرآن از زبان پیامبرش می‌فرماید: «اگر خدا را دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد») یعنی عشق، شما را به پیروی از من راهبری می‌کند و اگر عاشقید از من پیروی کنید، آنگاه خدا هم شما را دوست می‌دارد

در قرآن همه‌ی ‌دستورها و آموزه‌های دینی، با حب الهی سنجیده می‌شود؛ مثلاً آن‌گاه که خدا می‌خواهد بگوید: تعدی نکنید و تکبر و ستم نورزید، به ‌جای نهی از این رذایل و معاصی، می‌گوید: خدا تجاوزکاران را دوست ندارد؛ خدا مستکبران و کبرورزندگان را دوست ندارد؛ خداوند ستم‌پیشگان را دوست ندارد، و متقابلاً وقتی می‌خواهد بگوید: صالح باشید، پرهیزگار باشید، عدالت‌خواه باشید، می‌گوید: خدا شایستگان را دوست دارد؛ خدا پرهیزپیشگان را دوست دارد؛ خدا عدل‌ورزندگان و دادگران را دوست دارد.

این سنت و شیوه ابلاغی خداست، که حتا احکام و اخلاق دینی را با زبان عشق و به معیار حب می‌سنجد، وقتی می‌گوید: «چه چیز را من دوست می‌دارم و چه چیز را من دوست نمی‌دارم.» یعنی چه چیزهایی «باید» و «شاید» و چه چیزهایی «نباید» و «نشاید»، و شما بایدها و شایدها را دوست بدارید و از سر حب بدانها پایبند باشید و نبایدها و نشایدها را دوست نداشته باشید و روی دل از آنها بگردانید، این یعنی این‌که دینداری را با عشق‌بازی بیامیزید چرا که دین بدون عشق کالبَدی بی‌روح است و دین‌باوری و دینداری غیرعاشقانه، دین‌ورزی سطحی و ظاهری است.

با گشت و گذاری اندک در آیات قرآن، به فهرست بلندی از خوشامدها و بدآمدهای خداوندی دست می‌یابیم؛ این فهرست بسی تأمل برانگیز است؛ اینک توجهتان را به نمونه‌هایی از آیاتی که در آن‌ها، به پاره‌ای از «امور» و «اشخاص» محبوب و مبغوض خدا اشاره شده است، جلب می‌کنم:

الف) نمونه‌ای از کارها و کسان خوشایند خداوند:

۱٫ وَاَحْسِنُوا اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ^۴۱ (و نیکی کنید که خدا نیکوکاران را دوست دارد.)

۲٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ التَوّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهرِّینَ^۴۲ (همانا خداوند توبه‌کاران و پاکان را دوست دارد.)

۳٫ بَلی مَنْ اَوْفی بِعَهْدِهِ وَاتَّقی فَانَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَّقین^۴۳ (آری هر آنکه به پیمان خود وفا کند و پرهیزگاری نماید همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.)

۴٫ وَاللهُ یُحِبُّ الصّابِرینَ^۴۴ (و خدا شکیبایان را دوست دارد.)

۵٫ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ^۴۵ (پس چون عزم بر کاری کردی توکل به خدا کن که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.)

۶٫ وِ اِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ^۴۶ (و اگر داوری کنی پس میان آنان به عدل و داد قضاوت کن زیرا خدا دادگران را دوست دارد.)

۷٫ وَاللهُ یُحِبُّ الْمُطَّهَّرینَ^۴۷ (و خدا پاکی ورزندگان را دوست دارد.)

۸٫ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ الّذین یُقاتِلونَ فی سَبیلِهِ صَفّاً کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ^۴۸ (همانا خداوند دوست ‌دارد کسانی را که در راه او صف زده آن‌چنان کارزار می‌کنند که ‌گویی بنیانی‌ استوارند.)

ب)‌ اما نمونه‌ی افراد و اعمالِ ناخوشایند الهی:

۱٫ وَلاتَعْتَدوُا اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْمُعْتَدینَ^۴۹ (و تعدی نکنید زیرا خدا تعدی کنندگان را دوست ندارد.)

۲٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْفَسادَ^۵۰ (و خدا تبهکاری را دوست ندارد.)

۳٫ یَمْحَقُ اللهُ الرِّبا وَ یَرْبی الْصَّدَقاتِ وَ اللهُ لایُحِبُّ کُلَّ کَفّاٍر اَثیمٍ^۵۱ (خدا ربا را فرو می‌کاهد [و نابود می‌سازد] و صدقه‌ها را فزونی می‌دهد و خداوند هیچ ناسپاس گنهکاری را دوست ندارد.)

۴٫ فَاِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْکافِرینَ^۵۲ (پس همانا خدا کافران را دوست ندارد.)

۵٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْظّالِمینَ^۵۳ (و خدا ستمگران را دوست ندارد.)

۶٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالاً فَخُوراً^۵۴ (همانا خداوند هر که را که خودپسند و فخر فروش باشد دوست ندارد.)

۷٫ وَلاتُجادِلُ عَنِ الّذینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ مَنْ کانَ خَوّاناً اَثیماً^۵۵ (و از کسانی که به خویش خیانت می‌کنند دفاع مکن که خدا هرکس را که خیانتکار و گنه پیشه باشد دوست ندارد.)

۸٫ وَاللهُ لایُحِبُّ الْمُفْسِدینَ^۵۶ (و خدا تبهکاران را دوست ندارد.)

۹٫ وَلاتُسْرِفُوا اِنَّه لایُحِبُّ الْمُسْرِفینَ^۵۷ (و اسراف نکنید زیرا خدا گزافکاران را دوست ندارد.)

۱۰٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْخائِنینَ^۵۸ (همانا خدا خائنان را دوست ندارد.)

۱۱٫ اِنَّهُ لایُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرینَ^۵۹ (همانا او گردنکشان و مستکبران را دوست ندارد.)

۱۲٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ^۶۰ (همانا خدا هیچ خیانت پیشه‌ی ناسپاسی را دوست ندارد.)

۱۳٫ اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ الْفَرِحینَ^۶۱ (همانا خدا شادخواران را دوست ندارد.)

۱۴٫ وَلاتَمْشِ فِی الاَرْضِ مَرَحاً، اِنَّ اللهَ لایُحِبُّ کُلَّ مخُتْالٍ فَخُورٍ^۶۲ (در زمین خرامان و نازان راه مرو زیرا خداوند هیچ خراماننده‌ی نازنده (مغرور فخرفروش) را دوست ندارد.)

در چارچوب همین خوشایندها و بدآیندهاست که خداوند همه‌ی بشریت را به صلح و سلام فرامی‌خواند و جهان را خانه‌ی امن می‌خواهد:

ـ وَاللهُ یَدْعُوا اِلی دارِالسَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ^۶۳ (و خدا به دارالسلام فرامی‌خواند و هر که را خواهد به صراط مستقیم هدایت می‌نماید)

و انسان‌ها را به عدل و نیکوکاری فرمان‌ می‌دهد:

ـ اِنَّ اللهَ یَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلَ و الاِحْسانِ^۶۴ (همانا خدا شما را به دادگری و نیکوکاری امر می‌کند)

و به پیامبر اسلام امر می‌کند که پیروان همه‌ی ادیان آسمانی را به وحدت بر مدار توحید و حریت دعوت کند:

ـ قُلْ یا اَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ اَنْ لانَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَلانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضَاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ، فَاِنْ تَوَّلَوْا تَقُولُوا اشْهَدوُا بِاَنّا مُسْلِمُونَ^۶۵ (بگو: ای اهل کتاب: بیایید به سوی کلمه‌ای که میان ما و شما یکسان است و آن اینکه جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او ندانیم و هیچ یک از ما دیگری را پروردگار خود نیانگارد)

و به همگان دستور می‌دهد که

ـ وَتَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالْتَقْوی وَ لاتَعاوَنوا عَلی الأِثْمِ وَالْعُدْوانِ^۶۶ (در نیکی و پرهیزگاری با هم تعاون و تعامل کنید و هرگز بر گناه و عداوت، کسی را یاری نکنید)

براساس مضمون یک حدیث قدسی، خداوند خطاب به بندگانش می‌فرماید: طُوبی لِقَوْمٍ عَبَدُونی حُبّاً^۶۷ (خوشا و زهی به حال مردمی که مرا از روی عشق می‌پرستند)

