اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ

حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَی مَعْدِنِ الْعَظِمَهِ، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ.

(مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

در اینجا انجمن کرده‌‌ایم تا از شخصیتی سخن ‌بگوییم که نسبت شاعری به او شایان شأن شاهین آسای او نیست؛ و به قول اقبال لاهوری: سخن‌سرا نامیدن چون اویی، نوعی تهمت و تحقیر رواداشتن به او است:

نبینـد خیـر آن مـرد فـرودسـت که بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنکه گفته‌اند: «الشِّعرُ کَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلکاملِ»: شعر، برای ناقص کمال و برای کامل نقص است؛ فردوسی، مولوی، سعدی و جامی به صفت و نسبت شاعری بزرگ و ارجمند نمی‌شوند، بلکه شعر با نسبت خویش به این بزرگان، بزرگ و ارجمند می‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه علیه) شعر نمی‌سرود، بلکه شعر یکی از سرریزهای وجود ذی‌وجود او بود. او اقیانوسی بود مواج و فیاض، سرشار و لبریز که زلال معرفت و معنویت از ژرفنای وجود کران ناشناس او سرریز می‌کرد؛ معارف الهی و مواهب معنوی او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلی و تبلور می‌یافت.

همان‌گونه که قول و فعل، حرکات و سکنات معصوم(ع) حجت و حقانیت است، همه‌ی تجلیات وجود حضرت امام(س) نیز سراسر بهره و برکت بود؛ زیرا وجود ایشان تجلی‌گاه مشیت الهی و نمودی از رحمت ربانی در روزگار ما بود. چه آنکه او انسان کامل بود و انسان کامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهی ـ که اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد می‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شیئی مظهر یکی از اسماء و اوصاف الهی است و انسان کامل مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه‌ی اسماء و صفات جمالی و جلالی الهی در الله و رحمان مْنطوی است و وجود امام لبریز از لاهوت و مملو از ملکوت بود، از این‌رو هرچه از او سر می‌زد، برکت و رحمت بود و شعر نیز یکی از آبشخورهایی بود که از سرچشمه‌ی وجود فیاض و مالامال از برکت او نشأت می‌گرفت و به دشت جان‌های عطشناک در روزگار ما فرو می‌ریخت، نثر او و خطابت او، اشارت او و کتابت او، هریک شریعه‌ای از بحر فیاض وجود او بود.

عمده‌ی اشعار برجای مانده از حضرت امام(س) در زمره‌ی شعر عرفانی تعریف می‌شود، هرچند در مجموعه‌ی دیوان آن بزرگوار، پاره‌ای از اشعار به چشم می‌خورد که از سنخ شعر عرفانی قلمداد نمی‌شود، ولی تعداد آن‌ها بسیار اندک است؛ ‌چنان‌ که از باب تغلیب می‌توان گفت که شعر او همه عرفانی است. من چندان با آثار و مآثر آن بزرگ آشنا هستم که ادعا کنم: امام آنقدر که در شعر، درون‌مایه‌ی عرفان خود را نمایانده است در نثرش ننمایانده است، به‌اقتضای بی‌پیرایگی عالم شعر و ویژگی زبان شاعری، درون و دغدغه‌های امام در شعرش بی‌پرده‌تر و بی‌پیرایه‌تر بازتابیده است؛ امام آثار عرفانی متعددی دارد، مانند: مصباح‌الهدایه، سرالصلوه، آداب‌الصلوه، شرح دعای سحر، اربعین حدیث، تعلیقه بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی و تعلیقات بر مصباح‌الانس که جملگی مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره‌ی جوانی (سنین سی تا چهل) پیش از میان‌سالی به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ایشان متعلق به دوران کهولت و کمال او است و افزون بر این که، وضوح و زلالی شعر او در بازگفت مواجید عرفانی بسی بیش‌تر از آثار منثور اوست.

برخی پنداشته‌اند که عرفان او را در ذیل عرفان و تفکر ابن‌عربی باید شناخت و خیال کرده‌اند که حضرت امام(س) را پیرو ابن‌عربی قلمداد کرده‌اند، من معتقدم این ادعا تمام نیست زیرا امام(س) به مولوی می‌ماند که شخصیت او فراتر از مشرب‌ها و مسلک‌های رایج است، چنان‌که متحیرید مولوی را از نظر مسلک و مذهب عرفانی و کلامی چه بنامید؟ شیعه یا سنی؟ جبری یا تفویضی؟ او کیست؟ چیست؟ پارساست یا ترسا؟ ربانی است یا رند؟ عارف است یا فیلسوف؟ امام نیز چنین شخصیتی است، او را نمی‌توان ذیل تفکر عرفانی ابن‌عربی یا مسلک‌های دیگر تعریف کرد؛ او از منتقدان ابن‌عربی محسوب می‌شود ویژگی حواشی امام بر فصوص ـ در قیاس با دیگر شروح و تعلیقات ـ نقادانه بودن آن است، گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غیرت تنزیه توحیدی به آراء ابن‌عربی تعرض کرده و به جسارت‌های او تعریض و تهاجم می‌کند که خواننده می‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو می‌پرداخت و می‌تاخت، مرتدش می‌خواند!! کما این که، به نظر این ناچیز، به لحاظ سلوک عملی نیز او فراتر از ابن‌عربی بود؛ زیرا که او مشعل ولایت اهل‌بیت را فراراه داشت و خورشید معرفت و فقاهت را در سینه، و از حیث التزامات و ریاضت شرعی نیز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شریعت را شرط طریقت و شطر حقیقت می‌دانست، او در حالی که عارفی بود بزرگ و فیلسوفی بود سترگ، اصولی بود متعمق و فقیهی بود مجدد، مجاهدی بود متحمس و سیاستمداری بود مقتدر، که ایران و جهان تنها بْعد سیاسی حماسی شخصیت منشورواره‌ی او را شناخت؛ هرچند نه برای ما و نه برای جهانیان، آن‌چنان که باید، جنبه‌ی سیاسی و حماسی او نیز شناخته نشده، او نخستین کسی بود که، پس از فتوری تاریخی و طولانی به تدریس فلسفه در حوزه‌ی قم پرداخت و کسانی مانند استاد شهید مطهری(ره)، پیش و بیش از آن‌که شاگرد فقهی او باشند، شاگرد فکری و فلسفی او به شمار می‌رفتند. پیش از آن‌ که مؤسس فلسفه نوصدرایی ـ مرحوم علامه طباطبایی ـ فعالیت خویش را آغاز کند و حتی پیش از آنکه علامه، مدرس رسمی حکمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته‌ی حکمت اسلامی بود، من به اعتبار مقایسه‌ی استعداد این دو بزرگوار (علامه و امام) عرض می‌کنم، اگر امام، تدریس حکمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه می‌داد، بر علامه پیشی می‌گرفت، هوش و ذکاوت فوق‌العاده‌ی امام، مؤید این ادعاست.

به هر روی شعر امام(س) سراسر بازگویی صافی و صریح دغدغه‌ها و دردهای معنوی و مینوی اوست و از جمله مباحثی که آن بزرگوار بسیار در شعر خود بدان پرداخته ـ چنان‌که در خطابه‌های عمومی نیز گاه به آن اشاره می‌کرد ـ مسأله‌ی «حجاب‌های ظلمانی و نورانی» است. اهل معرفت معتقدند که جهل و جهد و رذایل اخلاقی، حجاب مشاهده‌ی جمال جمیل جهان و شهود شاهد ازلی‌اند. اینها حجاب‌های ظلمانی و سلبی‌اند و امکان آنها برای همه وجود دارد. اما یک سلسله حجاب‌های نورانی وجود دارد که به‌رغم آن‌ که از جنس نوراند (گفتیم: نور ظاهر و مظهِر است، خود ظاهر است و مظهر غیر است) ولی حاجب حقیقت و حاجز حق هستند؛ برای نمونه علوم اعتباری و علوم نظری در نزد همه، نور و مظهِر انگاشته می‌شوند، ولی در نزد عرفا مانع ظهور و شهود حق و حقایق قلمداد می‌شوند، حتی فقه که به معنی فهم است نیز حجاب شمرده می‌شود و فلسفه که اشرف علم به اشرف معلوم است، حاجز انگاشته می‌شود؛ فلسفه که فراگیرنده‌ی خویش را، به عالَم محاذی و مضاهی عالَم عین تبدیل می‌کند، حجاب نورانی است.

انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، عالَم صغیر خوانده می‌شود و عالَم، انسان کبیر؛ انسان عالَم فشرده است. یعنی موجودات همه‌باهم مظاهر همه‌ی اسماء الهی‌اند و انسان به تنهایی مظهر همه‌ی اسماء الهی قلمداد می‌شود؛ پس آدم برابر است با عالم، اما از عالم فشرده‌تر است و البته فشردگی آن در معنای کوچک‌تر و کم‌تر بودن نیست، بلکه مانند یک لوح فشرده‌ی چند گرمی است که حاوی یک کتابخانه‌ی عظیم و حجیم چند میلیون جلدی است و این لوح، کم‌ارزش‌تر از تمام آن کتابخانه نیست، حتی از جهاتی نیز این لوح فشرده برتر و ارزشمندتر است، زیرا کاربرد لوح فشرده‌ی الکترونیکی امروزه بسیار بیش‌تر از یک کتابخانه کاغذین است؛ زیرا لوح، قابل حمل و نقل است، کار با آن زمان چندانی نمی‌برد و گویی زمان نیز در آن فشرده شده است، همه‌ی معارف و علوم موجود در آن به سهولت و سرعت و بسیار متنوع قابل بازیابی است. این تشبیه معقول ـ بلکه مشهود ـ به محسوس است، همان‌گونه که لوح فشرده یک کتابخانه‌ی چند میلیون جلدی کپسوله شده و فشرده‌ی آن کتابخانه بزرگ است انسان نیز عالم صغیر است، یعنی فشرده‌ی گیتی است اما برابر و هم ارزش با همه‌ی گیتی است.

اَتَزْعَم اَنـت جـرمٌ صغیرٌ وَ فیکَ انْطویَ العالمُ الاکبرُ

فلاسفه می‌گویند: آن ‌که فلسفه می‌خواند و می‌داند عالمی می‌شود مشابه و موازی عالم خارج: «یَصیُر عالَماً مُضاهیاً»، اینجا عالِم، عالَم می‌شود! و انسان حکیم به هستی فشرده بدل می‌گردد و این همان صفت انسان کامل است. این است معنی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»! پس در حقیقت، فلسفه به فیلسوف حضور می‌دهد، او در همه‌ی هستی حضور می‌یابد و به عالَم بدل می‌شود. با این همه ولی در نگاه اهل معرفت، فلسفه حجاب است. حتی عرفان حجاب است؛ زیرا عرفان نظری نیز در زمره‌ی علوم عقلی و دانش‌های نظری و بحثی است و همه‌ی انسان‌ها قدرت فراگیری آن را دارند. آن‌چه پرده می‌درد و پیرایه می‌برد و حجاب‌ها را «زملک تا ملکوت» از پیش چشم‌ها برمی‌دارد و امکان دست‌یابی به آن برای هر کسی وجود ندارد، شهود و معرفت شهودی است. عرفان حقیقی آن چیزی است که در آن، وجود انسان عارف شود، نه ذهن او. علم حصولی به عرفان ارزش ندارد، اصولاً عرفان نظری، نوعی فلسفه است؛ بنابراین علم به معارف آن مانند علم حصولی به فلسفه، فیزیک یا هر علم دیگر است؛ این علم حضوری است که ارزش است، این شهود است که ارزشمند است، به نظر می‌رسد علم شهودی غیر از علم حضوری است و شهود از جنس دیگر است و اگر با علم حصولی و حضوری، مقسم مشترکی داشته باشد، تقسیم ثُنایی علم به حصولی و حضوری باطل می‌شود و لهذا شاید درست‌تر آن باشد که علم به سه قسم: حصولی، حضوری و شهودی تقسیم شود (این نکته‌ای است که من علاقه‌مندم روزی به آن بپردازم). به هرحال بسیارند کسانی که همان‌گونه که فلسفه می‌خوانند، عرفان نیز می‌خوانند و همان‌طور که به صرف فلسفه‌دانی کسی فیلسوف نمی‌شود. داننده‌ی عرفان نیز عارف نمی‌گردد؛ زیرا عرفان چشیدنی و دیدنی است نه خواندنی و دانستنی،‌ دیدن کجا و دانستن کجا؟

داستان معروف شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر را شنیده‌اید که در پی ملاقات و مذاکره‌ی طولانی که میان آن‌دو رخ داد، ابن‌سینا گفت: آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند، ابوسعید نیز گفت: که آن‌چه ما می‌دیدیم او می‌دانست. به نظر من این دو عبارت از این دو بزرگ یا در صادر نشده یا دقیق نقل نشده؛ زیرا همه‌ی آن چه را که عارف می‌بیند، فیلسوف نمی‌تواند بداند. ابن‌سینا اشارات نوشته است و سه نمط هشتم، نهم و دهم آن را به عرفان نظری اختصاص داده است (از این‌رو ابن‌سینا را باید در زمره‌ی مؤسسان عرفان نظری برشمرد) اما او را در جرگه عارفان به شمار آورد، چنان که ایشان در اواخر عمر توفیق یافته بود، فلسفه جدیدی تاسیس کند. همانند شفا و قانون، دائره‌المعارفی در فلسفه جدید خود با نام حکمهالمشرقیین تألیف کرده بود که مجموعه‌ی آن نوعی فلسفه‌ی عرفانی بوده و متأسفانه در یورش مهاجمان به کتابخانه‌ی سلطنتی اصفهان به تاراج رفت. اشارات بوی آن حکمت را می‌دهد. اشارات و تنبیهات آخرین اثر و چکیده‌ی حیات علمی او قلمداد می‌شود (این اثر از جهت ساختار فنی، بْعد علمی و زبان، در قیاس با سایر آثار شیخ بسیار منسجم، دقیق و سلیس است).

از نظر امام(س) آن‌چه حجب ظلمانی و حجاب‌های نورانی را از پیش چشم آدمی کنار می‌زداید، عشق است؛ اگر کسی بدان دست یابد به معرفت دست یافته است و به حضور و شهود نایل آمده است.

اینک برخی از شواهد آنچه را که معروض افتاد، از دیوان اشعار آن بزرگوار ذکر می‌کنم؛

حضرت امام(س) بشر را یکسره در حجاب می‌داند:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است!

(دیوان، نسخه دوم، ص ۵۵)

لطف معنوی ادبی خاصی در مصراع نخست نهفته است: «در حجابیم و حجابیم و حجاب»؛ یعنی در آغاز می‌فرماید: «در حجاب» قرار داریم و سپس می‌فرماید: ما خود حجاب محض هستیم و همچنین با تکرار «حجابیم و حجابیم و حجاب» به خواننده القاء می‌کند که ما «حجاب مضاعف» و مکرریم، «حجاب در حجابیم»، یکسره حجابیم!

در جای دیگر فرموده است:

پـاره کـن «پرده‌ی انـوار» میـان مـن و خـود

تـا کنـد جلـوه رخ مـاه تـو انـدر دل مـن

(ص ۱۶۸)

«پرده‌ی انوار» تعبیر نغز و لطیفی است، «انواری که پرده است»! اگر حجب نورانی کنار برود، معرفت قلبی حاصل می‌شود، جایگاه و جلوه‌گاه معرفتی که از درون حجب نورانی به دست می‌آید قلب است نه عقل و ذهن، و آن‌چه کارگشا و راهگشاست، معرفت قلبی و شهودی است.

در بـر دلشدگان علـم حجاب اسـت حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

(ص ۹۸)

کسی که به این علوم ظاهری جاهل باشد از حجاب بیرون می‌رود و آن‌که به علوم ظاهری مبتلا باشد در حجاب‌های تودرتوی نورانی حبس شده است؛ حجاب‌های نورانی مانند پیله‌ی سفیدفام و لطیف که پرنیان نیز از آن به دست می‌آید، پروانه را در میان گرفته و او را اسیر خود می‌کند و تا هنگامی که این پرده‌ی پرنیان شکافته نشود، حبس و هجر ادامه دارد.

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد کی می‌توان رسید به دریا از این سـراب!

هر چـه فراگرفتم و هـر چـه ورق زدم چیزی نبـود غیر حجـابی پـس حجاب

(ص ۴۴)

علوم بحثی و علوم مدرسه‌ای سراب و فریب است، آب حقیقی علم حقیقی است.

امام(س) از نوجوانی به درس و بحث پرداخت و از همه‌ی علوم الاهی در حد اعلی آگاهی داشت. در بعضی از این علوم قطعا سرآمد بود؛ به طور مسلم او در فقه سرآمد معاصران خویش بود. بی‌شک او در فقه سیاسیات، اجتماعیات و معاملات آراء جدیدی ارائه کرد و در این ابواب بر اقران خود پیشی گرفت، او در اصول فقه و روش‌شناسی معرفت دینی نظریه‌پردازی کرد و نظرات تازه‌ای را مطرح کرد، ولی با وجود چنین زمینه‌هایی، ایشان می‌گوید: «آنچه من طی قریب سه‌ربع‌قرن از علوم بحثی و اعتباری فراگرفتم، همه حجاب بود»:

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جز حرف دلخراش، پس از آن‌همه خروش

(ص ۱۲۵)

بـردار کتـاب از بـرم و جـام مـی آور

تا آن‌چه که در جمع کتب نیست بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم

تـا بـار دهـد یـار بـه پیچ و خـم مویـم

(ص ۱۶۱)

زلف در ادبیات عرفانی کنایه از مجموعه‌ی آفریده‌ها است، (طبیعت پیچیده، خلقت متکثر)، ‌آن‌که در پیچ‌و‌خم اوراق تودرتوی دفتر و کتاب گم شد به پیچ‌وخم مظاهر و مجالی الهی دست نمی‌یابد؛ چنان که از دید امام بار یافتن به محضر هستی از رهگذر علم و خرد میسر نیست.

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هـرچنـد تو حکمـت الهی خانیش راهی به‌سوی کعبه عاشق ننمود!

(ص ۱۹۹)

با این که فلسفه، حکمت الهی نامیده می‌شود؛ ولی جز مشتی اصطلاح و الفاظ چیزی نیست و به وسیله‌ی آن هرگز عاشق را به کعبه‌ی مقصود راه نمون نمی‌شود؛ زیرا دستاورد فلسفه نیز علم حصولی است، از تحصیل فلسفه مجموعه صُورَی عقلانی در ذهن آدمی نقش می‌بندد، این صُور حجاب حقیقت است و مایه‌ی تیرگی و تحیر.

فلسفه‌دانان به خود غرّه‌اند و علوم دیگر را در خور قیاس با فلسفه نمی‌دانند، خود دچار حجاب اکبرند و سرانجام «خویشتن» بر سر این سرگرمی خواهند باخت: (مراد تخطئه‌ی فلسفه نیست؛ زیرا من خود طلبه‌ی فلسفه‌ام و اینک نیز از زبان کسی سخن می‌گویم که خود اهل فلسفه بوده است)

آنان که بـه علـم فلسفه می‌نازنـد بـر علـم دگـر بـه آشکـارا تازنـد

ترسم که در این حجاب اکبر، آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازنـد

(ص ۱۹۷)

فلسفه حیرت‌افزا است؛ و قفس قبس است و سد راه طور را! «برهان» منطقی و فلسفی و هم «کتاب برهان» ابن‌سینا حیران‌ساز است و به‌جای ره‌گشایی و رهبری، رهزنی می‌کند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن‌که را برهان حیران ساز تو حیران نمود

(ص۱۰۹)

با اینکه اسفار نٌه جلدی صدرالمتألهین را به جد و جهد بسیار خواندیم و شفای ابن‌سینا را با جروبحث فراوان آموختیم، اما گرهی از کار فروبسته‌ی ما نگشود و چیزی جز حیرتمان نیافزود.

