مفهوم‌شناسی ترکیب «توسعه علمی»
س ـ دیدگاه حضرت‌عالی درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟
ـ توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف‌شده و شناخته‌ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیاً اینکه دو واژه «توسعه» و «علم» نیز که این تعبیر از آنها ترکیب یافته در معانی مختلف بهکار می‌رود و این ترکیب شدن از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این که «توسعه علمی چیست؟»، بستگی پیدا می‌کند به اینکه که مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نکته، اینکه آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده چون ممکن است کسی از این ترکیب توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی اراده کند، ممکن است از آن معنای اضافی را اراده کرده به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.
س ـ منظور ما توسعه علم است نه توسعه‌ای که مبنای علمی دارد.
ج ـ این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‌کند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی بهکار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام‌‌هایی باقی می‌ماند گرچه پرداختن به همه معانی و اطلاقات گوناگونی که واژه علم دارد، اینجا ممکن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم کدامیک را منظور داریم، می‌توانیم پیرامون این تعبیر بحث کنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی که معادل knowledge است اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا می‌کند که science یکی از مصادیق آن به‌حساب می‌آید. معنای محدود آن را منظور کنیم که بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد کنیم که خصلت آن تجربه‌مداری و کارکردگرایی است. و به قرینه عنوان کنفرانس که «فناوری» به دانش عطف شده به‌نظر می‌آید که علم به معنای دوم بهکار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و کاربرد و کارکرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.
س ـ عنوان کنفرانس «توسعه دانش و فن‌آوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی که فرمودید، گرفته‌اند البته مسئله کارکردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را به‌معنای عام آن درنظر بگیرید که، همscience و هم آنچه را که از آن به knowledge تعبیر می‌شود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.
ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از ترکیب‌های مشابه آن مثل توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی میگوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی به‌رغم ابهامات فراوانی که در این تعابیر وجود دارد دست‌کم، شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی در این حوزه‌ها را اراده می‌کنیم پس توسعه علمی نیز عبارت می‌شود از شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن ترکیبها رویکرد مادی ملحوظ است یعنی در آن ترکیبها کاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز کار برندگان تعبیر توسعه اقتصادی مصطلح، توسعه معنویت، تحصیل کمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعه سیاسی نمی‌خواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جست‌وجو کنند. امروز تقسیم بلکه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد می‌شود، اینان تلقی کمالی و الهی و احیاناً سعادت‌مآل از سیاست ندارند، زیرا این ترکیبها و اصطلاحات وام‌گرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فکری و رویکردی معنی بشوند، در اینجا کاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملکی، و نه فطری و ملکوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی که گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندی‌ها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع می‌شود؛ بلکه گاه برخلاف و به‌رغم نیازمندی‌ها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته می‌شود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلکه معارض با غایات مورد جست‌وجو در عرصه‌های مذکور می‌انگارند. ترکیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و ترکیبها دارد و درحالی که در فرهنگ دینی، ما نه علم را به‌معنای دانش تجربی محض بهکار می‌بریم و نه از توسعه علمی معنایی همجنس ترکیب‌های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی را مراد کنیم.
فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم
س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟
ج ـ نه چنین نیست بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان‌دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» به کار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمی‌خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به‌معنای science بهکار نرفته اما می‌توانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما می‌بینیم ازجمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است تقسیم کلان علم، به علم‌الابدان و علم‌الدیان است، این نشان می‌دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست؛ در حوزه طب و طبیعیات به ناچار باید روش تجربی را به استخدام در آوریم، البته این وضعی که طی سده‌های اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یک خطا و حتی یک انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای کشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‌شود طبیعیات صرفاً عقلی است و متکی به شیوه‌های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‌شود و پاره‌‌یی از مدعیات متکی به تجربه است یا پاره‌ای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن‌سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعاً بخشی به‌عنوان طبیعیات دارد در عین اینکه در مسائل استدلال‌های انتزاعی و فلسفی و شبه‌فلسفی هم بسیار عرضه می‌کند در برخی مباحث کوشش می‌کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند.
این به این معنا است که وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد می‌کند. حصر روش‌شناسی علم در تجربه است و سلف ما منکر دست‌آورد حس و تجربه نبوده‌اند؛ یکی از تفاوتهای فلسفه مشاء که شایع‌ترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفه اشراق اتکاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.