از نظر قرآن، میزان و ملاک ایمان، عشق است؛ هر آنکو مؤمن‌تر است عاشق‌تر است. وَالّذینَ آمَنوا اَشدُّ حُبّاً لِلّهِ^۶۸ (آنان که ایمان آورده‌اند سخت عاشق خدایند) این حدیث قدسی را هم از امام صادق(ع) بشنویم که خدا فرموده است: کَذِبَ مَنْ زَعَمَ اَنّهُ یُحبُّنیٍْ فِاذا جَنَّهُ الْلَیلُ نامَ عَنّیٍْ، اَلَیْسَ کُلّ مُحبٍّ یُحِبُّ خَلْوَهًَْ حَبیبِهِ؟^۶۹ (دروغ می‌گوید آنکه می‌پندارد مرا دوست می‌دارد اما شب که تاریکی او را فرا می‌پوشاند (تنها می‌شود) از من یاد نمی‌کند و می‌خوابد: مگر نه این است که هر عاشقی خلوت معشوق را مغتنم می‌داند؟) اگر تو عاشق من بودی، شب که تاریک می‌شد با من تنها می‌شدی با من به مغازله و عشق‌بازی می‌پرداختی؛ و مگر نه عاشق هروقت معشوق خویش را در خلوت می‌یابد به او می‌پردازد؟ خود امام صادق(ع) در مناجات با خدایش می‌فرماید: سِیّدی! اِنّی مِنْ حِبّکَ جائعٌ و لااَشْبَعُ، أنا مِن حُبِّکَ ظَمْآنُ لاأَرویَْ، وَْاشَوْقـَْاه اِلیَْ مَنْ یَرانیٍْ وَلَْااَراهُ^۷۰ (آقای من! من گرسنه‌ی عشق توام آن‌سان که هرگز سیر نمی‌شوم، و من تشنه‌ی مهر توام آن‌چنان که هرگز سیراب نمی‌شوم؛ وای چقدر عاشق و شائق آن موجودی هستم که مرا می‌بیند و من او را نمی‌بینم!) و نیز آن بزرگوار فرموده است: اَلْقَلْبُ حرمُ الله فَلا تَسْکُن فی حَرَمِ اللهِ غَیْرَهُ: ^۷۱(دل حرمسرای خداست و در سراپرده‌ی خدا جز خدا را راه مده.) یعنی هرکه جز خدا در دل تو جانشین و جایگزین شده باشد، دل تو را غصب کرده است.

بند پنجم) اما رفتارشناسی پیامبر(ص):

چنان‌که در آغاز این مقال و مجال وعده کردم، با اشاره به چند نمونه از رفتار پیامبر اسلام(ص)، سخنم را پایان می‌بخشم؛ در آیات قرآن از شخصیت و رفتارهای مهرآمیز و عاشقانه‌ی رسول گرامی(ص) با مردم بسیار سخن به میان آمده است، از جمله:

لَقَدْ جائَکُمْ رَسُولٌ مِنْ اَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْه ما عَنِتُّم، حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمنین رَئُوفٌ رَحیمٌ^۷۲ (از خود شما پیامبری برانگیخته شده است که آنچه شما را می‌آزارد بسیار بر او سخت است (چیزی که شما را می‌آزارد او را سخت آزرده می‌کند) بر شما حرص می‌ورزد (سخت غم شما را می‌خورد) نسبت به مؤمنان رئوف و رحیم است.) رئوف و رحیم، از صفات خداست و خداوند در این آیه می‌فرماید: این دو صفت، از صفات پیامبر من نیز است.

در جای دیگر آمده است: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ اَنْ لا یَکُونُوا مُؤمِنین^۷۳ (از این غم که مردم ایمان نیاورده و هدایت نشده‌اند، نزدیک است که قالب تهی کنی)

نیز می‌فرماید: فَبِما رَحمهًٍْ مِنَ اللهَِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنتَ فَضّاً غَلیظَ القَلبِ لانفَضُّوا مِنْ حَولِکَ؛^۷۴ (به خاطر رحمت خدا، تو مهربان شدی، اگر تندخو می‌بودی؛ و قلب سختی می‌داشتی؛ همه از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.) اما همه عاشق تو شدند، چون تو عاشق همه بودی و با مردم عاشقانه رفتار کردی.

تاریخ می‌گوید: وقتی پیامبر(ص) عزم فتح مکه کرد قبل از ورود در بیرون این شهر اردو زد؛ ابوسفیان ـ که در آن روزگار، بزرگ مکه بود، و براساس نظام سیاسی قبائلی، او حاکم این شهر مهم تاریخی دینی و اقتصادی جزیرهًْ العرب به شمار می‌رفت ـ برای ارزیابی اوضاع به خارج شهر رفت و از بلندی مشرف بر اردوگاه سپاه پیامبر(ص) ایستاد و به آن نگاه کرد تا توان او و سپاهیانش را برآورد کند. در این لحظه دید یاران شیفته و شیدای پیامبر(ص)، اطراف او حلقه زده‌اند و زمانی که پیامبر(ص) وضو می‌سازد یک قطره از قطرات آب وضوی او به زمین نمی‌ریزد و مردم قطرات آب را به قصد تبرک در هوا می‌گیرند؛ سپس پیامبر(ص) و یارانش به نماز ایستادند، و ابی‌سفیان نمی‌دانست معنی نماز چیست، اما مشاهده کرد در آن بیابان وسیع و بسیط، جمعی بزرگ و سترگ با نظمی شگفت و شکوهمند، همه صف بسته‌اند؛ وقتی پیامبر به‌ عنوان جزیی از این عبادت قیام می‌کند، همه می‌ایستند؛ هرگاه خم می‌شود و رکوع می‌کند، همه رکوع می‌کنند؛ و وقتی به خاک می‌افتد و خضوع می‌کند، همه چون او به قصد خضوع به خاک می‌افتند؛ گفت: ما شکست خورده‌ایم و کار ما تمام است، به لات و عزا (نام دو بت بزرگ جزیرهًْ العرب) قسم که من نه شنیده‌ام، و نه دیده‌ام که مردمی این‌چنین شیفته و شیدای رهبر خود باشند؛ دیگر نمی‌توانیم تاب بیاوریم و باید تسلیم شویم؛ اینان عاشقند و نمی‌شود با عشق مقابله کرد.^۷۵

این صحنه‌ای از سرآغاز قدرت‌یابی پیامبر اسلام(ص) بود؛ نمونه‌ای نیز از واپسین روزهای حیات او نقل می‌کنم؛ در آخرین لحظه‌ها و در واپسین روز حیات نیز که در اوج قدرت و محبوبیت پسر می‌برد، از بستر بیماری برخاست و با حالتی نزار و تب‌دار به مسجد آمد، صفوف جمعیت عظیمی را که برای نماز به مسجد آمده بودند شکافت و به نزدیک محراب آمد، ایستاد و خطاب به مردم فرمود: که حبیب من مرا فراخوانده است، من در شرف سفرم، سفر ابدی. در آخرین لحظه‌های حیاتم می‌خواهم از همه‌ی شما طلب رضایت کنم. اگر کسی از من آزرده است و یا بر من حقی دارد، یا مرا ببخشاید یا حقش را از من بازستاند. مردم منفعل و شرمگین، سر به زیر افکنده بودند و عرق‌ریزان به کلمات پیامبر(ص) گوش می‌دادند؛ برای بار دوم پیامبر(ص) تکرار کرد: اگر بر من حقی دارید بگویید و بازستانید که اگر در قیامت و پیش روی دیگر انبیاء و در محضر خدا، حق خویش از من مطالبه کنید، سخت‌تر از آن است که امروز از من مطالبه کنید. باز کسی چیزی نگفت. بار سوم وقتی همان کلمات را تکرار کرد، پیرمردی از میان مردم برخاست و گفت: یا رسول‌الله! آن‌ روز که به شهر طائف آمده بودی و خواستی تازیانه بر مرکب خویش بزنی، سر تازیانه شما بر شکم من اصابت کرد، فرمود: بروید و تازیانه مرا بیاورید تا او با همان تازیانه بر شکم من بنوازد، تازیانه‌ی پیامبر(ص) را آوردند و به دست پیرمرد دادند، مرد گفت: یا رسول الله! هنگامی‌که تازیانه‌ی تو به من اصابت کرد پیراهن من به کناری رفته بود، پیامبر پیراهنش را کنار زد تازیانه بر شکم عریانش نواخته شود که یکباره مرد دیوانه‌وار خود را به آغوش پیامبر(ص) انداخت و آن حضرت را به برگرفت و فریادکنان گفت: یا رسول‌الله مرا ببخشید!؛ مسجد یکپارچه گریه‌ی شوق شد، پیامبر(ص) به پیرمرد فرمود: من به تو نوید بهشت می‌دهم، خداوند، بهشت را بر تو واجب کرد.^۷۶

آنهایی که سر زمین سخت خشن و خشک جزیرهًْ العرب را دیده‌اند، و با تاریخ سراسر خشم و خشونت عرب آشنایند، معنی چنین رفتارهایی را بهتر درک می‌کنند و ارزش ظهور چنین رهبری را در میان چنان قومی و در چنان اقلیمی، می‌فهمند.