اسفار و شفای ابن‌سینا نگشود با آن همه جر و بحث‌ها مشکل ما

(ص۴۰)

ابن‌سینا با تألیف شفا یک دائره‌المعارف کامل در فلسفه‌ی مشائی نگاشته و اسفار ملاصدرا نیز دائره‌المعارف عظیم فلسفه‌ی اشراقی یا مزدوج است؛ ولی هیچ‌یک از این دو دانشنامه، با دو مشرب متفاوت هرگز مشکلی را حل نکرد. چراکه فلسفه چشم علیلی است که با آن نمی‌توان به شهود و تماشای جهان و جهان‌آفرین‌ نشست:

بـا فلسفـه ره به سوی او نتـوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فسلفه را بِهِل که بی شهپر عشق اشراق جمیل روی او نتوان یـافت

(ص۱۹۲)

عرفان و برهان نظری و بحثی نیز مشکل قلب را نخواهد گشود؛ عصای برهان چوبین است و کتاب عرفان حجاب:

تـا تکیه‌گهـت عصای برهان باشـد تــا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(ص۱۹۶)

عرفان و فلسفه بتخانه‌ای بیش نیست، این آینه، قامت دوست را نمی‌نماید:

از ورق پاره‌ی عرفان خبری حاصل نیست

از نهان‌خانه‌ی رندان خبری می‌جویم

بشکـنیـم آینــه‌ی فـلسـفه و عـرفان را

از صنم‌خانه این قافله بیگانـه شویـم

(ص ۱۶۳)

طوطی‌وار و بدون ادراک از عرفان دم زدن، مورانه از سلطنت سلیمانی سخن گفتن است، رنج ریاضت نکشیده سختی و صعوبت سیر و سلوک نچشیده به کمال و وصال نمی‌توان رسید:

طوطـی‌صفتـی و لاف عرفان بزنی ای مور دم از تخت سلیمان بزنی

فرهاد ندیدی و تو شیرین گشتی یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنـی

(ص ۲۲۲)

مراتب ایمان و معرفت متفاوت است زیرا ایمان و عرفان حقیقت لایه لایه است، مسأله‌ی حجاب‌انگاری نورانیات نیز با این نظریه تا حدی قابل فهم و حل است که در آخر بحث بدان اشاره می‌شود:

آن‌کس به زعم خویش عارف باشد غـواص بـه دریـای معارف باشــد

روزی اگـــر از حجـاب آزاد شــود بیند که به لاک خویش واقف باشد

(ص ۱۹۵)

در جایی می‌فرماید: بررسی فتوحات مکیه ابن‌عربی ـ که موسوعه‌ی بزرگ عرفان نظری است و شیخ اکبر فتوحات معنوی خود را در سفر مکی در آن شرح و طرح کرده است ـ فتوحی نصیب ما نکرد و همچنین از مطالعه‌ی مصباح هم نوری فراچنگ نیفتاد.

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

(ص ۴۷)

عرفا شریعت‌گرایان را به باد تنقید و تعریض می‌گیرند که شما گرفتار مشتی آداب و مناسک ظاهری هستید و از رهگذر آن چیزی به دست نمی‌آورید، این در حالی است که خود از مجموعه‌ی اعمال و اوراد شریعتی بس سخت‌تر و مفصل‌تر و چه بسا بی‌معنا و مدرک پرداخته‌اند و خود را نیز به این شریعتِ خودْپرداخته مبتلا ساخته‌اند!!

حضرت امام(س) گاه به تندی به مدعیان عرفان و تصوف که اسیر این آداب و عاداتند تعرض و طعنه می‌زند که:

آنکـه دل خواهـد درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید به دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ

درخـور وصـف جمــال دلبـر فـرزانه نیسـت

(ص۶۶)

تا چند در حجابید ای صوفیان محجوب ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم

(ص ۱۵۷)

امام چاره را در معرفت شهودی می‌بیند و معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید، معرفت شهودی با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است. «وَالّذینَ آمنواَ اَشَدُّ حباً لِلّهِ» (بقره / ۱۶۵:۲)

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت همواره نسبت به محبوب حالت حضور دارد و در این صورت همه‌چیز جز محبوب برای عاشق حجاب تلقی می‌شود.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتـی ما تَلْقَ مَنْ تهوی دَع الدنیا وَ اَهْمِلها

یکی از توجیهات حجاب‌انگاریِ همه چیز از جمله علم، همین نکته است.

البته این‌ که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد؛ «این زمان بگذار تا وقت دگر». شبستری می‌گوید:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق عشـق از عالـم عبـارت نیست

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: «من همه‌ی راه‌ها را پیمودم و همه‌ی درها را گشودم»، اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیــدم

آنچــه خـوانـدیـم و نـوشتیم همه باطل بود

(ص۹۸)

رهـرو عشقـی اگـر خـرقه و سجـاده فکن

که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

(ص۶۲)

در مصرع دوم به خط مبارک امام(س) «رهرو» ثبت شده؛ ولی رهبر درست است، مانند مصراع معروف حافظ که می‌فرماید: «که سالک بی‌خبر نبود زراه و رسم منزل‌ها»

سالک را در اصطلاح شایع به پیرو و مرید می‌گویند؛ ولی حافظ آن را به معنی پیر و مراد به‌کار برده است. در این مورد نیز امام رهرو (= سالک) را به ‌جای رهبر به کار برده، البته ممکن است سبق قلم رخ داده باشد.

در جـرگه‌ی عشـاق روم بلکـه بیـابـم از گلشــــن دلـدار نسیـمی رد پـایــی

(ص۱۸۱)

دکه‌ی علم و خرد بست، دَر عشق گشود آنکه می داشت به سُر علت سودای تو را

برخی بدمرامان و کج‌روانان، تخطئه و تحقیر تعالیم ظاهری و علوم بحثی در زبان اهل معرفت را، به معنی رواانگاری و لنگاری پنداشته‌اند و تصوف یا هر مشرب عرفانی (در حقیقت عرفانی نمای دیگر) را مفر و مغزای شریعت‌گریزی و ایمان ستیزی نموده‌اند!!

اینان سخت به خطا رفته‌اند، زیرا که بی‌شریعت هرگز گام در طریقت نتوان نهاد و بدون دیانت هیچگاه به حقیقت نتوان دست یافت، عرفان تنها همان مجموعه‌ی نکات و لطایف دل‌انگیز و جان‌نوازی نیست که عرفان نظری نامیده می‌شود؛ عرفان نظری بازگفت احوال و اوصاف عارف در بستر عمل است، احوال و اوصافی که حاصل ریاضت و رهبانیت، چله‌ها و چالش‌های طولانی و طاقت‌سوز است نه تن‌آسایی و زبان‌فرسایی!!

عرفان، شریعت سخت است، و شریعت، عرفان سهل. شریعت تکلیف هر کسی است که شروط عمومی تکلیف یعنی بلوغ، عقل و طاقت را داراست، به قواعد لاضرر و لاحرج و تقیه و رفع و . . . هزار قاعده و قانون سهل‌کننده مقید است اما ریاضت‌های عرفانی از هر کسی برنمی‌آید و دستورهای معرفتی را هر مکلفی برنمی‌تابد، لهذا عرفان و سلوک کار هر کسی نیست که کار عاشقان و شیدایان است.

وانگهی عبادت و التزام اهل معرفت در قلمرو شریعت نیز صدچندان دشوارتر از حد تکلیف شرعی عامه است؛ عارفی چون ابن‌عربی بارها و بارها در آثار خود بر شمول شریعت و خطورت و ضرورت عبادت و تعبد شرعی، انگشت تأکید می‌نهد (الفتوحات المکیهًْ، ج۲، ص۵۳۰ نیز ج۱، ص۷۳۹)

عطار می‌گوید:

ور کسـی گـویـد: نبـایـد طاعتـی لعنتـی بـارد بـر او هــر ساعتـی

تو مکـن در یک نفس طاعت رهـا پس منه طاعت، چو کردی، بر بها

تو به طاعت عمر خود می‌بر به سر تـا سلیمـان بـر تــو انـدازد نظـر

همچنین باید توجه داشت که آن که اینک در این اشعار نغز و پرمغز، علوم و آداب ظاهری را تخطئه می‌کند، خود فقیه اعلم عصر است و شریعت مدار اعظم عهد؛ دمی تخطی از فرمان رب را روا نمی‌داند و قدمی تعرض به حریم رحمان را جایز نمی‌شمارد. مگر نه این است که کلام هر متکلمی، پاره‌ای از شخصیت اوست پس کلمات آن بزرگوار را باید در قیاس با شخصیت او فهمید، و درک درست سخن او را باید به سیره‌ی همو سنجید؛ او سه ربع قرن به تفقه و تعبد ملتزم بود و به تعلم و تعلیم، ملازم.

به نظر ما پاسخ اساسی این پرسش که چرا علم، فلسفه، فقه و حتا عرفان حجاب است؟ در بحثی نهفته است که به‌دلیل احتمال بدفهمی آن، هنوز جز در حد اشاره‌ای کوتاه در مقاله‌ی دیباچه‌ای بر منطق فهم دین جایی طرح نکرده‌ام، روزی این نکته را تفصیل خواهم داد (ان‌شاءالله) به ‌نظر من، متن دینی، دین‌فهمی و دینداری، هر سه، مدرّج و ذومراتب‌اند. دین به جهات گوناگون ذومراتب است: از حیث نزول و تنزل، به صورت طولی و تاریخی نیز، دین متکامل بوده، نخستین نبیی که دین الاهی به او وحی شد از جهت سطح آموزه‌ها و سعه‌ی تعالیم بسیار ساده و بسیط بود. در حقیقت دین نفس‌الامر واحدی دارد و با حضرت آدم آغاز و تا حضرت خاتم(ص) ـ که دین کامل را به ارمغان آورد ـ ادامه یافت پیوسته در حال تنزل و توسعه بود، یک دین بود، ولی از جهت سطح و سعه، متطّور و متکامل بود. اسلام از جهت کمی و کیفی جامع‌ترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی دین است.

«لِکُلٍّ جَعَلنا مِنْکُم شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْشاءاللهُ لَجَعَلَکُمْ اَمّهً واحَدهً وَلکن لِیَبْلُوَکُم فی ما آتیکُمْ، فَاسْتَبِقوُا الخَیْراتَ، اِلی اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً، فَیُنَبّئِکُمْ بِما کُنْتُم فِیه تَخْتَلِفوُنَ» (مائده : ۴۸).

اسلام نیز خود هرچند به لحاظ متن مقدس (بلکه این خصلت همه‌ی مدارک و دوال دینی است) لایه لایه و ذوبطون است؛ سنت، عقل و فطرت نیز که از مجاری کشف و درک دین‌اند ذوبطون‌اند، سنت چون قرآن است و عقل و فطرت نیز تکامل‌پذیر است، لهذا معرفت از دین به نحو طولی و عمقی توسعه و تکامل می‌پذیرد و این خصلت ذومراتب بودن تعالیم دینی را ایجاب می‌کند، مرحوم علامه مجلسی در یکی از مجلدات بحار که اکنون شماره‌ی آن جلد را به‌ خاطر ندارم ـ هشتادوسه حدیث را با مضمون «ذوبطون بودن قرآن» آورده که به طور قطع تواتر مضمونی با این تعداد روایت حاصل می‌شود.

دچار کج‌فهمی‌اند کسانی که ذوبطون انگاشتن قرآن را نوعی باطن‌‌گرایی تلقی می‌کنند و نیز خطا می‌کنند آنان که ذوبطون بودن را با ذووجوه بودن و قرآئت‌پذیری یکسان می‌انگارند! دین ذوبطون است؛ یعنی اینکه پرده پرده و لایه لایه است؛ ذووجوه و رویه رویه نیست، قرآن و اسلام «چند رویه» نیست، «چند لایه» است. دین چندوجهی نیست تا دیدها و دریافت‌های معارض، همه‌باهم حق انگاشته شود. در قرائت‌پذیری و پلورالیسم دینی می‌گویند: دین نفس‌الامری ذووجوه است یا ادیان هم‌عرض همه حق‌اند، این هر دو باطل است، بلکه:

دین احمد دین جمله‌ی انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست

دین پیامبر ما دین جمله‌ی انبیاست؛ یعنی همه‌ی حقایقی که همه‌ی ادیان در خود نهفته‌اند به طور کامل در اسلام گرد آمده، این همان شمول‌گرایی است. در نتیجه، ادیان با هم برابر نیستند؛ ولی اگر تحریف نشده باشند در طول‌ همدیگر هستند؛

پس دینِ نفس‌الامری الاهی به لحاظ ظروف تاریخی نزول، ذومراتب است و به صورت شرایع مختلف اما در فرآیندی متکامل فرو آمده است، و اسلام نیز که «خاتٍم» و «خاتَم» ادیان است، یعنی هم تمام و کامل‌کننده و هم تأیید و امضاکننده‌ی آنها است، هم کامل و شامل است و هم مؤید و مصحح است، به همین جهت، هرچه برخلاف اسلام در ادیان کنونی به چشم می‌خورد یا منسوخ است یا محرّف.

این که گفتیم: پذیرش این مبنا که متن مقدس اسلام (و سایر مدارک درک دین) ذوبطون است، هم منشأ ذومراتب دانستن آموزه‌ها هم موجب ذومراتب شدن آموزش دین می‌گردد، متن ذومراتب است؛ پس معانی و آموزه‌های دینی نیز ذومراتب خواهد بود و از آنجا که ابزارهای درک متکامل است آموزنده‌ها نیز ذومراتبند؛ پس هرکس در حد فهم و درک خویش به مرتبه‌ای از دین دست می‌یابد. در نتیجه دین‌فهمی نیز ذومراتب می‌شود؛ یعنی هر کس به میزان فهم خود از دین به مرتبه‌ای از دین دست می یابد. هرکس پرده‌ای و پایه‌ای از دین را می‌فهمد، درجه‌ای از آن را درک می‌کند، «اوساط مکلفین قریب‌ الأفق‌» در حدی دین را فهم می‌کنند، طلاب جوان نیز حد دیگر را فحول و نوادر نیز درجه‌ی دیگر را؛ و هر مرتبه‌ای از فهم دین، کمال مرتبه‌ی پیش‌تر است و این فهم‌ها در طول هم قراردارند به همین جهت، به رغم قبول چندلایگی دین و پذیرش فرگشتگی و تکامل‌پذیری معرفت دینی، چندرویگی و در نتیجه قرائت‌پذیری دین را مردود می‌شماریم؛ زیرا این لایه‌ها در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض هم.

به هرجهت، از یک سو به اعتبار ذوبطون بودن متن و هم تفاوت قابلیت ادراکی مکلفان ـ که این به نوعی به تفاوت و ذوبطونی مدارک دیگر فهم دین باز می‌گردد ـ دین لایه‌های گوناگونی می‌یابد، هر کسی به اندازه‌ای از درک دینی به تبع میزان قوت مدارک درک و دریافت دین بهره می‌برد؛ چنان که هر چه تسلط او بر مبانی و منطق فهم دین افزون‌تر (توان علمی و اجتهادب او بالاتر) یا مدارک فهم او پرورده‌تر باشد (عقل او قوی‌تر، فطرت او پاک‌تر باشد) دین را عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌فهمد. معصوم از غیرمعصوم دین را وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌فهمد، معصوم لایه‌های زیرین دین را می‌فهمد و غیرمعصوم لایه‌های رویین را درک می‌کند؛ چنان‌که اعلم از عالم، دین را بهتر درک می‌کند و حتی هر نسل از نسل‌های گذشته ژرف‌تر و گسترده‌تر آموزه‌ها را فهم می‌کند، پس دین‌فهمی هم ذومراتب است؛

البته گسترد‌گی و ژرفناکی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نزد معصوم آنها حاصل تفاوت درک او نیست؛ بلکه معصوم خود وحی و مامور ابلاغ وحی است و بدون واسطه وحی الاهی را اخذ می‌کند، او شهودی با معارف مواجه می‌شود، علاوه بر اینکه معصوم آیت الاهی است و از سِعه‌ی وجودی ویژه‌ای برخوردار است، وجودش معصوم و هستی‌اش علم محض است و این امر، دریافت، درک صافی مشیت تشریعی الهی را سبب می‌شود. (البته این مبانی در جای خود نیازمند تحلیل و توضیح است که مجال مقال طرح و شرح آن را برنمی‌تابد)

علاوه بر ذومراتب بودن نفس‌الامر دین و فهم دین، دینداری نیز ذومراتب است؛ زیرا هنگامی که نزول دین و دین‌فهمی ذومراتب شد، خودبه‌خود تکلیف و دینداری نیز به حسب مراتب مکلفان ذومراتب می‌شود. مرتبه‌ای از دینداری وظیفه‌ی من است، مرتبه‌ی دیگر آن تکلیف امام(س) است؛ زیرا «حُسناتُ‌الابرار سیئّاتُ المقربین»!

این است که گفته می‌شود: اگر آن‌چه را که سلمان می‌فهمید، ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. سلمان که کفر نمی‌فهمید، آن‌چه را که سلمان می‌فهمید دین بود و طبعاً به آن نیز به طور کامل ملتزم بود، اگر ابوذر با آن روبه‌رو می‌شد، دچار حیرت می‌گشت.

مفهوم خبر منسوب به رسول اکرم(ص) احتمالا موید همین مدعاست: «الطرّقُ اِلی اللهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الْخَلائقِ» (علم‌الیقین، ص۱۴)

داستان موسی و شبان مولوی ـ هرچند داستانی ساختگی است ـ در این چارچوب قابل تبیین است. یک تفسیر از عبارت «عَلیکُمْ بِدینِ العَجائِزِ» نیز می‌تواند مؤیـّد این مدعا باشد. اختصاصات‌النبی(ص) مانند: وجوب تهجد، وجوب وِتر و سایر مناسک و تکالیف خاصه نیز می‌تواند این دیدگاه را توجیه و تبیین کند، کما این که بیان منقول از ائمه(ع) در مراتب عبادت نیز همین امر را تایید می‌کند برای نمونه: حدیث معروف «العبادهُ ثلاثهُ: قومٌ عَبَدُوا اللهَ خَوفاً فَتِلکَ عبادهُ الْعَبیدِ، وَ قومٌ عَبَدُواللهَ طَلبَ‌ التَّوابِ فَتِلْکَ عِبادهُ الأُجَراءِ، وَ قَومٌ عَبَدوُا اللهَ حُبّاً لَه فَتِلْکَ عِبادهٌ الأَحرارِ وَ هِیَ اَفْضَلُ الْعِبادَهِ.» این روایت حکایت از آن دارد که عبادت‌های سه‌گانه‌ای مذکور، سه گونه عبادت است با مراتب مختلف ولی برترین آن‌ها عبادت عاشقانه و آزادانه است.

زاهد از روضه‌ی رضوان و رخ حورمگوی خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم

شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهـم

(ص ۱۵۵)

بر اساس نظریه‌ی ذومراتب بودن دین و دین‌فهمی و دینداری، حجاب‌انگاری علم و عرفان توجیه می‌شود، علم برای فرد مبتدی نور است و کسب آن بر او واجب؛ ولی برای شخص منتهی، حجاب و حاجز شمرده می‌شود؛ پس حجاب‌انگاری علوم نورانی متناقص نخواهد بود؛ زیرا برای طلبه و دانشجو درس و بحث بایسته و ضروری تلقی می‌شود و قیل‌وقال مدرسه مفید، فلسفه و عرفان راهگشاست؛ ولی برای عارف واصل این‌‌گونه امور حجاب و حاجز است.

البته آن‌چه در شرح حجب نورانی معروض افتاد «یک از هزار» بود؛

تا قیامت گر بگویم زین کلام صد قیامت بگذرد، وین ناتمام

دل‌مشغولی قلمداد شدن علوم بحثی و غفلت‌زایی و غرورافزایی آن و همچنین ذومراتب‌انگاری دین، دین‌فهمی و دینداری، از جمله‌ی راه‌‌های تبیین و وجوه توجیه مسأله‌ی حجاب‌انگاری معرفت و حکمت است، مسأله تبیین و توجیه‌های دیگری نیز دارد؛ چنان‌که تبیین ذومراتب بودن جهات سه‌گانه‌ی دینی به شکل خلاصه بیان شد؛ فرصتی بیشتر ـ به فراخور حساسیت مدعا ـ نیاز است تا دلایل مدعا به شکل کامل ذکر و شرح گردد.

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اللهّمَ ارْزُقنا حُبَّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبُّک وَ حُبَّ ما یُقرُّبُنااِلی حُبِّک وَ وَفِقّنا لِما تُحِّبُ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِبّ

سه نگاه و نظام معرفتی و مدیریتی درباره‌ی شخصیت و شؤون حوزه‌های علمیه در عصر حاضر، مطرح است یا می‌تواند مطرح ‌شود، به تعبیر دیگر در بین اصحاب حوزه، سه گفتمان و جریان در باب امور سخت‌افزاری و نرم‌افزاری حوزه وجود دارد:

۱٫‌ گفتمان سنتی‌اندیش متجمد،
۲٫ جریان نوگرای متجدد،
۳٫ گفتمان نواندیش مجدِد.

