از جمله‌ی مغالطات نظری و مخاطرات علمی که همیشه‌ی تاریخ، آسیب‌رسان شاهد همیشه شهید آزادی بوده، در آمیختن «مرز آزادی» با «مانع آزادی» است، بساکه برخی افراد «حدود» را «موانع» انگاشتند و در بستر بستان بشریّت تخم اباحیّت کاشتند، و چه‌بسیار زمانها که به نام حدود آزادی، علیه آزادی لشگر انگیختند و خون آزادیخواهان ریختند و بنیاد حرّیّت برانداختند!؛ هم از این‌رو بازشناسی حدومرز آزادی از مانع و رادع آن، حائز خطورت و ضرورتی مضاعف است.
ارائه‌ی تعریف دقیق و واحدی از آزادی که همه‌ی اقسام آن‌را فرا گیرد و از سوی همگان نیز تلقی به قبول گردد دشوار می‌نماید، چراکه هر مسلک و حتی گاه هرکسی تلقی خود را از «آزادی و انواع آن» به جامه تعبیر می‌آراید! و هم از این‌روست که درباره تعریف آزادی، بسیار کسان سخن گفته‌اند اما کمتر کسی تعبیر یا حتّی تلقّی همه‌پسندی ارائه کرده است، در تاریخ بشر بسی جدالها و قتالها رخ داده است که هردو سوی منازعه، مدّعی دفاع از آزادی و آزادیخواهی بوده‌اند!، به ادعای آیزایابرلین Isaiah Berlin، برای کلمه‌ی آزادی بیش از دویست معنی گوناگون را تاریخنگاران عقاید، ضبط کرده‌اند!(۱)
موریس کرنستون، در نخستین بخش رساله‌ی «تحلیلی نوین از آزادی»، پس از ارائه‌ی تحلیلی زبانشناختی از آزادی و نقل و نقد تلقی‌های گونه‌گون و متضاد از این مفهوم، در قسمت سوم این بخش، تعاریف زیر را از برخی فیلسوفان نامدار نقل کرده است:
«آزادی، کمال اراده است» (دانز اسکوتس)
«آزادی چنانچه شاید، دال بر غیبت مخالفت است» (توماس هابز) «آزادی… قدرتی است که انسان برای کردن یا احتراز از عملی خاص داراست»(جان‌لاک)
«از آزادی می‌توانیم فقط قدرت عمل کردن برحسب تعیین ارائه را مراد گیریم» (دیوید هیوم)
«آزادی عبارت است از استقلال از هرچیز سوای فقط قانون اخلاقی» (ایمانوئل کانت)
«آزادی، خودانگیختگی عقل است» (لایبنیتس)
«آزادی، ضرورت تبدیل شکل یافته است» (هگل)
«آزادی، نیروی اراده است» (کوهن)
«آزادی برای انسان، حکومت روح است» (پاولزن)
«آزادی قوه‌ای است که با آن ذهن اراده‌اش را اجرا می‌کند» (بونه)
«آزادی عبارت است از مشارکت در افشای آنچه ـ چنان ـ است» (هایدگر)
«انسان آزاد کسی است که تنها به موجب حکم عقل می‌زید» (اسپینوزا)
«آزادی چیزی نیست جز تعیین مطلق امر نامتعین از طریق قوانین ساده هستی» (شلینگ)
«آزادی عبارت است از نظارت و اختیارداری بر خودمان و بر طبیعت بیرونی که بر معرفت ضرورت طبیعی بنیان‌گرفته است» (انگلس) (۲)
تعاریفی که کرنستون در اینجا و جای‌جای رساله‌ی خود نقل کرده و همچنین دیگر تعاریفی که سایرین ارائه نموده‌اند هیچ‌یک تعریف به حد و رسم نیستند، زیرا همه‌ی آنها یا تعریف آزادی به ضدّ یا نقیض این مقوله‌اند، یا تعریف به وصف‌اند، یا تعریف به متعلق‌اند، یا تعریف به مصداق‌اند، یا تعریف به واژگان و مفاهیم مترادف، و نیز گاه به نام تعریفِ یک قسم آزادی، قسمی دیگر تعریف شده است، چنانکه گاه آزادی اجتماعی و حقوقی با اختیار فلسفی و اراده، یا آزادی درونی با آزادی برونی خلط شده است؛ برخی تعاریف مانع و بعضی دیگر جامع نیستند. (۳)
و همچنین در تعاریف ارائه شده، واژگان و مفاهیمی همچون: انسان، عقل، کمال، ذهن، طبیعت، خود، بیگانه، مانع، قدرت، قوْه، اراده، اختیار، بیرون و درون، و واژگان مترادف اینها، به‌کار رفته است که به جهت تشتّت آراء در تعریف این کلمات، ابهام در معنی و تعریف ارائه شده مضاعف گردیده و مشکل صد چندان گشته است.
به‌نظر می‌رسد تعریف آزادی بسیار دشوار است و اگر ما هم تعریفی ارائه بدهیم به‌ناچار دچار برخی اشکالات وارد بر تعاریف دیگران خواهیم شد. به همین‌رو، به‌جای تلاش برای دست یافتن به تعریفی جامع و مانع و همه‌پذیر از آزادی، بهتر است از رهگذر شرح و بیان مسائلی همانند: منشأ، مبنا، موانع و مرزهای آزادی، و همچنین تقدم و تأخر و نسبت آزادی به سایر ارزشها مانند عقل، دین، عدل، حق، قانون و صلح، به مفاهمه‌ی اجمالی با مخاطب دست بیابیم. و تعریف آزادی اگر هم میسور باشد فقط در محدوده‌ی قسمی خاص و با تلقّی مکتبی مشخص، دست یافتنی است. از این‌جهت ما در این گفتار و این فرصت کوتاه؛ منشأ، مبنا، موانع و مرزهای آزادی و نسبت آن با ارزشهای دیگر را به اختصار بررسی کرده، و به مناسبت موضوع کنفرانس، در پایان نیز به رابطه آزادی با صلح اشاره می‌کنیم.
الف ـ منشأ آزادی
ژان‌ژاک روسو، در سرآغاز قرارداد اجتماعی، کتاب اول چنین می‌گوید: «انسان آزاد به‌دنیا آمده و مع‌هذا در همه‌جا دست‌وپایش بسته و در بندگی به‌سر می‌برد.» (۴) این بیان با همه‌ی والایی و بالایی تعبیر نارسایی است از حقیقتی بلند و ارجمند، و آن اینکه «منشأ آزادیِ انسان، تکوینی است.»