نتیجه مقال اینکه:

اگر معرفت‌شناسی، عشقْ پیوند است؛ و آفرینش عشقْ بنیاد است؛ خدا عاشق است؛ هستی و جهان شیداست؛ انسان شیفته است؛ و پیامبر مهربان است؛ دین همان عشق است و عشق همان دین است؛ چرا آدمیان عاشق همدیگر نباشند؟ و دولت‌ها ملت‌ها را به مدارات مدیریت نکنند؟ و دولت‌ها و ملت‌های جهان با هم در صلح نزیند؟ و زمین، خانه‌ی امن بشر نگردد؟ من تصور می‌کنم این برآیند این بینش‌ها در این حوزه‌ها، می‌توانند منشا سامانیابی دستورها بلکه نظام جامعی برای تنظیم مناسبات و روابط قوام با مدارا میان آدمیان باشد.[*]

تهران ـ علی‌اکبر رشاد

بهار ۱۳۸۴ هـ/ ۲۰۰۵ م

پی نوشت‌ها:

۱٫ یکی از مظلومیت‌های مضاعف اسلام و پیامبر اکرم(ص)، تصویرهای تک‌ساحتی و یک بعدی است که از این دین و این پیامبر(ص)، در اذهان برخی مردم جهان شکل گرفته است. از جمله این که گفته می‌شود: «اسلام فقط دین جهاد و سلحشوری است، دین حماسه و حریت‌خواهی است، چندان که مردمی درس ناخوانده (امّی) و اسیر جهل و جهد و ظلم و ذلت را، در زمانی کوتاه به ملتی سلحشور و شهرآشوب بدل کرد»، ـ البته با صرف نظر از تعابیر و تفاسیر مغرضانه و افترائات و اتهامات جائرانه‌ای که نسبت به اسلام و مسلمین روا می‌شود ـ این مطلب درست است که در دوره مدنی بعثت رسول خدا(ص) هشتاد غزوه و سریه اتفاق افتاد این بدان جهت بود که پیامبر اکرم(ص) را طی یازده سال حضور در مدینه دمی آرام نگذاشتند و او را هر روز با یک چالش اجتماعی و تهدید نظامی روبرو کردند، و این نیز صحیح است که مسلمانان در مدت نیم قرن، اقالیم وسیعی را فتح کردند، اما این به این معنا بود از پیام اسلام، جهانیان استقبال کردند و در اکثر سرزمین‌ها ملت‌ها به نفع اسلام علیه حکومت‌های مستبد حاکم قیام کردند و به مسلمانان پیوستند.

بسیارند کسانی که مغرضانه شخصیت پیامبر و تعالیم اسلام را تک‌ساحتی جلوه می‌دهند، افراط و تفریط از بزرگترین آفات درک حقایق و از مهم‌ترین نشانه‌های جهل است، امام علی(ع) فرمود: اَلجْاهِلُ اِمّا مُفْرِطٌ اَوْ مُفّرِّطٌ (نهج‌البلاغه، کلمات قصار)

حقیقت این است که چون اسلام دین جامع است، پس لاجرم چندبعدی است و نیز چنان که قرآن می‌گوید: اسلام طریق میانه و مکتب اعتدال است: وَ کَذالِکَ جَعَلْناکُم اُمَّهً وَ سَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلی‌النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسولُ عَلَیْکُم شَهیداً (ما شما را امت میانه قرار دادیم تا گواهان مردم باشید و پیامبر نیز گواه و الگوی شما باشد). ـ اسلام برای اداره‌ی حیات انسان و مطابق با فطرت او نازل شده است ـ پس همچون مخاطبش، که هم دافعه دارد هم جاذبه، دوبعدی است و هم دارای جاذبه است، هم دارای دافعه و همان‌طور که انسانی که فقط دارای جاذبه باشد یا فقط دارای دافعه باشد، انسان ناقصی است. دین تک‌بعدی نیز دین ناقصی است.

۲٫ البته این مطلب که «عشق چیست؟»، «علم چیست؟»، «ایمان چیست؟» و «رابطه‌ی عشق با آگاهی و ایمان چگونه است؟» نیازمند به بحث مفصلی است، و طرح و شرح مباحث آن در این مجال مجدد نمی‌گنجد، ما این‌جا تنها برخی زوایای مسأله را به اختصار خواهیم کاوید.

البته بسیار روشن است که عشق غیر از حس و هوس شهوانی است که گاه، به انگیزه‌های مادی و دنیوی، میان انسان‌ها پدید می‌آید و منشأ آن هوای نفس است و به اندک تجربه‌ای سیراب و سرخورده می‌شود و زائل می‌گردد و نوعاً فرجامی جز رسوایی ندارد:

عشقی که در این مقاله از آن گفت‌وگو می‌کنیم هرگز فرو نمی‌کاهد، با وصال به معشوق تشدید می‌شود و تکامل می‌یابد.

۳٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۳٫

۴٫ دیوان حافظ، غزل نخست.

۵٫ دیوان اشعار امام خمینی.

۶٫ حدیث قدسی، کلام خداوند است که به توسط جبرئیل که فرشته وحی است به پیامبر القاء می‌شود اما جز آیات قرآن به شمار نمی‌رود، این احادیث درج نشده است اما جداگانه ثبت شده است.

۷٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۸۴، ص۱۹۸٫

۸٫ برای شرح بیشتر رجوع کنید به: قیصری، داود، مقدمه بر فصوص الحکم، فصل پنجم.

۹٫ چند مورد از کلمات معصومان را که مؤید برداشت فوق است، در زیر می‌آوریم:

عن علی‌بن حمزهًْ قال: سأل ابوبصیر أبا عبدالله(ع) و أنا حاضر فقال: جعلت فداک کم عرج برسول‌الله(ص)؟ فقال: مرتین فأوقفه جبرئیل موقفا فقال له: مکانک یامحمد فلقد وقفت موقفا ما وقفه ملک قط و لانبی، ان ربّک یصلّی، فقال: یاجبرئیل و کیف یصلّی؟ قال یقول: سبوح قدوس أنا ربّ الملائکه و الروح، سبقت رحمتی غضبی، . . . (کلینی، کافی، ج۱، ص۴۴۳)

سمعت اباعبدالله(ع): . . . انّ رحمتی سبقت غضبی فلاتقنطر امن رحمتی . . . (همان، ج۲، ص۲۷۴)

عن أبی عبداله(ع): سبقت رحمتک غضبک . . . (همان، ج۲، ص۵۲۹ و ۵۳۸، ج۳، ص۴۴۵)

جاء رجل الی الرضا(ع): فقال: یابن رسول‌الله(ص) أخبرنی عن قول‌الله عزوجل الحمدلله رب العالمین ما تفسیره؟ . . . ثمّ نادی ربنا تعالی: یا امّهًْ محمّد انّ قضائی علیکم انّ رحمتی سبقت غضبی . . . (صدوق، علل الشرایع، ج۲، ص۴۱۸)

. . . یا من سبفت رحمته غضبه . . . (دعای جوشن کبیر، قطعه‌ی۱۹)

۱۰٫ بقره / ۲: ۱۵۶٫

۱۱٫ دیوان حافظ، غزل ۱۴۷٫

۱۲٫ الرحمن / ۵۵: ۱۰٫

۱۳٫ لقمان / ۳۱: ۲۰٫

۱۴٫ الجاثیه / ۴۵: ۱۳٫

۱۵٫ بقره / ۲: ۲۲٫

۱۶٫ غافر / ۴۰: ۶۴٫

۱۷٫ نبأ / ۷۸: ۶٫

۱۸٫ نحل / ۱۶: ۱۶٫

۱۹٫ هود / ۱۱: ۶۱٫

۲۰٫ یا ایّها الناسُ اتَّقوا رَبَّکُم الّذی خَلَقَکُم مِن نفسٍ واحدهًٍْ وَ خَلَقَ منها زوجها و بَثَّ منهما رجالاً کثیراً وَ نساءاً، وَاتَقواللهَ الذی تَساءَلوُنَ بِهِ والاَرْحام . . . (نساء/ ۱:۴)

۲۱٫ یا أَیّهَا النّاسُ إنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً و قَبائلَ لِتَعارَفوُا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللهِ أتْقاکُمْ إنَّ اللهَ علیمٌ خِبیرٌ. (حجرات/ ۱۳:۴۹)

۲۲٫ انعام / ۹۸:۶

۲۳٫ سجده / ۳۲: ۶و۷

۲۴٫ نجم / ۱۱:۵۳٫

۲۵٫ فاطر / ۱۱:۳۵

۲۶٫ زمر / ۶:۳۹

۲۷٫ غافر / ۶۷:۴۰

۲۸٫ انسان / ۲:۷۶

۲۹٫ اَلخَلقُ کُلُّهُم عِیالُ اللِه فَاَحَبُّهُمْ اِلی اللهِ اَنْفَعُهُم لِعَیالِهِ (الحیات، ج ۱، ص ۶۹۰، محمدرضا حکیمی و …)

۳۰٫ مالک اشتر، از یاران امام علی بن ابی طالب(ع)، نخستین امام شیعه، و استاندار اعزامی او به مصر که در حین عزیمت در میانه‌ی راه ترور شد و به شهادت رسید اما مجموعه‌ای که به عنوان فرمان نامه‌ی انتصاب مالک از سوی امام علی(ع) صادر گشته، بمثابه سند افتخاری برای بشریت به ویژه دینداران، در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی و حقوق بشر و آیین کشور داری بر جای ماند؛ این فرمان نامه به عنوان نامه‌ی پنجاه و سوم در نهج‌البلاغه ـ که در بردارنده‌ی بخشی از نطق‌ها، نامه‌ها و اندرزهای امام علی(ع) است و توسط سید رضی در قرن چهارم هجری/ دهم میلادی فراهم آمده است ـ درج شده است.