هر سه منظر و ممشا، در میان فقها و علمای طراز اول تا فضلا و طلاب جوان حوزه‌ها طلایه‌داران و طرفداران خود را دارد.
«طبقه‌بندی ثلاثی گفتمان‌ها و گرایش‌ها» می‌تواند ابزار و الگوی مناسبی برای دسته‌بندی جریان‌ها در عرصه‌های مختلف «فکر»، «فرهنگ»، و «سبک زندگی» در همه‌ی اقالیم و بین همه‌ی اقوام بشری در عهد حاضر قلمداد شود؛ از این‌رو طبقه‌بندی پیشنهادی منحصر به شؤون و امور حوزه و مسائل ایران و جریان‌ها در جهان اسلام نیست، بلکه این منظر و منظار الگویی برای طبقه‌بندی و تحلیل عرصه‌ها و امور، گفتمان‌ها و گرایش‌ها در بین بشر معاصر است.
من نخست همین مدل را توضیح می‌دهم سپس مختصات حوزه‌ی سنتی‌اندیش متجمد، مختصات حوزه‌ی نوگرای متجدد و مختصات حوزه‌ی نواندیش مجدد را تبیین‌می‌کنم و آن‌گاه به مقایسه‌ی این سه الگوی حوزه می‌پردازم.
در عرصه‌های فکر و فعل ایران کنونی، سه تفکر و تلقی را می‌شناسیم: پاره‌ای افراد در معرفت و فهم دین در مباحث نظری و اجتماعی و در زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و در قلمرو مناسبات، سنتی‌اندیشند. باید توجه داشت که «سنتی‌اندیشی» لزوماً مساوی با «سنت‌گرایی» نیست. اصطلاح سنتی‌اندیشی مورد بحث ما با اصطلاح رایج سنت‌گرایی فرق دارد، به همین جهت است که من در اینجا تعبیر «سنتی‌اندیشی» را به‌کار می‌برم و نه «سنت‌گرایی»؛ سنتی‌اندیشی یعنی «کهنه‌فکری» و تصلب بر وضع موجود، اما سنت‌گرایی گفتمانی زنده در بستر و بسیط مدرنیسم است، سنت‌گرایی خود نوعی بازی در زمین مدرنیته و به رسمیت شناختن آن است؛ البته برغم این، سنت‌گرایان غرب‌ستیزند اما در چارچوب غرب و فرهنگ مدرن. سنت‌گرایی برغم ظاهر غرب‌ستیزانه‌اش خودسازگاری بومی‌‌ست برای بازسازی پیوسته‌ی غرب و مدرنیسم، پس بخشی از هستی و هویت غرب مدرن است! ولی سنتی‌اندیشی مستلزم ضدیت با غرب نیست.
کما اینکه «نواندیشی» نیز با «نوگرایی» فرق می‌کند. نواندیشی یعنی نوبه‌نو اندیشیدن، بی‌آن‌که نو بودن اصالتی داشته باشد، اما نوگرایی ترجمه‌ی مدرنیسم و معادل اصاله‌التجدد است، در نوگرایی، نو بودن ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ اصالت دارد و مطلوب و نیکوست، و کهنه ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ مطرود و بد است. کهنه اگر حقیقت هم هست بد است، نو اگر باطل هم هست نیکوست! در مدرنیسم، گویی نوبودگی قداست دارد و دارای ارزش ذاتی است اما در نواندیشی چنین جهت و صفتی ملحوظ نیست، کما این‌که در سنت‌گرایی نیز گویی کهنگی از قداست برخوردار است؛ البته در میان سنتی‌اندیشان نیز نظیر چنین تلقی‌ای وجود دارد، از این‌رو در میان جریان‌های فکری و در عرصه‌ی عمل و سبک زندگی، سنتی‌اندیشان آن دسته‌ از اهل معرفت‌اند که معرفت بازمانده از سلف، و نیز مشی و منش و سنن و عادات اسلاف را مقدس می‌انگارند و در مقابلِ هرآنچه نو است مقاومت نشان می‌دهند؛ سنتی‌اندیشی دو رکن دارد: یک رکن سلبی و یک رکن ایجابی، رکن ایجابی آن این نکته است که هرآنچه از سلف بازمانده و به گذشته تعلق دارد، مقدس، ارزشمند و خدشه‌ناپذیر است، نباید آن را نقد کرد و تغییر داد. و رکن سلبی آن نیز این نکته است که در قبال هر مقوله‌ی نویی یک نوع مقاومت وجود دارد؛ برای جریان سنتی‌اندیش فرقی نمی‌کند که آنچه نو است از خودی است یا از بیگانه؛ از غرب آمده است یا از شرق، ایرانی است یا غیرایرانی، لهذا گفتیم: سنتی‌اندیشان لزوماً ضدغرب نیستند.
جریان مقابل سنتی‌اندیشی، نوگرایی است و گفتیم که بین نوگرایی و نواندیشی تفاوت قائلیم. در نوگرایی، نوبودگی اصالت دارد و اصولاً این گرایش معرفتی معیشتی به مثابه یک مشرب و مکتب، قلمداد می‌شود، این جریان در حوزه‌ی الگوی معرفت و معیشت البته و لاجرم چشم به بیرون مرزها دوخته است، هر نسیمی که از آن سوی مرزها می‌وزد خوشایند اوست، حتی اگر سخنی بی‌ارزش یا رفتاری مسخره باشد که «یَضحَک به الثکلی»؛ زن فرزند مرده‌ای که بسیار دل‌افسرده است و هیچ چیزی او را دلخوش نمی‌کند، به این حرف یا طرز رفتار می‌خندد، اگر از غرب آمده باشد از ناحیه‌ی نوگراها مورد تعظیم و تکریم قرار می‌گیرد و علمی و ارزشمند قلمداد می‌گردد. نظریه‌های سخیف و سست، بی‌پایه و بی‌مایه‌ی غربی، هرچه که باشند (امثال نظریه‌ی مرگ مؤلف در هرمنوتیک) مورد اقبال و استقبال قرار می‌گیرند.
جریان متجدد و نوگرای جهان‌سومی به شدت از تبار و تاریخ خود گسسته‌اند، بلکه تاریخ و تبار خویش را انکار می‌کنند، متجددان جهان‌سومی مانند بعضی جوان‌های بی‌مروت و بی‌معرفتی‌اند که شرمسار هیئت و هویت پدرشان هستند و آن‌ها را نمی‌پسندد و نمی‌خواهند آنها را آن‌چنان که هستند به دوستانشان معرفی‌کنند! (خانواده‌ای بود که با پدر مثل خادم خانه رفتار می‌کردند و ما فکر می‌کردیم که این آقا خادم آن‌هاست، بعد فوت او ما فهمیدیم که این فرد پدر این خانواده بوده!) متجددین غیرغربی، نسبت به گذشته خویش چنین تلقیی دارند، اصولاً جریان نوگرا و متجدد به آنچه خود دارد به دیده تحقیر می‌نگرد، و به آنچه غیر دارد به دیده‌ی عظمت. درحالی‌که متجددان غربی هرگز از تبار تاریخی خودشان نبریده‌اند، از این رو وقتی بسیاری از نظریه‌های مدرن را مطالعه می‌کنید می‌بینید به نحوی به پایه‌ها و پیشینه‌های عهد باستان در یونان و روم بازمی‌گردد، و می‌گویند تاریخ فلسفه همه دامنه‌ی تفکرات ارسطوست.
جریان سوم، جریان نواندیش و گفتمان مجدد است. این جریان خود را تجدید‌کننده و نوکننده‌ی ثروت سلف و میراث معرفتی و معیشتی پیشینیان می‌داند و می‌گوید که آنچه ما از سلف داریم، ریشه‌ی ما و پیشینه‌ی هویتی ماست، اگر حقیقتی از گذشته و گذشتگان بازمانده ارزشمند است، هرچند کهنه است، بلکه حقیقت هرچه کهنه‌تر، بهتر، چون‌که در برابر هجمه‌ها و حمله‌ها طی قرون مقاومت کرده و صیقلی شده و بدین‌جهت، حقیقت‌بودن او اطمینان‌بخش‌تر و آشکارتر است. اما گفتمان مجدد در عین‌حال هیچ مقاومتی در مقابل افکار و اندیشه‌ها و آراء نو ندارد. برای گفتمان مجدد، نو و کهنه بودن، ملاک حسن و قبح و حق و باطل نیست. حقیقت، معیار نیک و بد است. گفتمان مجدد حقیقت را در آثار سلف فحص می‌کند و از عمق تاریخ بیرون می‌کشد و به‌روز می‌کند و به کار می‌گیرد. حقایق را چونان گوهرهایی پنهان‌شده در عمق معادن که غبارگرفته می‌انگارد که باید کشف کرد و صیقلی کرد و به بازار آورد و از آن در زندگی بهره‌برداری‌کرد. جریان نواندیش مانند جریان سنتی‌اندیش نمی‌گوید هرچه بازمانده است مقدس است و یا همگی امروز نیز کارآمد است و باید عیناً در حیات و عهد حاضر، آن‌ها را به کار برد، از سوی دیگر همانند نوگرایان و متجددان چشم به بیرون مرزها ندوخته و هرآنچه از بیگانه به دست بیاید و هرآنچه ظاهراً نو است را مقدس و عظیم نمی‌شمارد. وجه دیگر هویت این جریان، سعی وافر و سهم فراوان آن در تولید معرفت و نوسازی حیات امت است.
این سه جریان و گفتمان در عمده‌ی عرصه‌ها و ابعاد حیات معرفتی و معیشتی کشور ما حضور دارد. ارکان جریان سوم علامه طباطبایی(ره)، حضرت امام(س)، استاد شهید مطهری و بعضی دیگر از شاگردان امام‌اند، و در ادامه نیز امروز طیف گسترده‌ای از جوان‌ترهای حوزه‌های علمیه بویژه در حوزه‌ی علمیه قم زیر پوسته‌ی جریانات فکری و معرفتی، به صورتی بالنده و پرشتاب پیش می‌روند و در کار پدیدآوری یک انقلاب معرفتی‌اند و ما از این لحاظ بسیاربسیار به آینده‌ی حوزه امیدواریم.
سنتی‌اندیشان متجمد می‌خواهند حوزه را به سده‌های پیشین برگرداند، در مرام  سنتی‌اندیشان ناآگاهی از مسائل زمانه یک ارزش است! گوشه‌گیری، بی‌طرفی، بی‌تفاوتی و اجتماعی نبودن، درد ملل جهان را نداشتن، و جهانی‌ نیاندیشیدن، سنت و سیره‌ی این جریان است. شاخص این‌چنین تلقی، تفکر و جریان فکری ـ مدیریتی، یاسای بی‌اساس «نظم ما در بی‌نظمی است» می‌باشد. این عبارت شأن نزول تاریخی مشخصی دارد، این سخن روزگاری در مقابل دسیسه‌ی مستبد و مزوّری چون رضاخان غرب‌زده و متجدد، از لسان بزرگی همچون حاج‌شیخ‌عبدالکریم حائری(ره)، استاد حضرت امام(ره) و بانی حوز‌ه‌ی جدید قم، شرف صدور یافت، حائری‌یزدی مردی خردمند، تیزبین، خوش‌فهم، دوراندیش، باشهامت و شجاع بود و در قبال توطئه‌ای که در مغز علیل رضاخانی بود این جمله‌ی تاریخی را فرمود و در آن ظرف اجتماعی و سیاسی این سخن بسیار حکیمانه، بلیغ و بجا بود. رضاخان قلدر سکولار و ضددین آمد و گفت که حوزه باید نظم پیدا کند و می‌خواست با القاء یک نظم غربی، حوزه را از هویت خود تهی کند و با ایجاد یک سیستم خودخواسته، زمام امور حوزه را به دست بگیرد، در قبال چنین فکر شنیع و خطرناک و این توطئه‌ی عمیق و بنیان‌براندازی در تاریخ حوزه و شیعه بود که آن مرجع بزرگ فرمود: «نظم ما در بی‌نظمی است». این عبارت بسیار دقیق و عمیق و بس نغز و دلرباست؛ ظاهراً این بیان پارادوکسیکال و متناقض‌نماست. مگر می‌شود چیزی در ضد خویش تحقق پیدا کند! مگر ممکن است نظم در بی‌نظمی حاصل آید؟ منظور او این بود که اولاً آنچه‌را که تواش بی‌نظمی می‌انگاری، خود نظمی پیچیده است، نظمی که ذهن ناتوان، سطحی‌نگر و ساده‌اندیش شخص بی‌سوادی چون تو قادر به درک آن نیست. ثانیاً ما حاجتمند نظم مدرن تو نیستیم. حوزه ما نظم خاص خود را دارد و نظم پیشنهادی تو به درد حوزه نمی‌خورد. بعضی بی‌مایگان بی‌آنکه عمق این بیان و شعار را درک کرده باشند و بی‌آنکه شأن نزول آن را بدانند و بدون این‌که تناسب این حکم را با ظروف زمانه‌ی حاضر بسنجند، کورکورانه می‌گویند نظم ما در بی‌نظمی است.
جریان سنتی‌اندیش کوشش می‌کند حوزه را به چند صد سال پیشتر برگرداند؛ این گفتمان، حوزه را بدون تحرک و تحول می‌خواهد و می‌پسندد. می‌خواهد این حداقل کارآیی را که امروز حوزه در حل مسائل زمانه دارد از او بگیرد، حوزه‌ی دویست سال پیش به کار امروز جهان اسلام نمی‌آید، حوزه‌ی امروز باید حوزه‌ی دویست سال آینده باشد و نه دویست سال گذشته.
جریان متجدد هم حوزه را دانشگاه می‌خواهد. این جریان قصد دارد همان دیسیپلین دانشگاهی بازآمده از فرنگ را به صورت کلیشه‌ای در حوزه پیاده کند. نظام دانشگاهی میهمانی است که خوانده و ناخوانده بر سر سفره‌ی دانش و فناوری در کشور حاضر شده‌است، و این الگوی مدیریتی خود نیازمند اصلاح و انطباق دقیق و عمیق است و در محیط دانشگاه و نظام آموزش مدرن با چالش‌های بسیاری مواجه است، و هرگز نمی‌تواند درخور و فراخور حوزه و مدیریت دانش‌های دینی باشد.
دیدگاه سوم بر این باور است که حوزه ریشه در تاریخ و تفکر ما دارد، حوزه از پیشینه‌ای افزون بر هزار سال تجربه‌ی کامیاب برخوردار است، راه تحول حوزه از معبر بازشناسی، بازآرایی، روزآمدسازی و اجرای نظامی که مشتمل بر سنت‌های آموزشی و پژوهشی و پرورشی و زیستی آزموده و اصیل و بومی و برخاسته از تفکر دینی و سنت‌های بومی ماست، می‌گذرد. نظام علمی و عملی ذاتاً نوشونده است، زیرا جوهر نظام آموزش حوزه عنصر اجتهاد است و اجتهاد یعنی تحرک، تحول، نوآوری و نواندیشی.
 برغم این‌که گفتمان سنتی، لطمات اساسی‌ای را بر اساس حیات علمی و مناسبات عملی مسلمین وارد می‌سازد و مبانی و مواضع آن بسیار خسارت‌بار است، اما گفتمان متجدد بسی خطرناکتر از آن است، برای این‌که گفتمان متجدد نظراتی غلط‌انداز و شعارهایی متشابه با گفتمان مجدد را مطرح می‌کند و از این رهگذر یک جریان موازی با گفتمان مجدد انگاشته می‌شود و دست‌کم دو زیان به آرمان تحول وارد می‌کند:
ـ گفتمان سنتی‌اندیش را نسبت به هر نوع تحول در حوزه حساس می‌سازد، چون ایده‌ها و آرایی را که گفتمان متجدد مطرح می‌کند با ذات حوزه متعارض است و هرگز پذیرفتنی نیست، و لذا ادعاهای گفتمان متصلب و متجمد را محق جلوه می‌دهد و فرصت تحول عریق و عمیق را از حوزه بازمی‌ستاند،
ـ دیگر این‌که وقتی یک جریان موازی به جای یک جریان اصیل و محق تکیه بزند، اگر این خلاء را به صورتی کاذب پر کند، فرصت تاریخی را از جریان اصیل سلب کرده، و یک مجال تاریخی را نابود می‌سازد، و ضمن مشوه کردن چهره‌ی گفتمان مجدد، فرصت تحقق یک الگوی شایسته را که ریشه در سنن و هویت تاریخی دارد و در عین حال تحت تأثیر مرام نو‌اندیشانه و توأم با دغدغه‌ی زمانه‌ی اصحاب آن نوآمد و کارآمد نیز می‌باشد، از میان می‌برد.
اگر حوزه را شبه‌دانشگاه بخواهیم و طلبه و مدرس را دانشگاهی بپسندیم، به معنی تبدل ماهوی حوزه است و لهذا مرتکب بزرگترین خطا یا خیانت تاریخ حوزه شده‌ایم؛ حوزه باید حوزه بماند، اما حوزه‌ی زمانه‌ی خویش. اکنون راهی جز این‌که سنن اصیل و آزموده، عمیق و عریق، الهی، قدسی بازمانده از سلف را بازبشناسیم و بازبیارایم و به زبان و ظرفیت زمانه و اقتضائات عصری، بازارائه کنیم، راه دیگری پیش روی آرمان تحول وجود ندارد.
بیان مختصات حوزه‌ی صورت‌بسته بر اساس هر یک از الگوهای سه‌گانه برای مدیریت حوزه، مجال درخوری می‌طلبد، اما روشن است که «نظم‌گرایی»، «انسجام‌مندی»، «معنویت‌ورزی»، «اخلاق‌نمونی»، «علمیت»، «تخصص‌مندی»، «جهانی‌اندیشی»، «جامع‌نگری»، «دغدغه‌مندی»، «دوراندیشی»، «پژوهش‌محوری»، «پرورش‌مآلی»، و نیز پایبندی به سنن و سِیَر پیشینیان و پایه و پیشینه‌ی تاریخی نهاد حوزه، ذاتی چنین الگوی تمشیتی‌ست و حوزه اکنون در معرض تحولی گسترده، خودخواسته، درون‌جوش، کمابیش شتابناک و امیدبخش است. اما هر فعل و انفعالی در هر قلمرو و عرصه‌ای در معرض آسیب‌ها و آفات بسیاری‌ست، و خطرات فراوانی در کمین آن‌ است، و اگر جریان طراحی و تحقق آن درست مدیریت و هدایت نشود می‌تواند به ضد خویش تبدیل شود.