می‌خواهم عرض کنم اینکه در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روش‌شناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست که آن‌را از نص دینی اخذ می‌کنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‌های آن هم جزء علم ادیان قلمداد می‌شود؛ کما این که گزاره‌ها و آموزه‌های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می‌شود، نیز بخش دیگری از علم‌الادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه‌ای مربوط می‌شود که متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همه شؤون جسم است، و معلوم است که وقتی میگوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می‌کنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی که همه آنچه که به کار بدن می‌آید علم‌الابدان است؛ اگر دانشهایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‌واسطه و باواسطه، علم‌الابدان به‌شمار می‌رود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمی‌کنند و توسعه نمی‌یابند، پس علم‌الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.
س ـ آیا قرینه‌ای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟
ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی که ما را به مطالعه طبیعت تشویق می‌کند مطالعه طبیعت مطالعه بدن نیست و نیز گزارههای علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزه طب نیست، اینکه ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه‌های مختلف طبیعی ترغیب می‌کند و از سوی دیگر می‌بینیم که اینجا علم علی‌الاطلاق به دو بخش تقسیم می‌شود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته می‌شد: « العلم علوم: علم‌الابدان و علم‌الادیان و علم‌الطبیعه و علم‌الکیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق می‌تواند به‌معنی حصر انواع و اقسام یک مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هرآنچه به استخدام بدن در‌آید هرچند باواسطه جز علم‌الابدان محسوب می‌شود، در نتیجه اگر کسی به تولید و توسعه فن‌آوری بپردازد از آنجا که سرانجام فن‌آوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست‌کم اولاً و بالذات فن‌آوری در خدمت بدن است به علم‌الابدان اشتغال دارد و می‌دانیم علم‌الابدان نمی‌تواند فارغ از حس و بدون کار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشن‌تر از تقسیم علم به علم‌الادیان و علم‌الابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمودهاند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و کلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت می‌فرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم می‌شود تجربه پشتوانه و مکمل عقل و علم است، هرچند ممکن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال اینها همان معانی نیست که در تلقی اصطلاحی امروز از این کلمات اراده می‌شود. به نظر می‌رسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسک به این تعابیر کفایت می‌کند.
مفهوم علم نافع
س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‌ها و شاخه‌های علمی نفع به یک مفهوم است؟
ج ـ قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آن‌گاه نافع‌اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به‌معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود ازجمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می‌گیرد کلاً از این دست است. برای اینکه به تعبیر فلاسفه، فلسفه کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یک کمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا می‌شود کمال ثانی به‌دست می‌آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علم‌الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم‌الابدان نافع می‌بود. علمی را که صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نه‌تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه‌های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیدا کند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن را می‌یابد. در برخی روایات آمده: الکمال کل الکمال فی التّفقّه فی الدّین؛ کمال همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.
غرض من از این توضیح این بود که بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علم‌شناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی که در بعضی از ادعیه ما از خدا می‌خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی‌نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم به جهت مضر بودن آنها منع می‌شویم و حرام قلمداد می‌شود یا به خاطر نافع نبودن آنها مکروه شمرده می‌شود؛ نه تنها علم مضر، بلکه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.
توسعه علمی یا تکامل علمی؟
اما به‌رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می‌باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن کمالی بودن حرکت علم است، در نتیجه باید یا توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر «تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی خودبه‌خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آن‌گاه ابطال‌پذیری شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی‌ها و گواهی‌های نافع (به‌معنای واقع‌نما بودن از حیثی و کارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه کمال نفس و رفاه بدن، با قید پیش‌روند‌گی طولی علم، می‌شود توسعه علمی. لهذا من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به‌جای توسعه علمی استفاده کنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است که ابهاماتی که از قِبل واژه توسعه متوجه ما می‌شود، در آن نخواهد بود.