۳۱٫ وَ اشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحمهَ لِلرَّعیَّهِ وَ الْمُحَبَّهَ لَهُم، وَ اللُّطف بِهِمْ، وَ لا تَکوُنَنَّ عَلَیْهِم سَبُعاً ضارِیاً تَغْتَنِمُ اَکْلُهُمْ فَاِنّهم صِنفان: اِمّا اَخٌ لَکَ فِی الدّین اَوْ نَظیرٌ لکَ فیِ الْخَلْقِ … (نهج البلاغه، الشریف ابوالحسن محمد الرّضی، نامه‌ی پنجاه و سوم)

۳۲٫ فَاِنّکَ اِذا تَأمَّلْتَ العالَمَ بِفِکْرِکَ وَ مَیَّزْتَهُ بِعَقْلِک، وَجَدْتَهُ کَالْبَیتِ الْمَبْنِیّ الْمُعَدِّ فیهِ جَمیعَ ما یَحتاجُ اِلَیْهِ عِبادُه…

۳۳٫ فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها … (روم / ۳۰:۳۰)

۳۴٫ و خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کثیراً و نِساءً… (اسراء / ۷۰:۱۷)

۳۵٫ وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ و حَمَلْنا هُمْ فی البَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنا هُم مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْنا عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً. (تین / ۴:۹۵)

۳۶٫ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویِم (تین / ۴:۹۵)

۳۷٫ … إنّی جاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلیفَهً … (بقره / ۳۰:۲)

۳۸٫ وَ اِنّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدیدٌ (عادیات / ۸:۱۰۰) / مصادیق یا معانی بسیاری، در قرآن، برای «خیر» ذکر شده از جمله: مال (بقره / ۱۸:۲ و ۱۸۴ و ۲۱۵ و ۲۷۲؛ نیز عادیات / ۱۰ :‌۸) عمل صالح (بقره / ۲ : ۱۱۰، ۱۴۸، ۱۹۷ و ۲۱۵؛ نیز آل عمران / ۳ : ۳۰، ۱۰۴ و ۱۱۴) نیز مائده/ ۵ : ۴۸؛ پاداش الهی (بقره/ ۲ :‌۱۰۳، نیز شوری / ۴۲ : ۳۶؛ جمعه/ ۶۲ : ۱۱) نعمت الهی (قصص/ ۲۸ :‌۲۴؛ معارج / ۷۰ : ۲۲) زنان بهشتی (الرحمن / ۵۵ : ۷۰) اسب (ص / ۳۸ : ۳۲)

۳۹٫ المحاسن، احمدبن محمدبن خالدالبرقی، ج۱، ص۲۶۳، ح۳۲۷٫

۴۰٫ خصال، شیخ الصدوق، ص۲۱، ح۷۴٫

۴۱٫ بقره / ۱۹۵:۲؛ نیز آل‌عمران / ۳: ۱۳۴و ۱۴۸ و مائده / ۱۳:۵و۹۳

۴۲٫ بقره / ۲۲۲:۲

۴۳٫ آل عمران / ۷۶:۳ ؛ و نیز توبه / ۴:۹و۷

۴۴٫ آل‌عمران / ۱۴۶:۳

۴۵٫ آل‌عمران/ ۱۵۹:۳ و نیز ممتحنه/ ۸۰:۶

۴۶٫ ما ئده / ۴۲:۵ و نیز حجرات / ۹:۴۹

۴۷٫ توبه / ۱۰۸:۹

۴۸٫ صف / ۴:۶۱

۴۹٫ بقره / ۱۹۰:۲ و نیز مائده / ۸۷:۵

۵۰٫ بقره ۲۰۵:۲

۵۱٫ بقره / ۲۷۶:۲

۵۲٫ آل‌عمران / ۳۲:۳

۵۳٫ آل‌عمران / ۵۷:۳و۱۴۰

۵۴٫ نساء / ۳۶:۴

۵۵٫ نساء / ۱۰۷:۴

۵۶٫ مائده / ۶۴:۵

۵۷٫ انعام / ۱۴۱:۶ و اعراف / ۳۱:۷

۵۸٫ انفال / ۵۸:۸

۵۹٫ نحل / ۲۳:۱۶

۶۰٫ حج / ۳۸:۲۲

۶۱٫ قصص / ۷۶:۲۸

۶۲٫ لقمان/ ۱۸:۳۱ و نیز حدید/ ۲۳:۵۷

۶۳٫ یونس / ۳۵:۱۰

۶۴٫ نحل / ۹۰:۱۶

۶۵٫ آل‌عمران / ۶۳:۳

۶۶٫ مائده / ۲:۵

۶۷٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار (به نقل محمدی ری‌شهری، میزان الحکمهًْ، ج۱، ص۵۰۷، ح۶۶۵)

۶۸٫ بقره / ۱۶۵:۲٫

۶۹٫ صدوق، مالی، ص۲۹۲/۱٫

۷۰٫ سیدابن‌طاووس الحسنی، اقبال الاعمال، ج۱، ص۱۳۵ و بحارالانوار، علامه مجلسی، ج۹۴، ص۳۳۸٫

۷۱٫ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۵٫

۷۲٫ توبه / ۱۲۸:۹٫

۷۳٫ شعراء / ۳:۲۶٫

۷۴٫ آل عمران / ۱۵۹:۳٫

---

[*] این مقاله در کنفرانس ادیان و صلح و خشونت که از سوی مرکز گفت‌وگوی ادیان و تمدنهای ایران و دانشکده گفت‌وگوی اسلامی ـ مسیحی سلی‌اوک انگلیس، ارائه شده. این نشست علمی در تاریخ ۲۵ و ۲۶ بهمن ۱۳۸۴، معادل ۱۴ Feb 2006، در تهران برگزار شد.

کنفرانس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی

۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷

برگزارکننده: دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم

حکومت اسلامی یعنی: حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و قوانین اسلامی.

(امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج ۳، ص ۲۸۶)

مقدمه تذکارهای پیشینی:

یک: سازگارانگاری و ناسازگارانگاری دین و دموکراسی، بستگی تام دارد، به: تعریف «دین» و «دموکراسی» از سویی، و نوع نگاه ما به هستی، انسان و جامعه، از سوی دیگر. دین درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی، نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی ) با دموکراسی داشته باشد.

دو: اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست، از این رو در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، می‌توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک، طراحی و ارائه کرد، ما این مدل دموکراسی را «دموکراسی قدسی» می نامیم.[۱]

این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری، مختصات و ویژگی ها، و برآیند این نظریه است.

سه: عناصر تشکیل دهنده‌ی قلمرو نظری و عملی حکومت و سیاست عبارت است از هفت مقوله‌ی زیر:

الف) فلسفه‌ی سیاست: مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی حاکم بر یک مکتب و دستگاه نظری سیاسی.

ب ) اهداف سیاست: غایات مادی و معنوی، ابتدایی و نهایی مورد نظر از تسخیر قدرت و تدبیر اجتماع. اهداف حکومت و سیاست، در سه سطح قابل تبیین است:

۱٫ «اهداف بنیادی»: غایات نهایی و برین (اهدافی که فی نفسه موضوعیت دارند) که عبارت است از تأمین کمال و سعادت دنیوی و اخروی انسان،

۲٫ «هدف راهبردی»: غایت میانی و طریقی (هدفی که مقدمه ی لازم برای تحقق اهداف بنیادی اند) که عبارت است از استقرار عدالت.

۳٫ «اهداف کاربردی»: غایات مقطعی و ابزاری (: اقدامات زمینه ساز و سازکارهای دسترسی به اهداف میانی و راهبردی) مانند الگوهای توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شایسته.

هر یک از این سه سطح اهداف، به ترتیب، نقش مقدمه‌ی تأمین و تحقق هدف بالاتر را ایفاء می کنند.

ج ) احکام: حقوق اساسی، مدنی، کیفری و بین المللی، و بایدها و نبایدهایی که در عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پایبندی به آنها برای دست یابی به اهداف سیاست ضرور است.

د) اخلاق: سلوک شایسته‌ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی که (به منظور تأمین سیر و صیرورت تکاملی آحاد جامعه به سمت کمال و سعادت )، کارگزاران و شهروندان باید بدانها ملتزم باشند، مانند لزوم تواضع فرمانروایان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه ی شهروندان نسبت به عملکرد کارگزاران، و نیز مانند ضرورت اجتناب حاکمان و والیان از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.

هـ) برنامه: تدابیری که اجرای احکام و تحقق اخلاق و در نتیجه دست یابی به اهداف را ممکن می سازد.

و) سازمان: مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده ی حکومت.

د) آیین ها و روش ها: شیوه های تحقق اجرای قوانین، اخلاق و تحقق برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر شهروندان درباره ی گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.

