شهود و شیدایی درباره‌ی شعر امام خمینی(قدّه)

مشخصات نشر: تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ۱۳۸۷

یا مَن هو اختفی لِفرط نورِه
الظّاهرُ الباطن فی ظهوره!
بنور وجهِهِ استنار کلُ شیء
و عند نور وجهِه سواه فیء

(هادی بن مهدی سبزواری؛ شرح منظومه؛ مقدمه)

مویه‌ی روح‌گداز
شعر حضرت امام خمینی(س) مویه‌ی روحگذار بشر از درد دیرین فراق و هبوط است و شقشقه‌ی انسان تبعیدی در هول و حیرت ظلمات طبیعت.
شعر آن بزرگوار تازشی است بی‌باکانه بر مدّعیان مسلک‌مدار و تازیانه‌ای است بیدارگرانه بر گرده‌ی غفلت‌زدگان وادی ضلالت و نقدی است بی‌پروا بر بیراهه‌های معرفت و کژراهه‌های هستی‌شناسی و نقبی است بی‌پیرایه به جهان‌بینی شهودی و انسان‌شناسی و سلوک عرفانی.
سروده‌های حضرت امام (س) سرشار است از مطالب و مضامینی چون: شرح عهد الست، بازگفت حسرت‌آمیز جاه و مجد نخستین انسان، بیان رنج هبوط و درد فراق، غم غربت و بی‌همزبانی در غریبستان خاک و دلتنگی در تنگستان طبیعت، مویه‌ی هجران و آرزوی هجرت، ناشکیبی و شوق وصال، فقر و استغنا، ملامت زهد ریایی و خودبینی و انانّیت، تحقیر عقل‌ورزی به عنوان آفت اصلی عرصه‌ی معرفت، تقبیح مسندنشینی و مسلک‌پرستی و مدرس‌گزینی، تخطئه‌ی طرق ناصواب معرفت و هستی‌شناسی، تبیین بی‌اعتباری علوم اعتباری، ملامت نفس و نکوهش نفسانیات، ستایش عشق و سفارش به وارستگی و قطع تعلقات دنیوی، توصیف شور و مستی و طرب، توصیه به خودکاوی و خویشتن‌شناسی، شرح مقامات سیروسلوک و تجرّد، بیان طرق صحیح معرفت، وحدت وجود و مراتب وجود، عوالم هستی، جایگاه رفیع انسان و استعدادها و استطاعت‌های او، آیت و مرآت‌بودن موجودات، سیلان وجود، جذب و انجذاب مستمر میان هستی و هستی‌پرداز، صیرورت همه‌گیر و پیوسته‌ی جهان به سوی حق، حیات و تسبیح مدام همه‌ی باشندگان از جماد و نبات تا… و بالاخره بازگویی دشواری‌های راه و ضرورت ریاضت و مجاهدت در طریق شهود و وصال، و شرح حالات قبض و بسط و دریافت‌ها و تجربه‌های عرفانی و در نهایت: فناء فی الله و بقاء بالله، که: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ۱۵۶) و گفته‌اند: «النّهایاتُ هی الرّجوعُ الی البدایاتِ».
لسان شعر
اگرچه امام(س) «لسان شعر را که بالاترین لسان‌هاست» (مضمون کلام متعلق به حضرت امام سلام‌الله علیه است.) برای بیان بی‌پرده و بی‌پیرایه‌ی مضامین یادشده به کار گرفته است، اما خود را شاعر نمی‌انگارد و هرگز نباید او را در زمره‌ی شاعران به شمار آورد؛ که: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ». (یس: ۹۶)
قابلیت قالب شعر به‌ویژه غزل عرفانی سبب شده است که آن بزرگوار از این امکان برای بازگویی مقاصد خویش بهره گیرد. از همین‌رو، شعر حضرت امام (س) در زمره‌ی سروده‌های عرفانی و از نسخ شعر معرفتی به شمار می‌آید و از ویژگی‌های این نوع شعر که بارزترین آنها ایهام مضاعف و به کارگرفتن اصطلاح‌ها و تعبیرهای حیات مجازی و مُلکی برای بیان حالات و مقامات حیات حقیقی و ملکوتی می‌باشد، در حد اعلا برخوردار است.
نزد اهل فن روشن است که این نوع استخدام کلمات و اصطلاحات، علل و اسراری دارد و مهم‌ترین علت: امتناع از دسترسی نااهلانی است که استعداد فهم رموز دقیق و استطاعت درک اسرار عمیق و مضامین ظریف عرفانی را ندارند. تنها صاحبان صلاحیت و واجدان اهلیت، مخاطب این مخاطبات و محاوراتند. این سرّپوشی و مخاطب‌گزینی در وادی معرفت، مطلوبیت تام دارد. (استخدام اصطلاحات حوزه‌ی حیات مجازی در بیان حالات حیات حقیقی، علل و انگیزه‌های دیگری نیز دارد. طالبان می‌توانند به مفصّلات، از: سیدیحیی یثربی؛ فلسفه‌ی عرفان و نیز الهی اردبیلی؛ شرح گلشن راز، مراجعه فرمایند.)

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد
بی‌زبان با بیدلان هرگز سخن‌پرداز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)

***
راز مگشای مگر در بر مست رخ یار
که در این مرحله او محرم راز است هنوز
(همان، غزل مستی عشق، ص۱۲۰٫)

**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوز و گداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)

شاعر و عارف قرن هشتم، ملا محمدشیرین شمس مغربی گفته است:

اگر بینی در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتی و خمار
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش بربط و آواز مستان
می و میخانه و رند و خرابات
حریف و ساقی و نرد و مناجات
نوای ارغنون و ناله‌ی نی
صبوح و مجلس و جام پیاپی
خم و جام و سبوی می فروشی
حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی
ز مسجد سوی میخانه دویدن
در آنجا مدتی چند آرمیدن
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سر و پا و میان و پنجه و دست
مشو زنهار از این گفتار در تاب!
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی ز ارباب اشارت

***
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر
کجا گردی ز ارباب سرائر
چو هریک را از این الفاظ جانی است
به زیر هریک از اینها جهانی است
(محمدشیرین شمس مغربی؛ دیوان شمس مغربی.)
نیز هاتف در ترجیع‌بند عرفانی خود سروده است:
هاتف ارباب معرفت که گهی
مست خوانندشان و گه هشیار
از می و بزم و ساقی و مطرب
وز مُغ و دیر و شاهد و زنار
قصد ایشان نهفته اسراری است
که به ایما کنند گاه اظهار
پی بری گر به رازشان، دانی
که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الاهو
(هاتف اصفهانی؛ دیوان؛ ص۲۹٫)

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ»؛ (ق: ۳۷) در این سخن برای صاحبدلان یا آنان که با حضور گوش فرا می‌دارند، اندرزی است.
شیخ شبستری با نظری افراط‌آمیز معتقد است که چون مضامین ملکوتی، حقیقی و متأصل‌اند، الفاظ و مصطلحات نخست برای تفهیم مقاصد عقلانی و مفاهیم وضع شده‌اند و عوام به تناسب فهم خود به رسم «نقل عرف عام» واژگان را از سر مجاز در بیان معانی ملکی غیراصیل به کار برده‌اند، آن‌گاه بر اثر کثرت استعمال الفاظ در معانی مورد فهم عامه، چنین پنداشته شده که کاربرد آنها در معانی عرفانی جنبه‌ی مجازی دارد!
هرآن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به نزد من خود الفاظ مأول
بر آن معنی فتاد از وضع اول
به محسوسات خاص از «عرف عام» است
چه داند عام کان معنی کدام است؟
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
ز جست و جوی آن می‌باش ساکن…
(محمد بن یحیی لاهیجی؛ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)

ناله‌ی نی نفس آدمی
حضرت امام (س) گاه همچون نی از نیستان ببریده‌ای که در هفت‌بندش شرار افتاده از غربت مویه می‌کند و از هجران می‌گوید و در شوق لقا و بازجستن روزگار وصل می‌گدازد:
ما را رها کنید در این رنج بی‌حساب
با قلب پاره‌پاره و با سینه‌ای کباب
عمری گذشت در غم هجران روی دوست
مرغم دورن آتش و ماهی برون آب
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)

و یا در این بیت:

آن ناله‌ها که از غم دلدار می‌کشم
آهی است، کز درون شرربار می‌کشم
(همان، غزل بوی نگار، ص۱۴۸٫)

و نیز:
با که گویم: که دل از دوری ‌جانان چه کشید؟
طاقت از دست برون شد که چنین زار شدم
(همان، غزل یاد دوست، ص۱۳۷٫)
و…
عمری گذشت و راه نبردم به کوی دوست
مجلس تمام گشت و ندیدیم روی دوست
(همان، غزل سبوی دوست، ص۵۹٫)
و…
ای دوست! ببین حال دل زار مرا
این جان بلادیده‌ی بیمار مرا!
تا کی در وصل خود به رویم بندی؟
جانا مپسند دیگر آزار مرا (همان، رباعی در وصل، ص۱۸۵٫)

«اَنتَ الذی اَشرقتَ الاَنوارَ فی قُلوبِ اَولیائِک حتّی عَرَّفوک وَ وَحَّدوک، و انتَ اَلذی اَزَلتَ الاغیارَ عَن قُلوبِ اَحّبائِک حتّی لَم یحّبُواسِواک وَلَم یلجَوِا الی غَیرِک. اَنتَ المونِسُ لَهُم حَیثُ اَوحَشَتهم العَوالِمُ. ماذاوَجَدَ مَن فَقَدَک وَ ما الذی فَقَدَ مَن وَجَدَک…»؛ (دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا.) … تو همانی که انوار را در دل اولیای خود تاباندی تا تو را شناختند و یگانگی‌ات را باور کردند، و تو همانی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی تا آنکه جز تو را دوست ندارند و به غیر تو پناه نبرند. تو در هنگام وحشت مونس آنانی. آن‌که تو را از دست داد، چه به‌دست آورد و آن‌که تو را یافت، چه از دست داد؟
حضرت امام از تنهایی و بی‌همزبانی در غریبستان خاک شکوه می‌کند:

با که گویم راز دل را؟ کس مرا همراز نیست
از چه جویم سرّ جان را، در به‌رویم باز نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سرّ جان، ص۶۰٫)
…
با که گویم درد دل را، از که جویم راز جان را؟
جز تو ای جان! رازجویی، درددل‌یابی ندارم
(همان، غزل محراب عشق، ص۱۴۲٫)

…
با که گویم غم دیوانگی خود، جز یار؟
از که جویم ره میخانه به غیر از دلدار؟
(همان، غزل با که گویم؟ ص۱۱۵٫)

و گاه تجدید مجد نخستین انسان را، انسانی که «نقطه‌ی عطف راز هستی» است آرزو می‌کند و آن عهدی را که آدم به مثابه‌ی خلیفه‌ی خدا مسجود ملائک گردید، حسرت می‌برد:

بگذارید که از بتکده یادی بکنم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)

پیشینه‌ی افتخارآمیزی که سبب شد حس تفاخر از قدسیان سلب شود، چرا که در آن عهد، انسان به امتیاز «علم الاسماء» ممتاز شد:

قدسیان را نرسد تا که به ما فخر کنند
قصّه‌ی «علّم الاسماء» به زبان است هنوز
(همان، غزل سایه‌ی سرو، ص۱۲۱٫)

و گاه غم هجران را ناپایدار دانسته، مژده‌ی وصل در دل می‌پرورد:

غم مخور! ایام هجران رو به پایان می‌رود
این خماری، از سرِ ما میگساران می‌رود…
وعده‌ی دیدار نزدیک است یاران! مژده باد
روز وصلش می‌رسد، ایام هجران می‌رود
(همان، غزل روز وصل، ص۱۰۵٫)

جهان‌بینی شهودی
جهان‌بینی حضرت امام (س) جهان‌بینی اشراقی و شهودی است. هستی‌شناسی او هستی‌شناسی‌ای عاشقانه و از سر شیدایی است، و همه‌ی سعی و سوز آن بزرگوار در آشکارساختن آفات و موانع حصول به چنین هستی‌شناسی‌ای است. در اشعار ایشان در کنار مسئله‌ی شهود و شیدایی، بیش از هرچیز، انواع حجب نورانی و ظلمانی و چگونگی خرق آنها مورد توجه است:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب
این حجاب است که خود راز معمای من است
(همان، غزل فتوای من، ص۵۵٫)
…
پاره کن پرده‌ی انوار میان من و خود
تا کند جلوه، رخ ماه تو اندر دل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)

علم خود از حُجُب نورانی است و دانش غیرافاضی، هرگز راز هستی را نتواند گشود:

در برِ دلشدگان، علم حجاب است، حجاب
از حجاب آن‌که برون رفت به حق، جاهل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
…
از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب
(همان، غزل دریا و سراب، ص۴۴٫)
…
از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد
جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش
(همان، غزل پیر مغان، ص۱۲۵٫)
آنچه که فهم حقایق هستی را ـ کماهی ـ میسور و درک محضر هستی‌پرداز را ممکن می‌سازد، در پیچ‌وخم‌ علم و خرد و در جمع کتب یافت نمی‌شود:

بردار کتاب از برم و جام می آور!
تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
از پیچ و خم علم و خرد، رخت ببندم
تا بار دهد یار، به پیچ و خم مویم
(همان، غزل بار یار، ص۱۶۱٫)
…
عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فراخواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(همان، غزل خرقه‌ی تزویر، ص۶۹٫)

حضرت امام خمینی(س) خودبینی و انانیت را حجاب و حایل وجه‌الله و ظهور حضرت حق دانسته، رهاشدن از چنین شرکی را که حتی نام‌آوران عرصه‌ی عرفان در ورطه‌ی آن غرقند، کاری بس دشوار می‌شمارد:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست
…
گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم
چه کنم من که از این قید منیت نرهیدم؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل فراق یار، ص۱۳۹٫)
…
تا خود بینی تو، مشرکی بیش نه‌ای
بی‌خود بشوی که لاف مطلق نزنی
(همان، رباعی خودبین، ص۲۲۲٫)

با چشم «منی» و گوش «تویی» مشاهده‌ی جمال یار و شنیدن آوای نگار ممکن نیست، چه آنکه «ما و منی» حجاب رؤیت است:

با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه‌ی کوری و کری است
این بت بشکن، تا شودت دوست پدید
(همان، رباعی بت، ص۲۰۰٫)
هیهات که اسیر نفس به مقام قرب دست یابد:

هیهات که تا اسیر دیو نفسی
از راه «دنی» سوی «تدلی» گذری
(همان، رباعی اسیر نفس، ۲۲۰ص.)

چگونه ممکن است دشمن‌ترین دشمنان (از حضرت علی است: «اَعدی عَدّوِک نَفسُک الّتی بَینَ جَنبَیک»؛ محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۳۶، سرسخت‌ترین دشمنان تو همان نفس توست که در سینه‌ی تو جای گرفته است.) انسان در خانه‌ی دلش جا خوش کرده باشد و دوست‌ترین دوستان در آن وارد شود! «القلبُ حَرَمُ اللهِ فَلا تُسکن فی حَرَمِ اللهِ غَیرَهُ»؛ («وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ» (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۵٫) دل حرمسرای خداست، در حرمخانه او جز او را جای مده.
پیش از فراموش‌کردن خویش، انتظار فهم توحید، عطر وحدت از شیشه‌ی شرک بوییدن است؛ خود هست بینی، مایه‌ی دویی است:

آن‌کس که ره معرفهًْ الله پوید
پیوسته ز هر ذره خدا می‌جوید
تا هستی خویشتن فرامش نکند
خواهد که ز شرک عطر وحدت بوید. (امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی راه معرفت، ص۲۰۱٫)

تازیانه‌ی تعریض بر گرده‌ی حلاج
حضرت امام (س) به کسانی چون حسین بن منصور حلاج که اسطوره‌ی نفی نفس و وصول به حق هستند، تعریض دارد که در اوج بی‌خودی نتوانسته‌اند «من متعین» خویش را فراموش کنند:

بر فراز دار، فریاد اناالحق می‌زنی
مدعی حق‌طلب! انیت و انا چه شد؟
صوفی صافی اگر هستی، بکَن این خرقه را
دم‌زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟

…
مرشد! از دعوت به‌سوی خویشتن بردار دست
لا الهت را شنیدستم ولی الا چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
…
کاش در حلقه‌ی رندان خبری بود ز دوست
سخن آنجا نه ز «ناصر» بود، از «منصور» است
(همان، غزل رخ خورشید، ص۴۸٫)
دل‌سپردن به عالم هستی و حتی تعلق خاطر به بهشت و فردوس، خود بندی بر بال معرفت و سلسله‌ای بر پای طلب است:

تو راه جنت و فردوس را در پیش خود دیدی
جدا گشتی ز راه حق و پیوستی به باطل‌ها
اگر دل داده‌ای بر عالم هستی و بالاتر
به خود بستی ز تار عنکبوتی بس سلاسل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)

عقل‌گرایی و برهان‌مداری نیز خود رادع و مانع معرفت است، یا دست‌کم خرد راهبر مطمئنی نیست:

ای عشق! بیاب یار را در همه جا
ای عقل! ببند دیده‌ی بی‌خبری
(همان، رباعی ای عشق، ص۲۲۰٫)

**
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل‌ها
(همان، غزل خانقاه دل، ص۴۲٫)
دل‌خوش‌داشتن به عبادات ظاهری و طاعات صوری، حجاب وصال است؛ مسجد و دیر و کنشت و خانقاه اگر مسند و مقصد شدند، تجلی‌گاه حضرت حق نیستند و خرقه و دلق و سجاده اگر آدمی را اسیر رنگ‌وبوی خود ساختند، اغلال و قیود جانند:

این عبادت‌ها که ما کردیم، خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(همان، غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
طاعات مرا گناه باید شمری
پس از گنه خویش چه سان یاد کنم؟
(همان، رباعی گناه، ص۲۰۷٫)
**
در میخانه گشایید به رویم، شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بی‌زار شدم
(همان، غزل چشم بیمار، ص۱۳۵٫)
**
مرا که مستی عشقت ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجد ریا دارم؟
(همان، غزل نسیم عشق، ص۱۴۱٫)
**
عالم و حوزه‌ی خود، صوفی و خلوتگه خویش
ما و کوی بت حیرت‌زده‌ی خانه‌به‌دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگه‌اش حلقه به‌گوش
(همان، غزل آواز سروش، ص۱۲۴٫)
**
ساقی! به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
تاری ز زلف خم‌خم خود، در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
(همان، غزل می چاره‌ساز، ص۱۶۴٫)
**
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد
از گلستان رخ او ثمری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
خرقه‌ی درویش همچون تاج شاهنشاهی است
تاجدار و خرقه‌دار از رنگ‌وبو افتاده نیست
تا اسیر رنگ‌وبویی، بوی دلبر نشنوی
هرکه این اغلال در جانش بود، آماده نیست
(همان، غزل راه و رسم عشق، ص۶۵٫)
**
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(همان، غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
تو که دلبسته‌ی تسبیحی و وابسته‌ی دیر
ساغر باده از آن میکده امید مدار
پاره کن سبحه و بشکن در این دیر خراب
گر که خواهی شوی آگاه ز سرالاسرار
(همان، غزل دیار دلدار، ص۱۱۸٫)
مسالک جهان‌بینی و هستی‌شناختی به چهار نوع عمده قابل تقسیم است: حسّانی، عقلانی، وحیانی و شرقانی. جهان‌بینی حسی بر تجربه، جهان‌بینی عقلی بر برهان و جهان‌بینی دینی بر وحی تکیه دارد؛ اما جهان‌بینی شرقانی مبتنی بر عشق است. هریک از این مسالک دارای مبادی، مبانی، منابع، مراحل، موانع و معاییری است که ما در این نوشتار به اختصار به مسائل مربوط به جهان‌شناسی عاشقانه و شرقانی اشاره می‌کنیم. اگرچه به فرموده‌ی رسول حق: «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ص۱۴٫)
و به تعبیر حضرت امام (س):