از سر حلقه‌ی آزادگان حضرت امام علی(ع) نیز در وصیّت به فرزندش امام حسن(ع) بیان دقیق و عمیقی شرف صدور یافته است که در تبیین منشأ آزادی صدچندان جامع‌تر و بلیغ‌تر است؛ ایشان فرموده‌اند:
« وَ اَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنیّهٍٍ وَ اِنْ ساقَتْکَ اِلَی الرَّغائِبِ، فَاِنَّکَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً، وَ لاتَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ فَقَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً.» (۵) (یعنی: «نفست را از هر پستی گرامی دار، هرچند دنائت تو را به خواهشهایت برساند، چراه هرگز در برابر نفس [ارجمند]ت که می‌بخشی چیز ارزنده‌یی به‌دست نخواهی آورد، بنده‌ی دگری مباش! زیرا خدایت آزاد آفریده است)
امام علی(ع) در این بیان خود ـ با همه‌ی کوتاهی و گزیدگی‌اش ـ به نکات بسیاری تصریح و تلویح فرموده است از جمله:
۱٫ منشأ آزادی انسان، تکوینی است و آزادیخواهی در سرشت آدمی تعبیه شده است، چون خالق او، او را آزاد قرار داده (فَقَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً) از این‌رو ذات و فطرت آدمی به سمت رهایی از قیود و موانع گرایش و کشش دارد.
۲٫ آزادی موهبتی الهی است، زیرا به جعل تکوینی حق تعالی ـ که معطی هستی است ـ نصیب انسان شده است. به تعبیر دیگر حق تعالی، خالق انسان و جهان است، پس مالک آنهاست و چون مالک عالم و آدم است پس مَلِک و مولای بالذّات انسان او است، و از این جهت همو نیز سزاوارترین کس برای جعل تشریعی حریّت برای او است.
۳٫ از نکته‌ی فوق می‌توان چنین استفاده کرد که «اصل اَوّلی» درباره‌ی آدمی، آزاد بودن او در قلمرو اجتماع است مگر دلیل خاصی اقامه شود که در شرایطی خاص، آزادی او را محدود کند. (۶)
۴٫ در این عبارت امام علی(ع) مطلق «عبودیّت» را نسبت به مطلق «غیر» نفی کرده است، یعنی انسان را از پذیرش هرگونه اسارت در مقابل هرکسی نهی فرموده است، و البته خالق انسان و جاعل آزادی تخصّصاً از موضوع خارج است یعنی عبادت حق، عبودیت و اسارت نیست زیرا عبادت او به معنی رهایی و سرباز زدن از همه‌ی عبودیت‌ها و اسارتها است و این خود عالی‌ترین درجه حرّیّت است، عرفا گفته‌اند: الْعُبودَیّهُ جَوهَرهٌ کُنهُهَاالرُّبُوبِیَّهُ(۷) (عبودیت، گوهری است که کنه و باطن آن ربوبیت و آزادی است.»
قرآن از اینکه مادر حضرت مریم(ع) پس از آنکه باردار شد و نذر کرد فرزند خود را وقف عبادت و خدمت در معبد کند به «آزاد» کردن او تعبیر می‌کند: قالَتْ امْرَأهُ عِمْرانَ: رَبِّ اِنّی نَذَرْتُ لَکَ ما فی بَطْنی مُحَرَّراً. فَتَقَبَّلْ مِنّی اِنَّکَ اَنْتَ السَّمیعُ الْعَلیمُ(۸) (همسر عمران [مادر مریم] گفت: پروردگار من! نذر کردم که آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد پس خداوندگارا از من بپذیر که همانا تو شنوا و دانایی».
۵٫ تأکید امام(ع) به فرزندش که «گرامی دار جانت را از هر پستی» می‌تواند بدین‌معنا باشد که انسان باید خود نگهبان گوهر حرّیّت خویش از دستبرد رهزنان آزادی باشد. اگر آدمی خود حرمت و حریت خویش را پاس ندارد چه امیدی به دیگران؟
۶٫ سخن امام علی(ع) حجت دینی است و از نظر ایشان، برخلاف بسیاری از حقوق و اختیارات، حق آزادی، حتی از سوی خود فرد قابل اسقاط یا انتقال به غیر نیست، آدمی حق ندارد به استناد آزاد بودن خود، آزادی خویش را پایمال کرده تن به ذلت در دهد. (۹) امام صادق(ع) پیشوای ششم شیعه نیز فرموده است: اِنَّ اللهَ تَبارَک وَ تَعالی فَوَّضَ اِلَی الْمُؤمِنِ اُمُورَهُ کُلَّها وَ لَمْ یُفوِّضْ اِلَیهِ اَنْ یَکوُنَ ذَلیلاً(۱۰) (خداوند همه‌ی امور مؤمن را به او وانهاده جز اینکه به او اجازه نداده که عزت و حریت خویش را از دست بدهد و زیر بار ذلت برود.)
۷٫ از آنجا که تأکید فرمود: «با از دست دادن عزت و «آزادی نفس» هیچ‌چیز نمی‌تواند جایگزین آن گردد»، نفس انسانی گرانبهاتر از همه‌چیز است و هیچ‌چیز هرگز با این عطیّه الهی برابری نتواند کرد، در قرآن نیز به این حقیقت تصریح شده است:
مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی‌اِسْرائیلَ: اَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرَ نَفْسٍ اَوْ فَسادٍ فِی الْأرْضِ فَکَأنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعاً، وَ مَنْ اَحْیاها فَکَأنَّما اَحْیی النّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیّناتِ ثُمَّ اِنَّ کَثیرَاً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی‌الأرضِ لَمُسْرِفُونَ(۱۱) (از این‌رو بر بنی‌اسرائیل مقرر کردیم که: هرکس، دیگری را، نه برای قصاص یا به جرم تبهکاری در زمین بکشد، گویی همه‌ی مردم را کشته است و هرکسی نَفْسی را احیاء کند گویی همه‌ی مردم را احیاء کرده است، همانا پیامبران ما همراه با بیّنات بر آنها مبعوث شدند، اما با اینهمه باز هم بسیاری از آنان مسرفانند و از حدود تجاوز می‌کنند).
به دلالت این آیه، در نظر اسلام، ارزش حق حیات آدمی «یکِ» ضرب در «بی‌نهایت» است و به تعبیر دیگر: اینجا «یک» برابر است با «همه»!
هیچ مکتبی حیات و حرّیّت آدمی را چنین حرمت و قیمت ننهاده است، و این نیست جز آنکه این مکتب از سوی آفریننده انسان نازل گشته که خود به ارزش آفریده خویش، از هرکسی داناتر است و بر این آفرینش آفرین فرموده، و به‌خاطر خلق این شاهکار به «اَحْسَنُ تَقْویم»(۱۲)، نشان «اَحْسَنُ الخالقین»(۱۳) بر سینه‌ی خود نشانده است.