علم دینی؛ چیستی و معیار آن
س ـ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‌شود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یک اینکه ما گزارههای علمی را از متن دین استخراج کنیم مثلاً بگوییم که فیزیک را می‌شود از دین درآورد، شیمی را می‌شود از دین استنباط کرد؟ یک بحث هم این است که اگر آن پیش‌فرضها اسلامی باشند اثر می‌گذارد علم می‌شود دینی. آیا به‌نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن به چه معنا و معیاری علم، دینی است؟
ج ـ در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‌های مختلفی قابل طرح است:
یک) یک فرض همین است که ما راساً گزارههای علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به‌صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما اینکه بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمی‌توانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‌توانند؛ این فرض را در حد یک احتمال مفتوح بگذاریم. به‌هرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده‌تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته‌رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده‌ایم.
و عقائد که عبارت از مجموعه گزارههای لاهوتی است و همان آموزه‌هایی که متعلق ایمان دینی است، غیر از گزارههای علمی است که در متون مقدس آمده است؛ گزارههای غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و می‌تواند آنها را خود کشف کند.
دو) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می‌شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت‌دارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل کار می‌تواند علم دینی نامیده شود.
سه) فرض سوم این است که روش‌شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش گزارههای علمی را کشف کنیم، آنچه که به‌دست می‌آید چون با روش‌شناسی پیشنهادی دین به‌دست آمده، به‌دست آمده دینی است. این هم یک فرض سوم.
چهار) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه‌های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می‌گوید که علم نافع باید این‌گونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.
پنج) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می‌توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آنها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود ـ که احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی که در یک جامعه غیردینی و سکولار تولید می‌شود ـ می‌تواند مصداق یا درجه‌ای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یک فرض در دینی بودن علم است.
احیاناً و بسا که جز اینها فرض‌های دیگری هم متصور باشد، لهذا ما می‌توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب «علم دینی» به معانی مختلف می‌تواند بهکار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی می‌تواند داشته باشد و بسته به اینکه کدامیک از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی می‌شود.
امکان ذومراتب علم دینی
بی‌آن‌که مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور میکنم که هر پنج فرض به‌صورت نسبی می‌تواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا که ما هم از منابع دینی می‌توانیم گزارههای علمی بسیاری به دست بیاوریم، هرچند همه گزارههای علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزاره علمی از متون تحصیل‌شدنی است.
مردا من این است که به محض اینکه ما قرآن یا یک کتاب روایی را بگشاییم می‌بینیم که راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنی‌های تجربی در آنها نکات و مطالبی وجود دارد، و مجموعه آنچه که به صورت گزارههای علمی از نصوص دینی به‌دست می‌آید کم نیست. مثلاً برخی اهل‌نظر گفته‌اند در یکهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه مطالعه‌ای در جریان است که افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی می‌داند. تاکنون نیز تحت عنوان مجموعه‌هایی طبّ‌النبی، طب‌ّالصادق و طبّ‌الرضا (علیهم‌السلام) و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. اینک دارالحدیث دست‌اندرکار تألیف و انتشار دانشنامه‌واره‌ای به عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه که دو جلدش را چاپ کرده‌اند و برای من هم اخیراً یک نسخه از آن را فرستاده‌اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی‌ها می‌گویند که اینها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آن‌قدر اینها زیاد است که نمی‌شود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضی‌ها ممکن است که بگویند اینها یافتههای بشری است که معصومین هم مثل دیگران اینها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می‌دانسته‌اند. به‌نظر نمی‌آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحله علمی عصر معصومین(ع) است در گزاره‌هایی در این مطالب آمده که به‌لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می‌دهد که اینها از یک مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه که دست‌کم پاره‌ای گزارههای علمی را می‌توان از متون اصطیاد کرد در حدی و به طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.
اما فرض دوم یعنی اینکه گزاره‌ها و مفاهیم علمی با پشتوانه متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می‌تواند درست باشد، چون‌که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد که در پس ذهنش برای صدور هر گزاره علمی یک گزاره متافیزیکی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزاره علمی، دست کم می‌توانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعهای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یک علم مبتنی بر یک سلسله پیش‌فرض‌های معرفتی و فلسفی و گزارههای متافیزیکی‌اند و هیچ‌گاه و هیچ دانشمندی نیز نمی‌رود نخست آنها را بازنگری و اثبات کند و بعد براساس آنها تولید علم کند.