کو آن‌که سخن ز هر که گفت از تو نگفت؟
آن کیست که از می وصالت نچشید؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی آن کیست، ص۲۰۱٫)
**
غیر ره دوست کی توانی رفتن؟
جز مدحت او کجا توانی گفتن؟
هر مدح و ثنا که می‌کنی مدح وی است
بیدار شو ای رفیق! تا کی خفتن؟
(همان، رباعی بیدار شو، ص۲۱۱٫)

«… لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ»؛ (مائده: ۴۸) … برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می‌خواست همه‌ی شما را یک امت می‌ساخت، اما خواست در آنچه به شما ارزانی فرمود بیازمایدتان، پس در نیکی‌ها بر یکدیگر پیشی بگیرید، بازگشت همه‌ی شما به سوی اوست، تا از آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاهتان فرماید.
تخطئه‌ی مسلک‌مداران و مَدرَس‌نشینان
حضرت امام (س) در بسیاری از سروده‌های خود به نقد و تخطئه‌ی مسالک نامطمئن و کژراهه‌های وادی معرفت و نکوهش مدعیان مسلک‌مدار و عالمان مَدرَس‌نشین و کوردلان مسندگزین پرداخته است. آن بزرگوار که خود از استادان مسلم فلسفه، عرفان، فقه، کلام و دیگر علوم حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌داری در عصر خویش است، اتفاق و اطلاق این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد و معرفت فیلسوفان، عارفان، صوفیان و مدرسیان را به نقد می‌کشد؛ فلسفه را از آن جهت که مایه‌ی غفلت و غرور می‌گردد «حجاب اکبر» می‌نامد و از آن حیث که از درک حقایق و دقایق ـ کماهی ـ عاجز است «چشمی علیل» می‌انگارد، به برهان حیرت‌افزای سینوی که کسی را به طور سینای شهود رهنمون نشد و به اسفار صدرا و شفای بوعلی که با همه‌ی استواری و اتفاق از معرفت باری و باریافتن به بارگاه یار گرهی نگشودند، می‌تازد:
آنان‌که به علم و فلسفه می‌نازند
بر علم دگر به آشکارا تازند
ترسم که در این حجاب اکبر، آخر
سرگرم شوند و خویشتن را بازند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی حجاب، ص۱۹۷٫)

**
علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود
جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود
هرچند تو حکمت الهی خوانیش
راهی به سوی کعبه‌ی عاشق ننمود
(همان، رباعی بی‌راهه، ص۱۹۹٫)
**
ابن‌سینا را بگو: در طور سینا ره نیافت
آن‌که را برهان حیران‌ساز تو حیران نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جروبحث‌ها مشکل ما
(همان، غزل مسلک نیستی، ص۴۰٫)
**
با فلسفه، ره به سوی او نتوان یافت
با چشم علیل، کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با ‌شهپر عشق
اشراق جمیل روی او نتوان یافت
(همان، رباعی نتوان یافت، ص۱۹۲٫)
همان‌گونه که سرانگشت فلسفه گره‌گشا نیست، عرفان متعارف (نظری) نیز نمی‌تواند انسان را از هجر جمال دوست باز رهاند. از «ورق‌پاره‌های عرفانی» خبری به دست نمی‌آید و «آینه‌ی فلسفه و عرفان» نماینده‌ی قامت یار نیست، بل خود صنم‌خانه‌ای است با هزاران بت، طوطی‌وار «لاف عرفان زدن» چیزی جز به گمان و پندار دل‌خوش‌کردن و در لاک خویش واقف‌ماندن نیست:

تا تکیه‌گهت عصای برهان باشد
تا دیدگهت کتاب عرفان باشد
در هجر جمال دوست، تا آخر عمر
قلب تو دگرگون و پریشان باشد
(همان، رباعی پریشان، ص۱۹۶٫)
**
از ورق‌پاره‌ی عرفان، خبری حاصل نیست
از نهان‌خانه‌ی رندان، خبری می‌جویم
(همان، غزل وادی ایمن، ص۱۶۲٫)
**
بشکنیم آینه‌ی فلسفه و عرفان را
از صنم‌خانه‌ی این قافله بیگانه شویم
(همان، غزل بت یکدانه، ص۱۶۳٫)
**
طوطی‌صفتی و لاف عرفان بزنی
ای مور! دم از تخت سلیمان بزنی
فرهاد ندیده‌ای و شیرین گشتی
یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنی
(همان، رباعی لاف عرفان، ص۲۲۲٫)
**
آن‌کس که به زعم خویش عارف باشد
غواص به دریای معارف باشد
روزی اگر از حجاب آزاد شود
بیند که به لاک خویش واقف باشد
(همان، رباعی عارف، ص۱۹۵٫)
از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری
هرچه خواهم، در درون جامه‌ی آن دلفریب است
(همان، غزل مکتب عشق، ص۴۷٫)
حضرت امام (س) صوفیان محجوب، فیلسوفان مهجور و عالمان مفتون را به تازیانه‌ی ملامت زنهار می‌دهد:

تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب!
ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم
(همان، غزل کعبه‌ی دل، ص۱۵۷٫)
**
آن‌که دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست
آنچه جان جوید، به‌دست صوفی بیگانه نیست
گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
درخور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
(همان، غزل قصه‌ی مستی، ص۶۶٫)
بی‌مناسبت نیست غزل «کعبه‌ی عشق» را که در تخطئه‌ی طرق ناصواب و تعریض بر مدعیان بی‌راهه‌پیما است، به تمام در اینجا بیاوریم:

از دلبرم به بتکده نام و نشان نبود
در کعبه نیز جلوه‌ای از او عیان نبود
در خانقاه، ذکری از آن گلعذار نیست
در دیر و در کنیسه، کلامی از او نبود
در مدرس فقیه، به جز قیل‌وقال نیست
در دادگاه، هیچ از او داستان نبود
در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش
دیدم کلام جز ز «معانی بیان» نبود
حیرت‌زده، شدم به صفوف قلندران
آنجا به جز مدیحتی از قلدران نبود
یک قطره می ز جام تو ای یار دلفریب!
آن می‌دهد که در همه ملک جهان نبود
یک غمزه کرد و ریخت به جان یک شرر کز آن

در بارگاه قدس بر قدسیان نبود
(همان، غزل کعبه‌ی عشق، ص۱۰۲٫)
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ! وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلَیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»؛ (یونس: ۳۵ـ۳۶٫) بگو: آیا کسی از بتان شما هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق رهنمون است. آیا آن‌که به حق راهنما است برای پیروی سزاوارتر است یا آن‌که به حق ره نمی‌نماید و خود نیز نیازمند راهنمایی است؟ شما را چه می‌شود چگونه داوری می‌کنید؟ بیشتر آنان جز از پندار پیروی نمی‌کنند، هرگز پندار جای حق را نمی‌گیرد. همانا خدا به آنچه انجام می‌دهند آگاه است.
اشاره شد که جهان‌بینی امام(س) جهان‌بینی شرقانی و عاشقانه است و از نظر ایشان، عقل و علم و عرفان، رازگشای هستی و راهگشای محضر ربوبی نیستند.
آن بزرگوار به مشی و مشربی ورای اینها باور دارد که اهل آن از گفتنش و نااهلان از شنیدنش عاجزاند:

من گنگ خواب‌دیده و خلقی تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
(منسوب به شمس تبریزی.)
**
هرکه شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آن‌که این کار ندانست در انکار بماند
(حافظ، دیوان حافظ، ص۱۲۰٫)
چنان‌چه فرموده‌اند: «النّاسُ اَعداءُ ما جَهِلوُا»؛ (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ ص۵۰۱٫) مردم دشمن نادانسته‌های خویش‌اند.
گر به تازی گوید او، ور پارسی
گوش و هوشی کو که در فهمش رسی
باده‌ی او درخور هر هوش نیست
حلقه‌ی او سخره‌ی هر گوش نیست
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، بخش ۷۵٫)
**
من خراباتی‌ام، از من سخن یار مخواه
گنگم، از گنگ پریشان‌شده، گفتار مخواه
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل باده‌ی عشق، ص۱۷۱٫)
**
با کس ننماییم بیان، حال دل خویش
ما خانه‌بدوشان همگی صاحب دردیم
(همان، غزل صاحب درد، ص۱۵۶٫)
**
بیدل کجا رود، به که گوید نیاز خویش؟
با ناکسان چگونه کند فاش، راز خویش؟
با عاقلان بی‌خبر از سوز عاشقی
نتوان دری گشود، ز سوزوگداز خویش
(همان، غزل آتش فراق، ص۱۲۶٫)
**
سرّ عشق از نظر پرده‌دران پوشیده است
ما ز رسوایی این پرده‌دران بی‌خبریم
(همان، غزل سّر عشق، ص۱۵۸٫)
عشق و هستی
از نظر حضرت امام (س) بنیان هستی بر عشق بنا شده و جمال، بهانه‌ی پیدایش جهان است، تجلی، اقتضای جمال است و لازمه‌ی تجلی وجود مجلی؛ پس حُسن و عشق، علت و حکمت خلقت است، که پری‌رو تاب مستوری ندارد:

پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
(همان، غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ ص۶۹٫)
ژ**
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت‌ها نهان
کنت کنزاً کنت مخفیاً شنو
جوهر خود گم مکن، اظهار شو
(جلال‌الدین محمد مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم، بخش۱۱۵٫)
**
عالم عشق است هرجا بنگری، از پست‌وبالا
سایه‌ی عشقم که خود پیدا و پنهانی ندارم
هرچه گوید عشق گوید، هرچه سازد عشق سازد
من چه گویم، من چه سازم؟ من که فرمانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
غزل «پرتو عشق» بیان منظر آن بزرگوار درباره‌ی عنصر عشق است:

عشق اگر بال گشاید، به جهان حاکم اوست
گر کند جلوه در این کون و مکان، حاکم اوست
روزی ار رخ بنماید ز نهانخانه‌ی خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان، حاکم اوست
ذره‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک‌الله! که کران تا به کران حاکم اوست
گر عیان گردد روزی رخش از پرده‌ی غیب
همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست
تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب
خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست
من چه گویم که جهان نیست به‌جز پرتو عشق
ذوالجلالی است که بر دهر و زمان، حاکم اوست
(همان غزل پرتو عشق، ص۵۸٫)
جمال حق، ازلی و ابدی است، از همین‌رو، جلوه‌اش نیز ازلی و ابدی است. تا جلوه‌های جمال هست، عشق نیز هست و ازلی‌بودن عشق خود دلیل ابدی‌بودن آن است:

جلوه‌ی دلدار را آغاز و انجامی نباشد
عشق بی‌پایان ما جز آن چراوچون نداند
(همان، غزل لذت عشق، ص۹۲٫)
تفسیر عشق از زبان رومی و جامی
دریغ است دو کلام بلند دو سرآمد عرفان‌پژوهی و دو متضلغ معرفت را در این بخش نیاورم؛ یکی پیش‌درآمد حکیم جامی بر منظومه‌ی یوسف و زلیخا و دیگری قطعه‌ای از مثنوی معنوی مولانا و به نظر حقیر این دو قطعه، دلکش‌ترین و ژرف‌ترین تفسیر نقش عشق در هستی و هستی‌پردازی، در فرهنگ منظوم بشری است.
نخست کلام جامی که چه بسا فصیح‌تر از سخن مولانا است:
در آن خلوت که هستی بی‌نشان بود
به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفت‌وگوی مایی و تویی دور
جمالی مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله‌ی غیب
مبرّا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه
نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره‌اش نگسسته تاری
ندیده چشمش از سُرمه غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل
نبسته سبزه‌اش پیرایه‌ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عاشقی با خویش می‌باخت
ولی زانجا که حکم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ‌خویی است
نکورو تاب مستوری ندارد
نظر کن لاله را در کوهساران
ببندی در ز روزن سر برآرد
کند شق‌شقه‌ی گلریز خارا
که چون خرم شود فصل بهاران
تو را چون معنی‌ای در خاطر افتد
جمال خود کند زان آشکارا
نیازی از خیال آن گذشتن
که در سلک معانی نادر افتد
چو هرجا هست حسن، اینش تقاضاست
دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
تجلی کرد بر آفاق و انفس
از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت
به هرجا خاست از وی گفت‌وگویی
همه سبوحیان سبوح‌گویان
ملک سرگشته خود را چون فلک یافت
ز غواصان این بحر فلک فُلک
شدند از بیخودی سبوح‌جویان
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
برآمد غلغل سبحان ذی الملک
از این لمعه فروغی بر گل افتاد
ز روی خود به هریک عکس انداخت
ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع ز آن آتش برافروخت
به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
ز نورش تافت بر خورشید یک تاب
برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خویش آراست لیلی
ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین به شکرریز بگشاد
دل از پرویز برد و جان ز فرهاد
سر از جیب مه کنعان برآورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عالم بسته پرده
به هر پرده که بینی، پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست
به عشق اوست دل را زندگانی
به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنه، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی
که از ما عاشقی از وی نکویی
که همچون نیکویی عشق ستوده
از او سر بر زده در تو نموده
تویی آیینه، او آیینه‌آرا
تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه‌تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم
به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفت‌وگو، هیچیم و هیچیم
(احمد جامی؛ هفت‌ اورنگ: یوسف و زلیخا؛ در بیان آنکه هریک از جمال و عشق مرغیست از آشیان وحدت پریده.)

و اینک قطعه‌ی مولانا:
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق، جان طور آمد، عاشقا!
**
باغ سبز عشق کو بی‌منتهاست
جز غم و شادی در او بس میوه‌هاست
عشق خود زین هر دو حالت برتر است
بی‌بهار و بی‌خزان، سبز و تر است
(همان، بخش ۹۱٫)
**
با دو عالم عشق را بیگانگی است
اندر او هفتادودو دیوانگی است
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان جان در حسرتش
غیر هفتاد و دو ملت، کیش او
تخت شاهان، تخته‌بندی پیش او
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
درشکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر سوم، بخش ۲۲۶٫)
**
عشق از اول سرکش و خونی بود
تا گریزد هرکه بیرونی بود
(همان، بخش ۲۲۷٫)
**
تیغ «لا» در قتل غیرحق براند
درنگر که بعد «لا» دیگر چه ماند
ماند «الّا الله» و باقی جمله رفت
شادباش ای عشق شرکت‌سوز زفت
(همان، دفتر پنجم، بخش ۲۹٫)
**
ترس، مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق
کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق
(همان، بخش ۸۷٫)
**
در نگنجید عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(همان، بخش ۱۱۴)
**
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
(همان، بخش ۱۱۵)
**
دور گردون‌ها ز جوع عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(همان، بخش ۱۶۵)
شگفتا که با همه‌ی کلمات بلند و برین، نغز و نازک‌اندیشانه‌ای که ادیبان و عارفان نامی در وصف عشق سروده و سرداده‌اند باز فریاد می‌دارند که:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
(همان، دفتر اول، بخش ۶٫)
چرا که:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشـق از عـالم عـبارت نیـست
(محمد بن ابراهیم عطار؛ دیوان عطار؛ ص۱۹۸، غزل شماره‌ی ۱۰۵٫)
عشق باید خود خویش را تفسیر کند و دلیل عشق نیز خود او است:
عاشقم، جز عشق تو، در دست‌ من‌ چیزی نباشد
عاشقم، جز عشق تو، بر عشق برهانی ندارم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل سایه‌ی عشق، ص۱۴۳٫)
عشق در لسان وحی
جوهر عشق در لسان وحی و حدیث نیز مورد توجه خاصی است؛ البته در تعبیرهای وحیانی ماده‌ی «عشق» به کار نرفته و در عبارت‌های روایی نیز این ماده غالباً در اشاره به مصادیق مجازی آن استعمال گردیده است و سرّ آن، این است که واژه‌ی عشق چون دیگر الفاظ و اصطلاحات در لسان عرفا، برای بیان حالات و مفاهیم و مقاصد معرفتی به کار گرفته شده و چون این نحوه‌ی استفاده پس از عصر عصمت و حضور روی‌داده، از این‌رو این تعبیر در فرهنگ وحی راه نیافته است. اما موادی چون حب، مودّت، رحمت، رأفت و… و مشتقات آنها، بارها در قرآن کریم و روایات به کار رفته است. تنها در منابع شیعی بیش از بیست‌هزار بار ماده‌ی «حب» (بدون حذف مکررات) به هیأت‌های صرفی گوناگون استعمال شده است. بدیهی است استنباط و ارائه‌ی تحلیل علمی شایسته و بایسته در این مورد، مستلزم تحقیق مستقلی است؛ راقم بی‌بضاعت، تحقیقی را تحت عنوان «معرفت‌شناسی قرآنی» ـ با استخراج و طبقه‌بندی حدود هزار آیه از قرآن کریم ـ در دست نگارش دارد که در بخشی از آن به نسبت عشق، اشراق و معرفت از منظر وحی، پرداخته است؛ از حضرت سبحانی توفیق تکمیل و نشر آن را مسألت دارم.
از دید حضرت امام (س) تنها انسان‌هایی به رؤیت حقایق اشیا ـ کماهی ـ نائل می‌گردند و به شهود شاهد هرجایی واصل می‌شوند که شرار عشق بر جان زده، هستی درباخته و دل را پایتخت خدا ساخته باشند. آن‌گاه که «مهر حق» بر درون عبد بتابد، خاطرش را از هر مشغله و یادی تهی سازد. حب الهی آتشی است که بر هرچه گذرد، آن را گدازد و خاکستر گرداند؛ چنان‌که امام صادق(ع) فرموده است: «حبُّ اللهِ اذا اَضاءَ عَلی سرِّ عَبدٍ اَخلاه عَن کلِ شاغِلٍ وَ کلِ ذِکرٍ سِوَی اللهُ… قال امیرالمؤمنین(ع): حُبّ اللهِ نارٌ لا یمُرُ عَلی شیء اِلاّ اِحتَرَقَ». (محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج۶۷، ص۲۳٫)