۸٫ آزاده بودن و آزاد زیستن، هم حق است هم تکلیف؛ حق قدسانی و افاضی از سوی آفریدگار هستی است که آدمی می‌تواند از آن برخوردار گردد، و تکلیف است زیرا آزاد زیستن یک حکم دینی است و عدم بهره‌وری و حراست از آزادی، خروج از شرط عبودیت و تخطی از یک دستور دینی قلمداد می‌شود، لهذا جانبازی برای تحصیل آزادی یا دفاع از آن، فوز عظیم و فیض جزیل و معادل با فتح و غلبه بر خصم و استمرار حیات قلمداد می‌گردد. خدا در قرآن به پیامبر اسلام(ص) دستور می‌دهد، خطاب به کافران که او و مسلمانان آزادی‌خواه صدر اسلام را تهدید می‌کردند بگوید: هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا اِلا اِحْدَیَ الْحُسْنَیَیْن(۱۴) (یعنی آیا جز یکی از دو نیکو [پیروزی و آزاد زیستن، یا شهادت و آزاده‌مردن] را برای ما آرزو می‌کنید؟)
۹٫ باتوجه به اینکه آزادی، موهبتی الهی، امری قدسی و فراطبیعی است، سرّ والایی و ارجمندی و عوض‌ناپذیری حریت نفس نیز در همین نکته نهفته است، و از این‌رو تخطی از آن، تنها تضییع حقی انسانی و شخصی و مخدوش کردن امری مُلکی و زمینی قلمداد نمیشود، بلکه اضاعه آزادی و تضییع نفس، گویی نقض سنن الهی و تخلّف از مشیّت او است.
۱۰٫ از سویی، کلام حضرت امام علی(ع) سند دینی است لهذا مبنا و موضع او موضع دین است، پس دین و آزادی «قرین و ظهیر» همدیگرند و نه «رقیب و حریف» هم؛ از دیگرسو دین و آزادی، هردو موهبتی فطری و عطیّه‌یی الهی‌اند و دستورهای دینی را همان خدایی جعل فرموده که نفس انسانی را خلق کرده است و کسی نمی‌تواند به‌نام دین، آزادی را از کسی سلب نماید یا با نام آزادی دین را نفی کند.
ب ـ مبنای آزادی انسان
در منظر اسلام، انسان دارای دو ضلع و زاویه است: ۱٫ طبیعت؛ ۲٫ فطرت
در سوره‌ی انسان چنین آمده:
اِنّا خَلَقْنَا الانْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ اَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً، اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شَاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً(۱۵)
یعنی: همانا ما آدمی را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و نیز شنوا و بینایش ساخته‌ایم، او را به راه درست رهنمون شدیم حال او می‌خواهد سپاسگزار باشد می‌خواهد کفوری کند و ناسپاس باشد.
انسان نقطه‌ی صفری است که قابلیت بی‌نهایت سقوط تا عمق ظلمانی تیه طبیعت مادی (حضّت)، و صعود تا اوج چکاد نورانی فطرت ملکوتی را دارد.
دو سر قوس حلقه‌ی هستی در حقیقت به هم تو پیوستی
راز تلقی و تعبیر دوگانه‌ی قرآن از انسان نیز در همین وجود دوبعدی او نهفته است:
قرآن انسان را، گاه «ضعیف و ناتوان(۱۶)»، «ظلوم و ستمکار(۱۷)»، «کفّار و ناسپاس(۱۸)»، «خصیم و بس دشمن(۱۹)»، «عجول و شتابکار(۲۰)»، «کفور و بسیار ناسپاس(۲۱)»، «قتور و بخل‌ورز(۲۲)»، «جدلگر و ستیزه‌جو(۲۳)»، «جهول و بسیار نادان(۲۴)»، «یؤوس و بس نومید(۲۵)»، «قنوط و دلسرد(۲۶)»، «دمدمین‌مزاج(۲۷)»، «هلوع و آزمند(۲۸)»، «جزوع و بس نالان(۲۹)»، «منوع و بسیار سخت کف(۳۰)»، «مغرور و فریفته(۳۱)»، «طاغی و سرکش(۳۲)»، «کنود و ناسپاس(۳۳)»، «خسران کار و زیانباره(۳۴)»، و… نامیده است.
گاه او را به منصب «خلافت الهی(۳۵)» و خداگونگی منصوب و به لقب «احسن مخلوق» (احسن تقویم(۳۶)) و گل سرسبد آفرینش، ملقب کرده، «بصیر و سمیع(۳۷)»اش خوانده، تاج «کرّمنا(۳۸)»یش بر سر، شولای «فضّلنا»یش دربرمی‌کند و بر اریکه «معبودیت ملائک(۳۹)»اش می‌نشاند.
مبنای آزادآفرینی انسان نیز همین دوگانگی وجود اوست و اگر چنین نبود آزادی برای او «بی‌معنی» یا «بی‌ارزش» بود، همچنانکه برای فرشته و حیوان بی‌ارزش است. انسان همواره میان امیال مادی ملکی طبیعی و کشش‌های متعالی فطرت ملکوتی، در کشاکش است.
خداوند با اعطای آزادی تکوینی و تشریعی به انسان، او را بر ترمیم کاستیها و مصونیت از آسیب‌های ناشی از ناراستی‌های بُعد طبیعت خود و همنوعانش توانا کرده است تا با شناخت و پرداخت آزادانه به بعد فطرت خویش، مرتبت خلافت‌اللّهی را ـ که همانا کمال انسانی او نیز در دست یافتن بدان است ـ احراز نماید.
اسلام برای انسان شأنی رفیع و مکرمتی منیع قائل است و نیز او را واجد قابلیت‌ها و صلاحیت‌هایی متعالی می‌داند که سبب شایستگی و بایستگی بهره‌مندی او از موهبت آزادی است، فلسفه‌ی اعطای آزادی از سوی خدا به آدمی نیز همین نگرش است، اگر نه، آنکه «انسان را گرگ انسان» می‌پندارد، آزادی او را صلاح و مباح نمی‌انگارد! زیرا اگر انسان ذاتاً شرور باشد ـ چنانکه برخی پنداشته‌اند ـ هرچه محدودتر باشد شرارتش کمتر خواهد بود.
اسلام انسان را عنصری خودآگاه، خیراندیش، حق‌گرا، عدالت‌خواه، قانونمدار، مسؤولیت‌پذیر، کمال‌جو و در یک جمله: «متعالی» و «مختار» می‌داند. این خصائص، از آیات زیر قابل استظهار است:
بَلِ الأنْسانُ علی نَفْسِهِ بصیرهٌ(۴۰) / وَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها(۴۱) / فَبَشِّرْ عِبادِالَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ(۴۲) / اِنّا عَرَضْنَا الأَمانَهَ … وَ حَمَلَهَا الأنْسانُ(۴۳) / اَلَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاتَ لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً(۴۴) / کُلُّ نُفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَهٌ(۴۵) / لقد خلقنا الأنسان فی احسن تقویم(۴۶) / وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْنا هُمْ فِی‌الْبَرِّ وَ الْبَحْر(۴۷) / اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرَاً و اِمّا کَفُوراً(۴۸) / وَ اِنّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدیدٌ.(۴۹) فیلسوف و مفسر برجسته‌ی معاصر، علامه طباطبایی ذیل این آیه، اراده‌ی مطلق خیر را از کلمه «الخیر» مستبعد نیانگاشته و اطلاق خیر به مال را از باب خطای انسان در مصداق، گمان‌زده است. لهذا انسان «می‌تواند» و «باید» آزاد باشد. یعنی: خیراندیشی: حقگرایی، عدالتخواهی، قانونمداری، مسؤولیت‌پذیری و کمال‌جویی انسان، همه و همه، جلوه‌های «اختیارمندی» (= نیک‌گزینندگی) او هستند، و اختیارمندی او نیز تبلور شأن ویژه و مکرّم او، و این شأن رفیع نیز ناشی از «خردمندی» اوست و اگر عقل نبود وجود و عدم آزادی نیز برای انسان یکسان بود، چراکه در آن صورت «انسان» انسان نبود، امام علی(ع) فرموده است:
دعامَهُ الانْسانِ الْعَقْلُ(۵۰)
(یعنی عقل. مقدم و مولفه‌ی اصلی انسانیت است.)