علی‌اکبر رشــاد
رئیس شورای مدیریت حوزه‌ی استان تهران

خلاصه: این نوشته تألیفی از بیانات حجت‌الاسلام والمسلمین رشاد مدرس حوزه و سرپرست حوزه علمیه امام رضا(ع) و رئیس شورای حوزه‌های علمیه‌ی استان تهران است که از آثار گفتاری و نوشتاری ایشان گزینش شده است؛ که در آن پس از ابراز تقدیر ایشان از تحولات اخیر حوزه به واگویی دغدغه‌های ایشان حول محورهای آسیب‌شناسی علوم حوزوی، موانع نواندیشی و مؤلفه‌های حوزه تحول‌گرا پرداخته می‌شود. 
پیش درآمد
همان‌طور که سفـر آفتـابی رهبر انقلاب به مشرق نهضت، مطلعی دیگر شد برای طلوع یومی دیگر از ایام الله ظلمات‌شکن، باید دانست که «تمام انقلاب» در گرو اتمام و اکمال انقلاب ‌است، که انقلاب ناتمام و ناقص نهضت نارسی است هماره در معرض تهدید ارتجاع زودرس؛ کاروان اکمال انقلاب نیز از گذرگاه تحول و تکامل معرفت می‌گذرد و این جز از حوزه و حوزویان برنمی‌آید، و طلایه‌داران طلعت یار باید این راه ناتمام را خود به فرجام برند، و این بود اسّ و عصاره پیام این سفر ثمین.
البته بحمد‌لله روند پیشرفت و ساماندهی حوزه‌های علمیه به خوبی پیش می‌رود و آنچه که روزی آرزو بود اکنون در حال تحقق است. در سال ۱۳۴۵ تنها مدرسه آیت‌الله گلپایگانی و مدرسه حقانی دارای برنامه مدوّن بودند و علاوه بر دروس عادی، دروسی هچون ادیان و اخلاق، هیئت و نجوم نیز در آنها تدریس می‌شد. و متون جدیدی همچون «منطق مظفر» در حال مطرح شدن بود. اگر روزی این مدارس به عنوان هنجار شناخته نمی‌شدند، امروز اگر مدرسه‌ای مانند آن دو، برنامه‌مند و براساس اهداف معین اداره نشود، هنجار محسوب نمی‌شود. امروزه ضرورت برنامه‌ریزی آموزشی و تدوین فعالیت‌های طلبگی به امری ضروری تبدیل شده و این اتفاق در کمتر از ۴ دهه رخ داده که اتفاقی مبارک است. حجم تولیدات علمی یک دهه اخیر حوزه، با حجم تولید علم آن در چندین سده پیش برابری می‌کند با این همه و به رغم تحولاتی که بدان اشاره شد آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه‌ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه‌ای در قم گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می‌کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم، چون امروز عمر نظریه‌های علمی کوتاه شده است، در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجاً عمر نظریه‌ها کوتاه و کوتاه‌تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه‌ها به حدود سه سال کاهش یافته و با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک از دانش‌ها و نیازهای روز عقب هستیم.
حوزه باید خود را با این افق فزاینده همسو و هماهنگ کند. امروز ذهن‌ها و زبان‌ها پر از پرسش است. وقتی این همه سؤال‌های بی‌جواب را در قلمرو فلسفه، کلام و فقه ملاحظه می‌کنم و می‌بینم کمتر کسی خود را موظف به پاسخگویی می‌داند، تعجب می‌کنم. امروز کارآمدی حوزه در حد انتظار نیست، زیرا مطالعات و تحقیقات در آن کاربردی نیست، تعلیم و تربیت نیازنگرانه نیست، انتشارات نیازسنجانه نیست. از بعضی از فقها در باب یک موضوع زنده و مورد نیاز روز که پرسش می‌شود، حداکثر سرمایه‌گذاری این است که پنج‌شنبه‌ها به صورت چند جلسه تلطفی و گاه تفننی به تبیین آن بپردازند، برخی در این حد هم حاضر نیستند به “حوادث واقعه” بپردازند! در حالی‌که اجتهاد دو رسالت عمده و اصلی بر عهده دارد: ابداع و اصلاح؛ پرداختن به مباحث و موضوعات مستحدثه و تصحیح آرای پیشین و پیشینیان. اگر این دو رسالت بر زمین بماند، فقه، فلسفه خود را از دست خواهد داد و اجتهاد، تقلیدی و کلیشه ای خواهد شد. و متأسفانه کار برخی مدرسان فقه چیزی بیش از تقلید در اجتهاد نیست، در حالی که بنا به رأی مشهور، تقلید مسلمان هم باید اجتهادی باشد! در مورد نظریه‌پردازی در علوم انسانی نیز آنچه که انجام شده به رغم ارزشمندی، در نسبت با نیازهای جامعه علمی ما بسیار اندک است. چرا که علوم انسانی غیردینی پیشینه‌ای نزدیک به چهارصد سال دارد و ما برای مواجهه با چنین پیشینه‌ای به حضوری فعال‌تر و کارهایی وسیع‌تر نیاز داریم تا بتوانیم در این معرکه عظیم علمی عرض اندام کنیم. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمودند: «هر دو سال باید قرآن تفسیر شود و تفسیری جدید که حاوی یافته‌های تازه‌تر، عمیق‌تر و جامع‌تر از قرآن است، ارائه شود.» در مقابل ۵۰ هزار طلبه‌ای که در قم مشغول تحصیل هستند، ۷۰۰ هزار نفر در الأزهر مشغول تحصیل هستند. هم اکنون شبکه داخلی (اینترانت) واتیکان ۱۵ کتابخانه بزرگ در جهان را به یکدیگر متصل کرده و امکان دسترسی به یک میلیون عنوان کتاب در آن فراهم است؛ آن‌گاه ما با وارد کردن چند دستگاه رایانه در حوزه‌های علمیه خود را مدرن قلمداد می‌کنیم.
آسیب‌شناسی علوم حوزوی
تاریخ علم همواره دارای قله‌ها و نقاطی است که مفصل تاریخی و مقطع تحول در علم قلمداد می‌شوند. چهره‌های بزرگی ظهور می‌کنند که گاه قرن‌ها تاریخ علم را مرعوب خود می‌کنند و تاریخ علم تحت تأثیر آنها دچار رکود می‌شود. این نمونه‌ها در تاریخ اسلام فراوان است. در حوزه فقه از شیخ طوسی یاد می‌شود که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید نام نهادند، چون همه، صرفاً در حوالی آراء شیخ فتوا می‌دادند. تا زمانی که نواده سرکش او ظهور کرد و سطوت شیخ را شکست. کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشم‌گیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی‌خورد و ۴۰۰ سال است که ما بر یک مکتب فلسفی پای می‌فشریم و ریزه‌خوار خوان پرنعمت حضرت صدرالمتألهین شیرازی هستیم و طی این مدت به جای هر گونه تحرک، نوآوری و نظریه پردازی، تنها به تعلیقه نگاری و حاشیه زنی و شرح و بسط آثار وجوه برجسته فلسفی این دوران، بسنده کرده‌ایم. ولی اخیراً و با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به “مکتب نوصدرایی” تعبیر می‌کنم.
فلسفه ما فلسفه آسمانی است و این فلسفه تا زمینی نشود و دوباره به زمین بازنگردد کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما ایفا نخواهد کرد، فلسفه ما غنی و قویم، عمیق و دقیق است، بسیار گسترده و اصیل است، عریق و ریشه‌دار است. اما این فلسفه کمتر در حیات و زندگی ما نقش برعهده دارد. این فلسفه باید به ما بگوید که در سیاست چه کنیم، در اقتصاد چه کنیم، در مدیریت چه کنیم، در مواجهات اجتماعی و جامعه‌شناسی چه کنیم. در حوزه‌های مختلفی که مماس با لحظه‌های حیات روزمره ماست فلسفه باید راه را به ما نشان بدهد. تا زمانی که فلسفه را در محدوده متافیزیک متوقف می‌کنیم، یک علم اشراقی خواهد بود که خواص و نوادری با آن سروکار دارند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌کنند لذت می‌برند. کاربردی کردن فلسفه، احیاء فلسفه و به صحنه حیات علمی آوردن فلسفه، بسط فلسفه، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، خصوصاً در حوزه علوم انسانی، کم کردن و یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین و حتی علم و دین، همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است. بیش از ده محور اساسی است که تحت عنوان فلسفه مضاف قابل طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. فلسفه فلسفه، فلسفه معرفت، فلسفه علم، فلسفه ذهن و فلسفه زبان هستند که امروز حرف اول را می‌زنند. حتی باید گفت امروز، این دانش‌ها هستند که راجع به مباحث جدید نظری در باب دین تصمیم می‌گیرند، و این فلسفه دین است که امروز ذهن جوانان ما را درگیر کرده است. باید به فلسفه دین به طور جدی پرداخته شود. کما اینکه در این زمینه ما در پژوهشگاه چند مورد کار، البته در حد مقدماتی، انجام داده‌ایم؛ از جمله سلسله بحث‌هایی که در خدمت مرحوم استاد جعفری صورت پذیرفت و سپس به همین نام منتشر شد.
در حوزه های کلام نیز گامی فرا پیش ننهاده‌ایم، بلکه کوشش و جوشش در حوزه کلام بی‌رمق‌تر از فلسفه بوده است. با ظهور استاد مطهری در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن می‌توان به کلام نو شیعی ایرانی یاد کرد، کلام “جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی”؛ استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت و اندیشه‌های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک “متکلم ـ فیلسوف” اجتماعی بود.
آیا مگر می شود منقطع از معرفت شناسی، جهان نگری و انسان شناسی، کلامی کارآمد و کامل داشت؟ اگر رسالت و غایت کلام تنسیق و تعلیم گزاره‌های دین، پاسخ به پرسش‌ها و دفاع از آموزه‌های دینی است- که چنین است- عمده شبهات و هجمات، امروز از این نواحی ساماندهی و گسیل می‌شود. لذا نفیاً و اثباتاً باید چیزی راجع به آنها گفت، لهذا به نحوی و در جایی مناسب در کلام باید به آنها اشاره کرد،
در حوزه فقه و اصول نیز وضعیت چندان رضایت بخش نیست ولی با ظهور حضرت امام خمینی(ره) تحول در این دو دانش شروع شد که متأسفانه چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی مؤسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایش‌ها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند.
تحولات در قلمروی فقه از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی‌ـ‌سیاسی فقه و تلاش برای کاربردی کردن آن. این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد. امروز شرایط دیگر مانند گذشته نیست. در قلمرو فقه و علوم فقهی، قواعد فقه، رجال و درایه، دانش‌های مهمی هستند که باید به صورت درسی فرا گرفته شوند. فلسفه فقه و قواعد فقه از اصول فقه چه کم دارد؟ آیا کاربرد آنها در استنباط، از اصول فقه کمتر است؟ فلسفه فقه (و در ذیل آن فلسفه قواعد، فلسفه احکام و فلسفه اصول فقه) می‌تواند و باید جزء دروس رسمی حوزه قرار گیرد.
ضرورت پرداختن به فلسفه اصول کم از خود اصول فقه نیست؛ بلکه اجتهاد در فقه در گرو اجتهاد در اصول و اجتهاد در اصول نیز در گرو اجتهاد در مبادی اصول است که در صورت تکاملی‌اش در هیأت فلسفه اصول متجلی می‌گردد.
فقه و اصول ما بیش از علوم عقلی نیازمند تحول صوری است. شهید صدر در فقه تا حدی چنین کاری انجام داد. به نظر من «اقتصادنا»ی شهید صدر کتاب فقهی نیز محسوب می‌شود؛ کما اینکه در اصول نیز مرحوم مظفر و مرحوم شهید صدر، اصلاحاتی کرده‌اند، اما این نمونه‌ها و در این حدود کافی نیست. جا دارد از فیلسوف متفکر و فقیه بصیر، حضرت آیت الله جوادی آملی ذکر خیر و قدرشناسی کنیم که به دوستان ما فرموده بودند: اگر شما در باب اقتصادیات و اجتماعیات موضوع به من بدهید، آن را موضوع درس فقه خود قرار می‌دهم. چه مانعی دارد فقیهی موضوع درس خود را فقه سیاست قرار دهد؟ فقیه دیگری موضوع بحث خود را فقه هنر قرار دهد؟ دیگران هم فقه ارتباطات، فقه بین الملل، فقه حقوق معنوی اثر، فقه بانکداری، فقه حقوق انسان و صدها موضوع و مسئله مبتلابه دیگر را موضوع تدریس خود قرار دهند؟ باید گفت که مطالبات نامتعادل و غیرجامع از فقیهان، یا راحت طلبی بعضی از مدرسین فقه یا عرف و عادت فقیهان، موجب شده تا به برخی از ابواب، که راه آن را دیگران هموار کرده‌اند، بیشتر پرداخته شود و بر اثر تکرار تدریس و تحقیق، هر کس چیزی بر آن بیافزاید و رفته رفته این ابواب، متورم و حجیم شوند و بخش‌های دیگر لاغر و نحیف بمانند. مثلاً چون گذشتگان نوعاً تدریس و تبویب فقه را از باب طهارت آغاز کرده‌اند، متأخرین نیز چنان کرده‌اند! و همین رویّه سبب شده تا باب طهارت به گونه‌ای روزافزون حجیم‌تر شود. اما به‌راستی آیا هیچ مسئله و مقوله‌ای در فقه به اندازه این باب حائز اهمیت و ضرورت نیست؟ آیا پس از قرن‌ها بحث و فحص باز هم ابهام درخور اعتنا و مطالب کشف نشده‌ای در این باب باقی مانده است که باید به آنها اهتمام گردد؟ واقعاً این باب چه میزان قابلیت نوآوری دارد؟ آیا به حدی مهم است که سبب شود آموزه‌های اساسی دین مغفول و مهجور و بخش‌های بسیار مهم فقه، ضعیف و نحیف بمانند و در نتیجه پرسش‌های حیاتی و نیازهای اساسی امت بی‌پاسخ رها شوند؟ آیا انتخاب عناوین مورد تدریس و تحقیق نباید با لحاظ کردن شرایط زمانه و حاجات منظور و متغیر مکلفین صورت گیرد؟ مگر فقه برای پاسخگویی جامع به نیازهای روزمره و نوشونده و فزاینده امت تأسیس نشده است؟ مگر فقه، فلسفه‌ای غیر از این دارد؟
همین‌طور امروز بدون اطلاع از هرمنوتیک و زبان شناسی و فلسفه زبان، ورود در تفسیر کافی نیست. البته در حد معقول و معتدل، و به نحوی صحیح و دقیق. به هر حال مدعیاتی مطرح شده که نمی‌توان آنها را نادیده انگاشت. نفیاً و اثباتاً باید به آنها اعتنا کرد و لازمه اعتنا، اطلاع است.
در حوزه اخلاق نظری نیز فقر دیرین و ضعف مزمن، ادامه یافته و بلکه وضعیت اخلاق پژوهی ما، حتی قابل مقایسه با بخش فلسفه، کلام و فقه نیست، زیرا در اینجا از آغاز یکسره مقلد بوده‌ایم. اصولاً اخلاق نظری ما چیزی بیش از بازگویی اخلاق ارسطویی و اخلاق «نیکوماخوسی» نبوده است.
در علوم فلسفه، کلام، فقه و اصول، از سویی زوائدی راه یافته که ربطی به ذات و غایت این دانش‌ها ندارد و یا فلسفه انضمام خود را از دست داده است و از سوی دیگر تورم و فربهی‌هایی پدید آمده که هم تناسب و تعادل را در آنها بر هم زده و هم به جای گره‌گشایی، باعث پیچیدگی مضاعف در عرصه نظر و عمل شده است. از سوی سوم خلأها و کاستی‌هایی در آنها وجود دارد که اساساً مورد توجه واقع نشده‌اند. و این همه موجب شده که هندسه دانش‌های اسلامی، بی‌قواره و ناموزون و احیاناً چند رگه و ناکارآمد جلوه کنند. البته این نقایص و ناراستی‌ها در فقه و اصول آشکارتر است. گاه مباحثی از یافته‌های دانشمندان دیگر رشته‌ها، مانند طبیعیات، در فلسفه وام گرفته شده و اکنون بطلان بسیاری از این دست مباحث و مناظر در این بخش، بر آفتاب افتاده است اما هنوز و همچنان وبال فلسفه اسلامی است و لاشه لخت فرضیات و نظریات فرسوده و پوسیده آن بر گرده فلسفه سنگینی می‌کند.
بازدارنده‌های نواندیشی دینی
موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان شخصیتی، معرفتی و آفاقی طبقه بندی می‌شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است.
در ضمن میان مقوله نقد و مسأله نوآوری، پیوندی گسست ناپذیر برقرار است، آن سان که نفی هر یک ملازم با انتفای دیگری است، زیرا نقد منهای نوآوری، منفی بافی است و نوآوری بدون نقد نیز تلاشی است در معرض زوال، چون یک نظریه نو، آن‌گاه شانس پذیرش و پایایی می‌یابد که نظریه‌های رقیب آن با نقادی جدی از صحنه خارج شده باشند، وانگهی غالباً نوآوری با نقادی آغاز می‌شود بلکه نقدها سبب نوآوری‌هاست، بدین سان که با نقادی یک تفکر، فکر مورد نقادی، از رهگذر دفاع و اصلاح، خود را بازسازی و نوسازی می‌کند یا با حذف شدن فکر نارس و ناتوان، فکر نوظهور به منصه اثبات و ثبات می‌نشیند.
اما انواع موانع و تعریف هر یک:
الف) موانع انفسی (شخصیتی)
۱ـ موانع مَنِشی: صفات و خصائل اوّلی و ثانوی آدمی (مفسـِّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می‌کنند.
۲ـ موانع روانی: حالات و احساس‌هایی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی بازمی‌دارد.
۳ـ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا فقد خودمدیریتی درباره سرمایه‌های درونی و برونی از سوی مفسـِّر (اتلاف استعدادها و استطاعت‌ها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین‌پژوهی تأثیر منفی بر جای می‌نهد؛
ب) موانع انفسی (معرفتی)
۴ـ موانع بینشی و فلسفی: باور داشت‌های زیرساختی ناصواب در زمینه‌های وجودشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و حیات‌شناسی
۵ ـ موانع معرفت شناختی: هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق و منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که سبب شکوفایی و درست اندیشی در دین‌پژوهی می‌گردد.
۶ ـ موانع رویکرد ـ دین شناختی: پیش انگاره‌های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین موثر می افتد.
۷ ـ موانع روشی: گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.
ج) موانع آفاقی (برونی)
۸ ـ موانع اخلاقی: فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون‌زا یا برون‌زا، از نوآوری دینی یا بسط و بازگفت آن جلوگیری می‌کند.
۹ـ موانع فرهنگی: عوامل سلبی یا ایجابی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می‌کند.
۱۰ـ موانع تاریخی: علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.
۱۱ـ موانع اجتماعی: رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروه‌های اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته‌های جدید در حوزه دین‌پژوهی می‌گردد.
۱۲ـ موانع مدیریتی: کاستی‌ها و ناراستی‌های ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین.
شرح برخی مصادیق موانع آ‎فاقی:
خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است، ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دو رویه (از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی) بدل شده است! نگران هستیم که در این حرف نوزدن‌ها، انحراف و یا تحریفی در دین و دینداری بروز کند، اما افراط در این مؤلفه، خود به یک مانع بدل شده است؛ این مانع برجسته‌تر می‌شود اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد! بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود به سن و جایگاه و پایگاه دینی و اجتماعی او نظر می‌کنیم!! ترس و خودسانسوری یک نوع اختناق سپید است که در نتیجه خیلی از افراد شهامت حرف زدن را پیدا نمی‌کنند. که ممکن است ریشه آن «شخصیت‌زدگی و پیرپرستی» و یا «سنت‌زدگی، کهنه‌گرایی و میراث‌پرستی» باشد.
از جمله عوامل اخلاقی مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوری‌ها می‌شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر یا یک هنرمند نسبت به هنرمند دیگر حسد می‌ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی‌اعتنایی می‌شود بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می‌شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری(ره) گروهی به من اعتراض می‌کردند آقا چه کار می‌کنید! اگر فردا ایشان منحرف شد چه می‌کنید؟!
بدل شدن پاره‌ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع که از قله های فقهی و فکری در یک عصر محسوب می‌شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می‌کنند اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی‌افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می‌شود، در حالی که اگر این دیدارها به صورت فرهنگ درآید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟ آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل ـ‌که منشأ رد و قبول مطلبی است‌ـ داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر دهد؟ «فقد سنت نقد و تضارب آرا» وهمچنین «فقدان عرف تعلم و تبادل علمی و کار گروهی در تحقیق» از آثار این فرهنگ است.
خودباختگی و غیرپرستی و شیفتگی نسبت به نظریه‌ها و دیدگاه‌های غیرخودی نیز به یک بیماری و آسیب و یک مانع فرهنگی درونی تبدیل شده که هرآنچه را از بیرون فرامی‌رسد علمی و هر تحقیقی را که ارجاع به متون غیرفارسی و احیاناً غیرعربی داشته باشد علمی می‌پنداریم.
شرح برخی مصادیق موانع انفسی:
امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، باید این توهم را که فقط نوابغ می‌توانند حرف نو بزنند، در هم بشکنیم؛ البته نوابغ جایگاه خاص خودشان را دارند؛ چنان‌که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند شهید محمدباقر صدر و شهید مطهری و من با جسارت می‌گویم اولی نابغه بود و دومی نبود ولی دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است زیرا هر دو از خصیصه جرأت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ پس همیشه نابغه‌ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسان‌های با‌اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند همواره خاستگاه دگرگونی‌ها می‌شوند.
در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع‌ترین و موثرترین و در عین حال پنهان‌ترین موانع را تشکیل می‌دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره‌ها، بسیار در استنباط نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه‌های دین را نظام‌واره تصور کند، فقه را به گونه‌ای استنباط می‌کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی‌نظام می‌داند چون به ارتباط مؤلفه‌های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی‌اندیشد وظیفه فقیه را فقط مسئله‌گویی می‌انگارد و از این نگاه فقهِ مکتب‌واره و نظام‌ساز به دست نمی‌آید. اما براساس نگاه اول، عقاید و اخلاق مبنای احکام هستند. بنابراین فقه با دانش کلام و آموزه‌های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم هستی عادلانه و عدل حسن است اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه غیراخلاقی است، غیرفقهی و غیرشرعی نیز تلقی شود.
موانع روش‌شناختی نیز یکی از انواع مهم موانع انفسی است، مثلاً جمود به ظواهر ادله نقلی از نمونه‌های بارز موانع روش‌شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می‌کند که: از یکی از اخباریون پرسیدم قبله را چگونه پیدا می‌کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدَیّ عَلی یَمینِک، (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده.) قبله را می‌یابم. گفتم: اگر راوی و پرسش‌گر اهل شهر شما نباشد طبعاً جهت محل او با شما متفاوت خواهد بود؟ پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد حرف شما اشتباه‌تر خواهد بود!
باید شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر گرفت، باید مجموعه زمینه‌ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم(ع) در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم. امام خمینی(ره) در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می‌فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می‌دهند و این قرینه است که در روایات، مجسمه سازی به معنی بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.
سنت معصوم را با این عبارت تعریف می‌کنم: “ما صَدَرَ عَنِ الْمَعصومِ داّلاً عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد” یعنی: آنچه از معصوم صادر و بر رأی او از آن جهت که شأن هدایتی دارد دلالت کند. لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه  آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضا است. برخی تأیید و امضای رویّه‌های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است چنان‌که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می‌شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان‌طوری که امکان دارد فعل و قولی ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده، فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود. غرض اینکه ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم. بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آنگاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.
نوآوری و نظریه‌پردازی
امروز اسلام در ایران در بوته آزمون و اجرا و در جهان در معرض داوری و ارزیابی قرار گرفته است. بدین لحاظ رسالت متفکران اسلامی و روشنفکران مسلمان در تبیین و توسعه معرفت دینی و رفع نواقص و نقائص و تصحیح کاستی‌ها و ناراستی‌های تئوریک و ارائه پاسخ در‌خور به پرسش‌های نوپدید و پیشنهاد مدل‌های کاربردی در زمینه تدبیر مناسبات اجتماعی متناسب با شرایطِ مستمراً تحول یابنده عصر حاضر، صد چندان شده است.
نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است: حضرت امام خمینی در فقه و مبانی استنباط ـ البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود ـ و علامه طباطبایی در فلسفه و مرحوم استاد مطهری در کلام، اما همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی‌شود؛ نقطه آغاز در علوم انسانی، انسان‌شناسی و ارائه تعریفی از انسان است. به تعبیر وسیع‌تر، نقطه آغاز، طراحی «فلسفه علوم انسانی» است. ما براساس مبانی و معارف دینی خود باید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب ارائه کنیم.
جا دارد که متفکران ما تدریس و تحقیق خود را به سمت دانش‌های نوبنیاد جهت دهند و در‌صدد باشند که با تدبیر و تلاش خود، دانش‌های جدیدی را در قلمرو اندیشه اسلامی بنیاد نهند. تأسیس و تدوین دانش‌هایی چون فلسفه معرفت اسلامی، انسان شناسی اسلامی، فلسفه دین توحیدی، فلسفه اخلاق اسلامی، فلسفه فقه، قواعد فقه (به صورت دانش مستقل و مدون) و روش تحقیق در این علوم در انتظار سرانگشت فکر بکر و اراده گره‌گشای اندیشمندان مبدع و مبتکر است.  امروز نوآوری و نظریه‌پردازی در دو زاویه، ضرورت روز دین‌پژوهی است. دین‌پژوهی به معنای عام شامل هر دانشی است که یک طرفش اندیشه دینی باشد و هر مسئله‌ای که نسبتی با دین داشته باشد، مانند دانش‌هایی که از آنها نام بردم و نیز سایر علوم انسانی مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و تربیت که نسبتی وثیق و عمیق با تفکر دینی و منش دینی دارند. اگر این علوم و معارف به دین عرضه شوند آنچه به دست می‌آید در قلمرو دین‌پژوهی قرار می‌گیرد. به هر حال دین‌پژوهی، هم نیازمند تأسیس و تدوین علوم و مبانی و مباحث جدیدی است و هم حاجتمند تنقیح و تنسیقی نو و طبعاً منطق‌گذاری و صورت‌بندی جدید. سطح عمومی این رشته‌ها باید به صورت درس‌های عمومی بی‌استثنا برای طلاب تدریس شود و همه طلاب باید در حد نیاز اجمالی روش تحقیق بیاموزند.
مرحوم علامه طباطبایی، اولین کسی است که در عصر ما سازمانی نو به فلسفه اسلامی داد و شاگردانش مرحوم استاد مطهری، استاد مصباح و علامه جوادی آملی، تا حدی، مقصد و مرام او را تعقیب کردند. «اصول فلسفه» نخستین اثر فلسفی است که سازمان جدید فلسفه در آن اعمال شده است. مرحوم استاد مطهری در آثاری چون «عدل الاهی» سعی کرده برخی قواعد و مسائل فلسفی و احیاناً کلامی را به صورت کاربردی مطرح کند. عدل الاهی به تلقی امروزی و بر وفق ادبیات الاهیاتی کنونی عمدتاً از جنس فلسفه دین و کلام جدید است؛ باید گفت استاد مطهری نخستین متفکر شیعی و ایرانی است که در ربع قرن اخیر به طور جدی و از موضع فعال و همراه با ابداع و ابتکار، به فلسفه دین و کلام جدید پرداخته است و اصولاً اصطلاح “کلام جدید” را او نخستین بار در ایران به زبان آورده است.
در بیان نیز به جد نیازمند نوسازی ادبیات دینی هستیم. نسل جوان، زبان ما را نمی فهمند، پل ذهنی میان ما و آنها ویران شده است. چرا باور نمی‌کنیم که با این ادبیات و با این سبک و سیاق، قادر به تخاطب با نسل نو نیستیم؟ امروز بخشی از نسل نو دچار انقطاع فرهنگی شده است و درک مشترک با ما ندارد و برخی از ما با ادبیات زمان و جهان فاصله پیدا کرده‌ایم. نه می‌توانیم با جوانان هم‌وطن خود سخن بگوییم و نه با دنیا ارتباط برقرار کنیم! این همه منابع غنی و ذخایر گران‌بها در اختیار ماست، اما نمی‌توانیم آنها را به نحو شایسته عرضه و ارائه کنیم. در مثل، به مردم آفریقا می‌مانیم که سر در بالین خاک طلا خیز نهاده، از گرسنگی می‌میرند! مرحوم علامه جعفری مکرر می‌گفت که تمام آرا و نظریه‌های علوم انسانی در ادبیات فارسی نهفته است و اگر جمعی باشند که با من کار کنند من حاضرم همه این نظریه‌ها را از همین ادبیات فارسی و از خلال اشعار بیرون بکشم.
مؤلفه‌های حوزه تحول‌گرا
به دانشگاه‌ها ایراد می‌گیرند که بین تحقیق و تئوری‌پردازی در رشته‌های فیزیک، شیمی، ریاضیات و مهندسی با عمل صنایع و عمران و دستگاه‌های عامل رابطه‌ای نیست! طی سال‌های اخیر در هر وزارتخانه‌ای دفتری برای ارتباط با دانشگاه دائر شد. در دانشگاه‌ها هم دفتری برای ارتباط با صنایع. این نوع مشکلات در قلمرو علوم دینی در گذشته کمتر بود چون توقع و مطالبه از روحانیون کم بود و در احوال شخصیه و تکالیف فردی، کم و بیش کار کرده‌ایم. اما در سیاسیات، اجتماعیات، اقتصادیات کار درخوری نکرده‌ایم. امروز چه نسبتی بین حوزه و سازمان برنامه و بودجه هست؟ چه رابطه ای میان حوزه و وزارت ارشاد، کشور، اقتصاد، نفت و نظام بانکی هست؟ چه ارتباطی بین حوزه و مجلس وجود دارد؟ چه نسبتی بین حوزه و قوه قضاییه وجود دارد؟ چرا باید قوه قضاییه جدای از حوزه، دانشکده قضایی تأسیس کند؟ مگر از جمله رسالت‌های اساسی حوزه، تربیت قاضی نیست و مگر منصب قضا علی‌الاجماع متعلق به فقها نمی‌باشد؟ آیا قوه قضاییه این مسئولیت را از حوزه طلب نمی‌کند یا حوزه پاسخگوی نیازهای قوه قضاییه نیست؟ چند سال پیش یکی از فضلای قم که به نجف مشرف شده بود، خدمت حضرت آیت‌الله سیستانی می‌رسند و ایشان از اوضاع قم و دروس حوزه می‌پرسند. او پاسخ می‌دهد بحمدالله درس و بحث رونق خوبی دارد و کرسی‌های درس خارج دائر است. ایشان می‌پرسند چه مباحث و ابوابی مورد تدریس قرار می‌گیرند؟ او پاسخ می‌دهد: طبق عرف ابوابی مانند طهارت، صوم و صلاه و… ایشان با تعجب می‌گویند: هنوز این بحث‌ها مطرح می‌شوند؟ موضوعات دروس فقه حوزه علمیه قم باید از مجلس شورای اسلامی بیاید! باید مجلس بگوید که نیاز فقهی کشور چیست و چه موضوعاتی را بحث کنید! این نکته بسیار ظریفی است.
حوزه باید متحول گردد، نه متبدل ـ‌که میان تحول با تبدل فرق‌هاست‌ـ تحول حوزه باید بر پیرنگ‌ها و پیشینه تاریخی پرافتخار آن بنا شود، تحول حوزه فقط‌با بازشناسی و روزآمدسازی و کاربست صحیح سنت‌های اصیل و آزموده علمی، آموزشی، تحقیقی و تربیتی هزارساله آن ممکن می‌شود؛ حوزه تحول‌گرا حوزه تبارپیوند و پیشینه‌پی، و نه بریده از هویت تاریخی کهن و کهول خویش است؛ دانشگاه‌شدگی متجددانه و سنت‌زدگی متصلبانه، دو خطرِ توأمان و همزمان‌اند که در کمین آرمان مقدس تحول حوزه نشسته‌‌اند. حوزه تحول‌گرا حوزه‌ا‌ی ‌است شرائط‌شناس، موقیت‌سنج، تدبیرگر، برنامه‌ور، اولویت‌گرا، نظام‌مند، نظم‌پذیر، متحرک، فعال، مؤثر، فرجام‌بین و….   
حوزه تحول‌گرا، حوزه برخوردار از «خودآگاهی تاریخی» است؛ حوزه «زمان‌آگاه» است، البته نه «زمانه‌زده» و نیز نه ناآگاه از همه‌چیز و همه‌جا. حوزه تحول‌گرا، حوزه «آینده‌نگر» و «آینده‌گر» است، و البته نه «خیال‌آیین» و ناواقع‌گرا؛ حوزه تحول‌گرا حوزه «ازنواندیش» و «نواندیش» است، «تجـدیدگر» میراث معرفتی سلف صالح، و «مولّد علم» و «میراث‌گذار» نسل‌های پسین است؛ حوزه تحول‌گرا حوزه «نواندیش» است نه «نوگرا»، که میان نواندیشی با نوگرایی، «تجدیدگری» و «اصالهًْ التجدد» فرق‌هاست!
حوزه متحول حوزه «جامع‌نگر» است، نه «تک‌ساحتی»؛ و حوزه جامع‌نگر، اجتهاد را در استنباط و استحصال انواع «علوم نافع» و مورد حاجت امت، به کار می‌گیرد؛ حوزه متحولِ جامع‌بین همان‌سان که  اجتهادورزی را بحق در گستره شریعت، گسترده می‌خواهد، در وادی اخلاق و معنویت نیز آن را به کمال می‌طلبد، و همان‌گونه که این منطق مقدس را در حوزه فقه و اخلاق به کار می‌گیرد در قلمرو عقاید و علوم عقلی نیز به کار می‌بندد، و اجتهاد را در حیطه تولید «علم دینی» خاصه علوم انسانی نیز وسیع و گسترده استخدام می‌کند. حوزه متحول، حوزه «جامعه‌گرا» و «جامعه‌گر» است، و نه «جامعه‌زده منفعل» و یا جامعه‌گریز منزوی. حوزه متحول حوزه «جهانی‌نگر» و «جهانی‌گر» است. «حکومت‌پرداز» و «دنیاگر» است و نه حکومتیِ دنیاگرا، و نه «حکومت‌گریزِ سکولار»، «مستقل» از دولت‌هاست اما «محامی» نظام و انقلاب.