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بُد درمان نمود
غمزه‌ات در جان عاشق برفروزد آتشی
آن‌چنان کز جلوه‌ای با موسی عمران نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
میان مهر و باور، پیوندی وثیق و بین شهود و شیدایی، رابطه‌ای عمیق وجود دارد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِلّهِ»؛ (بقره: ۱۶۵) آنها که ایمان آورده‌اند خدا را بیشتر دوست می‌دارند.
در کلام قدسی آمده است: «من احبنی عرفنی و من عرفنی عشقنی»؛ هرکه دوستم بدارد، مرا خواهد شناخت و هرکه مرا بشناسد عاشقم خواهد شد.
آن بزرگوار بر این باورند که به جز عشق چیزی راهبر منزل نگار نیست و تنها در جرگه‌ی عشاق نسیمی از گلشن دلدار می‌وزد و هرکه بیمار یار است و سودای دوست بر سر دارد، باید دکه‌ی «علم و خرد» را بسته، در عشق بگشاید:
رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن
که به‌جز عشق، تو را رهرو این منزل نیست
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل مستی عاشق، ص۶۲٫)
**
در جرگه‌ی عشاق روم، بلکه بیابم
از گلشن دلدار، نسیمی، رد پایی
(همان، غزل خلوت مستان، ص۱۸۱٫)
**
دکه‌ی علم و خرد بست، در عشق گشود
آن‌که می‌داشت به سر علت سودای تو را
(همان، غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
آن‌گاه که آدمی از حوزه‌ی عرفان به باب عشق بازمی‌گردد، همه‌ی خوانده‌ها و نوشته‌ها را باطل می‌یابد، چه عارفان پرده بر رخسار حبیب می‌افکنند، ولی مجنون شیدا نقاب از چهره‌ی دلبر برمی‌دارد:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان، دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم، همه باطل بود
(همان، غزل دریای فنا، ص۹۸٫)
**
عارفان، پرده بیفکنده به رخسار حبیب
من دیوانه، گشاینده‌ی رخسار توام
(همان، غزل محرم اسرار، ص۱۲۹٫)
از منظر عاشق، یار هرجایی است و شاهد شوخ در همه‌ی آفاق مشهود است. او به هرجا نگرد نشان از قامت رعنای دوست می‌‌بیند؛ بلکه او ظاهر است و نیازی به یافتن رد پا نیست:
همه آفاق روشن از رخ توست
ظـاهـری جـای پا نـمی‌خواهم
(همان، غزل شرح پریشانی، ص۱۵۳٫)
«وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ (بقره: ۱۱۵) خاور و باختر از آن خداوند است پس به هرسو رو کنید همان‌جا وجه الله است.

به کجا روی نماید که تواش قبله نه‌ای؟
آن‌که جوید به حرم منزل و مأوای تو را
همه‌جا منزل عشق ‌است که یارم همه‌جاست
کوردل آن‌که نیابد به جهان جای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جهان
جز خم ابرو و جز زلف چلیپای تو را
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل شرح جلوه، ص۳۸٫)
**
هر کجا پا بنهی حسن وی آنجا پیداست
هر کجا سربنهی سجده‌گه آن زیباست
همه سرگشته‌ی آن زلف چلیپای ویند
در غم هجر رخش، این همه شور و غوغاست
(همان، غزل درگاه جمال، ص۴۵٫)

همه‌ی هستی، نمود آن بود و نماد آن نهاد است:

در سراپای دو عالم رخ او جلوه‌گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست
قطره‌ای از نم دریای تو شد، ساحل من
(همان، غزل ساحل وجود، ص۱۶۸٫)
آری! جهان، موج دریاست و ساحل و دریایی نیست. وجود حقیقتی مشکک است و همه‌ی موجودات مراتب گوناگون همان حقیقت واحدند:
جز فیض وجود او نباشد هرگز
جز عکس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستی دیگر بینی
بودی جز بود او نباشد هرگز
**
آن روز که عاشق جمالت گشتم
دیوانه‌ی روی بی‌مثالت گشتم
دیدم نبود در دو جهان جز تو کسی
بی‌خود شدم و غرق کمالت گشتم
(همان، رباعی غرق کمال، ص۲۰۴٫)
**
غیر از در دوست در جهان کی یابی؟
جز او به زمین و آسمان کی یابی؟
او نور زمین و آسمان‌ها باشد
قرآن گوید، چنان نشان کی یابی؟
(همان، رباعی دوست، ص۲۱۸٫)
**
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت
در «نیست» نشانه‌ای ز جان نتوان یافت
«در خانه ‌اگر کس است یک‌ حرف ‌بس ‌است»
در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت
(همان، رباعی هستی دوست، ص۱۹۲٫)

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی‌الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ»؛ (فصلت: ۵۳ـ۵۴) زود است که آیات خود را در آفاق و در انفس‌شان به آنان نشان دهیم تا آشکار شود بر آنها که او حق است، آیا اینکه پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است کفایت نمی‌کند؟ به‌هوش باش که آنان از لقای پروردگارشان در تردیداند، به‌هوش باش که او بر هر چیزی احاطه دارد.
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، … هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛ (حدید: ۳ـ۴٫) اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست و او با شماست هرجا که باشید و خداوند بر هر کاری که می‌کنید بیناست.
و نیز در سخن امام عارفان علی(ع) است که:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»؛ (محمدبن علی صدوق؛ التوحید؛ ص۳۰۶٫) درون اشیاء است اما به آمیختگی و برون از اشیاء است اما نه به مباینت.
و نیز از آن حضرت است:
«ما رأیت شیئاً و قدر رأیت الله قبله و بعدهُ و معه و فیه»؛ (فیض کاشانی؛ علم‌الیقین؛ ج۱، ص۴۹٫) چیزی را ندیدم جز آنکه خدا را پیش از آن و بعد از آن و همراه آن و در آن دیدم.
در جهان‌بینی و انسان‌شناسی حضرت امام (س) اکسیر عشق قابلیتی به جان آدمی می‌بخشد که می‌تواند تجلی‌گاه حسن یار شود و آن‌گاه که جلوه و مجلی در جلوه‌کننده فانی می‌شوند برای شناختن متجلی به مجالی دیگر چه نیاز؟ وانگهی آن‌که از مجالی و مظاهر نگذشته باشد عاشق شایسته‌ای نیست:

پرتو حسنت، به جان افتاد و آن را نیست کرد
عشق آمد دردها را هرچه بد درمان نمود
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرتو حسن، ص۱۰۹٫)
**
باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی
وآن‌گه از جان بگذری تا در خور جانان شوی
(همان، غزل محراب اندیشه، ص۱۷۹٫)
که «این التراب و رب الارباب»، تا خاکی و به خاکیان سرگرمی، جانت شفاف و وجودت زلال نخواهد شد، چه کسی در آینه‌ی زنگارگرفته سراغ از نگار گرفت؟
جانان تنها در جام جان جلایافته، جلوه می‌کند و جان مجرد است که هیچ حجاب و حاجبی ندارد:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرد
هر آن‌که خدمت جام‌جهان نما بکند
(حافظ؛ دیوان حافظ؛ غزل شماره‌ی ۱۸۷٫)
طلب الدلیل بعد الوصول
هر آن‌که جان شد به جانان پیوست و چون جانان عقل صرف و عرفان محض و نور مطلق است دیگر او را به برهان عقلی و عرفان نظری و علوم اعتباری چه حاجت؟ که «طلب الدلیل بعدالوصول الی المدلول قبیح» و «آفتاب آمد دلیل آفتاب». از منظر آن بزرگوار همه‌ی هستی در گردونه‌ی جذب و انجذابی همه‌گیر و کشش و کوششی بی‌پایان در بستر سیال خویش، ثناگویان و تسبیح‌کنان او را می‌جوید:
این قافله از صبح ازل سوی تو رانند
تا شام ابد نیز به سوی تو روانند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل پرده‌نشین، ص۹۶٫)
**
ما ندانیم که دلبسته‌ی اوییم همه
مست و سرگشته‌ی آن روی نکوییم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پی غمزه‌ی او، بادیه‌پوییم همه
ساکنان در میخانه‌ی عشقیم مدام
از ازل، مست از آن طرفه‌سبوییم همه
هرچه بوییم ز گلزار گلستان وی است
عطر یار است که بوییده و بوییم همه
جز رخ یار، جمالی و جمیلی نبود
در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران، همگی
پی آنیم که خود روی بروییم همه!
(همان، غزل عطر یار، ص۱۷۳٫)

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛ (اسراء: ۴۴) تسبیح می‌کنند او را آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هرچه در آنهاست. چیزی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید ولی تسبیح آنها را نمی‌فهمید، او بردبار و آمرزنده است. (آیات بسیار دیگری، ازجمله: رعد: ۳۳، نور: ۳۶و۴۱، حشر: ۲۴، جمعه: ۱ و تغابن: ۶۴، دلالت بر حیات و تسبیح همه‌ی باشندگان دارد.)
«مَّا مِن دَآبَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»؛ (هود: ۵۶) هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه او زمام اختیارش را به دست دارد همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است.

ذرات جهان، ثنای حق می‌گویند
تسبیح‌کنان لقای او می‌جویند
ما کوردلان، خامششان پنداریم
با ذکر فصیح، راه او می‌جویند
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ رباعی ثنای حق، ص۱۹۸٫)
حکیم ملاصدرای شیرازی در اسفار اربعه حیات اخروی هستی را به نحوی بسیار استوار برهانی ساخته است؛ جهت اجتناب از اطاله‌ی مقال از نقل آن خودداری می‌کنیم. طالبان کمال بحث به جلد یکم الاسفار الاربعهًْ فی الحکمهًْ التعالیهًْ رجوع می‌کنند. (ملاصدرا؛ الحکمهًْ المتعالیهًْ فی الاسفار الاربعهًْ؛ ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۹٫)
در جهان‌بینی حضرت امام (س) انسان حائز مرتبه‌ای رفیع است. بازگویی فرازونشیب خلقت و حیات انسان در شعر آن بزرگوار حکایتی شیرین دارد که برای احتراز از اطناب از شرح آن نیز درمی‌گذریم. هم‌چنین مسئله‌ی «انسان کامل» و «ولایت» از مضامین اصلی اشعار ایشان است که پرداختن به آن نیز مجالی فراخ می‌طلبد، این زمان بگذار تا وقت دگر.
باری، در جهان‌شناسی حضرت امام (س) نسبت هستی و انسان و خدا در دایره‌ی عشق تعریف می‌شود. از همین‌رو عبودیت چنین انسانی نیز عاشقانه است. پرستش غیرعاشقانه، کسب و تجارت و مایه‌ی شرمساری، بلکه نوعی شرک است؛ چراکه ریشه در خودخواهی و خودپرستی دارد. باید بنده هیچ‌چیز و هیچ‌کس نبود تا بنده‌ی خدا شد:

این عبادت‌ها که ما کردیم خوبش کاسبی است
دعوی اخلاص با این خودپرستی‌ها چه شد؟
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل دعوی اخلاص، ص۸۸٫)
**
هر کسی از گنهش پوزش و بخشش طلبد
دوست در طاعت من، غافر و توّاب من است
(همان، غزل قبله‌ی محراب، ص۵۳٫)
**
عیب خود گویم، به عمرم من نکردم بندگی
این عبادت‌ها بود سرمایه‌ی شرمندگی
دعوی «ایاک نعبد» یک دروغی بیش نیست
من که در جان و سرم باشد هوای بندگی
(همان، قطعات پراکنده، ص۲۶۲٫)
«فَمَن کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدً»؛ (کهف: ۱۱۰) هرکس دیدار پروردگار خویش را امید می‌دارد باید کرداری شایسته داشته باشد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.
حضرت صادق(ع) در بیان همین مسئله فرموده‌اند:
«العباده ثلاثه: قوم عبدواالله عزّوجلّ خوفا فتلک عباده العبیدو، قوم عبدواالله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عبادهُ الاجراء و، قوم عبدواالله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده»؛ (حرّ عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ ج۱، ص۴۵/ محمدبن یعقوب کلینی؛ اصول کافی؛ ج۳، ص۱۳۱٫) عبادت بر سه گونه است: گروهی خدا را از ترس می‌پرستند، این عبادت بردگان است و دسته‌ای برای پاداش و ثواب خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت اجیران است و دسته‌ای از سر عشق و شیفتگی خدا را می‌پرستند و این عبادت آزادگان است و برترین عبادت است.
پرستش به شوق جنان کسب و تجارت و از خوف جحیم بردگی و اسارت است؛ بلکه عبد عاشق خمار خم یار و شیفته‌ی خم تار طره‌ی نگار است. یک غمزه‌ی دوست را به صد روضه‌ی رضوان نمی‌دهد و نیم‌نگاه دلدار را به تمام گلزار نمی‌فروشد:

زاهد! از روضه‌ی رضوان و رخ حور مگوی
خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم
شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت
غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهم
(امام خمینی؛ دیوان امام؛ غزل جام جان، ص۱۵۵٫)
عاشق طالب بهشت لقاء است، نه جنت المأوی؛ بی‌دیدار یار جحیم و نار با جنت الابرار چه تفاوت می‌کند؟!

عشق نگار، سرّ سویدای جان ما است
ما خاکسار کوی تو تا در توان ما است
با خلدیان بگو که شما و قصور خویش!
آرام ما به سایه‌ی سرو روان ما است
فردوس و هرچه هست در آن، قسمت رقیب
رنج و غمی که می‌رسد از او، از آن ما است
با مدعی بگو که تو و «جنّت النعیم»
دیدار یار، حاصل سرّ نهان ما است
ساغر بیار و باده بریز و کرشمه کن!
کاین غمزه، روح‌پرور جان و روان ما است
این باهُشان و علم‌فروشان و صوفیان
می‌نشنوند آنچه که ورد زبان ما است
(همان، غزل دیدار یار، ص۵۱٫)
آنچه تا اینجا گفته آمد نظری بود گذرا به محتوای سروده‌های حضرت امام (سلام الله علیه) اینک مختصری نیز از سابقه‌ی شعر آن بزرگوار، چگونگی تدوین دیوان و مشخصات نسخه‌ی مطبوع:
مختصری از سابقه‌ی شعرسرایی آن بزرگوار و چگونگی تدوین دیوان
لحن و لهجه و سبک و سیاق بیان حضرت امام (قدّه) در چهار عرصه‌ی تدریس، خطابت، کتابت و انشای شعر کاملاً با هم متفاوت است و این از ویژگی‌های شخصیتی او به شمار می‌رود. واژگان، تمثیلات و صنایع استخدام‌شده در هریک از چهار لسان، سوای دیگری است.
در مقام تدریس، به زبانی فقیهانه و به لسانی فیلسوفانه و به شیوه‌ی مدرّسان حوزه تکلّم می‌فرماید.
در مخاطبه، بی‌هیچ تکلّفی روی سخن با همه‌ی اقشار دارد، آن‌گونه که از روستایی امّی اقصی نقاط ایران تا روشنفکر فرهیخته، مضامین کلامش را فهم می‌کند و از بیان او همه‌ی سطوح جامعه برانگیخته می‌شود.
در نثر برحسب مورد و مطابق فرهنگ صنفی موضوع قلم می‌زند؛ متون عرفانی او لحن عارفانه دارد، چنان‌که در هریک از آثار اصولی، فقهی، فلسفی و… نیز از شیوه‌ی نگارش منطبق عرف فن مربوطه پیروی فرموده است.
در شعرسرودن نیز زبان آن بزرگوار به تمام و کمال شاعرانه است.
لسان قصائد او فخامت لازم را دارا است، غزلیاتش نیز از لطافتی شایسته برخوردار است و در رباعیات با ابوسعید و عطار و… همسری می‌کند.
ادوار حیات شاعرانه‌ی امام(قدّه)
البته به نظر ما دوره‌های شعرسرایی حضرت امام، به سه مقطع و با فضاهایی کاملاً متمایز قابل تقسیم است؛ در هر مقطع نیز به سبک و سیاق خاص شعر سروده‌اند: دوره‌ی نخست که نمونه‌های اندکی از آن در دست است قصائدی خراسانی‌گونه سروده و تصنیف‌هایی به سیاق شعر عصر مشروطیت ساخته‌اند؛ شعر دوره‌ی دوم که در آنها به «هندی» نیز تخلص می‌فرموده از روانی و سلاست چشمگیری برخوردار است، در آنها به سبک اصفهانی نزدیک شده‌اند؛ تعدادی از غزل‌های آن دوره در دست است و در دیوانی که اکنون در دسترس است درج گردیده؛ در دوره‌ی سوم که از سال ۱۳۶۳ آغاز و با ارتحال عرفانی آن عزیز پایان یافته است، حافظانه و به سبک عراقی سروده‌اند.
اشعار دوره‌های نخست و دوم در یورش دژخیمان محمدرضاشاهی به تاراج رفته و جز قطعاتی معدود، چیزی از آنها در دست نیست.
عمده‌ی اشعاری که در دیوان ایشان چاپ شده اشعاری است که به تقاضای همسر حجت‌الاسلام والمسلمین مرحوم حاج سید احمد خمینی ـ‌ رضوان‌الله علیه ـ در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۶۸ انشاء فرموده‌اند و داستان تجدید شعرسرایی آن حضرت دلپذیر و شنیدنی است.
سرکار خانم طباطبایی در این‌باره نوشته است: «زمانی که به اقتضای رشته‌ی تحصیلی، یکی از متون فلسفی را می‌خواندم، بعضی عبارات دشوار و مبهم کتاب را در مواقع مناسب با حضرت امام(قدس‌سره) در میان می‌گذاشتم، این پرسش و پاسخ به جلسه‌ی بیست دقیقه‌ای [منظم] تبدیل شد، تا یک روز صبح که برای شروع درس خدمت ایشان رسیدم دریافتم با یک رباعی به طنز هشدارم داده‌اند:
فاطی که فنون فلسفه می‌خواند
از فلسفه «فاء» و «لام» و «سین» می‌داند
امید من آن است که با نور خدا
خود را ز حجاب فلسفه برهاند

پس از دریافت این رباعی، اصرار مجدّانه‌ی من آغاز شد و درخواست ابیات دیگری کردم و چند روز بعد:

فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد
از خویشتن خویش گذر باید کرد
هر معرفتی که بوی هستی تو داد
دیوی است به ره، از آن حذر باید کرد

تقاضای مدام من کم‌کم مؤثر می‌نمود، چراکه چندی بعد چنین سرودند:
فاطی! تو و حق معرفت، یعنی چه؟
دریافت ذات بی‌صفت، یعنی چه
ناخوانده «الف» به «یا» نخواهی ره‌یافت
ناکرده سلوک، موهبت یعنی چه؟
این پندآموزی و روشنگری امام را که در قالب رباعی و در نهایت ایجاز آمده بود، به جان نیوشیدم و آویزه‌ی گوش کردم و سرمست از حلاوت آن شدم؛ ناگاه دریافتم که نظیر چنین پیام‌هایی در باب معرفت، دریغ است ناگفته ماند و نهفته گردد، لذا با سماجت بسیار از ایشان خواستم که سررشته کلام و سرودن پیام را رها نکنند. اعتراف می‌کنم که لطف بی‌کران آن عزیز چنان بود که جرأت اصرارم می‌داد و هر دم بر خواهشای من می‌افزود؛ تا آنجا که درخواست سرودن غزل کردم و ایشان عتاب کردند که: مگر من شاعرم؟ ولی من همچنان به مراد خود اصرار می‌ورزیدم و پس از چند روز چنین شنیدم:
تا دوست بود، تو را گزندی نبود
تا اوست، غبار چون و چندی نبود
بگذار هرآنچه هست و او را بگزین
نیکوتر از این دو حرف پندی نبود
**
عاشق نشدی اگر که نامی داری
دیوانه نه‌ای اگر پیامی داری
مستی نچشیده‌ای اگر هوش توراست
ما را بنواز تا که جامی داری
روزها می‌گذشت و امام بهای خواهش‌های ملتمسانه‌ام را هر از چندگاه با غزلی یا نوشته‌ای می‌پرداختند؛ در این مرحله بود که دیگر هیچ درنگی را روا نداشتم، نخست مجموعه‌ی رباعی‌ها را به همسرم احمد نشان دادم که او نیز با شوقی وافر مرا به پی‌گیری امر واداشت، سپس دفتری خدمت امام بردم و از ایشان تقاضا کردم به تناسب حال، سروده‌ها، نصایح و اشارات عارفانه‌ی خود را در آن دفتر مرقوم دارند».