ج ـ حدود و موانع آزادی
از جمله‌ی مغالطات نظری و مخاطرات علمی که همیشه‌ی تاریخ، آسیب‌رسان شاهد همیشه شهید آزادی بوده، در آمیختن «مرز آزادی» با «مانع آزادی» است، بساکه برخی افراد «حدود» را «موانع» انگاشتند و در بستر بستان بشریّت تخم اباحیّت کاشتند، و چه‌بسیار زمانها که به نام حدود آزادی، علیه آزادی لشگر انگیختند و خون آزادیخواهان ریختند و بنیاد حرّیّت برانداختند!؛ هم از این‌رو بازشناسی حدومرز آزادی از مانع و رادع آن، حائز خطورت و ضرورتی مضاعف است.
برخلاف تصور برخی ـ همچون ارسطو ـ که می‌پنداشتند تکویناً برخی «برده» و برخی دیگر «آزاد» آفریده شده‌اند، آزادی حقی است که به همه‌ی انسانها تعلّق دارد، زیرا همه‌ی آحاد بشر از موهبتهایی که منشأ تکوینی آزادی است یعنی عقل و اختیار؛ برخوردارند، آزادی حقی است که ریشه در «حقّ حیات» دارد و سلب آن از کسی کم از سلب حق حیات نیست.
در قرآن آمده است: اَلْفِتْنَهُ اَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ(۵۱) (فتنه، بسی از قتل بدتر است) ولیکن با اینهمه، آزادی نمی‌تواند منافی با مناشی و مبانی آزادی باشد.
آیا آزادی موضوعیت دارد یا طریقیّت؟ هدف است یا ابزار؟ مقصد است یا معبر؟ اگر گزینه‌های نخست صحیح باشد، درخت آزادی جز هرج‌ومرج و پایمال شدن آزادیهای راستین حاصلی نخواهد داد، چون عصیان و طغیان، خود‌به‌خود ارزش نیست، سخن از آزادی گفتن بدون لحاظ قیدهای: «از چه»، «درچه»، «چسان» یا «با چه» و «برای چه»، مهمل‌گویی است.
در روزگار ما خودِ آزادی، نخستین و بزرگترین قربانی سوءاستفاده از آزادی است، لهذا واژه دل‌انگیز آزادی امروز، گاه به «پست‌ترین عمل» و گاه به «متعالی‌ترین ارزش» اطلاق می‌شود!، از این‌رو درجه ارزشی آزادی بسته به مضمون و متعلق قیدهای پنجگانه بالا است: آیا آزادی «از» حکم عقل، «در» جهت ارتکاب به جنایت، به «شیوه»، و «با» ابزار ضدانسانی، «برای» اشباع نفس شیطانی، می‌تواند ممدوح و مطلوب بشر باشد؟
مجال این مقال درخور بحثی فراخور در باب مصادیق و تفاوتهای «حدود» و «موانع» نیست لهذا در این گفتار با اشاره به برخی تفاوتهای آن‌دو، به بحث بسیار فشرده‌یی در مسأله‌ی حدود آزادی بسنده می‌کنیم:
۱٫ «حد» مرز ممیّز ماهیّت آزادی از غیر آزادی است اما «مانع» نافی وجود آن است، یعنی حد آزادی آن است که آزادی را از یلگی و بی‌بندوباری متمایز می‌سازد ولی مانع آزادی آن است که اصل وجود آزادی را به مخاطره می‌افکند.
۲٫ «حد» آزادی، مانع سوءاستفاده از آزادی است، ولی «مانع» آزادی، رادعِ حُسن استفاده از آن است!
۳٫ «حد» آزادی خروج از باب تخصص است ولکن «مانع» آزادی اخراج از سر تخصیص است یعنی حد آزادی آن است که «غیرآزادی» را از شمول آزادی خارج می‌سازد اما مانع آزادی، مصادیق قطعی آزادی را محدود و از شمول آن خارج می‌کند.
اقدام به تعریف مقوله‌ی آزادی از سوی فلاسفه و حقوقدانان، خود به‌گونه‌یی اقدام به تعیین حدود و مرزهای آن است، چنانکه ملاک‌هایی مانند: «عقل»، «قوانین طبیعی»، «قوانین موضوعه»، «قانون اخلاقی» و مطلق «قانون»، در برخی تعاریفی که نقل کردیم مورد اشاره قرار گرفته بود:
کانت گفت:
«آزادی، استقلال از هر چیز سوای فقط قانون اخلاقی است»(۵۲)
اسپینوزا نیز گفت:
«انسان آزاد کسی است که به موجب حکم عقل می‌زید»(۵۳)
شلینگ گفت:
«آزادی چیزی نیست جز تعیّن مطلق امر نامتعیّن از طریق قوانین طبیعی ساده‌ی هستی»(۵۴)
پاولزن نیز گفته بود:
«آزادی برای انسان حکومت روح است»(۵۵)
منتسکیو هم می‌گوید:
«آزادی سیاسی این نیست که هرکس هرچه دلش می‌خواهد بکند، بلکه در جامعه و حکومتی که قوانین حکمفرماست، آزادی معنای دیگری دارد،… آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده و می‌دهد بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد، در این صورت اگر مرتکب اعمالی شود که قانون منع کرده دیگر آزادی وجود نخواهد داشت»(۵۶)
روسو هم گفته است:
«تسلیم دربرابر هواهای نفسانی عین بندگی است و اطاعت از قانون، آزادی مطلق است»(۵۷)
ولتر سخن مشهوری دارد که شاهکارِ حِکْمی او پنداشته شده، وی گفته است: «آنچنان آزادی نزد من محترم است که برای اینکه کسی بتواند آزادانه سخن خود را در مخالفت با من بگوید حاضرم جانم را فدا کنم!» این بیان به یک شعار سیاسی شبیه‌تر است تا سخنی سنجیده و فیلسوفانه!، روشن نیست آیا اگر مخالفت رقیب ولتر حتی در جهت نقض آزادی او یا دیگری باشد و موجب پایکوب شدن حقوق اساسی انسانها و نابودی ارزشهای متعالی بشری نیز گردد، ولتر آماده‌ی بذل جان در راه او خواهد بود؟ واگرنه، پس آزادی حد و مرزی دارد.