فرض سوم (روش‌شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روش‌شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می‌کند. چنان که بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرمودهاند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم، (و شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می‌گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می‌توانید به حقایقی دست پیدا کنید.) یا اینکه اگر دین فطرت را بهمثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می‌توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش‌شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه می‌کنیم حتماً از این پیشنهاد، روش‌شناسی خاص و جدیدی نیز متولد می‌شود. روش‌شناسی غیر از منبع و مدرک است اما هر مدرکی روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد. روش‌شناسی مدرک عقل برهان است، روش‌شناسی مدرک حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روش‌شناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و می‌دانیم که این کار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می‌توانیم با بهره‌گیری و استخدام منابع و روش‌هایی که دین پیشنهاد می‌کند علوم یا دست‌کم گزاره‌هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایت‌شناسانه و کارکردگرایانه به علم که علم را برای چه می‌خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می‌خواهیم یا علم را برای انهدام بشریت می‌خواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم می‌طلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت می‌بخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.
امکان بلکه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ کما این که فرض پنجم یعنی اینکه علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شکل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز می‌تواند وجه صحیح داشته باشد.
حالا اینکه از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری که می‌توان طرح کرد ـ کدام درست است و کدام درست نیست، یا این که هر کدام فرض‌ها به چه میزان درست است یا دست‌کم بگوییم که دین از طریق کدامیک از اینها بیشترین تاثیر را در علم می‌تواند بگذارد، اینها محل بحث است.
س ـ به‌نظر شما کدامیک از فرض‌های پنجگانه درست یا درست‌تر است؟
ج ـ من عرض کردم که با همه این شاخص‌ها می‌توان علم دینی تصویر کرد و کامل‌ترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش همه این شاخص‌ها را یکجا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص‌ها و حدود تأثیر این شاخص‌ها بر علم کاسته می‌شود فاصله آن با دین بیشتر می‌گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می‌دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تکون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اکثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.
فرآیند تکاملی روابط سه‌گانه بشر با دین
س ـ اینجا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می‌گویید، آیا آن را به همه حوزه‌ها ازجمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می‌دهید؟ آیا در دانش‌های الهی که ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یکهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تکامل معنی دارد؟
ج ـ تکامل درخصوص آن لایهای از مفاهیم دینی معنی‌‌دار است که به‌صورت معرفت دربیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد می‌دانم دست‌کم به این جامعیتی که من عرض میکنم کسی آن را طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می‌دهم:
یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دست‌کم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین، ۲٫ مقام درک و فهم دین و نیز، ۳٫ مقام عمل و التزام به دین.
دو) مجموعهای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تکون هر یک از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا می‌کنند.
سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.
چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.
خودبه‌خود هر سه رابطه انسان با دین می‌تواند متطوّر و متکامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصه‌ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یکایک آمدند، به‌تدریج از خزانه الهی که به «قَدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتا تنزیل آموزه‌های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا می‌کند. ما نفس‌الامر دین را واحد می‌دانیم و آنچه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به‌وسیله انبیاء مختلف فرود می‌آید شرایعی است برگرفته از آن نفس‌الامر دین. القاء و ابلاغ گزارههای دینی و آموزه‌های دینی تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم» دین و شریعت شما تکمیل شد نه دین مطلق، نه اینکه دین نفس‌الامری تکمیل شده، بلکه الهام و القاء صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و کمال دین نفس‌الامری است که یکجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در دسترس بشر به‌تدریج و رفته‌رفته عمیق‌تر و وسیعتر و متعالی‌تر می‌گردد.
س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟
ج ـ ما فعلاً بحث انسان به‌معنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوت‌اند، خود انبیاء هم در یک درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء به‌حسب ظرفیت درجه‌شان دین را ابلاغ می‌کند و بالنتیجه آنچه که به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیق‌تر و وسیعتر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ کمال در یک درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمی‌گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم(ص) از همه انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سو‌الله ـ کاملتر است.
رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیتهای درونی و برونی که احراز می‌کند می‌تواند دین را بفهمد، اینکه یک فرد از نفس کاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هرکه هرچه مطهرتر است مدرک‌تر است و بهتر و بیشتر می‌تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک کند و همچنین کسی از صلاحیتهای آفاقی افزون‌تری برخوردار است از استعداد بلکه استطاعت افزون‌تری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هرکه عالم‌تر باشد دین را بهتر می‌تواند بفهمد. نه‌تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیتهای انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا که انسانهای کاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را می‌توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می‌شود تشکیکی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر اینکه در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درک نیز بین آحاد و نسل‌ها تفاوت پدید می‌آید.