فصل یکم: زیرساخت ها و پیش انگاره های دموکراسی قدسی:

دموکراسی قدسی بر اصول معرفت شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و… زیر استوار است:[۲]

۱٫ عقل، به مثابه ی «وحی درونی» و وحی به مثابه ی «عقل برونی»،

هر دو حجت اند و تواما مجرای کشف «مقاصد الهی»[۳] و «مصالح بشری» به شمار می روند؛ تخلف از حکم عقل مانند تخطی از حکم وحی، سرباززدن از فرمان الاهی است.[۴]

۲٫ هستمندان از جمله انسان ها فعل خداونداند، از این رو:

– از سویی، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوکار جلب و دفع آن ها، آگاه تر از هر موجود دیگر است؛ بشر نیز، هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی، نیازمند راهنمایی الهی است، زیرا عقل آدمی به تنهایی نیازهای او را کفایت نمی کند، و نفس بشری (نفس اماره ) اجازت نمی دهد که انسان همه ی شؤون خویش را آن چنان که بایسته و شایسته‌ی اوست تدبیر کند، از این جهت از باب لطف از حق متعال (نه بر او) واجب است که دستور حیات جمعی و فردی آدمیان را به نحو احسن تعیین و تبیین کند.[۵]

– و از سوی دیگر، چون خداوند خالق موجودات است پس مالک آنهاست، و چون او مالک است پس همونیز ملک است و اصالتاً تصرف در شؤون تشریعی بشر مانند شؤون تکوینی وی حق خداوند است، احدی بر احدی – جز خدا – ولایت ندارد؛ و حق تصرف در شؤون انسان، تنها و تنها در چارچوب منظور و مرضی حضرت حق، قابل واگذاری به غیر او است.

۳٫ آفرینش، هدفدار و همه‌ی پدیده ها – از جمله انسان – پیوسته در سیر و صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویش است. دنیا و عقبی نیز به مثابه ی منازل متعاقب این سیر و صیرورت است و چونان حلقات یک سلسله، به هم پیوسته اند و در نتیجه در تعارض با همدیگر نیستند.

۴٫ انسان بیت الغزل آفرینش است، هم خلیفه ی خدا است هم عبد خدا، و ماهیت او متشکل از دو ساحت «فطرت» و «طبیعت» است، از این رو هم دارای کرامت ذاتی است و هم در فرایند حل کشش های دوگانه‌ی برخواسته از همین دو جنبه‌ی ماهیت خود، می تواند به کسب کرامات و کمالات مضاعف نائل شود، و چون او «عاقل» است «مختار» است، و چون مختار است «مکلف» و مسؤول است؛ به اقتضای شأن خلیفه اللهی‌اش مختار و تصمیم گیر است، به اقتضای شأن عبداللهی اش در قبال خدا مکلف است.

۵٫ هرچند جامعه از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محکوم به قواعد و قوانین خاصی فراتر از قوانین معطوف به آحاد است، لهذا فرد در پیوند با اجتماع (علاوه بر حقوق و تکالیف فردی ) حقوق و تکالیف اجتماعی خاصی نیز پیدا می کند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ تقدم «اهم» بر «مهم»، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است، درهرحال، مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب «حق» و «تکلیف» دوسویه بین خود و دیگران، قابل تبیین است.

۶٫ دین، گزارش اراده‌ی محقق خدا در تکوین و مشیت متوقع او در تشریع است و به تعبیر دیگر، دین، نگاه و نظر پروردگار به معرفت و معیشت است، از این رو دین (البته در حد ظرفیت مخاطب خود، که بشر است) از کمال و شمول برخوردار است، و نمی تواند به عرصه‌ای از حیات آدمی پرداخته و عرصه‌ی دیگر را فرو گذارد؛ زیرا این با «حکمت» و «معدلت» و «رحمت» الهی سازگار نیست؛ صدور گزاره ها و آموزه های نارسا و ناساز، ناقص و ناهماهنگ از سوی خدا نیز خلاف حکمت بالغه‌ی او است، پس دین باید جامع، کامل و بخش های آن سازمند و منسجم باشد و چنین است.

فصل دوم هندسه ی نسبت و نقش «نقل»، «عقل» و «رأی» در دولت:

با عنایت به پیش انگاره های ششگانه‌ی فوق، محتوا و هندسه‌ی مبانی و مناسبات اجتماعی، باید با بهره گیری از «آموزه ها و ارزشهای وحیانی» الهی و به اتکای «استطاعت عقلانی و تجربی» انسان ها و با رعایت «رأی عمومی شهروندان»[۶] سامان و سرانجام پذیرد.

تبیین مختصر نقش آفرینی متلائم نقل، عقل و رأی، در سامان یابی عناصر و عرصه های هفتگانه، به ترتیب زیر خواهد بود:

الف – چون انسانها، عاقل، مختار، مرید، مکلف و مسؤول آفریده شده اند، با کاوش و پژوهش، مکتب حق را می توانند (و باید) تشخیص دهند، و وقتی اسلام را به کمک عقل خود به مثابه‌ی دینِ (= بینش، روش و منشِ) حاکم بر حیات خود می پذیرند، «فلسفه‌ی سیاست» و «اهداف» حکومت را نیز از سر اختیار برگزیده اند; زیرا دین (اسلام )، خود حاوی تبیین مشخصی درباره‌ی فلسفه و اهداف (البته اهداف بنیادین و راهبردی ) حکومت و سیاست است پس اعتقاد به دین مساوی و مساوق با اعتقاد و التزام به همان فلسفه و اهداف است. اما چون عقل از نظر اسلام حجت و پشتوانه ی معرفت دینی تلقی می شود، تشخیص عقلا نیز تا آن جا که با آموزه های منصوص وحیانی متعارض نباشد حجت و حق است، ازهمین رو تشخیص مصادیق هدفهای «میانی و راهبردی» و تعیین هدفهای «کاربردی» به عهده ی عقلاء و شهروندان نهاده شده است.

ب – «احکام» به سه دسته تقسیم می شوند:

۱) «مصرح»: منصوص در متون دینی (وحی، کلام و کردار معصوم )،

۲) «مستتر»: قابل استنباط از کلیات دینی مصرح و اصول و قواعد عقلی،

۳) «مسکوت»: وانهاده شده به عقل و تجربه ی انسان ها و رضا و رأی مردم.

دسته‌ی اول و دوم، یعنی: حقوق و احکام «مصرح» و «مستتر»، به اتکاء و استناد عقل و نقل، با فرایند علمی تعریف شده و ضوابط و قواعدی مشخص که اجتهاد (منطق فهم دین ) نامیده می شود به اهتمام متخصصان و دین شناسان اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطور و متنوع زمانی و مکانی باید تخریج و تبیین گردد؛ دسته ی سوم از احکام و مقررات نیز که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند به نظر عقلاء و مردم وانهاده شده است.

ج – «اخلاق سیاسی اجتماعیِ» اسلام نیز مانند احکام، به سه گروه تقسیم می شود و از منطق تخریج و تنسیق مشابه آن نیز برخوردار است.

د – عناصر سه گانه‌ی دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» که سازوکارهای عینی و سخت افزاری حکومت و دولت را تشکیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (به واسطه منتخبین آنان ) تعیین می گردد.[۷]

بنا بر تبیین فوق، نص دینی (وحی و سنت )، عقل و علم، و نیز رای و رضای مردم، نه تنها هرگز متعارض انگاشته نمی شوند، بلکه در یک چارچوبه‌ی سازوار و در فرایندی متعادل‌، همه‌ی منابع یاد شده به طور متناوب، و زمینه ها و شؤون هفتگانه سیاست و حکومت ایفای نقش می کنند هر چند همه‌ی منابع سه گانه، همه جا، سهم مساوی و نقش موازی ندارند و سهم و نقش آنها به تناسب و تناوب در خصوص هر یک از هفت عرصه پررنگ و کم رنگ می گردد اما هیچ یک در هیچ جا مطلقاً غایب نیستند.

تفصیل «هندسه ی حکومت» برگرفته از مدل دموکراسی قدسی، و شرح نحوه ی «نقش آفرینی» سه منبع مورد بحث و همچنین «منطق استخراج نظریه و استدلال بر آن»، نیازمند بحثی درخور است که اکنون مجال آن نیست[۸]، برای ارائه‌ی نموداری فی الجمله روشن از نسبت و نقش منابع سه گانه در مقولات هفتگانه، نظرتان را عجالتاً به جدول زیر جلب می‌کنیم:

جدول نسبت و نقش منابع سه گانه در دولت

	مقولات هفتگانه	منابع سه گانه	نحوه‌ی ایفای نقش
یک یک	فلسفه‌ی سیاست	نقل دینی	ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.
		عقل سلیم	ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
دو یک	اهداف سیاست	نقل دینی	ـ تبیین اهداف بنیادی و راهبردی.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید اهداف نهایی و میانی دینی سیاست ـ تشخی مصادیق اهداف راهبردی و کاربردی.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین و اهداف سیاسی تبیینی از ناحیه‌ی نقل و عقل ـ تعیین اهداف کاربردی سیاست.
سه یک	احکام سیاسی	نقل دینی	ـ صدور احکام (مصرح و مستتر).
		عقل سلیم	ـ استنباط احکام مستتر و پذیرش احکام مصرح، ـ تعیین احکام مسکوت و مباحات.
		رای مردم	ـ پذیرش احکام مصرح و مستتر و تشخیص مصادیق، ـ جعل احکام در مباحات.
چهار یک	اخلاق سیاسی	نقل دینی	ـ صدور آموزه های اخلاقی (مصرح و مستتر).
		عقل سلیم	ـ استنباط اخلاق مستتر و تایید احکام مصرح. ـ جعل اخلاق مباحات و تعیین مصادیق مستتر.
		رای مردم	ـ پذیرش اخلاق مصرح و مستتر، ـ جعل اخلاق در مباحات.
یک یک	فلسفه‌ی سیاست	نقل دینی	ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.
		عقل سلیم	ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
پنج یک	سازمان حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی مکتبی و برخی الگوهای سازماندهی ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی مکتبی سازماندهی ـ ارائه‌ی مبانی عقلانی سازمان ـ تعیین سازه‌های کارآ برای تحقق حکومت مطلوب
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی عقلانی و مکتبی، ـ گزینش سازه‌های کارآمد.
شش یک	برنامه‌ی حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی، ارزش‌ها و ارائه‌ی برخی برنامه‌ها ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی و برنامه های شرع، ـ ارائه ی برنامه‌های سیاسی شایسته.
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی و برنامه‌های شرع و عقل، ـ جعل و گزینش برنامه‌های مناسب.
هفت یک	روش و آیین حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی و ارائه ی پاره‌ای نمونه‌ها، ـ تایید روش‌های عقلی و عرفی.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی و نمونه های دینی، ـ کشف و ارائه ی روش‌های متنوع متطور.
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی و نمونه‌های دینی، – گزینش و پذیرش روش‌ها و آیین‌نامه های عقلانی.

چند تبصره:

۱٫ تشخیص و تصمیم عقلانی و عقلایی در مورد سه عنصر آخر، نمی تواند منافی با دو عنصر یکم و دوم (فلسفه و اهداف ) و نیز «آموزه های دستوری و ارزشی» (احکام و اخلاق مصرح و مستنبط از منابع دینی ) باشد.

۲٫ چون مردان آسمانی و معصوم، آشناترین انسانها با اراده تکوینی خدا و شایسته ترین آن ها برای تحقق اراده‌ی تشریعی الهی (فلسفه و اهداف، احکام و اخلاق ) و هدایت بشر به سمت کمال و سعادت حقیقی اند، رهبری جامعه، در عصر حیات و حضور انسانهای معصوم از سوی خدا به آنان محول شده است و همچنین با توجه به فلسفه، اهداف و ویژگی های احکامی و اخلاقی حکومت دینی، در روزگار عدم حضور معصوم، فردی که در راس هرم قدرت و رهبری جامعه قرار می گیرد، باید صلاحیت‌های انفسی و آفاقی (درونی و برونی ) بسیاری را احراز کند، از جمله‌ی آن صلاحیت هاست: قدرت اجتهاد مبانی، احکام و اخلاق حکومت و سایر آموزه‌های مستتر در متن شریعت؛ ملکه‌ی عدالت و تقوا؛ توان سیاستگذاری و تدبیر کلان حکومت؛ زمان آگاهی و مقبولیت عام.[۹]

۳٫ رهبر عادل غیرمعصوم، در تصمیمات اساسی و تشخیص موضوعات عرفی و علمی، مکلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط می باشد. هرگاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظرات کارشناسان قابل تأمین باشد، التزام به این نظرات بر رهبری لازم است. رهبر، حق دارد در شرایط فوق العاده، که تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می کند، هم در قلمرو تشریع وحیانی، و هم در قلمرو آرای مردمی (مباحات )، حکم ثانوی موقت صادر نماید. رهبر هرگز حق ندارد نظرات و خواست شخصی خود را بر مردم و ارکان حکومت تحمیل کند.

رهبر هر لحظه، هر یک از شرایط و صفات مذکور در تبصره‌ی دو را از دست بدهد، خود به خود از زعامت معزول است. مردم نیز در قبال تشخیص احراز صفات و شروط فوق، مسؤول اند، در صورت بی دقتی، اگر به فردی که شایسته‌ی این منصب نیست اقبال کنند و آن را به رهبری برگزینند در پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.

فصل سوم – مختصات نظام سیاسی برساخته بر دموکراسی قدسی:

۱٫ مشروعیت ذاتی حاکمیت در نظام مبتنی بر «دموکراسی قدسی» ناشی از اراده ی الهی است، اما حکومت از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم سالار و متکی به مقبولیت مردمی و «رضی العامه» است. دلیل نامگذاری این نظریه به «دموکراسی قدسی» نیز اشتمال آن بر این دو ویژگی است.[۱۰]

۲٫ در چنین حکومتی، اصول و ویژگیهایی از قبیل موارد زیر قابل تحقق بلکه بایسته است: تفکیک قوا، مشارکت آحاد مردم در تعیین سازوکار حکومت و گزینش کارگزاران نظام حاکم ; دخالت و نظارت مستقیم و غیرمستقیم مردم بر مقامات و قوای حکومت در همه ی مراحل تصمیم و اجرا؛ تشکیل احزاب و انجمنهای سیاسی؛ قانونمداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون؛ حفظ حریم و حقوق اقلیتها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت مسؤول و پاسخگو، و…

۳٫ در حکومت مبتنی بر «نظریه ی دموکراسی قدسی»، سه عنصر «تقوی»، «تخصص» و «مقبولیت»، به هم تنیده شده و امکان برخورداری جامعه از مواهب و مزایای هر سه ارزش فراهم می گردد.

۴٫ اشتراک عقیده (در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی ) و پیوند و ارادت ایمانی و معنوی میان مردم و زمامدار عالی و کارگزاران، که چونان خون در بافت و ساخت حکومت جریان دارد، موجب همدلی و همعزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی ) دولت و ملت می گردد.

۵٫ جریان قاعده‌ی «حق و تکلیف دوسویه» میان مردم و زمامداران و همچنین میان آحاد ملت با هم، که برادران عقیدتی همدیگرند، همه‌ی اجزای حکومت و جامعه را در برابر هم مسؤول و متعهد می سازد.

اتکاء به اهرم دوگانه (ی حقوقی و ایمانی ) و عنصر مسوؤولیت آور «حق و تکلیف دوسویه» کارآمدی نظام سیاسی را تأمین می کند.

خاتمه تذکارهای پسینی:

۱٫ با توجه به «زیرساخت ها و پیش انگاره های شش گانه»ی پیشگفته و «مختصات پنج گانه»ی بالا، تفاوتها و امتیازات فراوانی میان حکومت مبتنی بر «دموکراسی قدسی» با انواع حکومتها، از جمله دولت های مبتنی بر «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی ایدئولوژیک» و… قابل تبیین است.

۲٫ همه‌ی مدعیات مطرح شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلائل عقلی و شواهد فراوان دینی و سیره‌ی رهبران آسمانی اسلام که برای مسلمانان حجت است می باشد. این گفتار کوتاه و زمان اندک اختصاص یافته در این همایش، متأسفانه اجازه‌ی تبیین تفاوتهای این الگو با سایر مدل ها (مردم سالاری سکولار) و نیز طرح مستندات اسلامی نظریه را به ما نمی دهد.

پی نوشت ها:

* «دموکراسی قدسی» متن ویراسته‌‌ی سخنرانی آقای رشاد در کنفراس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) است که با موضوع «جامعه‌ی مدنی»، در تاریخ ۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷ برابر با سپتامبر ۱۹۹۸، در قم برپا شد.

[۱]. «دموکراسی» گاه چونان «مبنا» و «ماهیت» در یک حکومت تلقی می شود و دراین صورت، دموکراسی، روساخت مقولاتی چون «پلورسالیسم»، «سکولاریسم» و «لیبرالیسم» خواهد بود و هرگز با التزام به آموزه ها و ارزشهای دینی سازگار نخواهد افتاد، اما اگر دموکراسی بسان هویت و شیوه‌ی حکومت و سیاست جهانداری قلمداد گردد، با دین (البته دین خردورز و مردمگرایی چون اسلام ) به سهولت می تواند سازگار شده کارساز افتد.

دموکراسی، ملکِ طلق کسی نیست که به قرائت خاصی از آن فتوا دهد و همه نیز ناچار از تقلید و تبعیت او باشند. دموکراسی هم در مقام نظر (Objective) و هم در مقام عمل (Subjective) شامل طیف گسترده یی از نمونه های «توده گرا» تا «نخبه مدار»، «تکثرگرا» تا «ایدئولوژیک» می شود، در این میان نمونه هایی که دموکراسی را چون «هویت» ملحوظ داشته اند بسی بیش از مدلهایی هستند که دموکراسی را به مثابه «ماهیت» انگاشته اند.

دیوید هِلد (DAVID HELD) در کتاب «مدلهای دموکراسی» (Models of Democracy) نمونه های گوناگونی از دموکراسی‌های کلاسیک و مدرن را تبیین و نقدکرده است، خوانندگان می توانند بدان مراجعه کنند.