از این‌رو لیبرالیسم به معنی یلگی و رواانگاری بی‌قیدوشرط، اولاً: دست‌نایافتنی است، چه آنکه بشر در زندان هزار توی ماده و طبیعت می‌زید و هر کاری را حتی با فرض مجاز بودن، قادر نیست انجام دهد. ثانیاً: آزادی بی‌قیدومرز، خودبرانداز و خویش‌ویرانساز است، چون به هرج‌ومرج و تحدید حقوق اساسی انسانها و تهدید آزادیهای مشروع منجر خواهد شد. ثالثاً: آزادی وسیله‌ی کمال و سعادت است، در جایگاه هدف نشاندن وسیله، جز بازماندن از هدف، حاصلی نخواهد داد. رابعاً: «آزادی برای آزادی»، از پوچ‌انگاری و نیهیلیسم سر برخواهد آورد.
به همین جهت است که همان کسان و جوامعی که از لحاظ نظری، از لیبرالیسم و رواانگاری افراطی دم می‌زنند، هرگز و هرگز در عمل ملتزم به همه‌ی لوازم عینی آن نشده‌اند و نخواهند شد.
د ـ مرزهای آزادی
اکنون جا دارد بپرسیم: مرزهای آزادی چیست؟ و آیا آزادی به چیزی محدود است؟ قدر متیقّن آن است که: آزادی هر کس، به مرز آزادی (خود و دیگران) محدود است و کسی نمی‌تواند به بهانه‌ی آزادی، حریم آزادی دیگران را بشکند، زیرا به همان علت و دلیل که او آزاد است دیگری نیز از حق آزادی برخوردار است؛ و به تعبیر نغز منتسکیو: «حد اعلای آزادی آنجاست که آزادی به حد اعلا نرسد».(۵۸) قرآن نیز فرموده است: «اَیَحسَبُ الانسانُ اَنْ یُترَکَ سُدَی»(۵۹) (آیا بشر می‌پندارد بی‌هدف رها می‌شود؟)
قاعده «لاضرر» که اصلی است برآمده از سنت رسول گرامی(۶۰) و شامل‌ترین قواعد حقوقی اسلام است و کاربرد بسیار وسیعی در فقه اسلامی دارد، همچنین قاعده‌ی «سلطنت» و فحوای آن(۶۱) مؤید این مدعا است. از قاعده لاضرر و نیز قاعده سلطنت، هم اصل لزوم آزادی و هم حدود آزادی قابل استنباط است. قاعده لاضرر می‌گوید: ضرررسانی به‌غیر و ضررپذیری از غیر، جایز نیست، عدم استفاده از آزادی زیانپذیری است، سوءاستفاده از آزادی نیز زیان‌رسانی به غیر است. کما اینکه قاعده سلطنت نیز می‌گوید: همه اختیاردار داراییهای خویش‌اند، پس به طریق اولی و قطعاً اختیاردار عِرْض و جان خویش نیز می‌باشند، پس آزاداند، همین قاعده دلالت می‌کند که کسی نمی‌تواند به حوزه «سلطنت» یعنی اختیار دیگران خدشه وارد سازد؛ پس سوءاستفاده از آزادی و اختیار نیز ممنوع است، زیرا تعدی به اموال، اعراض و نفوس دیگران، نقض بهره‌مندی آنان از حدود اختیارشان به‌شمار می‌رود.
همچنین کسی نمی‌تواند به استناد آزادی، سبب سلب آزادی از خود شود، انسان تکویناً بر آزاد بودن مفطور و مجبور و تشریعاً بر آزاده زیستن مکلف است، و هر آنکو خود را از موهبت آزادی بی‌نصیب سازد از آدمیت خویش روی برتافته است. (۶۲)
حدّ دیگر آزادی، حکم قطعی عقل است، خردمندی انسان امکان، شایستگی و بایستگی بهره‌مندی از موهبت آزادی را سبب گردیده است، چه آنکه به اعتماد و حرمت عقل است که او توانا و شایان آزاد زیستن، شده است و عقل نیز در فضای آزاد است که می‌بالد و بارور می‌گردد، عقل، اگر مخزن حقایق نباشد قطعاً معیار حقوق و حقایق است.
اگر در عیّاری عقل تردید کنیم، برای بازشناسی آزادی از اسارت چه معیاری در دست آدمی بازخواهد ماند؟ امام علی(ع) فرموده است: «اَلْعّقلُ یُصْلِحُ الرّویَّهَ»(۶۳)، (خرد، رویه را اصلاح می‌کند.) نیز رسول اکرم(ص) فرموده است: «اِنّما یُدْرَکُ الْخَیْرُ کُلُّهُ بِالْعَقْلِ»(۶۴) (خبر یکسره با عقل قابل درک و دسترسی است.) حتی، حدّانیّت سایر حدود به تشخیص و حجّیّت عقل ثابت می‌شود، لازمه‌ی پذیرش حکم عقل در «حُسن آزادی»، سرسپردن به صحت قضاوت او بر قبح «اباحی‌گری» و رواانگاری مفرط است.
عقل ضد شهوت است ای پهلوان! آنکه شهوت می‌تند عقلش مخوان(۶۵)
دموکراسی حقیقی ـ که برخی برترین دست‌آورد تمدن کنونی‌اش خوانده‌اند ـ مشارکت عقول است نه مسابقت اهواء، و به‌نظر ما میان دموکراسی و لیبرالیسم نیز نسبت تساوی برقرار نیست.
ارزش‌هایی چون دین و قانون، حق و عدل، حدود دیگر آزادی‌اند، البته دین مُنزَل از سوی خدا نه دینگونه‌های بشر ساخته، و قانون معدَّل و عادلانه نیز حق مسلّم و مسجل و عدل مدلّل و حقیقی؛ نه هرکه را سزاست که از این چهار مقوله‌ی والا، در برابر معبد آزادی مساجد ضرار بسازد و به حربه حرمت آنها به حریم حریّت بتازد.
فرض آن است که: دین مجموعه‌یی از گزاره‌های صادق از حقایق تکوینی حیات‌بخش و منظومه‌یی از آموزه‌ها و ضوابط تشریعی نجات‌بخش است، خرافه‌های موهوم و گزافه‌های موهون را با دین نسبتی نیست، ادیان و مذاهب محرَّف و دینواره‌های راهزن را با «ما اَنْزَلَ اللهُ» قرابت و سنخیّتی نباشد. واگر در «حدّ» بودن دین، تردید کنیم بهتر که در حق بودن آن شک کنیم و اگر به حقانیت دین دل بستیم پس باید به حدّانیت آن نیز تن در دهیم.