در مقام رابطه عملی انسانها با دین هم، انسانها می‌توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیاناً مثل نبی اکرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آن‌چنان که شخص او به دین عینی تبدیل شود، اگر وجود نفس‌الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمی‌کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آنچه می‌کند حجت است مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک‌سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل‌تر که بسیار متنوع است، و هرکه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این که گفته می‌شود اگر ابوذر از آنچه که سلمان می‌داند و باور دارد مطلع می‌شد او را تکفیر می‌کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان که درک بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.
فهم‌های متفاوت لزوماً متعارض نیستند
س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور می‌فهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟
ج ـ نه. اینکه من تاکید میکنم بر تشکیکی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمی‌کنم نکته‌ای در آن نهفته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم که دین قرائت‌پذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آن‌چنان که بعضی می‌گویند)؛ دین قرائت‌پذیر نیست این معنا که دین صامت باشد و آنچه که ما به‌دست می‌آوریم خوانشی از دین و خوانش قیاس‌ناپذیرند یا هیچ‌خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.
قرائت‌پذیرانگاران صرفاً نمی‌گویند که ذهن ما و ذهنیت ما در درک ما از دین تاثیر می‌گذارد، بلکه می‌گویند که خصلت دین هم قرائت‌برداری است، خود دین هم ذاتاً قرائت‌پذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آنها می‌گویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما میگوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفت‌های دینی صحیح در طول هم‌اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درک نمی‌کنند اما سلمان می‌داند که درجه فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه می‌کند چون فهم او کاملتر است. ابوذر اگر می‌توانست بفهمد که حق با سلمان است همطراز با سلمان می‌شد. ابوذر درک سلمان را ندارد اما برعکس سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می‌فهمد درنتیجه می‌داند اینها در طول هم هستند البته جاهل ممکن است به‌خاطر کوته‌فهمی عالم را لعن و طعن کند اما عالم جاهل را هرگز. اینکه میگوییم درک‌ها تشکیکی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آنکه از دو فهم متعارض یکی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را تکفیر می‌کردند یا می‌کشتند معنایش این می‌بود که با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده‌ایم و چه‌بسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض میکنم تایید می‌کند مانند این که فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد ترقی و تکامل پیدا می‌کنند و کاملتر هستند و پاره‌ای پیامهای دین معطوف به آنها است یا سطح و لایهای از فهم متعلق به آنها است. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی‌تواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما می‌تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول بالتشکیک است. پس روابط سه‌گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می‌تواند تکاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می‌توانیم از آن به نظریه «انعطاف ـ انطباق‌پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی‌الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می‌رود و این روند فرایند تکاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل‌گیری معرفت دینی دخیل هستند آن‌چنان هستند که دین مستمراً با انعطافی که دارد با مخاطب خود انطباق پیدا می‌کند.
مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است
س ـ نکاتی که فرمودید صحیح است اما ما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد، به گونه‌ای که معرفت دینی مشکلات روزآمد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش‌های گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرن‌زدگی مورد هجوم قرار داده‌اند. در این میان برای مقابله با این چالشها و تازش‌ها باید ما در راه روزآمد و کارآمد کردن دریافت‌های دینی خود باشیم.
ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد کنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد می‌کنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمی‌کنیم. من به نمونه‌هایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره میکنم:
۱٫ برخی باورداشت‌های غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شده‌اند، که اگر اهل علم هم با آن مخالفت کنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت کرده‌اند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع می‌شوند. عوام تصور می‌کنند قمه‌زدن یک عبادت موسمی است و گویی که ما مثلاً یک نماز داریم که در عید فطر آن را می‌خوانیم و مناسک عاشورایی هم داریم به‌نام قمه زدن که به مناسبت روز عاشورا باید به‌جا بیاوریم. به‌رغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمه‌زنی می‌کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و اسفباتر اینکه گاهی در گوشه‌وکنار بعضی عوام‌زدگان یا افراد بی‌سواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی می‌کنند.