[۲]. دیدگاههایی که در قلمرو اندیشه ی اسلامی در باب هویت و حدود حضور دین در عرصه های اجتماعی طرح شده است، در یک نگاه اجمالی به دو دسته ی کلان (اکثری گرایان و اقلی گرایان ) تقسیم پذیر است و هر دسته نیز در دو یا چند گروه فرعی، و هرگروه نیز در چند گرایش جزئی قابل طبقه بندی است.

((اکثری گرایان )) عقیده دارند دیانت و شریعت همه‌ی عرصه های حیات جمعی و فردی آدمی را فرامی پوشد، این دسته خود به دو گروه بزرگ تقسیم می شوند:

گروهی از آنها علاوه بر اینکه «جامع انگار»اند و «نظامندباور» نیز هستند، می گویند: اسلام علاوه بر اینکه آنچه را که شأن دین اقتضا می کند و مورد نیاز انسان در عرصه های حیات او است فرونگذاشته است. ارکان و اجزای آن نیز سازوار و سازمند است، و این سازمان پنهان در متن داده های اسلام، قابل کشف نیز می باشد.

گروه دوم اکثری گرایان به رغم پذیرش شمول، به سازوارگی آموزه ها باور ندارند یا دست کم سازمان آن را قابل کشف نمی دانند آنها می گویند: شما «مساله بپرس» من «پاسخ می دهم»، اینان را باید شامل انگاران فتواگرا (یا مساله مدار) نامید.

البته هر یک از دو دسته‌ی اصلی به اعتبارات گوناگون به گروههای مختلف تقسیم پذیرند:

کما اینکه از زاویه ی معرفت شناختی و روش شناختی، اکثری گرایان را می توان با دو عنوان دیگر نیز به دو گروه تقسیم کرد:

الف) برخی از این گروه با اصرار به نص بسندگی (بی آنکه سهمی برای عقل و رویه‌ی عقلا قائل باشند) بر این باورند که همه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظامات اجتماعی را تنها باید (و می توان ) از نصوص دینی اخذ کرد.

ب) جمعی دیگر با ارج نهادن به منزلت خرد به مثابه‌ی «عدل وحی و سنت»، عقل و نقل را تواما منبع دریافت مقاصد الهی و معبر شناخت مصالح انسانی قلمداد کرده، «شمول عرضی» احکام اسلامی را بر همه ی عرصه های متنوع حیات آدمی و «انطباق طولی» این آموزه ها را بر نیازهای متطور او در ازمنه‌ی مختلف، تنها در صورت دخالت عقل ممکن می دانند؛ گرایش نخست را نص بسندگان و گرایش دوم را عقل گرایان می توان نامید.

اقلی گرایان بر محدودیت رسالت دین و معدودیت آموزه‌های دینی معتقدند، این دسته نیز به گروهها و گرایش های مختلف منشعب می شوند:

گروهی از آنان برای دین رسالت دنیوی قائل اند اما در باب «باید و نباید»ها (احکام ) و «شاید و نشاید»های دینی (اخلاق ) معتقدند:

اولاً: دین عمدتا متعرض کلیات و ارزشها شده و به جزئیات نپرداخته است؛

ثانیاً: دستورهای دینی پاسخگوی همه ی نیازهای بشری نیست و ضروری نیز نیست که دین در همه‌ی عرصه‌های حیات دنیوی آدمی حضور یابد؛

ثالثاً: برخی دستورهای دینی تاریخی و عصری است و اکنون فاقد قابلیت اجراء است؛

رابعاً: برخی دیگر از دستورها نیز از باب ذکر مصداق و مثال، یا یک روش از چند روش مجاز، یا به مثابه حداقل اقدام لازم، مورد اشاره قرار گرفته است و مصادیق و طرق دیگر به تشخیص عقل و علم و پسند زمانه وانهاده شده است ; و اصولاً برای اینکه جا برای مقولاتی چون دموکراسی، آزادی، توسعه و… گشوده شود باید دائره ی نفاذ و گسترده ی دین را محدود ساخت، در این میان تنها چارچوبه یی که در اخذ و اجرای دست آوردهای معرفت بشری باید ملحوظ گردد عدم تنافی آن ها با ارزش های دینی است. خامساً: همه آن ها به نام دین شناخته است معرفت دینی نه متن دین، و حاق و حقیقت دین قابل دسترس نیست.

گروه دیگر اقلی گرایان اخروی انگاران هستند، اینان برای دین رسالت دنیوی و اجتماعی قائل نیستند، هدف انبیاء را ابلاغ برنامه ی اخروی و وظیفه ی دین را تنظیم و رابطه ی خصوصی آدمی با خدا می انگارند، دینداری را امری شخصی می پندارند لهذا دین را محق و مجاز به دخالت در شؤون دنیوی اجتماعی بشر نمی دانند، می گویند: اصولاً حقوق، سیاست، اقتصاد و…، مانند فیزیک، شیمی و کیهان شناسی… است، پسوند دینی و غیردینی برنمی تابد، امر دنیای انسان به خود او وانهاده شده است، دینی کردن شؤون دنیوی نه معنی دار، نه ممکن و نه مطلوب است.

گروه نخست با «تلفیق دین به غیردین» و گروه دوم با «تبعیض در ارکان و اجزای دین» از دین زدایی سربرمی آورند، اقلی گرایان برای اثبات مدعای خود باید یا بسیاری از گزاره ها و آموزه های مسلم اسلامی را انکار کنند یا به لطایف الحیل نصوص و متون دینی را توجیه و تأویل نمایند. البته اقلی گرایان در دنیای اسلام خود در اقلیت مطلق قرار دارند.

[۳]. اِن الله حُجتَینِ: حجهٌ ظاهرهٌ و حجهٌ باطنهٌ، اَما الظاهرهٌ فَالرُّسُلُ وَ الانبیاءُ والائمهُ و اَمّا الباطِنهُ فَالْعُقول ـ امام موسی کاظم (ع)، کلینی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل، صفحه؛۱۰ وسائل الشیعه، شماره ۸۲۰۶۱۵، باب وجوب طاعه العقل در مخالفه الجهل، کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله: یک – از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوضه (باورها، بایدها و شایدها/ عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

الف – کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

الف ۱ /. ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و…)

الف ۲ /. مبناسازی برای حوزه های سه گانه،

الف ۳ /. اثبات امکان فهم دین،

الف ۴ /. مشارکت در سامان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

الف ۵ /. اثبات حجیت مدارک دینی دیگر،

الف ۶ /. استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین )،

الف ۷ /. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

الف ۸ /. ارزش سنجی مدارک و ادله‌ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها،

الف ۹ /. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

الف / ۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب – کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه دین، خود به سه گروه تقسیم می‌شود – عبارت است از:

ب ۱ / – در حوزه ی باورها (عقاید):

ب ۱/ ۱/. ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

ب ۱ /۲ /. ادراک بسیاری از گزاره های دینی.

ب ۲ /. در حوزه ی بایدها (احکام ):

ب ۲ / ۱ /. ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب ۲/۲/. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب / ۲ /۳/. تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی )،

ب ۲ / ۴ /. تعیین موضوعات علمی احکام (موضوعشناسی )،

ب ۲ / ۵ /. ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب ۲ /۶ /. ترخیص و تامین (یا تقنین ) در مباحات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب ۲ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش )

ب ۳ / – در حوزه ی ارزش ها (اخلاق ):

ب ۳ / ۱ /. ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب ۳ / ۲ /. ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۳ /. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۴ /. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها،

ب ۳ / ۵ /. ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی ) در موارد خلأ،

ب ۳ / ۶ /. تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب ۳ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو – (تقسیم دو) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه‌ی فهم»، به شرح زیر:

الف – کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت )

ب – کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام )

ج – کارکرد عقل درباره ی مدرِک دین (مفسر = مخاطب دین )

د – کارکرد عقل در قلمرو مدرَک (معنا = پیام دین )

هـ – کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی )

سه – از حیث نحوه‌ی کاربرد عقل در حوزه‌های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار – همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنجم – می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

ششم – به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط در خور است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

[۴]. وَ قالوا: لَوْ کُنا نسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما کُنا فی اَصْحابِ السَّعیِر / سوره الملک: ۱۰ (دوزخیان، در پاسخ به پرسش فرشتگان که «مگر پیامبری بر شما نیامده بود؟» چرا دوزخی شدید) می گویند: اگر کلام خدا را می نیوشیدیم یا تعقل می کردیم از زمره‌ی دوزخیان نمی شدیم.

[۵]. وَ نزَّلنا عَلَیْکَ الکِتابَ تبیانا لِکُلِّ شیئیٍ وَ هُدی وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسلمینَ / سوره النحل: ۸۹ این تصریح می کند که همه آنچه لازمه‌ی هدایت مسلمانان است در قرآن آمده است.

و قال الصادق (ع): ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله – عزوجل – ولکن لاتبلغه عقول الرجال / عبید علی بن جمعه، نورالثقلین، ج ۳، ص ۷۴، مطبعه الحکمه، قم – این حدیث و احادیث بسیار دیگر که ذیل آیه‌ی ۸۹ سوره النحل وارد شده بر اشتمال قرآن بر اصول و کلیاتی که می توان از آن ها فروع مورد نیاز انسان ها را استنباط کرد تأکید می ورزد.