غایت قُصوا و قصد اقصای دین نیز تحقق آزادی درونی و برونی آدمی است چنانکه قرآن درباره وظیفه و کارکرد پیامبر اسلام(ص) فرموده است:… وّ یُحِّلُ لَهُمُ الطّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیهِمُ الخَبائِثَ وَ یَضَعَ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَ الأغْلالَ الَّتی کانَت عَلَیْهِمْ(۶۶) (یعنی: پاکیزه‌ها را برای ایشان روا می‌سازد و پلیدیها را حرام و ممنوع می‌کند و از آنها بار گرانشان و غلّ‌ها و زنجیره‌هایی را که بر آنها بود برمی‌دارد…) و با افکار آزادی تکوینی و نفی آزادی تشریعی، دعوت به دین و دینداری لغو عبث است و اصولاً تدیّن بدون آزادی حقوقی، محال و گاه باطل است؛ اما لیبرالیسم تلقی خاصی از آزادی است، صدالبته که دین با آن سازگار نیست.
برخی دین و آزادی را در تعارض پنداشته، تقدّم آزادی بر دین را نیز مسلّم انگاشته‌اند، سپس برای اینکه دین جا را بر آزادی تنگ نسازد، تدبیر را بر تحدید حوزه‌ی نفاذ و نفوذ دین ـ به نفع آزادی ـ نهاده و بر تضییق حیطه احکام دینی فتوا داده‌اند!
می‌گویند: دین کلیات و حداقل‌ها را ارائه داده و سر و کاری با جزئیات ندارد؛ تدبیر جامعه، حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت، و… اموری عقلایی هستند، همین‌که این مقولات با اهداف دین ناسازگار نباشد کافی است! (۶۷)
پیرامون این دیدگاه نکات بسیاری درخور طرح و تأمل است، از جمله:
۱٫ عقلانی صرف انگاشتن مقولات بالا، مقتضای کدام برهان عقلی یا دلیل نقلی است؟
۲٫ دلایل عقلانی و برون‌دینی، یا ادلّه‌ی نقلی و درون‌دینی ادّعای «حداقلی» بودن موضع دین و احکام دینی کدام است؟
۳٫ در صورت صحت ادعا، ملاک «کلی»، «جزئی» چیست؟
۴٫ آیا «کلیّات» بی‌طرف‌اند، در «جزئیات» تسرّی و تأثیر ندارند؟ و حوزه این دو بخش منحاز و مستقل از همدیگر است؟
۵٫ اگر در میان این دو حوزه رابطه‌ی تعامل برقرار است، آیا کلیّات از جزئیّات منفعل می‌شوند یا به‌عکس؟ در هریک از دو صورت، یا دیانت دستخوش اهواء می‌گردد، یا گرد دخالت دین بر دامن کبریایی آزادی (مفروض) خواهد نشست!
۶٫ اگر «کلیات مفروض» از سنخ «کلیّات ابوالبقاء» مانند: «عدل خوب است»، «ظلم بد است» و… هستند، دیگر چه تفاوت که این کلیّات به دین نسبت داده شود یا به منبعی دیگر؟ و لابد در این‌صورت، دین فقط نقش ارشادی خواهد داشت.
۷٫ با ادلّه نقلی صریح غیرقابل اغماض و تأویل که بر اکثری و فراگیر بودن احکام دینی ـ‌دست‌کم دین اسلام ـ بنان بیان می‌نهد چه باید کرد؟
۸٫ با جزئیات بیشماری که در متون دینی مذکور افتاده است چسان باید سر کرد؟
۹٫ آیا تنها دین «آفت» آزادی است که باید برای زدودنش چاره‌یی اندیشید؟، با عقل، عرف، جامعه و قانون، و انبوه مانعها و الزام‌های درونی و برونی بشر که در ساحت هستی و طبیعت پراکنده است چه می‌کنیم؟ آیا اینهمه عرصه را برای آزادی تنگ نمی‌سازند و فقط دین عرصه را بر آزادی، ضیق و ضنک ساخته که به‌نحوی مشکل آن‌را باید حل کرد؟
نفس این پیشنهاد به‌معنی اذعان به تنافی دیانت با حرّیّت است و این پنداره نیز مبتنی است بر تعارض عقل و وحی! و اگر پیشگمانه‌های این نظرگاه درست است و مرزهای دین نیز اینچنین سست، پس چرا برای اینکه دست و پای آزادی یکسره از بند دین برهد و نفس نفیس حریّت بالمرّه از قید شرع بجهد، داروی معجز نشان لائیسیزم و سکولاریزم را تجویز نکنیم و دین را برای همیشه در هشتی و دهلیز انزوا نیافکنیم؟
چنانکه به اشارت گذشت: قانونگرایی و قانونمدانه زیستن، هم جبلّی انسان و هم مقوّم جامعه انسانی است، قوام و قیمت جامعه به میزان قانون‌پذیری آن بستگی دارد، حذف عنصر قانون از حیات آدمی ـ هرچند به نام آزادی ـ به مثابه تبدیل جامعه به جنگل است و جامعه بی‌قانون جنگلی است بی‌فانوس، «وَ لاتَعْتَدوُا اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدین»(۶۸)
آزادی عزیز است زیرا که بستر کسب حق و زمینه کشف حقیقت است، دسترسی به حقایق، کماهی، جز به بالا رفتن از پلکان حرّیّت میسّر نمیشود، هماره گوهر حقیقت با گشت و جست آزاد در افق سایه روشن ـ ناشی از درآمیختگی حق و باطل ـ فراچنگ می‌افتد، اما کشف هر حقی در پرتورس و هاله روشنایی حقی دیگر ممکن می‌گردد، تز حق نوین از تنه حق دیرین سر می‌زند، پس انتظار نمی‌توان برد در محیطی که مشعل حق‌های پیشین به تازیانه سرگردان طوفان جنون‌پیمای یلگی و خواهش‌های شکم و شهوت، خاموش می‌گردد، و لحظه افزون افق در ظلمت بیشتری فرو می‌رود، باز هم شعله حق‌های پسین از آن سر برآورد.