۲٫ برخی مشهورات که نه تنها عامه که خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع می‌کنند و اصلاً به ذهنشان نیز خطور نمی‌کند که خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.
۳٫ از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آن‌چنان متصلب می‌شود که همه عمر آنچه می‌گوید چیزی فراتر از یافتههای استادش نیست؛ گاه سیطره شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب می‌شود در اجتهاد هم گاه به‌صورت تقلیدی عمل کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تکرار می‌کنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست می‌آید.
س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است که روش‌شناسی جدید تاسیس کنیم؟
ج ـ به عبارتی باید روش‌شناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است که اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم می‌رسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بکنم. ـ البته نه به‌صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.
۴٫ نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است که ما حوزه‌های معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند اینکه مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم می‌کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه‌های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی که شاهد برای این تقسیم می‌آورند هیچ معلوم نیست که دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که گزاره‌ها و آموزه‌های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچیک از این سه حوزه نیست. مثلاً گزارههای علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ که در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آنها گزارههای قدسی و لاهوتی نیست که متعلَق ایمان باشند، نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزه تربیت در دین بسیار وسیع است، کماً و کیفاً مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است که تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که جزء احکام عقاید نیست. این درحالی است که کماً و کیفاً آموزه‌های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم. چه‌بسا بتوان مجموعه آن را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ لهذا پیشنهاد من به‌جای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به‌معنای عام آن): علوم.
اینکه ما یک تقسیم خاصی را از حوزه‌های معرفتی دین پذیرفته باشیم یک نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.
۵٫ پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می‌کنیم در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر اجتهادی برخورد می‌کنیم یعنی مجتهد احکام فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.
س ـ طبیعتش این است یا اینکه کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟
ج ـ نه‌خیر. عرض من این است که اجتهاد را بهکار نمی‌بریم. یعنی دهه‌ها و سده‌ها می‌گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزارههای لاهوتی نکرده‌ایم. سده‌ها می‌گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده‌ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته‌ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده‌ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده‌ایم، اما اینکه یک‌بار ذهنمان را از آنچه به‌نام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه‌گانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می‌توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد، این‌گونه اجتهادی برخورد کنیم. و همینطور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.
س ـ توضیح کوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفکیکتان چه تفاوتی هست؟
ج ـ آنها می‌‌خواهند بگویند که هرآنچه از یونان آمده باطل است من می‌خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده، هرچند که قطعاً بعضی از یافتههای یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی اینکه بگوییم هرآنچه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی‌خواهیم بپذیریم. کما اینکه توحید و یگانگی این دو را هم علی‌الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می‌کنیم به حوزه فقه این هم یک نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.
فقه فردی؛ فقه سکولار
۶٫ کما اینکه در فقه هم همین مشکل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این که قرنها فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی که آنچه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می‌شود کمتر مورد اعتنا بود، کسی گوش به حرف ما نمی‌داد، کسی به ما مراجعه نمی‌کرد و ما را مرجع تقنین نمی‌دانست تا از ما بپرسند که دین درخصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می‌گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه‌ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی‌ماند چون این پرسش است که پاسخ می‌زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه‌هایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یک جلوه‌ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و اینکه ما در صدر ننشسته باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این که اولاً از تحولات بی‌خبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزه‌های جدید برای ما کشف نمی‌شود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه‌گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی‌کنند تا بپرسند بلکه به ما اطلاع نمی‌دهند و ما در جریان قرار نمی‌گیریم که بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانکداری چیست؟ یعنی علاوه بر اینکه از ما نمی‌پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر اینکه در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمی‌شود، چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی‌گیریم پرسش‌های جدید برای خود ما پدید نمی‌آید تا پاسخ‌های جدید را از دین طلب کنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقب‌افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می‌شود اما وقتی حکومت در اختیار ماست ضمن اینکه مسائل مورد ابتلاء زیاد می‌شود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد می‌شود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می‌شود. اینک ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مکلفین و مقلدین می‌داند، مقلدین چه می‌پرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی می‌پرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه می‌شود و گسترش پیدا می‌کند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل می‌شوند و آن بخش توسعه پیدا می‌کند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر می‌ماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است که ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا کتاب تشکیل می‌شود که البته این تقسیم و تبویت جامع و کامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تکالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذکاه و حج و طهارت اگر قیاس کنیم کم و کیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان می‌ببینیم که این بخش‌ها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مکلف دیده که پاسخگوی مکلف و پرسش‌ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء نبوده، کسی به فقها مراجعه نمی‌کرده و یا کم مراجعه می‌کردند و رفته‌رفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سکولار است. ما باید فقه را حکومتی کنیم. یعنی فقهی که منحصر باشد به عبادیات می‌شود سکولار و این فقه نمی‌تواند حکومت اداره کند در حالی که دین ما دین حکومت است.