کنفرانس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی

۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷

برگزارکننده: دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم

حکومت اسلامی یعنی: حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و قوانین اسلامی.

(امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج ۳، ص ۲۸۶)

مقدمه تذکارهای پیشینی:

یک: سازگارانگاری و ناسازگارانگاری دین و دموکراسی، بستگی تام دارد، به: تعریف «دین» و «دموکراسی» از سویی، و نوع نگاه ما به هستی، انسان و جامعه، از سوی دیگر. دین درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی، نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی ) با دموکراسی داشته باشد.

دو: اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست، از این رو در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، می‌توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک، طراحی و ارائه کرد، ما این مدل دموکراسی را «دموکراسی قدسی» می نامیم.[۱]

این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری، مختصات و ویژگی ها، و برآیند این نظریه است.

سه: عناصر تشکیل دهنده‌ی قلمرو نظری و عملی حکومت و سیاست عبارت است از هفت مقوله‌ی زیر:

الف) فلسفه‌ی سیاست: مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی حاکم بر یک مکتب و دستگاه نظری سیاسی.

ب ) اهداف سیاست: غایات مادی و معنوی، ابتدایی و نهایی مورد نظر از تسخیر قدرت و تدبیر اجتماع. اهداف حکومت و سیاست، در سه سطح قابل تبیین است:

۱٫ «اهداف بنیادی»: غایات نهایی و برین (اهدافی که فی نفسه موضوعیت دارند) که عبارت است از تأمین کمال و سعادت دنیوی و اخروی انسان،

۲٫ «هدف راهبردی»: غایت میانی و طریقی (هدفی که مقدمه ی لازم برای تحقق اهداف بنیادی اند) که عبارت است از استقرار عدالت.

۳٫ «اهداف کاربردی»: غایات مقطعی و ابزاری (: اقدامات زمینه ساز و سازکارهای دسترسی به اهداف میانی و راهبردی) مانند الگوهای توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شایسته.

هر یک از این سه سطح اهداف، به ترتیب، نقش مقدمه‌ی تأمین و تحقق هدف بالاتر را ایفاء می کنند.

ج ) احکام: حقوق اساسی، مدنی، کیفری و بین المللی، و بایدها و نبایدهایی که در عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پایبندی به آنها برای دست یابی به اهداف سیاست ضرور است.

د) اخلاق: سلوک شایسته‌ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی که (به منظور تأمین سیر و صیرورت تکاملی آحاد جامعه به سمت کمال و سعادت )، کارگزاران و شهروندان باید بدانها ملتزم باشند، مانند لزوم تواضع فرمانروایان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه ی شهروندان نسبت به عملکرد کارگزاران، و نیز مانند ضرورت اجتناب حاکمان و والیان از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.

هـ) برنامه: تدابیری که اجرای احکام و تحقق اخلاق و در نتیجه دست یابی به اهداف را ممکن می سازد.

و) سازمان: مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده ی حکومت.

د) آیین ها و روش ها: شیوه های تحقق اجرای قوانین، اخلاق و تحقق برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر شهروندان درباره ی گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.

فصل یکم: زیرساخت ها و پیش انگاره های دموکراسی قدسی:

دموکراسی قدسی بر اصول معرفت شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و… زیر استوار است:[۲]

۱٫ عقل، به مثابه ی «وحی درونی» و وحی به مثابه ی «عقل برونی»،

هر دو حجت اند و تواما مجرای کشف «مقاصد الهی»[۳] و «مصالح بشری» به شمار می روند؛ تخلف از حکم عقل مانند تخطی از حکم وحی، سرباززدن از فرمان الاهی است.[۴]

۲٫ هستمندان از جمله انسان ها فعل خداونداند، از این رو:

– از سویی، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوکار جلب و دفع آن ها، آگاه تر از هر موجود دیگر است؛ بشر نیز، هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی، نیازمند راهنمایی الهی است، زیرا عقل آدمی به تنهایی نیازهای او را کفایت نمی کند، و نفس بشری (نفس اماره ) اجازت نمی دهد که انسان همه ی شؤون خویش را آن چنان که بایسته و شایسته‌ی اوست تدبیر کند، از این جهت از باب لطف از حق متعال (نه بر او) واجب است که دستور حیات جمعی و فردی آدمیان را به نحو احسن تعیین و تبیین کند.[۵]

– و از سوی دیگر، چون خداوند خالق موجودات است پس مالک آنهاست، و چون او مالک است پس همونیز ملک است و اصالتاً تصرف در شؤون تشریعی بشر مانند شؤون تکوینی وی حق خداوند است، احدی بر احدی – جز خدا – ولایت ندارد؛ و حق تصرف در شؤون انسان، تنها و تنها در چارچوب منظور و مرضی حضرت حق، قابل واگذاری به غیر او است.

۳٫ آفرینش، هدفدار و همه‌ی پدیده ها – از جمله انسان – پیوسته در سیر و صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویش است. دنیا و عقبی نیز به مثابه ی منازل متعاقب این سیر و صیرورت است و چونان حلقات یک سلسله، به هم پیوسته اند و در نتیجه در تعارض با همدیگر نیستند.

۴٫ انسان بیت الغزل آفرینش است، هم خلیفه ی خدا است هم عبد خدا، و ماهیت او متشکل از دو ساحت «فطرت» و «طبیعت» است، از این رو هم دارای کرامت ذاتی است و هم در فرایند حل کشش های دوگانه‌ی برخواسته از همین دو جنبه‌ی ماهیت خود، می تواند به کسب کرامات و کمالات مضاعف نائل شود، و چون او «عاقل» است «مختار» است، و چون مختار است «مکلف» و مسؤول است؛ به اقتضای شأن خلیفه اللهی‌اش مختار و تصمیم گیر است، به اقتضای شأن عبداللهی اش در قبال خدا مکلف است.

۵٫ هرچند جامعه از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محکوم به قواعد و قوانین خاصی فراتر از قوانین معطوف به آحاد است، لهذا فرد در پیوند با اجتماع (علاوه بر حقوق و تکالیف فردی ) حقوق و تکالیف اجتماعی خاصی نیز پیدا می کند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ تقدم «اهم» بر «مهم»، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است، درهرحال، مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب «حق» و «تکلیف» دوسویه بین خود و دیگران، قابل تبیین است.

۶٫ دین، گزارش اراده‌ی محقق خدا در تکوین و مشیت متوقع او در تشریع است و به تعبیر دیگر، دین، نگاه و نظر پروردگار به معرفت و معیشت است، از این رو دین (البته در حد ظرفیت مخاطب خود، که بشر است) از کمال و شمول برخوردار است، و نمی تواند به عرصه‌ای از حیات آدمی پرداخته و عرصه‌ی دیگر را فرو گذارد؛ زیرا این با «حکمت» و «معدلت» و «رحمت» الهی سازگار نیست؛ صدور گزاره ها و آموزه های نارسا و ناساز، ناقص و ناهماهنگ از سوی خدا نیز خلاف حکمت بالغه‌ی او است، پس دین باید جامع، کامل و بخش های آن سازمند و منسجم باشد و چنین است.

فصل دوم هندسه ی نسبت و نقش «نقل»، «عقل» و «رأی» در دولت:

با عنایت به پیش انگاره های ششگانه‌ی فوق، محتوا و هندسه‌ی مبانی و مناسبات اجتماعی، باید با بهره گیری از «آموزه ها و ارزشهای وحیانی» الهی و به اتکای «استطاعت عقلانی و تجربی» انسان ها و با رعایت «رأی عمومی شهروندان»[۶] سامان و سرانجام پذیرد.

تبیین مختصر نقش آفرینی متلائم نقل، عقل و رأی، در سامان یابی عناصر و عرصه های هفتگانه، به ترتیب زیر خواهد بود:

الف – چون انسانها، عاقل، مختار، مرید، مکلف و مسؤول آفریده شده اند، با کاوش و پژوهش، مکتب حق را می توانند (و باید) تشخیص دهند، و وقتی اسلام را به کمک عقل خود به مثابه‌ی دینِ (= بینش، روش و منشِ) حاکم بر حیات خود می پذیرند، «فلسفه‌ی سیاست» و «اهداف» حکومت را نیز از سر اختیار برگزیده اند; زیرا دین (اسلام )، خود حاوی تبیین مشخصی درباره‌ی فلسفه و اهداف (البته اهداف بنیادین و راهبردی ) حکومت و سیاست است پس اعتقاد به دین مساوی و مساوق با اعتقاد و التزام به همان فلسفه و اهداف است. اما چون عقل از نظر اسلام حجت و پشتوانه ی معرفت دینی تلقی می شود، تشخیص عقلا نیز تا آن جا که با آموزه های منصوص وحیانی متعارض نباشد حجت و حق است، ازهمین رو تشخیص مصادیق هدفهای «میانی و راهبردی» و تعیین هدفهای «کاربردی» به عهده ی عقلاء و شهروندان نهاده شده است.

ب – «احکام» به سه دسته تقسیم می شوند:

۱) «مصرح»: منصوص در متون دینی (وحی، کلام و کردار معصوم )،

۲) «مستتر»: قابل استنباط از کلیات دینی مصرح و اصول و قواعد عقلی،

۳) «مسکوت»: وانهاده شده به عقل و تجربه ی انسان ها و رضا و رأی مردم.

دسته‌ی اول و دوم، یعنی: حقوق و احکام «مصرح» و «مستتر»، به اتکاء و استناد عقل و نقل، با فرایند علمی تعریف شده و ضوابط و قواعدی مشخص که اجتهاد (منطق فهم دین ) نامیده می شود به اهتمام متخصصان و دین شناسان اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطور و متنوع زمانی و مکانی باید تخریج و تبیین گردد؛ دسته ی سوم از احکام و مقررات نیز که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند به نظر عقلاء و مردم وانهاده شده است.