در برهوت حق‌کشی و کویرستان حق‌پوشی، لاله حق‌نیوشی نخواهد رست، مگر نه این است که: حق از حق زاده می‌شود نه از باطل؟، و ترویج باطلِ آشکار و نشانمند، غیر از ترویح خطای روشمند است، و آزادی برای احقاق‌حق است نه انکار آن، حرّیّت برای افشای باطل است نه اشاعه آن. کدام خردمندی انکار حق بالفعل را ـ به هر بهانه‌یی ـ به امید وصول به حقّ بالقوّه روا می‌دارد؟ و اگر به‌نام «حرّیّت» «حق» انکار شود به‌جای آن چه چیز گرانبهایی به‌دست خواهد آمد؟ «فَماذا بَعْدَالْحَقَّ اِلاَّ الضَّلال! فَانّی تُصْرَفُون؟»(۶۹) (در آن سوی حق، جز ضلالت، چیست؟ پس کجا روی می‌آورید؟)
آزادی، دشمنِ حق نیست بلکه حرّیّت، حق‌اندیش است و حق حرّیّت کیش، امّا باطل آزادی‌کش است و رقّیّت‌اندیش. آزادی هم از مهمترین حقوق است و هم از مهمترین حقایق، اما به تیغ یک حق سروِ ستیغ دیگر حقایق را نباید درود و به داس یک حقیقت سر و دستار دیگر حقیقت‌ها را نشاید ربود. هر حقیقیتی بنیان‌ساز حقایق دیگر است و نه ویرانساز آنها و اگرنه، در حق بودن آن حق باید تردید کرد، چون حق خودبرانداز نیست، آزادی اگر آزادی است حق است و با حق همنوا، و اگر با حق همنوا نیست پس باطل است و پس آزادی نیست بلکه یلگی است.
اما عدالت، گفته‌اند: عدل عبارت است از: «وَضْعُ الشّیءِ فی مَوْضِعِهِ»، و «اَعْطاءُ کُلِّ ذی حَقٍّ حَقَّه» (هر چیزی را بر جای خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او دادن)، نشاندن آزادی بر رفه رفیع عزّت و جایگاه جلیّ عظمت، عین عدل است و اعطاء آزادی به همه کسانی‌که از ملاک تکوینی منشأ آزادی برخوردارند نیز از اتم مصادیق «اَعْطاءُ کُلِّ ذی حَقٍّ حَقَّه» میباشد.
گرچه آزادی یکی از بزرگترین حق‌هاست اما عدل حاوی و ضامن همه حق‌ها است، در عدالت همه حق‌ها ـ از جمله آزادی ـ ایفاء، و تمام حقیقت‌ها ـ از جمله جایگاه حرّیّت ـ احراز خواهد شد. اگر «آزادی» مورد انکار قرار گیرد «عدالت» در قفس «اختناق» خواهد مرد «وَاتّقُوا فِتْنَهً لا تُصیبَنَّ الَّذینَ ظَلَموُا خاصَّهَ»(۷۰) (بترسید از فتنه‌یی که تنها ستم‌کردگانتان را فرانخواهد گرفت)، و اگر حریم عدالت بشکند حرم حرّیّت نیز مورد تعدی قرار گرفته است، آزادی جزء و جزئیِ عدل است و اگر کنش و منشی، عدل را (که کل کلّی است) تحدید کرد قطعاً آن کنش آزادی نیست، چون جزء و جزئی هرگز باکل و کلی در تعارض نمی‌افتد.
هر آن‌کس و هر آن‌چیز که از عدل ـ که آفریدگار هستی فضایی به فراخنایی آن نپرداخته ـ دلش به تنگ آید. مسلم در ظلم و جور جانش صدچندان افزون‌تر به تنگ خواهد آمد، «اِنَّ فِی‌الْعَدْلِ سِعَهً وَ مَنْ ضاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ اَضْیَقْ»(۷۱) (در عدل فراخی‌یی است و هر آنکه عدل بر او تنگ آید پس جور بر او تنگ‌تر است) هرکه در گستره عدالت احساس تنگنایی و تاریکی کند، دادستیز و ستم‌جوست و بی‌شک نخستین حقیقت مظلوم و حق محکوم هم در قربانگاه دست و دل او همان آزادی خواهد بود. اما صلح و آزادی؛ بدیهی است که اگر صلح فراهم نباشد همه‌چیز و از جمله آزادی به مخاطره خواهد افتاد، کمااینکه اگر آزادی آحاد یا ملتی نقض شود صلح تهدید خواهد شد.
زیرا آنگاه جنگ روی می‌دهد که حقوق و حدود ملتی مورد تجاوز قرار می‌گیرد؛ قرآن کریم که در آیات فراوانی بشریت و مؤمنان را به صلح فرامی‌خواند و با شگفتی از جنگ‌افروزان یاد کرده انتقاد می‌کند که:
وَ مِنَ‌‌النّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فی‌الحَیواهِ الدُّنْیا وَ یَشْهِدُ اللهِ عَلی ما فی قَلْبِهِ وَ هُوَ اَلَدُّ الْخِصام وَ اِذا تَوَلّی سَعی فِی‌الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها و یَهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ(۷۲) (و از مردم کسانی هستند که سخنانشان درباره‌ی زندگانی دنیوی، تو را به شگفت می‌آورد و خدا را به آنچه در دل دارد گوده می‌گیرد [یعنی به دروغ و با سوگند به خدا ادعای صداقت می‌کند] با اینکه او سخت‌ترین دشمنان است و آنگاه که قدرت یابد تلاش خواهد کرد در زمین فساد کند و کشت [اقتصاد] و نسل [بشری] را به تباهی بکشد، [اما سنت خدا خلاف آن است] تباهی را دوست ندارد [و با آن مقابله خواهد کرد])
در ادامه همین آیات می‌خوانیم:
یا اَیُّها الّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فیِ‌‌السّلْمِ کافّهً وَ لا تَتَّبِعوُا خُطُواتِ الشَّیطانِ اِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبین(۷۳) (ای مؤمنان همگی در سلم و صلح درآیید و از گامهای شیطان پیروی نکنید و او برای شما دشمنی آشکار است) در سوره‌ی مائده نیز می‌فرماید: اِنّما یُریدُالشَّیطانُ اَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وِالْبَغْضاءَ: (۷۴) (شیطان می‌خواهد میان شما خصومت و کینه بپراکند)
قرآن کسانی را که فریاد مظلومیت ستمدیدگان که عرض و آزادی آنها مورد تجاوز قرار گرفته پاسخ نداده به یاری آنها نمی‌شتابند و از آنها دفاع نمی‌کنند سرزنش می‌کند که و ما لَکُمْ لا تُقاتِلوُنَ فی سَبیلِ اللهِ وَالمُسْتَضْعِفینَ مِنَ‌‌الرَّجالِ وَ النِّساءِ وَالوِالْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ: رَبّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذَهَ الْقَریَه ـ الظّالِمِ اَهْلُها…(۷۵) (چه شده شما را که نبرد نمی‌کنید در راه خدا و برای [نجات] مردان، زنان و کودکان بیچاره‌ای که [اسیر ستم‌اند] و فریاد می‌کنند: پروردگارا ما را از این شهر که ساکنین آن ستمگرند بیرون ببر…)
سرانجام
عقل و دین، عدل و حق، قانون و صلح، با هم دارای پیوند و قرابتی ناگسستی‌اند و همگی نیز با آزادی میثاقی وثیق دارند: حکمِ عقل و شرع با هم ملازم‌اند، و نیز آن دو منبع کشف حق و مبنای قانون‌اند، و عدل مقصود عقل و شرع و قانون، صلح نیز بستر آزادی است و حریت نیز مدیون عقل است و مرهون عدل، مصداق حق است و مضمار حقیقت، مأمون قانون است و منظور دین و چنانکه آزادی ضامن صلح نیز میباشد.