س ـ اگر به نگاه جامعه‌شناختی به سکولاریسم نگاه کنیم این نکته‌ای که شما می‌فرمایید صحیح است.
ج ـ سکولاریسم معانی و مراتب دارد اینکه دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آن‌را فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ کنیم درجه‌ای نازله سکولاریسم است و این که در طبیعت هم سکولار باشیم و خدا را از هستی حذف کنیم که به الحاد منتهی می‌شود مرتبه عالیه سکولاریسم است، لهذا سکولاریسم و اینجهانی‌گری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سکولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سکولار است. غرضم از اشاره به مسأله محدود کردن قلمرو فقه و اجتهاد این است که بگویم در حوزه فقه هم ما اجتهاد را محدود کرده‌ایم و این همه درجه‌ای از برخورد غیراجتهادی با دین است.
۷٫ زیان‌بارترین نوع از مواجهه غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسأله دینی است. و درباره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روش‌شناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزآمد و کارآمد کنیم. برای اینکه ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «کارآمد» بکنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین کنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا کند و تکامل یابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی کند بلکه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی‌آن‌که از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم دین این امکان را دارد، به‌خصوص دین خاتم، که بسط پیدا کند و جز این اگر می‌بود نباید خاتم می‌بود، ما اگر به‌نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و کارآمد خواهد بود و می‌تواند حیات بشریت را اداره کند. ما یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان که تنها مخاطب دین نیستیم، بلکه مردم اروپا و مغرب‌زمین به جهت فاصله‌ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده‌اند و همچنین به جهت تحولات وسیع‌تری که در حیات آنها به وجود آمده، به دین و آموزه‌های دینی از ما محتاج‌تر هستند، الا اینکه آن‌چنان که درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشده‌ایم از این‌رو نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.
فلسفه معرفت دینی
من راجع به سازوکار و یا روش و شیوه‌ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعاً روزآمد و کارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را به‌نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیالیت و قرائت‌پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاه‌هایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یک مدلی را طراحی کرده‌ام که اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم که ما چهار کار را باید انجام بدهیم که مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند. یکی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دال‌شناسی» که وظیفه‌اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی باشد؛ آنچه که در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به‌نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش‌شناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را به‌شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به‌وجود می‌آید و مبانی و مکانیزم و فرآیند و حاصل و حکم آن را مشخص کنیم و سوم نیازمند دانشی به نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامع‌تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه‌شناسی است که خطاهایی را که در معرفت رخ می‌دهد تشخیص بدهیم. البته می‌تواند دال‌شناسی و آسیب‌شناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی که من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر میکنم تکون و تحول پیدا می‌کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته می‌شوند سه دسته‌اند:
۱٫ یک دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «به‌حق» دخیل در تکون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تکون و تحو معرفت دینی دخیل‌اند و هم به حق دخالت می‌کنند.
۲٫ دسته‌ای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تکون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت می‌کنند ولی به ناحق.
۳٫ دسته سومی نیز هستند که «دخیل انگاشته» می‌شوند، (بعضی مدعی هستند اینها در شکل‌گیری معرفت دخیل‌اند).
ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حقاً و به‌حق در تکون و تحول معرفت دینی دخیل‌اند تا دخالت آنها را روشمند کنیم، کدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ناحق و باید شناسایی کنیم تا بتوانیم مانع آفت‌زایی آنها گردیم و کدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بی‌جا عده‌ای ادعا می‌کنند که اینها دخیل هستند.