ج – «اخلاق سیاسی اجتماعیِ» اسلام نیز مانند احکام، به سه گروه تقسیم می شود و از منطق تخریج و تنسیق مشابه آن نیز برخوردار است.

د – عناصر سه گانه‌ی دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» که سازوکارهای عینی و سخت افزاری حکومت و دولت را تشکیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (به واسطه منتخبین آنان ) تعیین می گردد.[۷]

بنا بر تبیین فوق، نص دینی (وحی و سنت )، عقل و علم، و نیز رای و رضای مردم، نه تنها هرگز متعارض انگاشته نمی شوند، بلکه در یک چارچوبه‌ی سازوار و در فرایندی متعادل‌، همه‌ی منابع یاد شده به طور متناوب، و زمینه ها و شؤون هفتگانه سیاست و حکومت ایفای نقش می کنند هر چند همه‌ی منابع سه گانه، همه جا، سهم مساوی و نقش موازی ندارند و سهم و نقش آنها به تناسب و تناوب در خصوص هر یک از هفت عرصه پررنگ و کم رنگ می گردد اما هیچ یک در هیچ جا مطلقاً غایب نیستند.

تفصیل «هندسه ی حکومت» برگرفته از مدل دموکراسی قدسی، و شرح نحوه ی «نقش آفرینی» سه منبع مورد بحث و همچنین «منطق استخراج نظریه و استدلال بر آن»، نیازمند بحثی درخور است که اکنون مجال آن نیست[۸]، برای ارائه‌ی نموداری فی الجمله روشن از نسبت و نقش منابع سه گانه در مقولات هفتگانه، نظرتان را عجالتاً به جدول زیر جلب می‌کنیم:

جدول نسبت و نقش منابع سه گانه در دولت

چند تبصره:

۱٫ تشخیص و تصمیم عقلانی و عقلایی در مورد سه عنصر آخر، نمی تواند منافی با دو عنصر یکم و دوم (فلسفه و اهداف ) و نیز «آموزه های دستوری و ارزشی» (احکام و اخلاق مصرح و مستنبط از منابع دینی ) باشد.

۲٫ چون مردان آسمانی و معصوم، آشناترین انسانها با اراده تکوینی خدا و شایسته ترین آن ها برای تحقق اراده‌ی تشریعی الهی (فلسفه و اهداف، احکام و اخلاق ) و هدایت بشر به سمت کمال و سعادت حقیقی اند، رهبری جامعه، در عصر حیات و حضور انسانهای معصوم از سوی خدا به آنان محول شده است و همچنین با توجه به فلسفه، اهداف و ویژگی های احکامی و اخلاقی حکومت دینی، در روزگار عدم حضور معصوم، فردی که در راس هرم قدرت و رهبری جامعه قرار می گیرد، باید صلاحیت‌های انفسی و آفاقی (درونی و برونی ) بسیاری را احراز کند، از جمله‌ی آن صلاحیت هاست: قدرت اجتهاد مبانی، احکام و اخلاق حکومت و سایر آموزه‌های مستتر در متن شریعت؛ ملکه‌ی عدالت و تقوا؛ توان سیاستگذاری و تدبیر کلان حکومت؛ زمان آگاهی و مقبولیت عام.[۹]

۳٫ رهبر عادل غیرمعصوم، در تصمیمات اساسی و تشخیص موضوعات عرفی و علمی، مکلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط می باشد. هرگاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظرات کارشناسان قابل تأمین باشد، التزام به این نظرات بر رهبری لازم است. رهبر، حق دارد در شرایط فوق العاده، که تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می کند، هم در قلمرو تشریع وحیانی، و هم در قلمرو آرای مردمی (مباحات )، حکم ثانوی موقت صادر نماید. رهبر هرگز حق ندارد نظرات و خواست شخصی خود را بر مردم و ارکان حکومت تحمیل کند.

رهبر هر لحظه، هر یک از شرایط و صفات مذکور در تبصره‌ی دو را از دست بدهد، خود به خود از زعامت معزول است. مردم نیز در قبال تشخیص احراز صفات و شروط فوق، مسؤول اند، در صورت بی دقتی، اگر به فردی که شایسته‌ی این منصب نیست اقبال کنند و آن را به رهبری برگزینند در پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.

فصل سوم – مختصات نظام سیاسی برساخته بر دموکراسی قدسی:

۱٫ مشروعیت ذاتی حاکمیت در نظام مبتنی بر «دموکراسی قدسی» ناشی از اراده ی الهی است، اما حکومت از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم سالار و متکی به مقبولیت مردمی و «رضی العامه» است. دلیل نامگذاری این نظریه به «دموکراسی قدسی» نیز اشتمال آن بر این دو ویژگی است.[۱۰]

۲٫ در چنین حکومتی، اصول و ویژگیهایی از قبیل موارد زیر قابل تحقق بلکه بایسته است: تفکیک قوا، مشارکت آحاد مردم در تعیین سازوکار حکومت و گزینش کارگزاران نظام حاکم ; دخالت و نظارت مستقیم و غیرمستقیم مردم بر مقامات و قوای حکومت در همه ی مراحل تصمیم و اجرا؛ تشکیل احزاب و انجمنهای سیاسی؛ قانونمداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون؛ حفظ حریم و حقوق اقلیتها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت مسؤول و پاسخگو، و…

۳٫ در حکومت مبتنی بر «نظریه ی دموکراسی قدسی»، سه عنصر «تقوی»، «تخصص» و «مقبولیت»، به هم تنیده شده و امکان برخورداری جامعه از مواهب و مزایای هر سه ارزش فراهم می گردد.

۴٫ اشتراک عقیده (در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی ) و پیوند و ارادت ایمانی و معنوی میان مردم و زمامدار عالی و کارگزاران، که چونان خون در بافت و ساخت حکومت جریان دارد، موجب همدلی و همعزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی ) دولت و ملت می گردد.

۵٫ جریان قاعده‌ی «حق و تکلیف دوسویه» میان مردم و زمامداران و همچنین میان آحاد ملت با هم، که برادران عقیدتی همدیگرند، همه‌ی اجزای حکومت و جامعه را در برابر هم مسؤول و متعهد می سازد.

اتکاء به اهرم دوگانه (ی حقوقی و ایمانی ) و عنصر مسوؤولیت آور «حق و تکلیف دوسویه» کارآمدی نظام سیاسی را تأمین می کند.

خاتمه تذکارهای پسینی:

۱٫ با توجه به «زیرساخت ها و پیش انگاره های شش گانه»ی پیشگفته و «مختصات پنج گانه»ی بالا، تفاوتها و امتیازات فراوانی میان حکومت مبتنی بر «دموکراسی قدسی» با انواع حکومتها، از جمله دولت های مبتنی بر «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی ایدئولوژیک» و… قابل تبیین است.

۲٫ همه‌ی مدعیات مطرح شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلائل عقلی و شواهد فراوان دینی و سیره‌ی رهبران آسمانی اسلام که برای مسلمانان حجت است می باشد. این گفتار کوتاه و زمان اندک اختصاص یافته در این همایش، متأسفانه اجازه‌ی تبیین تفاوتهای این الگو با سایر مدل ها (مردم سالاری سکولار) و نیز طرح مستندات اسلامی نظریه را به ما نمی دهد.

پی نوشت ها:

* «دموکراسی قدسی» متن ویراسته‌‌ی سخنرانی آقای رشاد در کنفراس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) است که با موضوع «جامعه‌ی مدنی»، در تاریخ ۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷ برابر با سپتامبر ۱۹۹۸، در قم برپا شد.

[۱]. «دموکراسی» گاه چونان «مبنا» و «ماهیت» در یک حکومت تلقی می شود و دراین صورت، دموکراسی، روساخت مقولاتی چون «پلورسالیسم»، «سکولاریسم» و «لیبرالیسم» خواهد بود و هرگز با التزام به آموزه ها و ارزشهای دینی سازگار نخواهد افتاد، اما اگر دموکراسی بسان هویت و شیوه‌ی حکومت و سیاست جهانداری قلمداد گردد، با دین (البته دین خردورز و مردمگرایی چون اسلام ) به سهولت می تواند سازگار شده کارساز افتد.

دموکراسی، ملکِ طلق کسی نیست که به قرائت خاصی از آن فتوا دهد و همه نیز ناچار از تقلید و تبعیت او باشند. دموکراسی هم در مقام نظر (Objective) و هم در مقام عمل (Subjective) شامل طیف گسترده یی از نمونه های «توده گرا» تا «نخبه مدار»، «تکثرگرا» تا «ایدئولوژیک» می شود، در این میان نمونه هایی که دموکراسی را چون «هویت» ملحوظ داشته اند بسی بیش از مدلهایی هستند که دموکراسی را به مثابه «ماهیت» انگاشته اند.

دیوید هِلد (DAVID HELD) در کتاب «مدلهای دموکراسی» (Models of Democracy) نمونه های گوناگونی از دموکراسی‌های کلاسیک و مدرن را تبیین و نقدکرده است، خوانندگان می توانند بدان مراجعه کنند.

[۲]. دیدگاههایی که در قلمرو اندیشه ی اسلامی در باب هویت و حدود حضور دین در عرصه های اجتماعی طرح شده است، در یک نگاه اجمالی به دو دسته ی کلان (اکثری گرایان و اقلی گرایان ) تقسیم پذیر است و هر دسته نیز در دو یا چند گروه فرعی، و هرگروه نیز در چند گرایش جزئی قابل طبقه بندی است.

((اکثری گرایان )) عقیده دارند دیانت و شریعت همه‌ی عرصه های حیات جمعی و فردی آدمی را فرامی پوشد، این دسته خود به دو گروه بزرگ تقسیم می شوند:

گروهی از آنها علاوه بر اینکه «جامع انگار»اند و «نظامندباور» نیز هستند، می گویند: اسلام علاوه بر اینکه آنچه را که شأن دین اقتضا می کند و مورد نیاز انسان در عرصه های حیات او است فرونگذاشته است. ارکان و اجزای آن نیز سازوار و سازمند است، و این سازمان پنهان در متن داده های اسلام، قابل کشف نیز می باشد.

گروه دوم اکثری گرایان به رغم پذیرش شمول، به سازوارگی آموزه ها باور ندارند یا دست کم سازمان آن را قابل کشف نمی دانند آنها می گویند: شما «مساله بپرس» من «پاسخ می دهم»، اینان را باید شامل انگاران فتواگرا (یا مساله مدار) نامید.

البته هر یک از دو دسته‌ی اصلی به اعتبارات گوناگون به گروههای مختلف تقسیم پذیرند:

کما اینکه از زاویه ی معرفت شناختی و روش شناختی، اکثری گرایان را می توان با دو عنوان دیگر نیز به دو گروه تقسیم کرد:

الف) برخی از این گروه با اصرار به نص بسندگی (بی آنکه سهمی برای عقل و رویه‌ی عقلا قائل باشند) بر این باورند که همه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظامات اجتماعی را تنها باید (و می توان ) از نصوص دینی اخذ کرد.

ب) جمعی دیگر با ارج نهادن به منزلت خرد به مثابه‌ی «عدل وحی و سنت»، عقل و نقل را تواما منبع دریافت مقاصد الهی و معبر شناخت مصالح انسانی قلمداد کرده، «شمول عرضی» احکام اسلامی را بر همه ی عرصه های متنوع حیات آدمی و «انطباق طولی» این آموزه ها را بر نیازهای متطور او در ازمنه‌ی مختلف، تنها در صورت دخالت عقل ممکن می دانند؛ گرایش نخست را نص بسندگان و گرایش دوم را عقل گرایان می توان نامید.

اقلی گرایان بر محدودیت رسالت دین و معدودیت آموزه‌های دینی معتقدند، این دسته نیز به گروهها و گرایش های مختلف منشعب می شوند:

گروهی از آنان برای دین رسالت دنیوی قائل اند اما در باب «باید و نباید»ها (احکام ) و «شاید و نشاید»های دینی (اخلاق ) معتقدند:

اولاً: دین عمدتا متعرض کلیات و ارزشها شده و به جزئیات نپرداخته است؛

ثانیاً: دستورهای دینی پاسخگوی همه ی نیازهای بشری نیست و ضروری نیز نیست که دین در همه‌ی عرصه‌های حیات دنیوی آدمی حضور یابد؛

ثالثاً: برخی دستورهای دینی تاریخی و عصری است و اکنون فاقد قابلیت اجراء است؛

رابعاً: برخی دیگر از دستورها نیز از باب ذکر مصداق و مثال، یا یک روش از چند روش مجاز، یا به مثابه حداقل اقدام لازم، مورد اشاره قرار گرفته است و مصادیق و طرق دیگر به تشخیص عقل و علم و پسند زمانه وانهاده شده است ; و اصولاً برای اینکه جا برای مقولاتی چون دموکراسی، آزادی، توسعه و… گشوده شود باید دائره ی نفاذ و گسترده ی دین را محدود ساخت، در این میان تنها چارچوبه یی که در اخذ و اجرای دست آوردهای معرفت بشری باید ملحوظ گردد عدم تنافی آن ها با ارزش های دینی است. خامساً: همه آن ها به نام دین شناخته است معرفت دینی نه متن دین، و حاق و حقیقت دین قابل دسترس نیست.

گروه دیگر اقلی گرایان اخروی انگاران هستند، اینان برای دین رسالت دنیوی و اجتماعی قائل نیستند، هدف انبیاء را ابلاغ برنامه ی اخروی و وظیفه ی دین را تنظیم و رابطه ی خصوصی آدمی با خدا می انگارند، دینداری را امری شخصی می پندارند لهذا دین را محق و مجاز به دخالت در شؤون دنیوی اجتماعی بشر نمی دانند، می گویند: اصولاً حقوق، سیاست، اقتصاد و…، مانند فیزیک، شیمی و کیهان شناسی… است، پسوند دینی و غیردینی برنمی تابد، امر دنیای انسان به خود او وانهاده شده است، دینی کردن شؤون دنیوی نه معنی دار، نه ممکن و نه مطلوب است.

گروه نخست با «تلفیق دین به غیردین» و گروه دوم با «تبعیض در ارکان و اجزای دین» از دین زدایی سربرمی آورند، اقلی گرایان برای اثبات مدعای خود باید یا بسیاری از گزاره ها و آموزه های مسلم اسلامی را انکار کنند یا به لطایف الحیل نصوص و متون دینی را توجیه و تأویل نمایند. البته اقلی گرایان در دنیای اسلام خود در اقلیت مطلق قرار دارند.

[۳]. اِن الله حُجتَینِ: حجهٌ ظاهرهٌ و حجهٌ باطنهٌ، اَما الظاهرهٌ فَالرُّسُلُ وَ الانبیاءُ والائمهُ و اَمّا الباطِنهُ فَالْعُقول ـ امام موسی کاظم (ع)، کلینی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل، صفحه؛۱۰ وسائل الشیعه، شماره ۸۲۰۶۱۵، باب وجوب طاعه العقل در مخالفه الجهل، کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله: یک – از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوضه (باورها، بایدها و شایدها/ عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

الف – کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

الف ۱ /. ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و…)

الف ۲ /. مبناسازی برای حوزه های سه گانه،

الف ۳ /. اثبات امکان فهم دین،

الف ۴ /. مشارکت در سامان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

الف ۵ /. اثبات حجیت مدارک دینی دیگر،

الف ۶ /. استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین )،

الف ۷ /. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

الف ۸ /. ارزش سنجی مدارک و ادله‌ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها،

الف ۹ /. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

الف / ۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب – کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه دین، خود به سه گروه تقسیم می‌شود – عبارت است از:

ب ۱ / – در حوزه ی باورها (عقاید):

ب ۱/ ۱/. ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

ب ۱ /۲ /. ادراک بسیاری از گزاره های دینی.

ب ۲ /. در حوزه ی بایدها (احکام ):

ب ۲ / ۱ /. ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب ۲/۲/. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب / ۲ /۳/. تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی )،

ب ۲ / ۴ /. تعیین موضوعات علمی احکام (موضوعشناسی )،

ب ۲ / ۵ /. ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب ۲ /۶ /. ترخیص و تامین (یا تقنین ) در مباحات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب ۲ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش )

ب ۳ / – در حوزه ی ارزش ها (اخلاق ):

ب ۳ / ۱ /. ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب ۳ / ۲ /. ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۳ /. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۴ /. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها،

ب ۳ / ۵ /. ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی ) در موارد خلأ،

ب ۳ / ۶ /. تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب ۳ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو – (تقسیم دو) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه‌ی فهم»، به شرح زیر:

الف – کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت )

ب – کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام )

ج – کارکرد عقل درباره ی مدرِک دین (مفسر = مخاطب دین )

د – کارکرد عقل در قلمرو مدرَک (معنا = پیام دین )

هـ – کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی )

سه – از حیث نحوه‌ی کاربرد عقل در حوزه‌های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار – همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنجم – می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

ششم – به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط در خور است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

[۴]. وَ قالوا: لَوْ کُنا نسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما کُنا فی اَصْحابِ السَّعیِر / سوره الملک: ۱۰ (دوزخیان، در پاسخ به پرسش فرشتگان که «مگر پیامبری بر شما نیامده بود؟» چرا دوزخی شدید) می گویند: اگر کلام خدا را می نیوشیدیم یا تعقل می کردیم از زمره‌ی دوزخیان نمی شدیم.

[۵]. وَ نزَّلنا عَلَیْکَ الکِتابَ تبیانا لِکُلِّ شیئیٍ وَ هُدی وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسلمینَ / سوره النحل: ۸۹ این تصریح می کند که همه آنچه لازمه‌ی هدایت مسلمانان است در قرآن آمده است.

و قال الصادق (ع): ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله – عزوجل – ولکن لاتبلغه عقول الرجال / عبید علی بن جمعه، نورالثقلین، ج ۳، ص ۷۴، مطبعه الحکمه، قم – این حدیث و احادیث بسیار دیگر که ذیل آیه‌ی ۸۹ سوره النحل وارد شده بر اشتمال قرآن بر اصول و کلیاتی که می توان از آن ها فروع مورد نیاز انسان ها را استنباط کرد تأکید می ورزد.

[۶]. حاکمیت ها، از حیث نحوه‌ی مواجهه با مردم به چهارگونه تقسیم می شوند:

– دولت های «مردم ستیز» حکومت های خودکامه که هیچ «نقش» و «سهمی» برای رضا و رأی مردم قایل نیستند.

– دولت های «مردم دار» حکومت هایی که در مقام نبوت هیچ حق و سهمی برای مردم قائل نیستند اما با نگاهی ابزار انگارانه به شهروندان می گویند: از سر ضرورت و بناچار باید توده ها را راضی نگه داشت زیرا بر مردم ناراضی نمی‌توان فرمان راند!

– دولت های «مردم مدار»، حکومت هایی که اکثریت توده ایی را منشأ حقانیت و مشروعیت می انگارند؛ دولت های مبتنی بر دموکراسی لیبرال (دست کم در مقام ادعا) چنینند.

– دولت های «مردم سالار»، حکومت هایی که بر این باورند مردم «ولی نعمت» و سالاراند و فرمانروایان و کارگزاران خدمتگزاران آنان؛ در این رویکرد، رأی اکثریت اگر تنها منبع مشروعیت و قدرت هم بشمار نرود، اما علاوه برآن که مردم حایز سهمی سنگین در مشروعیت اند، غایت حکومت نیز تأمین کمال، سعادت آنان و نیز تحقیق عدالت در جهت ایفای حقوق آحاد جامعه تلقی می شود، از این رو وظیفه‌ی اصلی کارگزاران رعایت رضایت و تأمین حقوق شهروندان است.

[۷]. درخور توجه است که هرچند هر دستگاه نظری سیاسی یی با سامانه و ساختارهای اجرائی خاصی سازگار می‌تواند باشد اما بر حسب تحول شرائط فرهنگی اجتماعی، لاجرم سامانه ی حکومت دستخوش تغییر می شود، و علوم اجتماعی و تجارب بشری نیز به گونه یی روزآمد، آدمی را بر طراحی سامانه های حکومتیِ کاراتر و سازاتر رهنمون می‌گردد، و روزافزون دست جوامع را برای گزینش سازمانهای مناسب تر می گشاید، از همین رو ساختارها و نهادهای تدبیری و اجرائی، هرگز منحصر و دائمی نمی تواند (و نباید) باشد.