«تِلْکَ الدّارُ الْأخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدوُنَ عُلُوّاً فِی‌الْأَرْضِ وَ لا فَسادَاً وَالْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقینَ»(۷۶) (این سرای آخرت را از آن کسانی ساخته‌ایم که در زمین قصد برتری و تبهکاری نکنند و سرانجام نیک از آن پرهیزپیشگان است)
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ص ۲۳۶، ترجمه‌ی محمدعلی موحد، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول، بهمن ۱۳۶۸، تهران.
۲٫ تحلیلی نوین از آزادی، ترجمه جلال‌الدین اعلم، صص ۳۱ ـ ۳۰، امیرکبیر تهران ۱۳۵۷٫
۳٫ متفکر معاصر حضرت استاد علامه جعفری(ره)، آزادی را به «سلطه و نظارت شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار» تعریف کرده‌اند، به‌نظر می‌رسد: این تعریف نیز، تنها قابل اطلاق بر آزادیهای متعالی است و همه‌ی انواع، از جمله آزادیهای اجتماعی حقوقی را که به‌طور عمد مصبّ و مصاف گفتمانهای معاصر است، شامل نمیشود.
۴٫ قرارداد اجتماعی، کتاب اول، ص ۶ ترجمه عنایت‌الله شکیباپور، بنگاه مطبوعاتی فرخی، چاپ سوم، تهران ۱۳۴۰٫
۵٫ نهج‌البلاغه، نامه ۳۱٫
۶٫ برای اثبات آزادی تشریعی و حقوقی، علاوه بر «اصل اولی»، به اصولی همچون: «اصاله‌الأباحه»، «اصاله‌الحلّیّه»، و گاه از باب فقدان یا اجمال نص یا تعارض نصوص به «اصل برائت» و نیز به «قاعده سلطنت و فحوای آن»، و نیز به «قاعده لاحرج» و… می‌توان تمسّک کرد، تقریر این مدّعا و تشریح دلالت هریک از اصول نیازمند مجالی درخور است. «از خدا خواهیم توفیق وفا».
۷٫ مصباح‌الشریعه، ص ۵۳۷، (باب صدم، در حقیقت عبودیت)
۸٫ آل‌عمران: ۳۵٫
۹٫ شگفتا، کروتیموس می‌گوید: «اگر کسی با تسلیم آزادی بتواند خود را بنده و اسیر دیگری سازد، برای چه یک ملت نباید با تسلیم آزادی، خود را مطیع یک پادشاه بسازد»! به نقل روسو در قرارداد اجتماعی، ص ۱۱٫
۱۰٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۶۴، ص ۷۲٫
۱۱٫ مائده: ۳۲٫
۱۲٫ تین: ۴٫
۱۳٫ مؤمنون: ۱۴٫
۱۴٫ توبه: ۵۲٫
۱۵٫ انسان: ۲٫
۱۶٫ نساء: ۲۸٫
۱۷٫ ابراهیم: ۳۴٫
۱۸٫ همان.
۱۹٫ نحل: ۴٫
۲۰٫ اسراء: ۱۱٫
۲۱٫ همان.
۲۲٫ اسراء: ۱۰۰٫
۲۳٫ کهف: ۵۴٫
۲۴٫ احزاب: ۷۲٫
۲۵٫ هود: ۹٫
۲۶٫ فصّلت: ۴۹٫
۲۷٫ معارج: ۲۰ و ۲۱٫
۲۸٫ معارج: ۱۹٫
۲۹٫ معارج: ۲۰٫
۳۰٫ معارج: ۲۱٫
۳۱٫ انفطار: ۶٫
۳۲٫ علق: ۶٫
۳۳٫ عادیات: ۶٫
۳۴٫ والعصر: ۲۰٫
۳۵٫ بقره: ۳۰٫
۳۶٫ تین: ۴٫
۳۷٫ انسان: ۲٫
۳۸٫ اسراء: ۷۰٫
۳۹٫ بقره: ۳۴٫
۴۰٫ قیامت: ۱۴٫
۴۱٫ شمس: ۸٫
۴۲٫ زمر: ۱۸٫
۴۳٫ احزاب: ۷۲٫
۴۴٫ هود: ۷٫
۴۵٫ مدثر: ۳۸٫
۴۶٫ تین: ۴٫
۴۷٫ اسراء: ۷۰٫
۴۸٫ انسان: ۳٫
۴۹٫ عادیات: ۱۰۰٫
۵۰٫ الکافی، ج ۱ / کتاب العقل و الجهل، ص ۲۵٫
۵۱٫ بقره: ۱۹۱٫
۵۲٫ تحلیلی نوین از آزادی، صص ۳۱ ـ ۳۰٫
۵۳٫ همان.
۵۴٫ همان.
۵۵٫ همان.
۵۶٫ روح‌القوانین، ج ۱، ص ۳۹۲٫ ترجمه‌ی علی‌اکبر مهتدی، چاپ امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۰٫
۵۷٫ قرارداد اجتماعی، کتاب اول.
۵۸٫ روح‌القوانین، ج ۱، ص ۳۹۶٫
۵۹٫ قیامت: ۳۶٫
۶۰٫ این قاعده از جمله‌ی پیامبر اسلام(ص) اخذ شده که فرموده است: «لاضرر و لاضرار فی‌الاسلام» وسائل‌الشیعه، کتاب احیاء‌الموات، ص ۱۲٫
۶۱٫ «الناس مسلّطون علی اموالهم»، مردم بر «اموال» خود سلطه دارند. عبارت این قاعده نیز منسوب به نبی‌اکرم(ص) است.
۶۲٫ مولوی گفته است:
حافظان را گر نبینی ای عیـار! اختیار خود ببیـــن بی‌اختیار
روی در انکـار حافظ بــرده‌ای نام تحدیدات نفسش کرده‌ای،
۶۳٫ میزان‌الحکمه، ج ۶، ص ۳۹۶، به نقل از غررالحکم.
۶۴٫ بحار، ج ۷۷، ص ۱۵۰٫
۶۵٫ ملای رومی.
۶۶٫ اعراف: ۱۵۷٫
۶۷٫ نوشته‌های حضرات آقایان دکتر عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان و… آکنده از طرح و توجیه چنین ادعایی است!
۶۸٫ بقره: ۱۹۰ و مائده: ۸۷٫
۶۹٫ یونس: ۳۲٫
۷۰٫ انفال: ۲۵٫
۷۱٫ بحار، ج ۴۱، ص ۱۱۶٫
۷۲٫ بقره: ۲۰۴٫
۷۳٫ بقره: ۲۰۸٫
۷۴٫ آل‌عمران: ۹۱٫
۷۵٫ نساء: ۷۵٫
۷۶٫ قصص: ۸۳٫