ما به دو دانش اساسی در حوزه فهم دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین
فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین
ما به دانشی نیاز داریم به‌نام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است که می‌گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به‌لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند، منابع معرفت دینی کدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ می‌دهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن کدام‌ها هستند؟ متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی چیست؟
منطق فهم دین عبارت است از روشمند و مضبوط کردن عوامل حقاً و به‌حق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست که اصول فقه را کنار بگذاریم بلکه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دست‌آورد علمی جهان معاصر در زمینه معرفت دینی و معرفت‌شناسی و سایر دانش‌های مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی کنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا که فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیه خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزه احکام نبوده.
شناسایی و خنثی کردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی به‌نام متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا آن عواملی را که می‌توانند دخالت بکنند اما نابحق دخالت می‌کنند شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری کنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به‌نام دال‌شناسی دینی، مدرک‌شناسی دینی نیازمندیم که آن مقدم بر اینها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچه‌هایی با خدا تماس می‌گیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه‌ها و دریچه‌هایی تماس می‌گیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ می‌کند. وحی نبوی در صورت «کتاب» سامان یافته است یکی از آنها است، سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا که دو حجت مستقل هستند و دارم کار میکنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرک و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. اینها منابع دوال پنجگانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافتههای دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را که از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمی‌دانیم یا طریق نمی‌دانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمی‌کنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دستیابی به حجت‌های دیگر مانند قول و فعل هادی کارایی دارد به این معنا که ما با اجماع قول یا فعل هادی را کشف می‌کنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت است.
البته دال‌شناسی و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهم‌ترین مسأله فهم دین و معرفت دینی کشف و روشمندسازی مبادی تکون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.
ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شکل‌گیری معرفت دینی نقش دارند که آنجا من پنج مبدأ و عامل را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش‌آفرین می‌دانم که باید نقش هریک از اینها هم قانونمند بشوند؛
این مبادی و عوامل اضلاع خمسه پدیده‌ی معرفت دینی‌اند؛ به اختصار آنها را عرض میکنم و تفصیل آن را به رساله منطق فهم دین احاله میکنم:
۱٫ مبدأ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ اینکه مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و اینکه چه تصوری از اوصاف الهی که مبدأ و شارع است داریم باید در درک ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت می‌کند.
۲٫ مدارک دین، (دریچه‌های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینکه ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم، آیا جامع‌نگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامع‌نگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ اینها دخیل هستند در اینکه معرفت دینی ما درست شکل بگیرد.
۳٫ مُدرَک، (آنچه که ما آن‌را می‌یابیم)؛ یعنی حوزه‌های معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض کرده باشیم؛ قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می‌توانیم فرض کنیم. درست‌فهمی دین در گرو جامع‌انگاری و اکثری‌گرایی معتدل است.
۴٫ مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان بهمثابه مکلَف و انسان بهمثابه مُدرِک)؛ شرایط انسان بهمثابه مکلف و توانایی‌ها و حالات انسان بهمثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست که ما علی‌الاطلاق آنچه را که بعضی‌ها در هرمنوتیک طرح می‌کنند و بعضی از هرمنوتسین‌های بومی نیز با مغالطه «تعمیم جز بر کل» می‌گویند: پیش‌داشته‌ها و پیش‌یافته‌ها، ذهن و ذهنیت‌های فهمنده در فهم دین حرف اول می‌زند نمی‌پذیریم، ولی اجمالاً به‌صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم که بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانونمند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.
۵٫ پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، خصائص روش‌شناختی ماست. (مختصات روش‌شناسی و منطقی) نوع رهیافتی که ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمی‌گزینیم در تکون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.
این پنج عامل را من به عنوان «مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض میکنم که دخالت آنها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آنها همانست که از آن به منطق فهم دین تعبیر می‌کنیم. همین جا عرض میکنم که منطق فهم دین را بنده طراحی کرده‌ام و در فلسفه معرفت دینی که شامل متدولوژی آسیب‌شناسی و دال‌شناسی می‌شود نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته‌ام، چکیده منطق فهم دین به عنوان «دیباچه‌ای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در کتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن داده‌ام. در ماههای اخیر باز هم یافتههای جدیدی فراچنگ آورده‌ام که می‌خواهم در ویرایش جدید آن لحاظ کنم و به‌صورت یک کتابچه آن را انتشار دهم. ان‌شاءالله