دیوان امام (قدّه)
شیفتگی امام به حافظ در جای‌جای غزل‌های او پدیدار است، گرچه تأثیرپذیری‌اش از دیگر پیشینیان همچون عطّار، مولوی، عراقی و… نیز کم نیست و با اندک درنگی در شعر امام می‌توان دریافت که آن بزرگوار با شعر بسیاری از شاعران پارسی‌سرا، کمابیش انس و الفتی داشته است.
غزلیات آن حضرت همانند سایر عرفانی‌سرایان، بیشتر در غالب «بحر رمل» سامان گرفته است.
امام(س) برای سرودن وقت صرف نمی‌کرده است، بسیاری از اشعار خود را در حاشیه‌ی روزنامه‌ها یا گزارش‌هایی که جهت مطالعه در دسترس او بوده مرقوم داشته است و چنان‌که در بالا نقل شد به اصرار و تقاضای سرکار خانم طباطبایی بعدها تعدادی از آنها را در دفاتری که در اختیارشان قرار گرفته بازنویسی فرموده‌اند و همین نیز منشأ پیدایش نسخه بدل در برخی واژگان و مصارع شده است.
دیوان امام ۱۵۶۳ بیت به ترتیب زیر است:
۱۴۹ غزل حاوی ۹۸۸ بیت، ۹۷ رباعی مرکب از ۲۳۲ بیت، ۳ قصیده با ۱۳۴ بیت، ۲ مسمط با ۸۵ بیت، ۱ ترجیع‌بند با ۴۹ بیت، ۲۱ قطعه و تعدادی ابیات پراکنده مجموعاً ۷۵ بیت.
آن‌گاه که اندکی پس از ارتحال آن راحل رستگار، یادگار گرامی و مونس تنهایی‌های او، روان‌شاد حجت‌الحق حاج سیداحمد خمینی(ره)، این بی‌بضاعت را امر به تدوین مزامیر آن سیمرغ طوبی‌نشین کرد، تصور نمی‌رفت این دفتر قدسی این مایه مورد اقبال مردم ادب‌دوست و اصحاب حکمت و معرفت واقع شود، به نحوی که به اشارت در مقدمه‌ی دیوان و مدخل فرهنگی اصطلاحات یاد شده است، مجموعه‌‌ی اشعار با همدستی تنی چند از وجوه ادبی کشور، طی مدت کوتاهی سامان پذیرفت و در دسترس امّت سوگمند امام قرار گرفت. استقبال چشمگیر امّت، از سویی دیوان را همچون شیشه‌ی عطر مشک و عبیری که همگان طالب آن هستند ظاهر ساخت؛ از دیگرسو، آن را در جایگاه یک اثر مرجع برای ادب‌پژوهان و معرفت‌طلبان نشاند.
هم از این‌رو حقیر احساس کردم این مجموعه‌ی عرشی به پردازش و آرایشی دیگر نیازمند و ملحقات آن نیز به تصحیح و تکمیلی بیشتر محتاج است، لهذا: پیشنهادهایی به قام مقام محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) برادر فهیم و فاضل جناب آقای حاج حمید انصاری (وفقه الله و ایای لما یُحب و یرضی) که الحق نقشی گران در احیاء و نشر میراث کتبی حضرت امام(ص) ایفاء کرد، ارائه کردم که خوشبختانه با استقبال مواجه شد و دریغا که اشتغالات عدیده حقیر سبب شد اجرای پیشنهادها به درازا بکشد و اکنون پس از نزدیک به سه سال، حاصل کوشش‌های ناقص این ناچیز به اقتضاء قاعده‌ی «المیسور لا یترک بالمعسور» در پیش روی شما قرار می‌گیرد و جهت آگاهی خواننده‌ی عزیز، کارهای انجام شده را به اختصار گزارش می‌کنم:
برای اینکه میزان التفات و الفت آن حضرت به اشعار پیشینیان نشان داده شود، مروری شد گذرا، به برخی از دواوین، از جمله:
اوحدی مراغه‌ای، بیدل دهلوی، حافظ، حزین لاهیجی، خواجوی کرمانی، سعدی، سلمان ساوجی، حاج ملاهادی سبزواری، صبوحی قمی، عبید زاکانی، فخرالدین عراقی، عطّار نیشابوری، عماد فقیه، فیاض لاهیجی، کمال خجندی، مولانا مثنوی و دیوان کبیر، هاتف اصفهانی و…
به دلیل اینکه: شعر خواجه، مولانا و عطار، بیش از همه مظّان تأثیر بوده‌اند، مرور آنها با تأنّی افزون‌تری صورت گرفت و نظایر شعری بیشتری نیز به دست آمد و در پانوشت‌ها بدان‌ها اشاره شد.
با مراجعه به تعدادی از دفاتر شعری و سروده‌های معاصرین و نیز بایگانی مؤسسه، برخی تضمین‌ها و اقتضاهایی که از غزل‌های حضرت امام(س) صورت گرفته بود در پاورقی‌ها ذکر گردید.
ضمن بازنگری دقیق‌تر دست‌نوشته‌های شریف حضرت امام (س)، تعدادی از اشعار، تصحیح یا نسخه‌بدل‌ها در ذیل صفحات درج شد.
همه‌ی اشعار، به طور محدود مورد ویرایش رسم‌الخطّی قرار گرفته، علائم سجاوندی نیز ثبت گردید.
گهگاه توضیحات کوتاهی نیز در زیر برخی اشعار آمد؛ به‌خصوص تاریخ سروده‌ها زیر هر شعر ذکر شد.
اشعار نویافته افزوده شد ـ البته همه‌ی آنها به تدریج در تجدید چاپ نسخه‌ی پیشین نیز درج گردید.
جهت سهولت مراجعه‌ی مطالعه‌کنندگان دیوان، «مصرع‌نمایی» تنظیم گردید که به ترتیب الفبایی آغاز مصرع‌ها سامان یافته است به طوری که اگر مراجعه‌کننده تنها نخستین واژه‌ی یک مصرع از شعری را به خاطر داشته باشد، با مرور به مصرع‌نما می‌تواند آن شعر را در دیوان بیابد.
فهرست اعلام نسخه‌ی پیشین وارسی، تکمیل و به چهار فهرست تقسیم گردید و اعلام پیش‌گفتار و پانوشت‌ها نیز با حرف «پ» مشخص شده است.
«شرح مختصر اصطلاحات» با ویرایش و تکمیل و افزودن شاهد مثال از اشعار آن حضرت، بازسازی گردید.
شناسنامه‌ی شعرهایی که بعدها به دست آمده تنظیم و بر مجموعه‌ی شناسنامه‌ها افزوده شد.
این دیوان، حاوی دوازده فهرست و ملحقه به شرح زیر می‌باشد:
ـ فهرست مندرجات؛
ـ دیباچه؛
ـ پیشگفتار سرکار خانم طباطبایی؛
ـ شناسنامه‌ی اشعار؛
ـ فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی؛
ـ مصرع‌نما؛
ـ فهرست آیات؛
ـ فهرست نظایر شعری و استقبال‌ها، تضمین‌ها و شواهد؛
ـ فهرست اعلام (کسان، فرق و قبائل)؛
ـ فهرست اعلام (جای‌ها)؛
ـ فهرست اعلام (کتاب‌ها، رساله‌ها و سوره‌های قرآنی)؛
ـ فهرست اعلام (متفرقه).
این وجیزه را با مثنوی «سقراط عشق» که نجوانامه‌ی حقیر بر آن یار سفر کرده است، و در ایّام ارتحال ارضی‌اش سروده شده، پایان می‌برم، خبر عزم و عزیمت آن عزیز را در جوار قدسی حضرت ثامن‌الحجج(ع) شنیدم، شور نشور برخاسته در حرم در این چکامه بازتافته است:

دل صبور تو ای پیر! تا زغم خون شد
به دشت مهر تو، صدها قبیله مجنون شد
نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید،
تمام خاک تمنا شد آسمان مویید
زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد
ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد
به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند،
ضریح سینه‌ی تفتیده را حرم کردند
طناب بند دل خود به میله‌ها بستند،
ضریح سینه‌ی آشفته را شفا بستند
هزار دست تمنا تو را دعا کردند،
هزار حنجره‌ی خسته‌ات صدا کردند
هزار دیده چو یعقوب، عاشقانه گریست،
هزار چشم بسیجی، هزار خانه گریست
هزار دست شکسته به استغاثه شکفت،
هزار دیده‌ی بی‌سو، هزار دیده، نخفت
به پیشگاه خدا صد هزار دل مویید،
هزار پای بریده ره حرم پویید
کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند،
ستاره‌های خدا هم «خداخدا!» کردند
تو را مگر نستاند خدا، جوانه گریست،
تمام خاک ذلیلانه، غمگنانه گریست
تو در درون غمینت چه با خدا گفتی؟
چگونه زمزمه کردی؟ چسان دعا گفتی؟
کز «اضطرار» تو، تنها نتیجه حاصل شد
هزار ناله‌ی «اَمّن یجیب» باطل شد
تو یاد «بتکده» کردی کرم نمود خدا
به روی تو درِ میخانه را گشود خدا
به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است،
ز کوچ چلچله‌ی عشق خون دل جاری است
به روز واقعه سوگند لاله مجروح است،
دل شکسته‌ی پیر سلاله مجروح است
صحیفه‌ی دل اسباط شرحه‌شرحه شده است،
درون سینه‌ی سقراط شرحه‌شرحه شده است
به واژه‌واژه‌ی آن «نامه» بیکران نفرین!
هزار بار بر آن «جام شوکران» نفرین!
من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم،
به روح آب قسم صادقانه می‌گویم
به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید،
به روی سینه‌ی کاغذ قلم جنون گریید
ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد،
دل از گدازه‌ی هجران هزار تاول زد
به روح حادثه سوگند جان گل افسرد،
بهار رفت و خزان شد، جوانه‌ها پژمرد
به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست،
زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست
به شور سبزه قسم (در قیامت رویش)
به خون سرخ شقایق (علامت رویش)
که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد،
تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد
پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند
تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند
تو را که از همه بودی، زمانه قسمت کرد،
میان خاک و خدا عادلانه قسمت کرد
اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید،
هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید
ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر
نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر!
چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند
فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند
گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست،
به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رُست
قسم به خدا گران، خاک را جلالی تو،
قسم به آب روان، تا ابد زلالی تو
قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است،
هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است