حتا اموری چون تقسیم و تفکیک قوای حکومت به سه بخش، وحی منزل نیست تا تغییر در آن ممکن و مطلوب نباشد، به نظر بنده به عنوان یک طلبه‌ی فلسفه و فقه به همان دلائل که تفکیک قوا و منع دخالت قوای سه گانه (ی مقننه، مجریه و قضائیه) در قلمرو همدیگر بدیهی و بایسته است، تفکیک و استقلال قوه‌ی قهریه و نیروهای مسلح، (و به طریق اولی ) قوه‌ی فکریه و ثقافیه و استطاعت های فرهنگی حکومت، از دیگر قوا، ضروری و الزامی است، زیرا تسلط و تصرف مثلاً قوه‌ی مجریه در هر یک از دو قلمرو یاد شده به همان اندازه بلکه بسی افزون تر دموکراسی را تحدید و تهدید می کند که دخالت آن در امور قضایی. حقیر این منظر را به تفصیل در «دروس فلسفه و فقه سیاست» (سال ۷۶-۱۳۷۵) تبیین و برهانی کرده ام.

[۸]. تفصیل هندسه‌ی عینی حکومت مبتنی بر نظریه‌ی دموکراسی قدسی، در دروس فلسفه و فقه سیاست، مذکور افتاده، از حق متعالی توفیق بازنگاشت آن را طلب می کنم. کما این که تعامل و نقش آفرینی منابع و مدارک فهم دین از جمله عقل و وحی و نیز نحوه ی استخراج نظامات اجتماعی در طرح «منطق فهم دین»تبیین شده است. امیدوارم بزودی این مجموعه نیز تقدیم اهل نظر شود. ان شاءالله.

[۹]. به نظر ما سپردن امر زعامت ملی به شخصیتی با صفات و شرائط یاد شده هم عقلانی هم عقلایی است و در نتیجه بی نیاز از استدلال درون دینی (نقلی )؛ اصولاً با فرض «اعتقاد به خدا» و «اصحیت معرفت او» از انسان و نیازهای متفاوت او، و اذعان به «اصوبیت احکام صادره از ناحیه‌ی او» برای تأمین خیر و صلاح آدمی، «بایستگی التزام بشر» به اجرای آن محرز است، زیرا هرگاه بپذیریم دستورهای الهی باید مبنای کنش و منش اجتماعی انسان قرار گیرد ضرورت تصدی امر زعامت جامعه از سوی دین شناس واجد صفات و شرائط مذکور در مقاله نیز بدیهی می‌نماید، چون از میان فرض های دو گزینه یی زیر، هماره رجحان (حتا ضرورت ) با گزینه‌ی دوم است، بدین ترتیب که:

اگر رجحان بلکه ضرورت در «اجرای آموزه های الهی»است، آیا اجرای آن می تواند به توسط فرد یا افرادی غیرمعتقد به تعالیم دینی صورت بندد یا باید این امر به دست عنصری «معتقد» تحقق یابد؟

اگر تصدی اجرای احکام باید بر عهده‌ی عنصری «معتقد» نهاده شود، آیا متصدی می تواند فرد فاقد تخصص و دانش لازم باشد یا باید فردی «آگاه و آشنا به دیانت» عهده دار اجرای آن گردد؟

اگر متصدی باید عالم متخصص باشد، مجری متخصص می تواند غیرعادل و غیرمتقی باشد یا لزوماً باید عنصری «دادورز و پرهیزگار» متولی اعمال احکام و سلوک دینی گردد؟

اگر متولی امور باید عادل و متقی باشد، آیا می تواند او دادگری فاقد مدیریت و تدبیر باشد یا ناچار باید عنصری «مدیر و مدبر» عهده دار تولیت امور گردد؟

اگر زعیم باید مدیر و مدبر باشد آیا می تواند مدیری غافل از زمانه باشد یا بالضروره باید «زمان آگاه و جهان آشنا» باشد؟

و بالاخره، مدیریت جامعه را آیا فردی جامع و واجد همه‌ی صفات پیشگفته اما فاقد نفوذ و مقبولیت مردمی می‌تواند به عهده گیرد یا لزوماً او باید فردی «مورد اقبال مردم» و صاحب نفوذ و نفوس باشد؟

بدیهی است که اگر امر زعامت جامعه‌ی اسلامی به عهده‌ی مصادیق گزینه های اول نهاده شده، یا نمی‌تواند یا نمی خواهد که ارزشهای الهی استقرار و استمرار یابد و این خلاف غایت دین و تدین و نقض غرض دینداران خواهد بود.

[۱۰]. یکی از اشکالات وارد بر دموکراسی لیبرال (که منشاء مشروعیت حاکمیت و جواز تصرفات حاکم را، فقط «رأی اکثریت» می داند) این است که:

الف – غالباً نسبت واجدین شرائط انتخاب (در میان یک ملت )، به افراد غیرواجد، «پنجاه، پنجاه» است!

ب – اکثراً درصد قابل توجهی از واجدین شرائط نیز (مثلاً%۳۰ واجدین %۱۵ کل ملت ) به دلیل مخالفت با نظام حاکم یا شرایط جاری سیاسی یا به خاطر وجود موانع عادی، از شرکت در انتخاب و رای دهی، خودداری می کنند یا از حضور در صحنه ی سرنوشت باز می مانند!

ج – نوعاً رای اکثریت نسبی (مثلاً%۶۰) واجدین حاضر در صحنه، سرنوشت انتخابات را رقم می زند، و رأی بازماندگان (مثل %۴۰ حاضرین و %۴ کل ) نیز از پشتوانه ی ملی انتخاب شونده حذف می گردد!

در نتیجه وقتی کس (یا کسانی )، به اتکای رای «اکثریت واجد حاضر فاتح»، قدرت را به دست می گیرد منتخب اقلیتی (مثلاً %۲۱) از مردم یک کشور به شمار می رود!

اکنون پرسش اساسی من این است که به فرض این که هر کس و از جمله اقلیت فاتح حق داشته باشد، حقوق و اختیارات خود را شخصی یا جمعی واگذارد، اما طبق کدام مبنای حقوقی و ملاک شرعی، آن اقلیت حق دارد که سرنوشت اکثریت ملت (= %۷۹ مخالفان، غائبان و غیرواجدین شرائط) را رقم زده کسی را بر جان و مال و حقوق آنان مسلط سازد؟ این پرسش حتا در فرض تسلط و غلبه‌ی دموکراتیک اکثریت مطلق بر اقلیت نیز قابل طرح است!

حل این عویصه، جز به «ارجاع مشروعیت ذاتی حاکمیت» به حق تعالی که خالق و مالک و ملک هستی و انسان است، میسور نیست، چه آنکه هم زمام فاتجین و هم مغلوبین، هم زمام امر غائبان و مهجوران به دست اوست.

‌قبسات: ضمن‌ سپاسگزاری‌ از محضر جناب‌عالی‌ به‌خاطر فرصتی‌ که‌ در اختیار مجله‌ قرار دادید، خواهشمند است‌ درمورد پیشینه‌ و روند پایه‌ریزی‌ و پدیدآیی‌ این‌ طرح‌ عظیم، برای‌ آگاهی‌ خوانندگان‌ فرهیخته‌ مجله‌ توضیحاتی‌ را بیان‌ بفرمائید؟
‌‌حجه‌الاسلام‌ والمسلمین‌ رشاد: بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحیم‌از سال‌ ۱۳۷۸ طرحی‌ در پژوهشگاه‌ درخصوص‌ تبیین‌ ابعاد گوناگون‌ فکری، علمی‌ حضرت‌ امام‌ – سلام‌الله‌ و رضوانه‌ علیه‌ – باعنوان‌ دانشنامه‌ امام‌ خمینی‌ در دست‌ اجرا بود، مطرح‌ شد که‌ از آنجا که‌ الگوی‌ امام، حضرت‌ امیرالمؤ‌منین(ع) بودند و اندیشه‌های‌ حضرت‌ امام‌ سایه‌ سنت‌ و سیره‌ حضرت‌ امیر – ارواحنا فداه‌ – تلقی‌ می‌شود لهذا باید مجموعه‌ای‌ با عنوان‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی‌ تدوین‌ شود. از دیگرسو دوستان‌ ما در کارشناسی‌ها به‌ این‌جا رسیده‌ بودند که‌ امروز اندیشه‌های‌ ناب‌ دینی، به‌ویژه‌ در مباحث‌ اجتماعی‌ که‌ غالباً‌ در تعالیم‌ و کلمات‌ امام‌ علی(ع) متجلی‌ و متبلور است، باید برای‌ نسل‌ جوان‌ هرچه‌ روشن‌تر تبیین‌ بشود، تا اگر در رفتار دینداران‌ و اصحاب‌ دین‌ و ارباب‌ سیاست، چالش‌ و لغزشی‌ به‌چشم‌ می‌خورد، نسل‌ امروز اینها را در ارزیابی‌ کل‌ دین‌ و دینداری، قیاس‌ نگیرند. و اصولاً‌ نسل‌ معاصر (ایرانی‌ و غیرایرانی، عامه‌ و نخبه) بیش‌ از هر زمان‌ دیگری‌ محتاج‌ آشنایی‌ با تعالیم‌ و سیره‌ امیرالمؤ‌منین(ع) است. بر این‌ مبنا در همان‌ سال، اجرای‌ طرحی‌ به‌ نام‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) نیز پیش‌بینی‌ شد و تمهیدات‌ اولیه‌ نیز صورت‌ بست، هنگامی‌ که‌ در پیام‌ نوروزی‌ رهبر فرزانه‌ انقلاب، سال‌ ۷۹ به‌ نام‌ فرخنده‌ امیرالمؤ‌منین‌ نامیده‌ شد این‌ موضوع‌ در پژوهشگاه‌ مورد توجه‌ مضاعف‌ قرار گرفت‌ و در همین‌ حین‌ علامه‌ بزرگوار آیت‌الله‌ جوادی‌آملی‌ پیشنهادی‌ را به‌ مسئولین‌ ستاد سال‌ امیرالمؤ‌منین(ع) عرضه‌ فرمودند، با عنوان‌ «صد مقاله‌ از صد دانشمند و اندیشمند درباره‌ حضرت‌ امیر»، و سرانجام‌ حسن‌تلاقی‌ اعلام‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین‌ و پیشنهاد تألیف‌ مجموعه‌ صد مقاله، و طرح‌ ما؛ زمینه‌ساز تحقق‌ این‌ طرح‌ عظیم‌ شد و ستاد بزرگداشت‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین(ع) – که‌ زیرنظر شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ تأسیس‌ و مشغول‌ فعالیت‌ شد – این‌ پروژه‌ را به‌ ما پیشنهاد کرد. و به‌ این‌ ترتیب‌ کار طراحی‌ نهایی‌ انجام‌ و اجرای‌ طرح‌ به‌طور جدی‌ آغاز شد. و عمده‌ی‌ اعتبار موردنیاز تحقیق‌ و تألیف‌ آن‌را ستاد امیرالمومنین(ع) تعهد کرد. و هزینه‌های‌ جانبی‌ و چاپ‌ نیز از در پژوهشگاه‌ پیش‌بینی‌ شد.
درمورد ویژگیهای‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) توضیحاتی‌ برای‌ خوانندگان‌ ما بفرمایید؟
طرح‌ اندیشه‌نامه‌ امام‌ علی(ع) که‌ به‌ صورت‌ دانش‌نامه‌ای‌ موضوعی‌ عرضه‌ خواهد شد و طبعاً‌ مجموعه‌ مختصات‌ و ویژگیهای‌ عمومی‌ یک‌ دانشنامه‌ را باید احراز بکند. هرچند موسوعه‌های‌ علمی، مخصوصاً‌ گسترده‌نگاشته‌هایی‌ که‌ در شخصیت‌ و مکتب‌ امیرالمؤ‌منین‌ (علیه‌السلام) پدید آمده‌ است‌ هریک‌ ویژگی‌ و خصوصیتی‌ دارند، اما دانشنامه‌ امام‌ علی(ع) از ویژگیهای‌ منحصر به‌ فرد و متنوعی‌ برخوردار است‌ که‌ همه‌ آنها را یکجا در هیچ‌یک‌ از دایره‌المعارف‌ها و موسوعه‌های‌ مربوط‌ به‌ سنت‌ و سیره‌ امیرالمؤ‌منین(ع) نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ به‌ پاره‌ای‌ از آنها اشاره‌ می‌کنم:
نخستین‌ ویژگی: اهتمام‌ ویژه‌ به‌ تجزیه‌ و تحلیل، تبیین‌ و ارائه‌ مسائل‌ فکری‌ اجتماعیِ‌ معاصر با استناد به‌ کلمات‌ و سیره‌ آن‌ بزرگوار است. در دانشنامه‌ مباحث‌ و قضایای‌ فکری‌ و مورد ابتلای‌ امروز بشر را به‌ ساحت‌ قدسی‌ حضرت‌ امیر(ع) عرضه‌ و سعی‌ کرده‌ایم‌ با بهره‌گیری‌ از کلام‌ و سیره‌ آن‌ حضرت‌ پاسخ‌ آنها را دریافت‌ کنیم، چراکه‌ آن‌ بزرگوار به‌عنوان‌ انسان‌ کامل‌ و مظهر اسما و صفات‌ کمال‌ و جلال‌ و جمال‌ الهی، چونان‌ حق، برای‌ همیشه‌ تاریخ، امام‌ و اسوه‌ همه‌ بشریت‌ هستند. البته‌ بسته‌ به‌ این‌ که‌ ما چقدر دردمند و داروجوی‌ باشیم‌ و تا چه‌ مایه‌ خویش‌ را درست‌ تعریف‌ کنیم‌ و نیاز خود را دقیق‌ تشخیص‌ بدهیم‌ و چگونه‌ و تا کجا سراغ‌ آن‌ بزرگوار برویم، از خرمن‌ سخاوتش‌ سهم‌ خواهیم‌ برد و خوشه‌ خواهیم‌ چید. و لذا با عنایت‌ به‌ وضعیت‌ انسان‌ بحران‌زده‌ و سرگشته‌ کنونی‌ که‌ در چنبره‌ هزار درد و دشواری‌ درگیر است، بشر بیش‌ از همیشه‌ نیازمند درمانهای‌ قدسی‌ و کارسازی‌ است‌ که‌ می‌شود از مکتب‌ امیرالمؤ‌منین(ع) اخذ و اقتباس‌ کرد.
دومین‌ ویژگی: این‌ است‌ که‌ همکاران‌ ما بنا داشته‌اند همه‌ احادیث‌ را که‌ در زمینه‌ مدخل‌ها از آن‌ بزرگوار برجای‌ مانده‌ بررسی‌ کنند، و به‌ همین‌ خاطر بنا بر این‌ است‌ هر مقاله‌ حاوی‌ استقرای‌ نسبتاً‌ کامل‌ کلمات‌ و مطالب‌ وارد شده‌ از آن‌ بزرگوار، در باب‌ مدخل‌ موضوع‌ مقاله‌ باشد.
سومین‌ ویژگی: تنوع‌ و جامعیت‌ مباحث‌ دانشنامه‌ امام‌ علی(ع) است‌ که‌ در شش‌ محور کلان‌ و یکصدو پنجاه‌ مدخل‌ اصلی‌ سامان‌ یافته‌ است. البته‌ هر مدخل‌ به‌طور میانگین‌ شامل‌ ده‌ مدخل‌ فرعی‌ است‌ و مجموع‌ مداخل‌ به‌ یک‌هزار و پانصد عنوان‌ بالغ‌ خواهد شد. هریک‌ از محورها چه‌بسا به‌ علوم‌ و رشته‌های‌ مختلف‌ مربوط‌ می‌شود.
از این‌رو در سامان‌یابی‌ نهایی‌ ممکن‌ است‌ به‌ ده‌ یا دوازده‌ عنوان‌ کلی‌ تقسیم‌ شود که‌ هر عنوان‌ نام‌ جلد محتوی‌ آن‌ قلمداد گردد، بنابراین‌ دانشنامه‌ از جامعیتی‌ نسبی‌ در موضوعات‌ نیز برخوردار می‌باشد و در آن‌ سعی‌ شده‌ است‌ که‌ همه‌ اضلاع‌ و ابعاد شخصیت و تعالیم‌ آن‌ بزرگوار مورد بحث‌ قرار گیرد. هرچند شخصیت‌ امیرالمؤ‌منین‌ از جامعیت‌ و وسعتی‌ برخوردار است‌ که‌ هرگز انسان‌ عادی‌ به‌ ژرفا و کرانه‌ آن‌ نمی‌تواند دست‌ یابد، آن‌ بزرگوار به‌ اقیانوسی‌ می‌ماند که‌ هم‌ کران‌ناپیداست‌ هم‌ ژرفاناپیدا. ما نیز مدعی نیستیم‌ که‌ تمام‌ ابعاد شخصیتی‌ و همه‌ افکار و اندیشه‌ها و تعالیم‌ آن‌ حضرت‌ و همه‌ حوادث‌ مرتبط‌ و مربوط‌ به‌ ایشان‌ را در این‌ مجموعه‌ مورد بحث‌ و تحقیق‌ قرار داده‌ باشیم؛ اما سعی‌ ما بر تحصیل‌ جامعیت‌ نسبی‌ بوده‌ است.
چهارمین‌ ویژگی: سعی‌ شده‌ است‌ مجموعه‌ مدخل‌ها، ساختارمند و مقالات‌ مکمل‌ هم‌دیگر تلقی‌ شود یعنی‌ از مباحث‌ تاریخی‌ و سیروی‌ و طرح‌ مسائل‌ مبنایی‌ و زیرساختی‌ آغاز و به‌ اجتماعیات‌ و سیاسیات‌ منتهی‌ شده، و در نهایت‌ با منبع‌شناسی‌ کامل‌ گشته‌ است.
پنجمین‌ ویژگی‌ (و قابل‌ تاکید): این‌ موسوعه‌ آن‌ است‌ که‌ اندیشه‌ها و کلمات‌ یک‌ شخصیت‌ صاحب‌ مکتب، کانون‌ بحث‌های‌ آن‌را تشکیل‌ داده‌ است.
ممکن‌ است‌ به‌عنوان‌ مدخل‌های‌ اصلی‌ اشاره‌ بفرمایید؟
مدخل‌ها به‌ شرح‌ این‌ فهرست‌ است‌ که‌ خوب‌ است‌ در مجله‌ درج‌ شود:

‌حوزه‌ تاریخ‌ و سیره‌

. ابوطالب‌
. زیستنامه‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) در قرآن‌
. امام‌ علی(ع) از نگاه‌ حضرت‌ محمد۹
. امام‌ علی(ع) از نگاه‌ صحابه‌
. امام‌ علی(ع) در حدیث‌ دیگران‌
. عصر امام‌ علی(ع)
. سیره‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و خلفا
. سقیفه‌
. فدک‌
. غدیر
. اصلاحات‌ امام‌ علی(ع)
. قاسطین‌ و صفین‌
. مارقین‌ و نهروان‌
. ناکثین‌ و جمل‌
. کوفه‌ و نجف‌
. امام‌ علی(ع) پایه‌گذار علوم‌ اسلامی‌
. امام‌ علی(ع) و اهل‌بیت‌ علیهم‌السلام‌
. امام‌ علی(ع) و فاطمه(س)
. امام‌ علی(ع) و اسلام‌
. القاب‌ امام‌ علی(ع)
. فضایل‌ و مناقب‌ امام‌ علی(ع)
. روایات‌ امام‌ علی(ع)
. مباهله‌
. مظلومیت‌ امام‌ علی(ع)
. جامعیت‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و قتل‌ عثمان‌
. فصاحت‌ و بلاغت‌ امام‌ علی(ع)
. کارگزاران‌ امام‌ علی(ع)
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر ادبیات‌ عرب‌
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر ادبیات‌ فارسی‌
. قاعدین‌
. امام‌ علی(ع) در زمان‌ پیامبر
. حب‌ امام‌
. تاریخ‌ و فلسفه‌ تاریخ‌
‌ ‌قلمرو حکمت، الهیات‌ و معارف‌
. معرفت‌شناسی‌ در منظر امام‌
. تعقل‌ و تفکر
. هستی‌شناسی‌
. حیات‌ عارفانه‌ امام‌ علی(ع)
. قلب‌
. فطرت‌
. وحی‌
. برهانهای‌ اثبات‌ وجود خدا
. توحید
. توصیف‌ خدا (اسمأ و صفات)
. قضا و قدر
. بدأ
. عدل‌ الهی‌ و جبر و اختیار
. خیر و شر‌
. هدایت‌ و ضلالت‌
. سعادت‌ و شقاوت‌
. نظام‌ احسن‌
. قلمرو دین‌
. بعثت‌ و نبوت‌
. امام‌ علی(ع) و قرآن‌
. روش‌ تفسیری‌ امام‌ علی(ع)
. امامت‌ و خلافت‌
. ادله‌ و نصوص‌ امامت‌
. علم‌ غیب‌ امام‌
. امام‌ علی، غلو و غالیان‌
. امام‌ علی(ع) و تشیع‌
. ایمان، اسلام، کفر
. نفاق‌
. مرگ‌
. معاد
. خلقت‌
. انسان‌شناسی‌
. فلسفه‌ اخلاق‌
. مبانی‌ و نظام‌ اخلاق‌
. مفاهیم‌ اخلاقی‌
. عبادت‌ و عبودیت‌
. تقوا
. دعا
. تعلیم‌ و تربیت‌
. امام‌ علی(ع) و کرامت‌ انسان‌
. دین‌ و کارکردهای‌ آن‌
. دین‌ و دنیا
. تربیت‌ عقلانی‌
. حبٍّ‌ علی‌
‌ ‌حوزه‌ حقوق‌
. حقوق‌ متقابل‌ مردم‌ و حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. نقش‌ مردم‌ و بیعت‌ در حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. حقوق‌ بشر
. آئین‌ دادرسی‌
. حق‌ و تکلیف‌
. عدالت‌ و ظلم‌
. حقوق‌ اقلیتهای‌ دینی‌
. زن‌ و حقوق‌ آن‌
. خانواده‌ و حقوق‌ آن‌
. آزادی‌
. مصلحت‌
. جرم‌شناسی‌
. امام‌ علی(ع) و برخورد با مجرمان‌
. پیشگیری‌ از جرم‌
. قانون‌مداری‌ امام‌ علی(ع) و نظارت‌ بر اجرای‌ آن‌
. فقه‌ امام‌ علی(ع)
‌ ‌زمینه‌ سیاست‌
. فلسفه‌ سیاست‌
. منشأ مشروعیت‌
. امنیت‌ سیاسی‌ و حقوقی‌
. جامعه‌ آرمانی‌
. اخلاق‌ کارگزاران‌
. جهاد
. امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر
. اصول‌ مدیریت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. تأثیر امام‌ علی(ع) بر فرهنگ‌ و تمدن‌ بشری‌
. امام‌ علی(ع) و سیاست‌
. قدرت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. آسیب‌شناسی‌ حکومت‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. حکومت‌ امام‌ علی(ع)
. اهداف‌ و آرمانهای‌ حکومت‌
. عوام‌ و خواص‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. وسیله‌ و هدف‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. رهبری‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
. امام‌ علی(ع) و مخالفان‌
‌ ‌مباحث‌ اقتصادی‌
. مبانی‌ فلسفی‌ نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌
. مبانی‌ مکتبی‌ نظام‌ اقتصاد اسلامی‌
. معیار اقتصاد علوی‌
. بیت‌المال‌
. سیره‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. بازار در حکومت‌ امام‌ علی(ع)
. سیاستهای‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. عدالت‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. اصلاحات‌ اقتصادی‌ امام‌ علی(ع)
. فقر و غنا
. زهد و قناعت‌
. مصرف‌ و الگوی‌ آن‌
. کار، تولید و اشتغال‌
. دنیا و آخرت‌
. امنیت‌ اقتصادی‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع)
‌ ‌کتابشناسی‌ و مرجع‌شناسی‌
. نهج‌البلاغه‌
. اسناد نهج‌البلاغه‌
. مستدرکات‌ نهج‌البلاغه‌
. شرحهای‌ نهج‌البلاغه‌
. غررالحکم‌ و دررالکلم‌
. صحیفه‌ علویه‌ و مستدرکات‌ آن‌
. دستور معالم‌الحکم‌
. مصحف‌ امام‌ علی(ع)
. دیوان‌ منسوب‌ به‌ امام‌ علی(ع)
. الغدیر
. عبقات‌الانوار
. مرجع‌شناسی‌ امام‌ علی(ع)
. غدیریه‌نگاری‌ در جهان‌ اسلام‌
. احقاق‌الحق‌
. وقعه‌ صفین‌
. خصائص‌ امیرالمؤ‌منین‌
. الغارات‌
. کفایه‌الطالب‌
. مسندالامام‌ علی(۱)
. مشارق‌ انوارالیقین‌
. المسترشد فی‌الامامه‌
. غایه‌المرام‌
. العمده‌ فی‌ عیون‌الاخبار
. ماه‌کلمه‌
. کتاب‌ سلیم‌بن‌ قیس‌
. کشف‌الیقین‌ فی‌ فضائل‌ امیرالمؤ‌منین‌
. موسوعه‌الامام‌ علی(ع)
. مسندالامام‌ علی(۲)
. الغدیر فی‌التراث‌الاسلامی‌
. کتاب‌ الجمل‌
. المعیار والموازنه‌
. اثبات‌الوصیه‌
. مناقب‌ امیرالمؤ‌منین(ع)

O لطفاً‌ بفرمایید برای‌ انتخاب‌ این‌ مداخل‌ چه‌ ملاکهایی‌ موردنظر بوده‌ است؟
O در گزینش‌ مدخلها دو معیار عمده‌ موردنظر بوده‌ است: یکی‌ – چنان‌که‌ اشاره‌ کردم‌ – روزآمدی‌ و سعی‌ و اهتمام‌ به‌ مسائل‌ معاصر و مباحث‌ مورد حاجت‌ بشر امروز، از این‌رو خود بنده‌ نخست‌ با همین‌ رویکرد فهرستی‌ از مدخل‌ها را فراهم‌ آوردم‌ که‌ به‌ شور در شورای علمی‌ نهاده‌ شد، سپس‌ با پیشنهادهای‌ گروههای‌ علمی‌ و اعضای‌ شورا تکمیل‌ گشت. معیار دوم‌ نیز این‌ بود که‌ در کلمات‌ حضرت‌ امیر و تعالیم‌ آن‌ بزرگوار چه‌ مسائلی‌ از فراوانی‌ برخوردار است، یعنی‌ دغدغه‌های‌ امیرالمؤ‌منین(ع) از سویی‌ و دردهای‌ بشر معاصر از دیگر سو به‌عنوان‌ دو ملاک‌ اصلی‌ برای‌ انتخاب‌ و تصویب‌ مدخل‌های‌ اصلی‌ دانشنامه‌ قلمداد می‌شود.
O درمورد انتخاب‌ مؤ‌لفان‌ هم‌ توضیحاتی‌ بفرمائید که‌ چه‌ ملاک‌ و معیار را معیارهایی‌ در گزینش‌ پژوهشگران‌ مورد لحاظ‌ قرار گرفته‌ است؟
O در گزینش‌ مؤ‌لفان، او‌لاً‌ محتوای‌ مدخلهای‌ اصلی‌ و توجه‌ به‌ تخصص‌ افراد، مدنظر بوده‌ است. بنا را بر این‌ گذاشتیم‌ که‌ مقالات‌ مربوط‌ به‌ هر مدخل‌ به‌ محققی‌ که‌ در موضوع‌ آن‌ تحصیل‌ یا مطالعه‌ وافی‌ و کافی‌ را دارا باشد واگذار شود، ثانیاً‌ باتوجه‌ به‌ ضیق‌وقت‌ سعی‌ شده‌ است‌ پژوهشگرانی‌ انتخاب‌ بشوند که‌ واجد انگیزه‌ مضاعف‌ برای‌ ادای‌ ادب‌ غلامی‌ به‌ ساحت‌ عِلوی‌ عَلَوی‌ باشند؛ و مقاله‌ها به‌ موقع‌ به‌ دست‌ آید. ثالثاً‌ کوشش‌ شده‌ دانشنامه‌ از سویی‌ ملتقای‌ مولفان‌ و پژوهش‌گران‌ جوان، پرذوق‌ و بالنده‌ باشد و عناصر پیشکسوتِ‌ تحقیق‌ و تألیف‌ در کشور باشند و از دیگر سو دربردارنده‌ ترکیبی‌ از دانش‌آموختگان‌ دانشگاه‌ و تحصیل‌کردگان‌ حوزه‌ باشد. البته‌ تسلط‌ به‌ ادبیات‌ عرب‌ و آشنایی‌ با کلمات‌ حضرت‌ امیر(ع) و احیاناً‌ صاحب‌ پیشینه‌ در تألیف‌ و تحقیق‌ بودن‌ درباره‌ آن‌ بزرگوار و نهج‌البلاغه‌ نیز از شروط‌ فرعی‌ بود که‌ موردتوجه‌ ما قرار داشت.
O باتوجه‌ به‌ گستردگی‌ کار و تنوع‌ مداخل‌ آیا از محققین‌ سایر کشورهای‌ اسلامی‌ نیز استفاده‌ شده‌ است؟
O در ابتدای‌ کار درصدد استفاده‌ از محققین‌ سایر کشورها نیز بودیم‌ اما به‌دلیل‌ فشردگی‌ زمان‌ و تنگی‌ مجالِ‌ تألیف‌ و آماده‌سازی‌ و نشر موسوعه، از این‌ جهت‌ چندان‌ توفیق‌ حاصل‌ نشد، لهذا تنها از بعضی‌ محققان‌ غیرایرانی‌ مقالاتی‌ در مجموعه‌ هست، البته‌ این‌ معلول‌ شرائط‌ تحمیلیِ‌ ویراستِ‌ نخست‌ است، طبعاً‌ مجال‌ خواهیم‌ داشت‌ برای‌ ویرایش‌ دوم‌ هم‌ از محققین‌ و مولفین‌ دیگری‌ در ایران‌ – که‌ احیاناً‌ ما نتوانستیم‌ آنها را شناسایی‌ کنیم‌ یا مقالات‌ سفارشی‌ به‌موقع‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌ – هم‌ از محققین‌ غیرایرانی‌ بیشتری‌ مقالاتی‌ را به‌ مجموعه‌ بیافزاییم.
O درمورد مخاطبان‌ دانشنامه‌ بفرمایید، آیا این‌ دانشنامه‌ برای‌ قشر خاصی‌ تألیف‌ می‌شود یا عامه‌فهم‌ نیز می‌باشد؟
O دانشنامه، موسوعه‌ای‌ تخصصی‌ محض‌ نیست‌ اما در عین‌حال‌ حاوی‌ مقالات‌ فنی‌ و دقیق‌ علمی‌ می‌باشد و در مجموع‌ قشر تحصیلکرده، فرهنگی‌ و فرهیختهِ‌ جامعه، مخاطب‌ آن‌ بشمار می‌رود. مخاطب‌ آن، نه‌ توده‌ و عامه‌ مردم‌ و نه‌ صرفاً‌ متخصصان‌ علوم‌ و فنون‌ هستند، بلکه‌ فرهیختگان‌ و فرهنگیان‌ و طبقاتی‌ که‌ دغدغه‌ مباحث‌ فکری‌ نظری‌ معاصر و درد مسائل‌ زمانه‌ را دارند، مخاطبان‌ دانشنامه‌ به‌حساب‌ می‌آیند.
O اگر ممکن‌ است‌ درمورد روند و مراحلی‌ که‌ طی‌ شده‌ و مرحله‌ فعلی‌ کار و اینکه‌ جامعه‌ فکری‌ فرهنگی‌ کشور کی‌ می‌تواند از ثمرات‌ این‌ اقدام‌ بزرگ‌ و سترگ‌ بهره‌مند بشود، نیز توضیحاتی‌ بفرمایید؟
O دانشنامه، دارای‌ سازمان‌ کار دقیق‌ و کارآمد و به‌ دور از مقررات‌ و ضوابط‌ دست‌وپاگیر متعارف‌ اداری‌ است. در عین‌ حال‌ یک‌ مدخل، از پیشنهاد عنوان‌ تا تالیف‌ و تحقیق‌ مقاله‌ برسد و از زمان‌ تالیف‌ تا حروف‌نگاری، از بازبینی‌ و ارزیابی‌ علمی‌ و اصلاح‌ و ویرایش‌ محتوای‌ علمی‌ تا ویرایش‌ فنی‌ و صوری‌ و تا صفحه‌آرایی‌ و کنترل‌ فنی‌ یک‌ پروسه‌ و فرایند طولانی‌ را طی‌ می‌کند؛ در حال‌ حاضر از مجموعه‌ مراحل‌ اساسی‌ که‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ بودیم، مراحل: -۱ تصویب‌ و گزینش‌ مدخلها، -۲ تعیین‌ محققان‌ و مؤ‌لفان، -۳ انعقاد قرارداد، -۴ تهیه‌ و تصویب‌ شیوه‌نامه‌ اختصاصی، ۵ – استخراج‌ سرفصلها و تعیین‌ کمیت‌ مقالات‌ مربوط‌ به‌ هر مدخل‌ صورت‌ پذیرفته، ۶ – همه‌ مقالات‌ – جز چند عنوان‌ – گردآوری‌ شده، -۷ تمام‌ مقالات‌ بر وفق‌ شیوه‌نامه‌ جامع‌ در سه‌ بخش‌ کلی‌ پژوهش، نگارش‌ و ویرایش‌ فراهم‌ آمده، ۸ – حروف‌نگاری‌ در دست‌ ویرایش‌ می‌باشد، (تا امروز که‌ بنده‌ با شما صحبت‌ می‌کنم) ۵۰% مقالات‌ صورت‌ گرفته، -۹ پاره‌ای‌ از مقالات‌ دوباره‌نویسی‌ شده، -۱۰ عمده‌ مقالات‌ به‌ تصویب‌ شورای‌ علمی‌ رسیده‌ یا براساس‌ نظر شورا در دست‌ اصلاح‌ علمی‌ و ویراست‌ محتوایی‌ است، -۱۱ نمونه‌خوانی‌ مقالاتِ‌ حروف‌چینی‌ شده‌ در جریان‌ است، -۱۲ تهیه‌ نمونک‌ و ماکت‌ در دست‌ انجام‌ است، و مجموعاً‌ چیزی‌ حدود هشتاد درصد مجموع‌ پروژه‌ پایان‌ یافته‌ و حوالی‌ بیست‌ درصد کار باقی‌ مانده‌ و با پیش‌بینی‌ ما تا پایان‌ تابستان‌ سال‌ جاری‌ مجموعه‌ آماده‌ چاپ‌ خواهد شد، البته‌ پیش‌بینی‌ شده‌ بود تا پایان‌ بهار مجموعه‌ را به‌ چاپ‌ بسپریم‌ اما پاره‌ای‌ موانع‌ و مشکلات‌ ناشی‌ از عدم‌ مساعدت‌ دستگاههای‌ ذی‌ربط، که‌ در قبال‌ دانشنامه‌ متعهد بودند، کار را به‌عهده‌ تعویق‌ انداخت.

‌ O فرآیند تهیه‌ و تألیف‌ و تأیید مقالات‌ دانشنامه‌ امام‌ علی((ع)) (از پیشنهاد مدخل‌ تا آماده‌سازی) در دو بخش‌ کلی:

الف) از آغاز تا دریافت‌ مقاله‌

O بفرمایید نتیجه‌ کار به‌ چه‌ صورت‌ یا صورت‌هایی‌ عرضه‌ خواهد شد؟

O در آغاز، دانشنامه‌ را در حد ده‌ جلد پیش‌بینی‌ کرده‌ بودیم‌ اما باتوجه‌ به‌ افزایش‌ مدخل‌ها و در نتیجه‌ افزایش‌ مقالات‌ پیش‌بینی‌ تا دوازده‌ جلد نیز مطرح‌ است، هرچند در نهایت‌ باتوجه‌ به‌ نوع‌ صفحه‌آرایی‌ و قطع‌ اثر، تعداد مجلدات‌ مجموعه‌ مشخص‌ خواهد شد. به‌ هرحال، ابتدا این‌ مجموعه‌ به‌عنوان‌ دانشنامه‌ موضوعی‌ ده‌جلدی، و به‌ فارسی‌ عرضه‌ خواهد شد و بعد از آن‌ هم‌ طبعاً‌CD مجموعه‌ عرضه‌ می‌شود، بنابر پیش‌بینی‌ ما و درخواست‌ بعضی‌ از موسسات‌ علمی‌ در برخی‌ از کشورهای‌ عربی‌ و اروپایی‌ ممکن‌ است‌ به‌ عربی‌ و انگلیسی‌ هم‌ ترجمه‌ و در خارج‌ از کشور منتشر بشود ان‌شأالله. ضمناً‌ دانشنامه‌ از طریق‌ سایت‌ امام‌ علی(ع) نیز در دسترس‌ علاقه‌مندان‌ قرار خواهد گرفت.
O در انتها به‌ سازمان‌ کار و مجموعه‌ همکاران‌ و محققینی‌ که‌ با دانشنامه‌ همکاری‌ دارند نیز اشاره‌ بفرمایید.
O بنده‌ بی‌بضاعت‌ به‌عنوان‌ سرپرست‌ طرح، خدمت‌گذار دانشنامه‌ام. شورای‌ علمی، مرجع‌ نهایی‌ تصمیمات‌ علمی‌ است. مشاوران‌ و کارشناسان‌ علمی‌ نیز ارزیابان‌ مقالات‌ هستند و جمعی‌ دیگر به‌عنوان‌ مشاوران‌ فنی‌ در امور فنی‌ طرف‌ مشورت‌ ما قرار دارند. واحدی‌ مستقل‌ و خاصی‌ در پژوهشگاه‌ دائرشده‌ که‌ سازمان‌ اجرائی‌ دانشنامه‌ قلمداد می‌شود، این‌ واحد دارای‌ مدیر اجرایی، معاون‌ امور پژوهشی‌ و علمی، معاون‌ امور پشتیبانی‌ و پیگیری‌ و شش‌ گروه‌ علمی‌ است. در مجموع‌ صدوهفتاد محقق‌ و مؤ‌لف‌ به‌ تألیف‌ مقالات‌ مشغول‌ هستند و حدود ده‌ نفر کار ویرایش‌ صوری‌ فنی،نمونه‌خوانی،مقابله‌و کنترل‌ فنی‌ را برعهده‌دارند و به‌ همراه‌ اعضای‌ شورای‌ علمی، مشاوران‌ و کارشناسان‌ و ارزیابان‌ و مدیران‌ گروه‌ها و سایر دست‌اندرکاران، در مجموع‌ حدود دویست‌ نفر در پدیدآوری‌ و سامان‌بخشی‌ این‌ مجموعه با ما همکاری‌ دارند، البته‌ همکاران‌ بنده‌ در واحدهای‌ دیگر پژوهشگاه‌ نیز تاکنون‌ از هیچ‌ معاضدت‌ و مساعدتی‌ دریغ‌ نکرده‌اند.
عده‌ای‌ از دانشورانِ‌ پیشکسوت‌ و نام‌آور در این‌ مجموعه‌ مقاله‌ دارند، ازجمله‌ علامه‌ جوادی‌آملی، علامه‌ سیدمرتضی‌ عسکری، علامه‌ سیدجعفر مرتضی، حضرات‌ آیات‌ و حجج‌ اسلام: رضا استادی، محمدهادی‌ معرفت، محمدی‌ ری‌شهری، صادق‌ لاریجانی، رسول‌ جعفریان، علی‌ دوانی، حضرات‌ اساتید آقایان: دکتر رضا داوری‌ اردکانی، دکتر سیدجعفر شهیدی، دکتر سیدیحیی‌ یثربی، دکتر محمدجواد لاریجانی‌ و…
بنده‌ به‌عنوان‌ خدمتگذار خرد این‌ طرح‌ کلان، بیش‌ و پیش‌ از همه‌ شکرگزار درگاه‌ بنده‌نواز و ذره‌پرور علوی‌ام‌ که‌ بنده‌ فقیر بی‌بضاعت‌ را – بی‌آنکه‌ ذره‌ای‌ شایسته‌ باشم‌ – توفیق‌ خدمت‌ داده‌ و کار عظیمی‌ چون‌ پدیدآوری‌ و سامان‌دهی‌ و ارائه‌ی‌ این‌ دانشنامه‌ را نصیبم‌ فرموده‌ است، و بالاتر از آن‌ اینکه‌ به‌نحو مشهودی‌ مدد فرموده‌ که‌ طی‌ دوازده‌ ماه، – که‌ این‌ مجال‌ تنها برای‌ تنظیم‌ مدخل‌ها کافی‌ نبود تا چه‌ رسد به‌ این‌ همه‌ پیشرفت‌ – تمام‌ کار، سر به‌ سقف‌ سرانجام‌ بساید، این‌همه‌ نیست‌ جز نشان‌ کرم‌ آن بزرگوار.
همچنین‌از همه‌دستگاهها و کسانی‌که‌ به‌نحوی‌ از انحا مددکار ما در اجرای‌ این‌ طرح‌ بوده‌اند، به‌ویژه‌ ریاست‌ مکرم‌ ستاد بزرگداشت‌ سال‌ امیرالمؤ‌منین‌ و رییس‌ محترم‌ کمیته‌ علمی‌ پژوهشی‌ ستاد، مسؤ‌ولان‌ دارالحدیث‌ و همچنین‌ معاونان‌ و مشاوران‌ و اعضای‌ شورای علمی‌ و همه‌ مؤ‌لفان‌ و یکان‌یکان‌ همکارانم‌ سپاسگزارم.