[۶]. حاکمیت ها، از حیث نحوه‌ی مواجهه با مردم به چهارگونه تقسیم می شوند:

– دولت های «مردم ستیز» حکومت های خودکامه که هیچ «نقش» و «سهمی» برای رضا و رأی مردم قایل نیستند.

– دولت های «مردم دار» حکومت هایی که در مقام نبوت هیچ حق و سهمی برای مردم قائل نیستند اما با نگاهی ابزار انگارانه به شهروندان می گویند: از سر ضرورت و بناچار باید توده ها را راضی نگه داشت زیرا بر مردم ناراضی نمی‌توان فرمان راند!

– دولت های «مردم مدار»، حکومت هایی که اکثریت توده ایی را منشأ حقانیت و مشروعیت می انگارند؛ دولت های مبتنی بر دموکراسی لیبرال (دست کم در مقام ادعا) چنینند.

– دولت های «مردم سالار»، حکومت هایی که بر این باورند مردم «ولی نعمت» و سالاراند و فرمانروایان و کارگزاران خدمتگزاران آنان؛ در این رویکرد، رأی اکثریت اگر تنها منبع مشروعیت و قدرت هم بشمار نرود، اما علاوه برآن که مردم حایز سهمی سنگین در مشروعیت اند، غایت حکومت نیز تأمین کمال، سعادت آنان و نیز تحقیق عدالت در جهت ایفای حقوق آحاد جامعه تلقی می شود، از این رو وظیفه‌ی اصلی کارگزاران رعایت رضایت و تأمین حقوق شهروندان است.

[۷]. درخور توجه است که هرچند هر دستگاه نظری سیاسی یی با سامانه و ساختارهای اجرائی خاصی سازگار می‌تواند باشد اما بر حسب تحول شرائط فرهنگی اجتماعی، لاجرم سامانه ی حکومت دستخوش تغییر می شود، و علوم اجتماعی و تجارب بشری نیز به گونه یی روزآمد، آدمی را بر طراحی سامانه های حکومتیِ کاراتر و سازاتر رهنمون می‌گردد، و روزافزون دست جوامع را برای گزینش سازمانهای مناسب تر می گشاید، از همین رو ساختارها و نهادهای تدبیری و اجرائی، هرگز منحصر و دائمی نمی تواند (و نباید) باشد.

حتا اموری چون تقسیم و تفکیک قوای حکومت به سه بخش، وحی منزل نیست تا تغییر در آن ممکن و مطلوب نباشد، به نظر بنده به عنوان یک طلبه‌ی فلسفه و فقه به همان دلائل که تفکیک قوا و منع دخالت قوای سه گانه (ی مقننه، مجریه و قضائیه) در قلمرو همدیگر بدیهی و بایسته است، تفکیک و استقلال قوه‌ی قهریه و نیروهای مسلح، (و به طریق اولی ) قوه‌ی فکریه و ثقافیه و استطاعت های فرهنگی حکومت، از دیگر قوا، ضروری و الزامی است، زیرا تسلط و تصرف مثلاً قوه‌ی مجریه در هر یک از دو قلمرو یاد شده به همان اندازه بلکه بسی افزون تر دموکراسی را تحدید و تهدید می کند که دخالت آن در امور قضایی. حقیر این منظر را به تفصیل در «دروس فلسفه و فقه سیاست» (سال ۷۶-۱۳۷۵) تبیین و برهانی کرده ام.

[۸]. تفصیل هندسه‌ی عینی حکومت مبتنی بر نظریه‌ی دموکراسی قدسی، در دروس فلسفه و فقه سیاست، مذکور افتاده، از حق متعالی توفیق بازنگاشت آن را طلب می کنم. کما این که تعامل و نقش آفرینی منابع و مدارک فهم دین از جمله عقل و وحی و نیز نحوه ی استخراج نظامات اجتماعی در طرح «منطق فهم دین»تبیین شده است. امیدوارم بزودی این مجموعه نیز تقدیم اهل نظر شود. ان شاءالله.

[۹]. به نظر ما سپردن امر زعامت ملی به شخصیتی با صفات و شرائط یاد شده هم عقلانی هم عقلایی است و در نتیجه بی نیاز از استدلال درون دینی (نقلی )؛ اصولاً با فرض «اعتقاد به خدا» و «اصحیت معرفت او» از انسان و نیازهای متفاوت او، و اذعان به «اصوبیت احکام صادره از ناحیه‌ی او» برای تأمین خیر و صلاح آدمی، «بایستگی التزام بشر» به اجرای آن محرز است، زیرا هرگاه بپذیریم دستورهای الهی باید مبنای کنش و منش اجتماعی انسان قرار گیرد ضرورت تصدی امر زعامت جامعه از سوی دین شناس واجد صفات و شرائط مذکور در مقاله نیز بدیهی می‌نماید، چون از میان فرض های دو گزینه یی زیر، هماره رجحان (حتا ضرورت ) با گزینه‌ی دوم است، بدین ترتیب که:

اگر رجحان بلکه ضرورت در «اجرای آموزه های الهی»است، آیا اجرای آن می تواند به توسط فرد یا افرادی غیرمعتقد به تعالیم دینی صورت بندد یا باید این امر به دست عنصری «معتقد» تحقق یابد؟

اگر تصدی اجرای احکام باید بر عهده‌ی عنصری «معتقد» نهاده شود، آیا متصدی می تواند فرد فاقد تخصص و دانش لازم باشد یا باید فردی «آگاه و آشنا به دیانت» عهده دار اجرای آن گردد؟

اگر متصدی باید عالم متخصص باشد، مجری متخصص می تواند غیرعادل و غیرمتقی باشد یا لزوماً باید عنصری «دادورز و پرهیزگار» متولی اعمال احکام و سلوک دینی گردد؟

اگر متولی امور باید عادل و متقی باشد، آیا می تواند او دادگری فاقد مدیریت و تدبیر باشد یا ناچار باید عنصری «مدیر و مدبر» عهده دار تولیت امور گردد؟

اگر زعیم باید مدیر و مدبر باشد آیا می تواند مدیری غافل از زمانه باشد یا بالضروره باید «زمان آگاه و جهان آشنا» باشد؟

و بالاخره، مدیریت جامعه را آیا فردی جامع و واجد همه‌ی صفات پیشگفته اما فاقد نفوذ و مقبولیت مردمی می‌تواند به عهده گیرد یا لزوماً او باید فردی «مورد اقبال مردم» و صاحب نفوذ و نفوس باشد؟

بدیهی است که اگر امر زعامت جامعه‌ی اسلامی به عهده‌ی مصادیق گزینه های اول نهاده شده، یا نمی‌تواند یا نمی خواهد که ارزشهای الهی استقرار و استمرار یابد و این خلاف غایت دین و تدین و نقض غرض دینداران خواهد بود.

[۱۰]. یکی از اشکالات وارد بر دموکراسی لیبرال (که منشاء مشروعیت حاکمیت و جواز تصرفات حاکم را، فقط «رأی اکثریت» می داند) این است که:

الف – غالباً نسبت واجدین شرائط انتخاب (در میان یک ملت )، به افراد غیرواجد، «پنجاه، پنجاه» است!

ب – اکثراً درصد قابل توجهی از واجدین شرائط نیز (مثلاً%۳۰ واجدین %۱۵ کل ملت ) به دلیل مخالفت با نظام حاکم یا شرایط جاری سیاسی یا به خاطر وجود موانع عادی، از شرکت در انتخاب و رای دهی، خودداری می کنند یا از حضور در صحنه ی سرنوشت باز می مانند!

ج – نوعاً رای اکثریت نسبی (مثلاً%۶۰) واجدین حاضر در صحنه، سرنوشت انتخابات را رقم می زند، و رأی بازماندگان (مثل %۴۰ حاضرین و %۴ کل ) نیز از پشتوانه ی ملی انتخاب شونده حذف می گردد!

در نتیجه وقتی کس (یا کسانی )، به اتکای رای «اکثریت واجد حاضر فاتح»، قدرت را به دست می گیرد منتخب اقلیتی (مثلاً %۲۱) از مردم یک کشور به شمار می رود!

اکنون پرسش اساسی من این است که به فرض این که هر کس و از جمله اقلیت فاتح حق داشته باشد، حقوق و اختیارات خود را شخصی یا جمعی واگذارد، اما طبق کدام مبنای حقوقی و ملاک شرعی، آن اقلیت حق دارد که سرنوشت اکثریت ملت (= %۷۹ مخالفان، غائبان و غیرواجدین شرائط) را رقم زده کسی را بر جان و مال و حقوق آنان مسلط سازد؟ این پرسش حتا در فرض تسلط و غلبه‌ی دموکراتیک اکثریت مطلق بر اقلیت نیز قابل طرح است!

حل این عویصه، جز به «ارجاع مشروعیت ذاتی حاکمیت» به حق تعالی که خالق و مالک و ملک هستی و انسان است، میسور نیست، چه آنکه هم زمام فاتجین و هم مغلوبین، هم زمام امر غائبان و مهجوران به دست اوست.