نظریه‌ی ابتناء
برساختگی تکون و تطور معرفت دینی
بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداوم مبادی خمسه

مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۹

مقدمه‌ی صاحب نظریه

ظهور پاره‌ای تشکیک‌ها و تشویش‌ها در باب امکان و روشمندی اکتشاف دین، و مبانی و منطق تکون و تحول معرفت دینی و حدود انطباق معرفت دینی با نفس‌الأمر دین، از سویی، و وجود برخی کاستی‌ها و کژی‌ها در روشگان‌های رایج دین‌پژوهی، از دیگر سو، این کمین را ـ همچون، بسیاری دیگر ـ به ضرورت طراحی و تدوین دستگاه روشگانی‌یی کارآمد و روزآمدِ برای «کشف و کاربرد گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»، و نیز تبیین مبانی‌یی متقن و منسجم برای پاسخ‌گویی به مسائل نوپدید در ساحات «معرفت دینی» از جمله فرایند تکون آن رهنمون گشت، و مدتی با این دغدغه زیستم تا اینکه در تابستان سال یک‌هزار و سیصد و هفتاد و نه، حاصل تأملات اولیه‌ی خویش را در صورت انگاره و اطروحه‌ای خام سامان داده، برای نخستین‌بار در نشستی سه‌روزه در مشهدالرضا (علیه آلاف التحیهًْ و الثناء) برای یک گروه دانشگاهی ارائه کردم، اکنون افزون بر ده سال است که این فعالیت علمی، دغدغه‌ی فکری اصلی این کمین شده است و ماهانه بخش قابل توجهی از اوقات مرا به خود مشغول داشته است.
در ادامه‌ی کار، بدین فراست افتادم که هر چند مطلوب کانونی و کمالی منطق فهم دین، اکتشاف دین (= درک صائب و جامع آموزه‌ها و گزاره‌های دینی) است، اما
اوّلاً: اکتشاف دین، با بازشناخت «مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل در تکون معرفت دینی»، از «متغیرهای حقاً اما نابحق دخیل» و بازشناساندن «متغیرهای دخیل‌انگاشته»، (که حقاً و هرگز دخیل نیستند) و با آراست و کاربست درست و دقیق گروه اول، و بازداشت گروه دوم از تأثیرگذاری در فهم دین، رخ می‌دهد؛ در نتیجه منطق کشف دین عبارت است از «دانش تنسیق مبادی و متغیرهای حقاً و بحق دخیل، و مضبوط‌سازی سهم و نقش هریک از آنها در فرایند اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»
ثانیاً: بازشناخت سه گروه پیش‌گفته، از عهده‌ی منطق فهم دین، بیرون است؛ زیرا عمده‌ی این مباحث، یا از نوع مباحث پیشینی منطق‌اند یا پسینی معرفت‌اند، و در هر دو صورت، آنها مسائلی فراروش‌شناختی‌اند.
ثالثاً: ـ با توجه به نکته‌ی پیش‌گفته ـ برای بی‌نیاز شدن دانش منطق فهم دین از ورود در مباحث تمهیدی، باید در یک دانش پیشینی مستقل، پی‌ساخت‌های مباحث منطق فهم دین طرح و تحکیم شده باشد.
رابعاً: لاجرم و به‌رغم تلاش طالبان کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفتی فراچنگ آنان می‌افتد، که می‌تواند صد در صد منطبق با نفس‌الامر دین باشد و می‌تواند آمیزه‌ای باشد از دریافت‌های صواب و ناصواب؛ از این‌رو بدون مطالعه‌ی فرانگر عقلانیِ پدیده‌ی «معرفت دینی» و آسیب‌شناسی و درستی‌آزمایی معرفت حاصل از کاربست منطق فهم دین، طراحی منطق اکتشاف، ناتمام خواهد بود.
لهذا نکات بالا، ضرورت سامان‌بخشی به مبانی منطق فهم دین از سویی و مطالعه و تحلیل فرانگر ـ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی معرفت دینی از سوی دیگر، ضرور می‌نمود، از این رو بود که در پی طراحی دستگاه روشگانی کشف دین، به طراحی و تدوین «فلسفه‌ی منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی» نیز پرداختم. از این اقدام نیز نتیجه‌ی دلگرم‌کننده و امیدبخشی به‌دست آمد، و بخش‌هایی از مطالعات صورت بسته در زمینه‌ی فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی در تحقیق «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی» بازتابیده است که امید می‌برم حاصل آن در آینده‌ی نه‌چندان دور آماده‌ی عرضه گردد. (ان‌شاءالله)
حاصل مطالعات ده ساله، اینک در قالب چهار دانشواره، با عنوان‌های زیر، در شرف سامان یافتن است:
۱٫ فلسفه‌ی دین [اسلامی].
۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین.
۳٫ منطق فهم دین (و روشگان‌های تخصصی)
۴٫ فلسفه‌ی معرفت دینی.
مسائلی از قبیل ماهیت معرفت دینی، عوامل معرفتی و غیرمعرفتی تأثیرگذار در پیدایش آن، فرایند تکون معرفت دینی، سازکار و فرایند تحول و تکامل معرفت دینی، ارزش معرفت‌شناختی آن، و…، از جمله‌ی مباحث اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است.
«نظریه‌ی ابتناء»، از سویی چونان چارچوب نظری برای منطق فهم دین پیشنهادی قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر نظریه‌یی است در تبیین فرایند تکون و تطور معرفت دینی، که طی سه جلسه و به مدت حدود ده ساعت با حضور شورای داوری و کمیته‌ی ناقدان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت و به مثابه‌ی نظریه‌ی جدید در حوزه‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی مورد تأیید قرار گرفت. و اینک در قالب این رساله که مشتمل بر مقاله‌ی حاوی تبیین فشرده‌ی نظریه و متن مذاکرات جلسات مزبور از سوی دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها، جهت استحضار اهل نظر منتشر می‌شود.
در پایان این یادداشت، شرح برخی از کلمات و تعابیر کلیدی به کار رفته در تحقیق به‌ویژه در تبیین نظریه درج می‌شود:
اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.
برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.
برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.
پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.
پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.
تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.
تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.
تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.
تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).
تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.
تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.
تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.
تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).
تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.
تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.
تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.
حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.
درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.
درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.
دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.
دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.
دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.
روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.
روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».
رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.
رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.
زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.
زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.
سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».
سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.
سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.
سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).
شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).
شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.
شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.
عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.
علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.
عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.
عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.
عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.
فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.
فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.
فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.
فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.
فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.
فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.
قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.
گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.
مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.
مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)
مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.
مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.
مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)
مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.
متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.
متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.
مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.
مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).
معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.
معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.
معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.
معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.
معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.
معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.
منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.
نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.
نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.
نظریه‌پردازی: تولید نظریه.
نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».
نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).
نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).
هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.
هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.
هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.
هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

در پایان بر خود فرض می‌دانم از مساعدت‌های یکان یکان مدیران محترم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، و از دست‌اندرکاران دبیرخانه‌ی هیأت حمایت از کرسی‌ها که به برپایی اجلاسیه همت گماشتند و نیز از اساتید و فضلای ارجمند حضرات علی عابدی شاهرودی، ابوالقاسم علیدوست، عبدالحسین خسروپناه، سعید جوادی آملی، و حضرات دانشوران ارجمند: سید محمدمهدی میرباقری، علیرضا قائمی‌نیا، ابوالفضل کیاشمشکی و هادی صادقی که با شکیبایی مسؤولانه، در جلسات نقد و دفاع نظریه حضور یافتند و عالمانه و منصفانه به نقد و داوری آن پرداختند عمیقاً سپاسگزاری می‌کنم.

فهرست

یادداشت دبیرخانه هیأت حمایت
مقدمه‌ی صاحب نظریه
شناسنامه‌ی علمی(cv) حجت‌الاسلام والمسلمین استاد علی‌اکبر رشاد
نظریه‌ی ابتناء
درآمد
اصول چهارگانه‌‌ی نظریه
فصل یکم) اصل نخست
فصل دوم) اصل دوم نظریه
فصل سوم) اصل سوم نظریه
تبیین مبادی خمسه
یک) مبدأ مصدر‌شناختی
دو) مبدأ دین‌شناختی
سه) مبدأ معرفت‌شناختی
چهار) مبدأ قلمرو‌شناختی
پنج) مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
فصل چهارم) اصل چهارم نظریه
اجلاسیه‌های ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء»
اجلاسیه‌ی ‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی اول)
اجلاسیه‌ی‌دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی دوم)
اجلاسیه‌ی دفاع و داوری «نظریه‌ی ابتناء» (جلسه‌ی سوم)
کارنامه‌ی علمی داوران
استاد علی‌ عابدی‌ شاهرودی‌
استاد ابوالقاسم علیدوست
استاد عبدالحسین خسروپناه
استاد مرتضی واعظ جوادی آملی
کارنامه‌ی علمی ناقدان
حجت‌الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری
حجت‌الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی‌نیا
حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالفضل کیاشمشکی
حجت‌الاسلام و المسلمین هادی صادقی
کتابنامه
نمایه
ضمایم
تقدیرنامه‌ها
تصاویر